Sullo sfondo dei gilets gialli

di Michele Garau

Cosa rimane dell’«evento» gilets jaunes o del «momento giallo», come è stato recentemente definito su Qui e ora, a distanza di un anno dall’inizio delle danze? Qualche corteo settimanale, con il rituale folkloristico di Place de la République? Numeri e assembramenti che evocano soltanto un ricordo sbiadito dell’anno passato, e qualche colpo di coda, come le sparute barricate in fiamme nelle quali si è concluso, sabato 26 ottobre, a Belleville, un corteo in solidarietà alla sollevazione cilena?  A queste latitudini non siamo abituati a pensare il rapporto tra l’insorgenza e la durata, le tracce restanti di una rivolta, gli echi di un’esplosione, fuori dagli schemi frusti dell’incrostazione organizzativa, del raccolto in termini di militanti, adesioni, strutture formali di appartenenza che resistono nel tempo. La fiammata è la semina che deve, al seguito, dare i suoi frutti. Ancora mezzi e fini, trascendenza, ancora il vocabolario della progettualità classica. D’altronde è proprio questo modo logoro di pensare la continuità, di intendere gli effetti di una rivolta come mera risultante, ancora una volta economica, della sommatoria tra soggetti, lotte, cause e mobilitazioni, che risuona nel continuo appello alla «convergenza delle lotte», ultima figura del calcolo e del «quantitativo», ennesimo modo di non tenere in conto l’intensità, la profondità qualitativa di quanto accade. La rigidità sclerotizzata della militanza sposa l’inconsistenza, l’estraneità dell’attivismo a compartimenti intercambiabili.

Nel cuore delle recenti mobilitazioni «ecologiche» francesi, in via di normalizzazione cronica, dall’occupazione temporanea di un centro commerciale in place de l’Italie e quella di Place du Châtelet, accolta con coscienzioso favore perfino dal sindaco di Parigi, Anne Hidalgo, tra un tappeto di fieno sull’asfalto e assemblee gesticolanti in stile Nuit Debout, sarà allora necessario importare altre voci, identità, rivendicazioni, dai «giovani dei quartieri» agli stessi gilets jaunes, o meglio, appunto, a quel che ne resta.

Ma quando, tra i vari contributi di bilancio e riflessione che hanno accompagnato, durante l’anno scorso, la traiettoria di quella forza anonima che si è sprigionata tra ronde-points e riots, assemblee locali e incursioni rabbiose nelle vie ricche del centro parigino, si è cominciato a parlare, sulla scorta del sociologo Michalis Lianos, di «politica esperenziale», non lo si è fatto forse per registrare una discontinuità, un qualcosa di nuovo e irrimediabilmente diverso proprio rispetto a tutto questo ciarpame? Non si tratta, per chi scrive, di rivolgere uno sguardo inacidito e rancoroso all’intermittenza delle manifestazioni visibili che, ormai da parecchi anni a questa parte, caratterizza tutti i momenti di conflitto e insorgenza. Si tratta, proprio all’opposto, di iniziare a fare finalmente i conti con questo dato, smettendo di fingere che i sussulti di ripresa delle ostilità che ogni tanto scuotono la riproduzione del deserto metropolitano possano essere ricompresi, stancamente, nelle griglie del già noto e del sempre uguale.

Le assemblee locali, il sindacalismo, la democrazia partecipativa, il referendum e le elezioni municipali. Sul serio? Possiamo profonderci in mille arzigogolate spiegazioni sulla «composizione di classe», sui parametri di precomprensione della rivolta ed il profilo sociale verificabile dei rivoltosi, come strato di cerniera tra le classi più povere e quelle medie in via di impoverimento. E certamente, anche in questo modo, avremo spiegato qualcosa, avremo colto alcuni dei fattori che concorrono a innescare la singolarità di quella «scena» politica, di quel momento di scontro e moltiplicazione del possibile. Ma c’è qualcosa dell’ordine dell’evidenza sensibile, del vissuto di quella lotta, che tocca in modo scoperto e palpabile, innegabilmente, tutt’altre corde. Alle porte c’è il sedici novembre, la ricorrenza annuale della prima giornata in cui il fenomeno dei gilets si è affacciato, come uno spettro, sulle strade della metropoli parigina e su tutto il territorio francese. La prima data simbolo, significante di un evento. Come dice Badiou, ci sono date e nomi che finiscono per diventare i nomi propri, i contrassegni e le coordinate di una verità politica comune, il sito in cui una scommessa etica prende corpo: «(…) comincerò col dire che, dopo tutto, si può descrivere in modo puramente empirico una verità politica: è una sequenza concreta e datata in cui sorgono, compaiono e spariscono una pratica ed un pensiero nuovo dell’emancipazione collettiva».

Ma, citazioni a parte, il sedici novembre dell’anno scorso aveva lasciato tutti a bocca spalancata. E non furono molti i militanti e gli esponenti delle parrocchie politiche movimentiste a capire che qualcosa di non trascurabile stava avvenendo. Ricucire lo strappo, recuperare il conteggio della posta a scommessa avvenuta, rimediando così alla propria fondamentale sfiducia verso il possibile e l’imprevisto, è un gioco troppo facile in cui troppi, sia in Francia che in Italia, primeggiano. Le solenni cazzate, a posteriori, sulle «pratiche democratiche e organizzative», l’intersezione dei fronti e i programmi confederativi, non solo lasciano il tempo che trovano, ma sono pure la convergenza, questa sì, ben tangibile, tra il peggio delle «comunità terribili» universitarie e del gauchisme. Continuità, spiegazioni, riferimenti rigorosi nel paludato lessico di una «scienza» esatta della lotta di classe che, da parecchio tempo, non prevede, non comprende e neppure organizza.

Ma allora, se il nodo è sempre quello del rapporto tra evento e processo, le rotture e il loro approfondimento, bisogna guardare ai fili di una possibilità organizzativa che non sia quella della sintesi, del coordinamento formale ed astratto. Una mappatura omogena delle lotte finisce per ridurle all’equivalente generale di una legittimità politica vuota ed indifferenziata. Al contrario l’asse politico fondamentale, il vocabolario elementare delle sollevazioni contemporanee, è piuttosto un piano di percezione condiviso, un certo rapporto ai luoghi e al modo di abitarli. Non si tratta, ad esempio, di vedere nei gilets jaunes o nelle tante resistenze derubricate dentro la casella delle proteste «ecologiche» o «territoriali», un nuovo schema sociologico per classificare la totalizzazione storica dei conflitti dopo l’esaurimento della centralità operaia e della lotta di classe. Come scrive Jean-Baptiste Vidalou nel suo recente libro, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, quel che è in gioco nella difesa delle foreste, come di tutti quegli spazi, valli, montagne o persino quartieri urbani in secessione, investiti da progetti di «aménagement du territoire», non è la preservazione di un «ambiente» che deve restare integro, ma l’opportunità di intralciare un progetto totalitario di trasformazione del mondo in una superficie liscia e piatta. La densità di legami, affetti e abitudini condivise che caratterizzano una forma di vita localizzata, radicata nella superficie terrestre, è irriducibile all’onnipresenza delle reti logistiche, dei flussi, delle infrastrutture e dei dispositivi intelligenti. Un prodotto dell’evento, della rivolta, non un dato preliminare per spiegarla e classificarla a posteriori. Cartografare il mondo secondo un’unica unità di misura, indifferente a qualsiasi attributo, appiattire su una stessa scala la «biomassa», gli alberi, i fiumi, risponde ad un’idea ben precisa di cosa significa vivere, di qual è il suo senso. Una genealogia anche solo superficiale di come pensa e agisce il potere, dai fisiocratici alla cibernetica, a partire da un punto qualsiasi, ci fa capire quanto questo processo di appiattimento e fluidificazione della realtà sia ovunque, sotto i nostri occhi. Sezionare i territori, distribuirne in modo funzionale l’utilizzo secondo le risorse e i tipi di impiego, raccogliere informazioni, trasportare materiali, dal settore militare fino all’economia verde, rimuovendo tutto ciò che è opaco e ha una forma solida:

“La guerra dell’epoca si declina ormai su questo asse politico fondamentale. Da una parte degli esseri legati ai loro territori, pronti a difenderli, dall’altra degli esseri staccati da tutto ma mobilitati senza sosta-a che fine se non di produrre il vuoto? Alla fine, una guerra tra due percezioni nemiche del mondo. Una guerra tra quelli che, a partire dalla loro visione astratta, pretendono di ridurre il reale all’economia e quelli che, a partire da una percezione sensibile, partono da dove abitano e cercano di legarsi alla realtà che li attraversa[1].”

Se si risale alle prime visioni utopiche dell’ingegneria sociale moderna e al suo progetto di rivolgimento totale dello spazio, al centro c’è l’analogia con il corpo umano, le vene, le arterie, ovunque la circolazione. Ma allora è difficile non attribuire un significato simbolico ed esistenziale dirompente ad una proliferazione di blocchi e rivolte che ha rilocalizzato l’agire politico a partire dai rond-points, dalle rotatorie stradali, e ha mosso i primi passi in risposta ad una tassa sulla benzina, opponendo l’arresto dei flussi ed una stanzialità intermittente da abitare alla mobilità ininterrotta ed imposta dell’esistenza metropolitana, con le sue propaggini inter e periurbane. Prendendo in prestito uno spunto dalla riflessione di Laurent Jeanpierre, si può ipotizzare che il lascito dei gilets jaunes, invece che in qualche tipo di sedimentazione organizzativa o rete formale di rappresentanza, sarà nell’impatto sul «regime di mobilitazione» dei conflitti prossimi venturi. La suggestione sulla persistenza del regime fordista di regolazione e mediazione delle lotte, chiuso forse proprio dal «momento giallo», nonché sulla destituzione del dispositivo «movimento sociale», nei fatti significa proprio questo: intanto tutte le canalizzazioni della rabbia diffusa che passavano per ciò che rimane delle istituzioni rappresentative del «movimento operaio», con i suoi strascichi gruppuscolari, sindacali e partitici, non contano più nulla, né praticamente, né a livello di immaginario e discorso. Inoltre queste strutture, l’intero spettro di ciò che si chiamava «sinistra», non sono esautorate per un semplice fatto contingente di rapporti di forza sfavorevoli o ribaltamento del consenso nella società, ma perché non ci sono più i punti d’appoggio materiali ed etici perché la loro funzione abbia una qualche presa. Non verseremo lacrime.

Questa rottura è perciò un cambiamento di risorse politiche, un passaggio a terreni diversi ed emergenti, qualitativi, di pratica e di organizzazione:

“Il fatto che il movimento dei gilets gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega)che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalgono, e quando queste non funzionano più, le manifestazioni di strada subentrano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità[2].”

Non è un caso che la trasversalità interna della mobilitazione francese si sia data tanto sul piano sociale che su quello ideologico, non è un elemento accessorio. Se guardiamo ai nodi che sono stati toccati, il rapporto tra tempo di lavoro e tempo di vita, l’avvelenamento prodotto dall’economia, la natura dello spazio urbano, i limiti dello sviluppo, è evidente che si tratta dello stesso insieme di sfere che la sequenza rivoluzionaria degli anni 60 e poi 70 aveva tematizzato, ma fuori da quell’universo ideologico, senza più nessun ormeggio nella scala morale e linguistica della sinistra. Con tutto quello che un cambio di repertorio simbolico ed etico, in questa realtà epocale di sconvolgimenti impuri e burrascosi, passioni cattive e cinismo, può comportare di bene e di male.  Da un lato c’è un emergere di «politiche di prossimità» che muovono da un circolo di esperienze dirette, su un’estensione minima e priva di qualsiasi filtro ideologico, dall’altro l’assenza di tutto quel bagaglio di direttrici e posizionamenti che rendevano le lotte leggibili e le immettevano in una certa forma di socializzazione politica chiara, stabile e comprensibile. L’ipotesi di Michalis Lianos è che in questa modalità inedita della ribellione si rifiutino i poteri costituiti, senza assunti assiologici e ideologici preliminari, sulla base di una vera e propria dissonanza percettiva, un disaccordo fondamentale rispetto al mondo delle classi dominanti. La delegittimazione del personale politico in carica avviene infatti sulla base del suo essere «hors sol», sganciato dal terreno della vita reale della popolazione, incapace di comprenderlo e perfino di vederlo. Ciò che si profila è qualcosa di simile ad uno scontro tra mondi. Per questo motivo, se si osservano i discorsi, i volantini e gli appelli circolati nel corso del movimento, si può notare un’abbondanza di riferimenti alle cerchie più strette di rapporti sociali, familiari e di vicinato, ad un insieme di dati che riflettono in maniera diretta, su piccola scala, la miseria delle condizioni di vita che si vogliono trasformare:

“Il loro discorso è popolato di osservazioni sulla situazione deplorevole dei propri genitori, sulla loro impossibilità a fronteggiare gli obblighi nei confronti delle generazioni precedenti e successive, e sull’angoscia di non poter più proteggere i propri figli da una situazione di dipendenza, di instabilità, di esclusione. Parlano dei loro amici e amiche che hanno i genitori malati o affetti da handicap, pensionati con una pensione al di sotto della soglia di sussistenza degna. Quelli che tra loro sono più agiati si riferiscono quasi sempre agli esempi concreti del loro ambiente familiare o amicale. Questa insistenza è molto particolare e mi sembra rappresentare un’analisi politica critica contenuta in uno schema individuale [3] “

Dal molto piccolo alla totalità dell’esistenza, in una polarità esplosiva senza passaggi intermedi. In tale quadro non si possono soppesare gli sviluppi del movimento con la sfera di cristallo o gli strumenti di calcolo, come non si prevedono le rivoluzioni, diceva Malatesta, con i bollettini del censimento. La chiaroveggenza che la stagione di sommovimenti in corso ci richiede è di ben altra natura da quella delle scienze sociali e delle previsioni del tempo, e la politica che viene informa i soggetti, ne definisce il profilo e il senso ben più di quanto non li rappresenti. Tuttavia si può avanzare una piccola scommessa sul genere di riverbero che il «momento giallo» saprà produrre nel prossimo futuro, sulla dilatazione dell’evento che ha avuto luogo. Invece che l’accumulo delle istanze, la convergenza delle rivendicazioni e delle vertenze, il coordinamento nazionale, l’incontro con le piattaforme sindacali più o meno ancorate alla base, le contaminazioni che vedremo saranno probabilmente di un’altra natura. La corsa sfrenata delle organizzazioni politiche e sindacali di sinistra, anche «autonome», per far rientrare l’anomalia gialla nel proprio registro, nel loro immaginario e, soprattutto, nelle loro istituzioni, difficilmente avrà successo.

Possiamo invece provare a immaginare questa continuità come la permanenza, per quanto evanescente, di uno sfondo. E questo sfondo retrostante si staglia proprio sul piano lasciato oramai sgombro delle forme politiche della sinistra, in tutta la sua capacità di recupero e regolazione concertata. Se ad esempio la protesta contro la riforma delle pensioni prevista a dicembre, come le altre che seguiranno, invece che unirsi a ciò che resta empiricamente della mobilitazione dei gilets gialli, riattivasse la riserva di esperienze, affetti e pratiche, che questa ha depositato nel corso di un anno? Se gli strati che questa traiettoria politica lascia dietro di sé non consistessero in un inventario di contenuti circostanziati, militanti e adesioni, ma nello spostamento della percezione di ciò che un conflitto è, di come si svolge e di quel che comporta? Un cambiamento profondo, qualitativo, di questa percezione, è già avvenuto, se non altro nella fiducia condivisa, almeno per un momento, nella possibilità di cambiare veramente le cose, nel fatto che l’agire storico sia a portata di mano, che un «popolo mancante» possa materializzarsi, sul serio e minacciosamente.

Tutte le pillole di realismo politico e le farneticazioni tattiche dei militanti maturi non possono cancellare il fatto che, almeno come potenzialità ed intensità sensibile del vissuto, le insurrezioni sono arrivate, e questa volta ad un passo da noi. Come suggerisce Jérôme Baschet nel suo ultimo libro, le critiche del capitalismo incentrate sulla preminenza dello sfruttamento e dell’alienazione quali unici assi del dominio, pur non scomparendo, lasciano sempre più spazio, nel vivo delle lotte stesse, ad un nuovo regime di discorso rivoluzionario. Questo terzo e ultimo stadio della critica rivoluzionaria verte sulla distruzione dei mondi e degli ambienti di vita, la lacerazione dei rapporti umani ed il capitalismo come modo di produzione di soggettività. La catastrofe etica e la devastazione ambientale in corso, il collasso «ecologico» e lo spossessamento radicale degli affetti, fanno del capitalismo un fenomeno totale, che investe sfere ed ambiti tradizionalmente esclusi dal campo di interesse del lessico militante e della politica:

“Tutte queste maniere di essere toccati dall’imperativo della valorizzazione capitalistica derivano da un processo di spossessamento generalizzato. Si può dare a questa nozione una virtù inglobante, ma non per questo unificante. Non si tratta di riportare delle forme di esperienza e di sofferenza ad una realtà unica. Ma questa molteplicità ha, nondimeno, una stessa origine[4].”

Tale critica, vivente e in atto, dell’astrazione politica, ci consegna più problemi che soluzioni. Gli interrogativi inevasi delle tradizioni rivoluzionarie sono, in una nuova luce, ancora irrisolti e di nuovo brucianti: la pluralità delle fratture e la loro articolazione in un orizzonte multiplo che sfugga alla sintesi capitalista, il punto di connessione tra il locale, il prossimo, e i rapporti globali che riproducono questo mondo, le insurrezioni oltre l’epica de «Le Grand Soir». In un simile scenario possiamo guardare agli sviluppi futuri delle sommosse francesi, all’approfondimento della rottura che i gilets gialli hanno innescato, come un prezioso laboratorio di possibilità, senza ricette e programmi in tasca. Su queste pagine, secondo l’eventuale andamento degli eventi, si proverà a farne una cronaca e a trarne qualche conseguenza, di analisi e di orientamento pratico, se la distinzione ha qualche significato. Per non restare con il naso per aria quando le strade attorno a noi si infiammano, occorre affinare l’ingegno, avviare un dibattito, rendere le nostre riflessioni un piccolo strumento d’offesa, facendo volentieri a meno della sociologia e dei bollettini del censimento. Vedremo quali figure emergeranno da questo sfondo.

[1] J-B. VIDALOU, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, Paris, La Découverte, 2017, p. 191.

[2] La Commune revient. Entretien croisé avec Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre., frase di Laurent Jeanpierre.

[3] M. LIANOS (entretien avec), Une politique experentielle, in Lundi Matin papier n. 4 : Gilets jaunes : un assaut contre la société, 2019, p. 100.

[4] J. BASCHET, Une juste colère. Interrompre la destruction du monde, Paris, Divergences, 2019, p. 69.

Meme con la forza – lezioni dai gilet gialli

di Paul Torino e Adrian Wohlleben

traduzione da Metamute del 26 febbraio 2019

Abbiamo già avuto letture memetiche di recenti movimenti sociali. Di solito però, in queste analisi, la frase tende ad eclissare il contenuto, sovrapponendo il meme (rappresentazione)  al movimento (reale). Nell’articolo che segue, Paul Torino e Adrian Wohllebn, due partecipanti americani alla lotta dei Gilets Jaunes in Francia, invertono la logica in gioco. Non si tratta tanto di un movimento che usa i meme per fare richieste simboliche, quanto una forma di movimento come meme. Le occupazioni destituiscono simbolicamente gli spazi e li trasformano in “nuovi spazi” tramite la forza collettiva del confronto diretto. I Gilets Jaunes superano così la distinzione tra riot e vita quotidiana, rotonda e luogo della rivoluzione. In questo processo il meme-forma di movimento respinge i pericoli dell’estrema destra e della deriva cittadinista tramite “attacchi generalizzati alla proprietà privata” ai quali entrambi i poli risultano allergici. Annuncia la politica che viene e suggerisce che il riot può raggiungere quella continuità nel tempo della quale è generalmente considerato incapace: “la necessità di investire e difendere nuovi luoghi o ‘siti di vita’ eclissa la centralità della differenziazione ‘sociale’ come invece fanno le identità e le posizioni simboliche all’interno di una matrice di oppressione.” Evitando il preconcetto focus simbolico sulle piazze che ha caratterizzato le precedenti lotte sulla ‘circolazione’, qui il contenuto del meme va oltre la frase.

Il momento dei Gilets Jaunes (i Gilet Gialli) ha fratturato il consenso della politica francese e la vita sociale del paese. Dalla metà del novembre 2019, centinaia di migliaia di persone determinate hanno provocato ripetuti riot nei centri cittadini, bloccato autostrade e raffinerie, occupato caselli e rotonde in tutto il paese e si sono scontrate con la polizia. Anche se la prima fase del movimento si è legittimata con slogan contro la eco-tassa sulla benzina, introdotta da Macron e la sua squadra di tecnocrati, quando la tassa è stata ritirata sotto le sassaiole i Gilet Gialli si sono rifiutati di tornare a casa. Intellettuali di sinistra, commentatori e politici non sono riusciti a capire le intenzioni del movimento, mentre i militanti – dagli anarchici ai sindacalisti fino ai neo-nazisti – hanno provato a egemonizzare il movimento oppure lo hanno rigettato completamente. I Gilet Gialli hanno dato inizio a un processo che nessuno comprende, ma che nessuno può ignorare. Qualunque sia il risultato di questa sequenza di lotte, è chiaro che i Gilet Gialli hanno rotto le regole della politica e dei movimenti sociali per come le conosciamo. Pensiamo sia utile cominciare ad assumere alcune lezioni di questa complessa e non terminata sequenza, nella speranza di trarne insegnamenti per future circostanze simili, che senza alcun dubbio arriveranno.

Azioni radicali, non attori radicali

Non è l’insurrezione che molti amano sognare, non è un atto di sedizione, non è la presa di un territorio. È qualcos’altro. Una cosa nuova per cui le parole non sono state ancora inventate.

Liaisons, “Encore”

Se insistiamo a leggere le odierne rotture sociali tramite le categorie del ventesimo secolo, possiamo essere certi sicuri di non capirle. Non a caso molti nell’estrema sinistra inizialmente hanno interpretato il fenomeno dei Gilet Gialli in Francia come fascista o ingenuamente populista (e quindi bisognoso di una radicale “correzione”), o che altri siano stati così veloci a decretare i mali di un’alleanza “interclassista”. La razionalità politica contemporanea non riesce a comprendere le azioni radicali, cerca solamente attori radicali. La verità dell’azione, ci dicono, sta nell’identità e nelle motivazioni dei suoi protagonisti, che costituiscono il vero oggetto dell’inchiesta sociale. Un movimento può esprimersi in mille differenti maniere, ma diventerà realmente comprensibile e valido solo una volta che potrà essere collocato in un vettore di legittimazione eretto tramite quei due fattori. Da quale strato dell’ordine sociale è emersa l’azione? Quale intersezione nella matrice di oppressione rappresentano i partecipanti? Si crede che la risposta rivelerà gli interessi sociali collettivi del movimento e a quel punto si può decidere se “supportarlo” o “opporsi” ad esso, come se si stesse facendo shopping in un supermercato ideologico[i]. Come si sviluppa questo impulso a cercare un soggetto dietro ogni azione? Da dove viene?

Se siamo abituati a lasciare sparire le azioni concrete, a vedere solo le relazioni “sociali” tra gli attori, è perché abbiamo ereditato una concezione della politica nella quale il discorso, la comunicazione di informazione, è l’atto politico ideale. Se agire insieme è semplicemente un altro modo di parlare l’uno all’altro o a un terzo, se la rivolta è solo un altro modo di supportare delle rivendicazioni, se la guerra è semplicemente la politica con altri mezzi, allora l’impulso a interpretare l’azione comprensibilmente si impossessa di noi. Ma perché una persona possa interpretare il discorso di un’altra c’è bisogno che esista  un contesto simbolico di significato condiviso tra gli attori, ed è la nostra educazione istituzionale che rende questo possibile.

La politica contemporanea vede nell’azione nient’altro che una conversazione tra istituzioni e popolazioni nella società. Per questa ragione, quando l’azione radicale emerge in modo relativamente anonimo,  manca di un autore consistente e si rifiuta cocciutamente di rispondere alle nostre domande composizionali (“chi sei?”) e progettuali (“perché lo stai facendo?”), tende a essere irriconoscibile per analisti politici e attivisti.

È precisamente questo tipo di saggezza che i Gilet Gialli hanno deposto, settimana dopo settimana. In Francia sta emergendo oggi una forma radicale di azione collettiva che non poggia su un’ideologia coerente, una motivazione condivisa, una appartenenza regionale. Soprattutto non procede attraverso il dialogo con il suo nemico. È la logica di questo nuovo modo di composizione pratica che dobbiamo cercare di capire.

Meme con forza

Quelli a cui viene dedicata una canzone poi non vivono a lungo.

W.B. Yeats, Mythologies

Com’è avvenuta una rottura come quella dei Gilets Jaunes? In un tempo in cui nominare ed identificare gruppi e persone è diventata una pratica egemonica tanto per gli attivisti come per la polizia, è importante (in ogni senso) capire come un movimento amorfo e radicalmente instabile può continuare a esplodere nelle strade per più di due mesi.

Ferguson e Standing Rock sono stati eventi sottoposti a costanti operazioni di “nominazione”, dall’interno e dall’esterno. In entrambi i casi, l’abilità di nominare gli “attori legittimi” del movimento ha contribuito in maniera diretta a distruggerlo. Che ogni tendenza di questi movimenti dichiarasse di agire in nome della “comunità” non è del tutto insensato: chi costituisce il centro normativo di una popolazione ne diviene il naturale rappresentante ideale. Per democratici e riformisti, stabilire il diritto a parlare del movimento è una precondizione del potere politico. Una volta che il soggetto di un movimento è sufficientemente descritto e definito, il movimento inevitabilmente comincia a contrarsi e ritirarsi: i leader sono chiamati a trattare, i militanti vengono repressi e moltissimi partecipanti attivi sono ridotti a semplici “supporter” di una lotta che non è più propriamente comune. Quando i movimenti cominciano a convergere su individui carismatici e mediatizzati è solo questione di tempo prima che i più poveri ed i più militanti, e di solito i più razzialmente marginalizzati (come Joshua Williams, Red Fawn), assorbano il maggior carico di repressione. Si capisce quindi perché, da Ferguson a Standing Rock a Bordeaux e Tolosa, le azioni più determinate e senza compromessi oggi non nascono nelle cricche politiche o nelle reti di attivisti. Il gap tra gli ideologi e i veri e propri rivoluzionari si sta allargando: le rispettive idea sulla natura e il significato della lotta diviene sempre più asimmetrica e di pari passo questi soggetti divengono non-intellegibili gli uni agli altri.

I Gilet Gialli non sono un tradizionale movimento sociale. Il paradigma del movimento sociale si riferisce a un processo in cui alcuni gruppi si organizzano attorno alle loro distinte esperienze delle istituzioni sociali (o attorno alle loro distinte esperienze di oppressione, come nel caso della New Left), e in seguito provano a far avanzare gli interessi delle loro constituency connettendosi con altri segmenti istituzionali. Dai “Comitati d’Azione Operai-Studenti” del Maggio ’68 alla fallita alleanza tra ferrovieri francesi e occupazioni universitarie esattamente 50 anni dopo, questo modello trotskysta di organizzazione continua ad esercitare una durevole influenza su come immaginare  l’escalation dei conflitti[ii]. Poiché ogni gruppo costituente si politicizza attraverso la sua coscienza istituzionale, ci si immagine la composizione come un fenomeno che avviene sommando dei segmenti, attraverso una “convergenza delle lotte” che culminerà in uno sciopero generale. Ma per il momento non abbiamo praticamente mai osservato la proliferazione di soggettività parziali o minori, nessun “Gilet Gialli queer”, “Gilet Gialli studenti” o “Gilet Gialli operai”. Quasi nessuno sta insistendo sulle proprie rivendicazioni socio-istituzionali o sulle proprie tradizionali forme di lotta, a discapito di quelle altrui. Anche se non possiamo ancora dire dove ci porteranno, i Gilet Gialli hanno già dimostrato che è possibile costruire una sequenza pratica di rivolte in cui chiunque può partecipare senza né mettere in primo piano gli interessi di uno specifico gruppo marginalizzato, né riferirsi a una grammatica bianca, patriarcale, piccolo borghese o a qualunque altro linguaggio egemonico della sofferenza. Questo è il guanto di sfida che è stato lanciato e che tutti i rivoluzionari ovunque nel mondo devono raccogliere.

Mettersi un gilet di sicurezza di per sé non simboleggia un’ideologia, un principio o una rivendicazione unitaria, né un particolare posizionamento o identità. Funziona, possiamo dire, come un “meme con della forza”. Un meme non altera necessariamente il contenuto di una lotta. In Francia ad esempio i fattori catalizzanti sono senza dubbio pressioni sociali molto comuni, come il crescente costo della vita, la ridotta mobilità sociale, i tagli ai servizi pubblici, un trionfante governo neoliberale che sputa in faccia ai lavoratori poveri, ecc. Quello che il meme dei Gilet Gialli offre è una forma malleabile attraverso la quale questo contenuto assume la forza per intervenire. Ogni lotta politica necessita di una seppur piccola formalizzazione; in questo senso il meme riapre la questione basilare del Partito e offre forse la base minima per organizzare una forza di rottura nel ventunesimo secolo. La fluidità del meme rende possibile unirsi a un corteo, un blocco o all’occupazione di una rotonda senza doversi identificare con un “interesse comune” o sentirsi legittimati tramite il “credo” di un movimento. Il meme non risolve, ma semplicemente permette di posporre la questione di una comune grammatica della sofferenza[iii]. Nel frattempo ha la capacità di sospendere le sospensioni che definiscono la nostra separazione sociale metropolitana. Le differenze di esperienza o ideologia non sono cancellate né risolte, ma la loro risoluzione non è più la condizione necessaria per impegnarsi insieme ad altri. Il meme autorizza tutti ad agire rispetto alla propria esperienza di come le “élite” (un nemico sempre in costruzione) li hanno fregati, è come un mazzo dei tarocchi in cui lo spettatore inserisce le proprie carte. Ognuno di noi è invitato ad intervenire contro il nemico senza aspettare o chiedere il permesso, e per le nostre singolari ragioni. Masse di persone sono capaci di collaborare e agire le une accanto alle altre per esprimere la loro rabbia sociale e frustrazione senza ricadere in modalità convenzionali di organizzazione collettiva o per mediare le distanze tra i vari gruppi sociali e dentro di essi (partiti politici, assemblee di democrazia diretta, bande, ecc.). Nonostante l’apparente uniformità cromatica, quindi, il meme facilita la più radicale affermazione della singolarità. Questo è il modo di composizione sociale che più nettamente ci invita a fidarci della nostra percezione, ad agire sulla lettura della nostra situazione.

I Gilet Gialli non sono una “coalizione” di diversi ma preesistenti gruppi sociali. Il concetto di coalizione appartiene ancora all’orizzonte della “convergenza delle lotte”. In realtà, fino a ora, i Gilet Gialli stanno producendo molto di più di ciò che rappresentano. Se continuano a mantenere l’iniziativa, se la loro forza produttiva ed inventiva non viene subordinata alla logica della rivendicazione o  della negoziazione, se non realizzano le loro irruzioni in nome di una popolazione o di un gruppo costituito, potrebbero uscire dal deprimente ciclo che ha caratterizzato le rivoluzioni del ventesimo secolo, in cui un governo è velocemente rimpiazzato da un altro.

Nessuno sa in anticipo quali siano i limiti composizionali di un meme; la sua coerenza è comprensibile solo a posteriori, settimana dopo settimana, pezzo dopo pezzo. Qualsiasi cosa i Gilet Gialli andranno a significare, sarà comprensibile a partire dagli effetti in differenti spazi e tempi. Questa apertura è un chiaro elemento di forza, perché il meme può essere ripreso da chiunque, essere spinto virtualmente in ogni direzione. Liberato da ogni referenza a un “soggetto” stabile, si apre a un orizzonte di sperimentazione senza limiti. Il meme non è modellato sull’universalità dell’Idea ma sul movimento illimitato del simulacro, perché la sua vitalità cresce quando si replica, muta e si sposta viralmente. Quando il meme non riesce a superare un ostacolo e a continuare il processo di mutazione, quando è forzato a ripulirsi e smussare i suoi spigoli, o a separare gli agenti legittimi dagli impostori, i membri autentici dagli “agitatori violenti”, in quel momento perde il suo margine creativo o sperimentale e si esaurisce.

Il cortège de tête

Il cortège de tête [spezzone di testa], fenomeno sviluppatosi durante il movimento contro la Loi Travail [riforma del lavoro] nel 2016, è stato il primo momento nella storia francese recente in cui un movimento sociale ha prodotto un meme a fianco e dentro se stesso. Dalla sua posizione in testa ai cortei, il cortège de tête determinava il ritmo, il tempo e gli slogan di grandi manifestazioni. Uno spazio che di solito è gelosamente custodito da sindacati e partiti, in cui i leader di queste organizzazioni si lasciano andare a teatrini di auto-esaltazione dietro striscioni pseudo-unitari, è stato riappropriato da graffitari, YouTubers, studenti, giovani in generale, che gli hanno dato un’aria di manifestazione selvaggia. Il gesto di “riappropriarsi della posizione di testa” è diventato in fretta esso stesso un meme, ed è stato ripetuto per mesi in ogni grande manifestazione di quella sequenza di lotte. Grazie alla sua grande energia e alla sua aggressività verso la polizia, il cortège de tête ha prodotto frequenti momenti di scontro che hanno portato a un’ulteriore aumento numerico e a una maggiore preparazione dei partecipanti da una manifestazione all’altra. Il cortège ha funzionato come «un punto di aggregazione, fisico e politico. Poco a poco ha magnetizzato il desiderio di rivolta, la rabbia, l’insieme dei corpi ribelli, i feriti, i non rassegnati, gli ingovernabili»[iv].

Certo, come suggerisce il nome, non può esserci un cortège de tête senza la processione sindacale che gli marcia dietro, per questo il potere di contagio è rimasto catturato dentro la logica spazio-temporale del tradizionale movimento sociale. Nonostante questa limitazione, il meme del cortège de tête, così come quello dei Gilet Gialli, ha permesso la nascita di uno spazio dove un nuovo tipo di composizione può avvenire, anche in questo caso una composizione che tende a sospendere i precedenti ruoli istituzionali e le identità. Come ha scritto un musicista in quei giorni,

‘La singolarità del cortège de tête sta nel suo carattere generico, che sfugge la cattura da parte di ogni identità. In esso, ognuno incontra persone che non incrocerebbe mai nel normale corso delle cose, le cui posizioni assegnate sono incommensurabilmente distanti. Cosa può essere più spaventoso per il potere che osservare l’intrecciarsi collettivo di quegli stessi corpi che si impegna a tenere separati? […] Se il divenire-rivoluzionari significa qualcosa, è precisamente l’assunzione di questo clinamen, questo auto-abbandono, questo impegno senza compromessi con il possibile aperto dalla situazione […] Il cortège de tête incarna la coalescenza neutrale e anonima, il divenire-chiunque di questa molteplicità umana le cui origini si trovano localmente e puntualmente sospese’.[v]

Almeno finché parliamo di centri metropolitani come Parigi (i blocchi nell’Ovest del paese sono una storia differente), la potenza e i limiti della sequenza del 2016 sono stati determinati dalla capacità di fuggire la logica della “convergenza delle lotte” ed è stato un modo di composizione memetico che ha permesso questa fuga. Il divenire anonimo del cortège de tête si è comunque limitato alla forma del riot, una dinamica condizionata dal ritmo che le direzioni sindacali hanno imposto alla mobilitazione. Senza una marcia sindacale, non c’era una “testa” da usurpare. Nonostante la sua tremenda potenza, la stessa forma distintiva del meme cortège, è stata un limite strutturale alla sua capacità di espandersi e mutare, e infine l’ha schiacciato.

I meme non chiedono di essere interpretati ma piuttosto di essere improvvisati. Se ci invitano a prendere una postura o una certa disposizione, non lo fanno in maniera scolastica ma per l’aspetto visionario che rimane nei gesti iterabili, quegli atti creativi che alimentano una nuova sequenza di ripetizioni sperimentali[vi].

Destituzione e luoghi di vita

Una rivoluzione comunista non è la somma dei suoi riot, rivolte o battaglie. Non è nient’altro che il processo attraverso il quale milioni di persone riescono a riorganizzare la loro esistenza quotidiana in accordo con idee non-economiche di cosa possono e devono essere la felicità o la buona vita. Nell’ultima decade di movimenti radicali, occupazioni e rivolte, moltissime persone hanno provato in prima persona l’intelligenza e la dignità dell’auto-organizzazione collettiva senza la mediazione del denaro. Queste “misure comuniste” sono però storicamente significative solo quando divengono irreversibili. Senza la crescita di un nuovo senso comune duraturo, le sospensioni di questo mondo si rovesceranno presto o tardi nel vecchio modo di fare cose.

Le forme e le pratiche autonome e comuniste, devono trovare un modo di diffondersi e di durare, ma come? È una domanda che si è sicuramente posto chiunque abbia attraverso la potenza e la dignità di un riot, una domanda che arriva nel momento in cui è dovuto tornare ai videogames, ai profili sui social, ai vestiti casual che decorano lo spazio della vita privata. L’ordine della rivolta rimane sempre costeggiato dal disordine della vita normale. Come possiamo fare il salto dalla sospensione del tempo alla sua riorganizzazione, generando forme durevoli di collettività anarchica? È possibile (come sembra suggerire per esempio Joshua Clover) per i riot trasformarsi in qualcosa di totalmente altro dal riot, che una serie di riot “a cascata” possano, grazie alla propria energia, «preservare con successo la loro stessa esistenza, spingendo altre lotte a cogliere la loro occasione contro il disordine crescente [del potere]»[vii]? Possono i riot generare forme comunaliste e riproduttive di auto-organizzazione? Oppure è necessario che un altro dinamismo di lotta, completamente distinto, emerga accanto a essi?

Per essere chiari, non esistono due tendenze opposte fra i Gilet Gialli: una che si rivolta e distrugge le città, mentre l’altra blocca le rotonde e costruisce cucine popolari. Se entrambi i processi stanno in effetti accadendo, è decisivo comprendere in che modo queste due dinamiche stanno assieme e si confondono, perché questo spiega sia l’originalità che la tenacia del movimento. Le rivolte nelle città si sono intimamente legate a un processo parallelo che ha rilocalizzato l’esperienza primaria della politica.

La costituzione di luoghi collettivi è il nucleo destituente/rivoluzionario del movimento, che supera l’opposizione tra rivolta e vita quotidiana. Una lettera da Parigi inviata al collettivo Liaisons ha osservato recentemente che «la prerogativa dei Gilet Gialli è di organizzarsi dove vivono, al livello regionale, e non in termini di una precisa identità politica. Quindi non è una coincidenza se, in una specifica regione, la rotonda è esattamente l’unità minima di connessione»[viii]. Come ci ricorda l’autore, le piccole rotonde rurali francesi richiamano una storia diversa dalle piazze delle grandi città, cioè i locus classicus delle assemblee cittadiniste di Nuit debout nel 2016, che non sono state finora mai occupate dai Gilet Gialli. Per noi questa osservazione suggerisce una scommessa etico-politica più grande: nel paradigma destituente che definisce la politica che viene, il luogo sostituirà la posizione. La necessità di prendere e difendere nuovi spazi o “luoghi di vita” eclisserà la centralità delle differenziazioni “sociali” come fanno le identità e le posizioni simboliche dentro una matrice di oppressione. Cosa significa inventare un “luogo”? Come hanno fatto i Gilet Gialli a collegare la creazione di luoghi ai riot e ai blocchi così diffusi nelle lotte presenti?

Le rotonde

Occupando le rotonde e abitandole – e arrivando persino a costruire sulle stesse rotonde 200 baracche o edifici dove mangiare, condividere risorse, cospirare – i Gilet Gialli stanno creando luoghi di vita negli stessi spazi della circolazione tardo-capitalista. Questa impresa improbabile è stata osservata recentemente anche a Chico, California, dove dei rifugiati climatici hanno costruito un accampamento nel parcheggio di uno Wal-Mart in seguito ai devastanti incendi di quest’anno. Queste persone hanno ereditato qualcosa, coscientemente o meno, dei gesti della ZAD e del movimento No TAV, degli Zapatisti in Chiapas e dei Curdi in Rojava. Sono queste lotte che provano l’efficacia strategica di utilizzare i “luoghi” come elemento di attacco, di utilizzare la vita che abita intensamente un territorio per delegittimare lo stato e il management economico.

La manovra dei Gilet Gialli contiene però delle differenze. Invece che concentrare molte persone, da tutta Europa, in due o tre “zone da difendere” – un processo nel quale Vinci [l’azienda incaricata della costruzione del nuovo aeroporto di Nantes, poi cancellato grazie alla lotta vincente della ZAD] e altre corporation del genere mantengono la prerogativa di fissare i luoghi della politica, le rotonde dei Gilet Gialli rimangono vicine alla vita quotidiana. Questa prossimità è la chiave del potenziale rivoluzionario del movimento: più vicini i blocchi sono alle case dei partecipanti, più probabilmente questi luoghi diventeranno personali e importanti in milioni di altri modi. In più, il fatto che a essere occupate siano rotonde e non foreste o valli, toglie il contenuto prefigurativo o utopico da questi movimenti. Se a prima vista questa può sembrare una debolezza, potrebbe invece rivelarsi una forza.

Come può confermare chiunque abbia visitato la ZAD e sia poi  ritornato in città, la sensazione di potenza che si guadagna entrando nella zona cop-free, cessa appena la si lascia. La ZAD è simile a uno stato di eccezione vivente rispetto al mondo attorno (anche se è reale, non una finzione giuridica). Invece occupare la rotonda accanto a dove uno vive, assicura che la fiducia collettiva, l’intelligenza tattica e la sensibilità politica condivisa, coltivate dai Gilet Gialli giorno per giorno, riescano a attraversare e contaminare le reti, i legami e le amicizie della vita sociale nell’area. Quelli che erano sentimenti utopici, dai blocchi alle rotonde gocciolano nello spazio della vita quotidiana, invece che restarne separati. E non accade nemmeno che le rotonde rimangano un’esistenza aliena accanto alla vita normale, al modo degli spazi “radicali” di Berlino.

La ferocia dei riot del sabato si può spiegare solo tramite le affinità formate sulle rotonde. Secondo tutti i report, ogni sabato le folle sono composte da piccoli gruppi ben organizzati che arrivano preparati per agire in modi tattici e intelligenti. Poiché nessuno rimane a Parigi, Bordeaux o Tolosa abbastanza a lungo da formare legami sociali, è ovvio pensare che siano precisamente gli incontri quotidiani, adesso “filtrati” attraverso le rotonde, che passano all’offensiva negli “atti” del weekend.

Contrariamente a quello che è stato a volte suggerito, non c’è opposizione strategica tra il fronte dei riot del sabato e le rotonde. La rotonda è la membrana, il punto di contatto, tra la rivolta e la vita quotidiana, coi loro distinti ritmi e le loro tessiture.

La ferocia e la longevità senza precedenti del movimento, si possono spiegare attraverso questa combinazione di composizione memetica e di convivenza destituente creatrice di luoghi.

 

Populismo estatico

Abbiamo a che fare con un movimento “populista”? I Gilet Gialli sono diventati un simbolo populista?

L’idea di “popolo” (Lat: populus/popularis) ha sempre avuto due sensi. Da un parte, gli stati occidentali hanno bisogno dello spettro del “Popolo” per una precisa ragione giuridica, cioè per posizionare l’origine della loro autorità fuori da loro, in modo che questa origine di fatto non appaia mai. Il Popolo in questa accezione giuridica è l’auto-presupposto stesso della legge, una pura finzione che esiste solo sulla carta, o sulle labbra dei politici. D’altra parte, il termine ha sempre indicato anche i poveri, gli svantaggiati, “la gente ordinaria”. È un segnaposto mobile analogo a ciò che per secoli è stata la “plebe”[ix]. I due sensi della parola hanno in comune soltanto il nome. Ancora più importante, come ci ricorda Marcello Tarì, sono in pratica mutualmente esclusivi: «così come l’insurrezionalismo come ideologia esiste solo quando non ci sono insurrezioni, così il populismo esiste solo quando il popolo è assente»[x]. Quando le persone sono realmente nelle strade, i governi non possono governare, e i peregrini populismi parlamentari di Syriza in Grecia e Podemos in Spagna sono apparsi precisamente nel momento in cui le rivolte e le occupazioni delle piazze del 2011-12 erano state sconfitte. I Gilet Gialli non sono lo stesso “Popolo” in nome del quale parla la legge. Semmai il gilet è l’uniforme dell’ex-cittadino, il simbolo di un populismo negativo o estatico che con determinazione è uscito dai cardini della legge, quella legge che si legittima in suo nome. Non si può negare che l’antagonista fondamentale in questa lotta rimane l’ “élite di governo”, da cui il coro più emblematico, Macron démission!, che esprime una voglia di detronizzazione. Ma sarebbe prematuro per chiunque affermare che un nuovo soggetto costituente stia emergendo dalle spesse nubi di gas lacrimogeni che riempiono ogni settimana le città. La sola cosa che siamo certi di vedere è una massa di individui e piccoli gruppi occupati nella costruzione, quasi totalmente non-mediata, di un rapporto di forze con il loro governo, il cui risultato nessuno può ancora prevedere.

 È importante sottolineare la determinazione dei Gilet Gialli, la loro predilezione per il confronto diretto, per comprendere il cambiamento, nel movimento, della funzione dei discorsi. Le cose in effetti sarebbero molto differenti se i Gilet Gialli stessero ancora una volta occupando le piazze cittadine e animando quelle assemblee generali democratiche che hanno definito Nuit Debout nel 2016  e in generale le precedenti ondate di occupazioni. Anche se inviti a un “referendum cittadino” [il RIC, Referendum d’Initiative Citoyenne, referendum di tipo propositivo, è in effetti una delle rivendicazioni dei Gilet Gialli] vengono fatti da varie componenti del movimento, i Gilet Gialli per la maggior parte hanno ammirabilmente rifiutato di scambiare la loro azione diretta con la rappresentazione politica e hanno affrontato lo Stato non come un interlocutore ma come un opponente fisico e mobile. Cortei classici e assemblee non hanno avuto molto spazio fino ad ora nella lotta. Anche quando si hanno assemblee e riunioni tra differenti rotonde, sono dei momenti locali, strategici e situati di auto-organizzazione logistica e coordinazione. Nel momento esatto in cui qualcuno comincia a presentarsi come un rappresentante del movimento, o rivendica la legittimità per parlare a nome del movimento intero, si trova subito a predicare nel deserto. Nessuno può appropriarsi della voce del movimento in modo convincente, soprattutto non possono farlo quelli che dichiarano di volerci provare. Il carattere acefalo del repertorio tattico giallo – riot, blocchi, sabotaggio dei caselli autostradali, occupazione delle rotonde, ecc. – ha permesso una riduzione drastica del potere del discorso politico “ufficiale”. È precisamente questo ad aver permesso che, almeno per adesso, il populismo in questione restasse estatico e plebeo; che la disidentificazione dalle forze dell’ordine e dall’atomizzazione solitaria che precedeva il movimento, prevalesse sulla tentazione rappresentativa e assimilazionista; e che, quando un discorso appare, serva in primis a rinnovare e estendere la difesa dei luoghi di vita collettiva che sono stati costruiti, da rotonda a rotonda, cioè un tipo di discorso qualitativamente distinto dall’universo declamatorio dei politici. Se una finta Sesta Repubblica [attualmente la Francia vive nella Quinta Repubblica]  dovesse rimpiazzare l’attuale stupidità e il movimento accettasse di ridursi a una forza costituente nel grande gioco della democrazia, ben conosciuto in Francia, è molto probabile che sarebbe sconfitto e che le sue aspirazioni rivoluzionarie verrebbero spezzate.

Il saccheggio come misura antifascista

Una delle novità centrali dei Gilet Gialli è la discrepanza senza precedenti tra la rapida crescita della potenza collettiva e la simultanea assenza di un orizzonte positivo. Raramente abbiamo visto una così alta capacità di distruggere tutto, accompagnata da un’indeterminazione così grande per quanto riguarda le richieste, l’identità, la consistenza ideologica o il programma. L’antagonismo “ufficiale” si è concentrato quasi del tutto su un unico luogo di potere, cioè il governo di Macron. Certo, tutto questo è ideologicamente spurio, perché suggerisce una cattiva gestione delle relazioni di classe capitaliste, una confusione tra effetti e cause. Nonostante questa insufficienza filosofica e critica al livello di analisi del potere, questa dinamica ha permesso di mantenere la polarizzazione più ampia possibile. È precisamente l’indeterminazione ideologica della situazione, aiutata da un’analisi abbastanza vaga del nemico, che ha permesso a questa rottura di allargarsi e intensificarsi nel modo che abbiamo visto.

 

Questo solleva una domanda,:cosa ha permesso di evitare una deriva fascista? Certo, la classica tattica antifascista di attaccare e cacciare i gruppi organizzati di estrema destra dalle manifestazioni, ha reso difficile per questi ultimi di accrescere la loro influenza. Crediamo però che il vandalismo diffuso abbia limitato l’influenza dei nazionalisti più di ogni altra cosa. I Gilet Gialli ci hanno insegnato l’importanza strategica di unirsi attivamente a movimenti che non partono da una riconoscibile grammatica di estrema sinistra, nonché il valore di legittimare, dentro i movimenti stessi, la distruzione di beni materiali.

Consideriamo il caso di Maidan. Poiché il nazionalismo (sia quello democratico che quello fascista) è una tecnica per creare alleanze tra ricchi e poveri “in nome del popolo”, è importante sottolineare che nelle manifestazioni di EuroMaidan a Kiev, eccetto per i gruppi di base legati ai sindacati, la distruzione di proprietà commerciali era considerata inaccettabile, e avvenne raramente. Contrariamente ai disordini in altri paesi europei come Grecia, Spagna, Italia, Portogallo e Francia, dove le vetrine vengono normalmente attaccate in ogni manifestazione un po’ vivace, un articolo del Kyiv Post del 20 gennaio 2014 dichiara «in due mesi di scontri, non c’è stata nemmeno una finestra rotta alle attività commerciali del centro di Kiev. Ma chi protesta in Ucraina non si vergogna certo a smontare recinti o strappare sampietrini, quando questi atti di vandalismo sono utili al piano più generale.»[xi]

Senza dubbio, liberalismo e fascismo sono allineati nella difesa del mercato, e divergono solo a proposito di chi dovrebbe partecipare lecitamente alle sue istituzioni e su quale scala. Questi gruppi sono in difficoltà quando si trovano a dover accettare la distruzione di beni proprietari. Se la tollerano, allora devono etnicizzarla. I nazionalisti possono spiegare gli attacchi a obbiettivi particolari in maniera etno-nazionalista. Le finestre spaccate della sinagoga nel centro di Chicago, nel 2017, erano attacchi personali e razziali contro i membri di quella congregazione. Quello che non possono accettare è l’attacco generalizzato alla proprietà privata, una violenza che chiaramente attacca il mercato: una violenza anticapitalista. Una cosa è attaccare una sede sindacale o un ufficio governativo, completamente un’altra è la distruzione di interi distretti dello shopping. Questa è forse la cosa più difficile da introdurre nei movimenti americani, dove il danno contro la proprietà e il vandalismo sono considerati gesti avventati e senza senso strategico.

 

Conclusione: una scommessa

Nei prossimi anni potrebbero emergere lotte che si sviluppano attorno a comuni sentimenti di disgusto e non da comuni esperienze di sofferenza. Dalla nostra prospettiva, sarebbe una situazione ottimale. L’esperienza umana che caratterizza gli ex-urbs [gioco di parole che condensa la nozione di periferia e ex-città, città morta] e gli hinterland delle città americane è molto diversa dal tipo di fabbriche metropolitane in cui nacque il movimento operaio. Le odierne distese suburbane e rurali producono un’alienazione estrema, isolamento, solitudine. La società americana è separata da complesse linee di differenziazione: classe, commercio, razza, genere, sessualità, età, religione, peso, politica, sottocultura, dieta, profilo sanitario, identità astrologica, ecc. Certo, continueranno a emergere lotte basate sull’alterità e la differenza politica, ma non abbiamo fiducia nel fatto che queste potranno essere lotte liberatorie. Sembra più probabile a questo punto che le lotte liberatorie emergeranno da un vortice come quello dei Gilet Gialli, dove pratiche diverse fluiscono in una comune zona di articolazione, piuttosto che da continui scontri tra gruppi politici rivali o dalle lotte di gruppi marginalizzati per rappresentare i loro interessi nel “centro” sempre più vuoto di una società normativa. Certo è che l’opposto sta diventando sempre più difficile da immaginare: che uno spesso segmento della società statunitense si unisca sotto una singola identità o bandiera.

 

Una lotta di questo tipo potrebbe essere immaginata più o meno così: persone arrabbiate e senza una precisa identificazione cominciano a convergere nei centri cittadini, o nei siti logistici come porti e aeroporti. La loro invasione rabbiosa risuona in maniera distinta ma parallela  ai sentimenti di chi vive in quartieri poveri o marginali, nella città o ai suoi bordi (bande di graffitari, rednecks, camionisti, spacciatori, sexworkers, ex-detenuti, pensionati). Estremisti etici di varie estrazioni ideologiche o sottoculturali agiscono gli uni accanto agli altri nelle strade, uniti solo dalla loro volontà di non controllare la rabbia di tutti contro il sistema (nel bene e nel male: anarchici, neonazisti, ultras, membri di gang). I vari gruppi sociali non vengono sintetizzati in un’unità più larga ma semplicemente si muovono in parallelo, scontrandosi occasionalmente, ma ritornando settimana dopo settimana per sfasciare le facciate luccicanti delle città e per attaccare gli edifici della polizia e del governo. Quelli che non possono raggiungere i centri urbani bloccano dall’esterno le strade e le altre infrastrutture logistiche da cui le città dipendono. Questa eterogenea alleanza casuale di persone provenienti dalle periferie vicine e lontane con gli estremisti etici, ripolarizza la situazione politica tra alto e basso, piuttosto che tra destra e sinistra. Politici, organizzazioni di sinistra, sindacati e ONG inizialmente si distanziano da questa mischia confusa e ne denunciano la violenza. La folla non presta loro attenzione, perché non deve loro alcuna fedeltà. Appena realizzano di essere state eclissate, le organizzazioni di sinistra non hanno altra scelta che rimettersi a seguire le folle con la coda tra le gambe e da una posizione di retroguardia. Studenti universitari e manager di medio livello di ogni estrazione sociale provano a gettare discredito e dividere i rivoltosi, razzialmente, sessualmente, geograficamente, per classe, su un qualsiasi asse di identità, per riuscire a trovare un punto fermo nel caos. Nello stesso momento la polizia pratica la sua classica e pesante repressione che estende (all’inizio) l’antagonismo e la lotta, obbligando il governo a inviare la Guardia Nazionale. Quando raggiungono questo punto le lotte possono dissiparsi oppure cominciare a fratturare le forze armate e indurre a una defezione sociale diffusa…

 I rivoluzionari dovrebbero prepararsi perché la situazione diventerà probabilmente ancora più confusa, e non più chiara. Ci sembra improbabile che il paese precipiti in una guerra civile tra antifascisti, neonazisti, e estremismo di centro. È anche impossibile immaginare un nuovo consenso politico che emerga tra Democratici e Repubblicani che risponda in qualche modo alle ansie e ai tumulti di quest’epoca. Se qualcosa come i Gilet Gialli dovesse arrivare negli Stati Uniti, potete scommettere che sarà persino più confuso e strano, anche più violento e spiacevole. Scommettiamo, comunque, che i movimenti che vengono non saranno senza fascino, senza innovazioni, senza una loro propria bellezza.

PS: sei note per le lotte future

 

  1. Per diffondere un’idea ingovernabile di felicità comune, è prima necessario diventare ingovernabili.
  2. I meme dotati di forza autorizzano le persone ad auto-autorizzarsi, permettendo a ciascuno di agire direttamente sulla propria sofferenza. In questo modo i meme sovvertono la polizia, interna o esterna ai nostri movimenti.
  3. I meme che polarizzano la situazione tra alto e basso, concentrando l’ostilità su un obiettivo centrista, permettono l’emersione di antagonismi più grandi, rendendo difficile ai riformisti l’anticipazione della rivolta e aprendo la possibilità del comunismo in un modo reale e pratico.
  4. Non escludere i “conservatori” dal movimento in modo ideologico; piuttosto, rendere popolari gesti che la loro ideologia non può avallare. Un modo di farlo è legittimare la distruzione della proprietà privata dei super-ricchi. Show, don’t tell.
  5. Anche se l’uso di graffiti e altre forme di comunicazione può essere necessario per contrastare l’influenza degli slogan di destra nelle prime fasi, non permettere che un gruppo o una tendenza egemonizzino il meme fino a che lo Stato non avrà completamente perso il controllo
    5.1 I graffiti dovrebbero essere utilizzati solo in due modi: per esprimere ostilità contro il nemico comune, e per celebrare il repertorio tattico che vorremmo o le azioni eroiche del movimento. Non parlare in nome di un “soggetto” e non escludere componenti del movimento.
  6. Se la potenza dei riot nel sospendere le identità e i predicati sociali non genera accanto a se stessa dei luoghi dove espandersi, persistere, e debordare nella vita quotidiana, allora diventa solo una festa crudele.

[i]Il fatto è che anche se le nostre identità sociali in qualche modo programmassero meccanicamente le nostre posizioni politiche (cosa che non fanno), questo oggi non ci aiuterebbe. Le grandi “soggettività militanti” non possono essere riportate in vita dal nulla. Come ci ricordano sempre i nostri amici più marxisti di noi il profitto industriale, che è stato la base materiale per la coscienza politica del movimento operaio nella prima metà del ventesimo secolo, si è progressivamente contratto a partire dagli anni ’70, spingendo il movimento dei lavoratori sulla difensiva. Il risultato è stato una spirale depressiva di 40 anni, con la grande maggioranza delle lotte sul lavoro occidentali che sono divenute puramente difensive, e continuano comunque a essere sconfitte. Nello stesso tempo, l’immaginazione politica in occidente si è svuotata, ed è ora forzata a reinventarsi su nuove premesse.

[ii]Su questo punto, suggeriamo il classico articolo di Fredy Perlman “Worker-Student Action Committees, May 1968”, che si trova qui: https://theanarchistlibrary.org/library/roger-gregoire-fredy-perlman-worker-student-action-committees-france-may-68. «Nelle ex-università, la divisione tra “studenti” e “operai” venne abolita in atto, nella pratica quotidiana degli occupanti; non esistevano “ruoli studenteschi” e “ruoli operai”. Comunque, l’azione andò più lontana che le coscienze. Riferendosi a “gli operai”, le persone vedevano questi come un settore specializzato della società, accettando quindi la divisione del lavoro» (corsivo nostro).

[iii]La questione è la seguente: possono persone le cui vite sono definite da incommensurabili modalità di violenza, fare esperienza dello stesso mondo, dello stesso linguaggio, di una visione condivisa della libertà? Il meme non risolve né sopprime questa incommensurabilità, non esiste una scorciatoia per la comunanza esistenziale. Quello che il meme riesce a fare è liberare queste differenze da ogni precondizione di unità, interrompendo l’abitudine comparativa di legittimare la sofferenza “pesando” alcune delle sue forme contro delle altre. Il gilet giallo apre il campo della politica: improvvisamente il centro è ovunque e chiunque può attaccare e organizzarsi a partire dalle proprie ragioni, inconciliabili oppure no.

[iv]Mauvaise Troupe, “Cortège de Tête”, in Riots and Militant Occupations. Smashing a System, Building a World. A Critical Introduction, edito da Alissa Starodub e Andrew Robinson (London: Rowman & Littlefield), 2018 (traduzione modificata).

[v]Anonimo, “La rivolta indiscernibile”. Pubblicato originariamente su Lundimatin#67, Giugno 2016

[vi]Ad esempio a metà dicembre, quando i Gilet Gialli erano concentrati sui pedaggi autostradali, le rotonde e i riot del sabato, in alcune città più piccole si sono tenute marce per raggiungere le case di alcuni funzionari locali. All’arrivo, le proprietà dei politici venivano vandalizzate e questi personaggi minacciati, a volte persino sparando con armi da fuoco, una rarità in Francia. Questo era un gesto iterabile, capace di estendere strategicamente il repertorio tattico della lotta e capace di portare una nuova forma di illuminazione partigiana nella sfera della vita quotidiana. Per una discussione su iterabilità e improvvisazione al livello degli scontri di strada, vedere anche (Anonimo), “Yes, And…”, in War on the Streets. Tactical Lessons from the Global Civil War, Ill Will Editions, 2016. Online qui: https://ill-will-editions.tumblr.com/post/154103163849/war-in-the-streets-tactical-lessons-from-the

[vii]Joshua Clover, Riot, Strike, Riot, Verso Books, 2016, 187.

[viii]Liaisons, “Encore. A Second Letter from Paris”, The New Inquiry, 01.04.2019. Accessibile qui: https://thenewinquiry.com/encore/

[ix]Vedere Alessi Dell’Umbria, “Full Metal Yellow Jacket”, originariamente pubblicato in Lundimatin#175, Gennaio 2019. Accessibile qui in francese: https://lundi.am/FULL-METAL-YELLOW-JACKET-Alessi-Dell-Umbria; qui in inglese: https://ill-will-editions.tumblr.com/post/182503015824/full-metal-yellow-jacket-al%C3%A8ssi-dellumbria

[x]Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice (Roma: DeriveApprodi, 2017).

[xi]Ivan Verstyuk, “No looting or anarchy in this EuroMaidan revolution”, Kyiv Post, 01.20.2014. Accessibile qui: https://www.kyivpost.com/article/opinion/op-ed/no-looting-or-anarchy-in-this-euromaidan-revolution-335296.html?cn-reloaded=1

BIO

Adrian Wohlleben è un ricercatore comunista e un traduttore. Vive a Chicago e può essere raggiunto a questo indirizzo: silentwater@riseup.net

Paul Torino vive ad Atlanta e può essere contatto qui: flightoficarus@riseup.net

Discola. Descolarizzare ancora la società

Pubblichiamo alcuni estratti dal nuovo libro di Bianca Bonavita Discola. Descolarizzare ancora la società in uscita per Pentagora Edizioni

Un programma politico che non riconosce esplicitamente la necessità

della descolarizzazione non può dirsi rivoluzionario.

Ivan Illich, Descolarizzare la società

3La scuola è una scuola di Stato, dove i giovani vengono trasformati in esseri umani di Stato, vale a dire in galoppini dello Stato e nient’altro. Quando andavo a scuola andavo nello Stato, e poiché lo Stato annienta gli esseri umani, andavo nell’istituto per l’annientamento degli esseri umani.

Thomas Bernhard, Antichi Maestri

Alla parola Stato possiamo sostituire quella di mercato, sistema, produzione, infrastrutture, governo: il risultato non cambia. L’essere umano di natura, come grida Bernhard nel suo Antichi Maestri, viene braccato e perseguitato finché non è annientato e trasformato in un essere umano di Stato, in un essere umano funzionale alla mega-macchina.

Ogni nuova generazione viene gradualmente preparata all’impiego e all’impegno, a essere continuamente impegnata nei propri doveri, nelle proprie mansioni da svolgere, sia all’interno che all’esterno della scuola.

I pomeriggi diventano allora dei permessi di libera uscita in cui poter attendere, dopo aver svolto i compiti, alle mille attività organizzate sportive/ricreative, ovvero alle proprie funzioni di utenti/consumatrici di tempo libero.

E la vita futura promessa oltre l’ultimo passaggio di grado (oggi posticipato all’infinito con i master post-laurea per poter vendere sempre un ultimo, ultimissimo bisogno di istruzione e di specializzazione) non è altro che il permesso per buona condotta di poter finire di scontare la propria pena ai domiciliari dell’impiego.

Ma la segregazione scolastica non serve solo a preparare le bambine all’impiego e all’impegno e a formare nella loro mente una corretta immagine della realtà, di come devono andare le cose e di quale forma debba assumere la loro vita, ma serve in egual misura a preservare il più possibile il mondo reale delle grandi dal potenziale destituente dell’infanzia esercitato dalla sua presenza, dalla sua follia e dal suo folle amore.

Perché allora non provare a fornire un nascondiglio a questo essere umano di natura braccato e perseguitato, a questa clandestina che nei primi anni della sua vita si aggira timorosa e indifesa in quegli ultimi sprazzi di foresta prima della frontiera che separa l’infanzia dalla storia?

Perché non provare a pensare che sia possibile non varcare quel confine e restare clandestine, in quella foresta, a imparare dalle piante, dagli animali e dagli umani che la abitano con noi?

È dall’alba del nostro essere primati che noi umane siamo stati in grado di relazionarci e di apprendere fin da cucciole in assenza di istituzioni scolastiche per il semplice fatto che le relazioni, come l’apprendimento, sono bisogni primari della nostra natura.

La dissoluzione a livello mondiale delle comunità umane tuttora in corso, propagatasi in maniera massiccia a partire dal secondo dopoguerra (anche attraverso l’opera colonizzatrice delle scuole statali), non può impedirci la ricostruzione di una comune capace di sopperire, in assenza di comunità e in assenza di scuola, a questi bisogni naturali delle cucciole di essere umano.

La comune, in quanto patto di affrontare il mondo, di contare sulle proprie forze come fonte della propria libertà, come scrive il Comitato Invisibile, risponde ai bisogni per annullare in noi l’essere del bisogno.

Essa può formarsi attorno a ogni problema, e forse è maturo il tempo di liberare l’umanità dal bisogno del servizio/merce educazione dispensato attraverso il monopolio radicale della scuola e di seminare comuni attorno alla possibilità di relazionarci e di apprendere in forme descolarizzate.

Giorgio Agamben ha scritto che la profanazione dell’improfanabile è il compito politico della generazione che viene.

È interessante osservare come ormai cinquant’anni fa Illich abbia individuato con estrema lucidità quelli che erano, e sono oggi ancora di più, due tra i dispositivi più improfanabili del nostro tempo: la medicina e la scuola.

Nel descrivere la reazione di scandalo e di rifiuto di Erich Fromm alle sue riflessioni sulla descolarizzazione, Illich parla proprio di profanazione di un’istituzione sacra agli occhi del vecchio socialista Fromm.

L’intento profanatorio di Descolarizzare la società è necessario e volto a liberare il mezzo dai suoi fini asserviti al potere; soltanto dopo aver disattivato il dispositivo in maniera magistrale, Illich passa a tracciare un abbozzo di quello che potrebbe essere un nuovo possibile uso dell’educazione.

L’indignazione di Fromm di fronte alla profanazione di Illich ricorda le reazioni scandalizzate di certe persone appartenenti all’ambiente militante di fronte a discorsi che mettono in questione il sistema sanità pubblica e il sistema istruzione pubblica.

Come se il collasso culturale e sociale che stiamo vivendo non fosse in alcun modo imputabile anche a decenni di scuola statale ‘dell’obbligo’, e non alla scuola così com’è ma alla scuola in sé; come se la competizione eretta a valore in competitività non fosse una competenza appresa sui banchi; come se il regime di segregazione e di separazione dei corpi non fosse una forma di vita appresa nelle aule; come se il legame perduto con la propria natura non avesse a che fare con tutte le ore dell’infanzia rinchiuse in un edificio; come se le nuove avanzate forme di alienazione non fossero state rese possibili in primo luogo dall’alienazione da sé imparata a scuola.

La scuola statale e la medicina allopatica occidentale sono forse le due forme di culto principali del potere biopolitico e pastorale.

Entrambe agiscono direttamente sul corpo del gregge delle fedeli/pazienti. Entrambe mirano al monopolio del controllo e alla demonizzazione di tutto ciò che è altro da loro. Entrambe, come evidenzia Illich in Disoccupazione creativa, formano una classe di sacerdoti mantenuta dallo Stato che agisce come un vero e proprio clero dotato di poteri e di segreti. Entrambe detengono una propria liturgia e dei propri sacramenti e riti di passaggio: le vaccinazioni sono il battesimo nella medicina così come l’asilo nido o quello dell’infanzia sono il battesimo nella scuola; lo spropositato abuso di antibiotici è la comunione nella medicina così come la scuola elementare e media fungono da comunione nella scuola; la chirurgia fa pensare a un matrimonio con la medicina così come l’esame di maturità a un matrimonio con la scuola; la chemioterapia è purtroppo per molte una forma di estrema unzione così come lo è l’università per molte laureande.

E per restare nelle indagini di Illich è venuto il tempo di trovare un corrispettivo in ambito scolastico di ciò che egli definisce iatrogenesi in campo medico, ovvero tutto ciò che inerisce le malattie e le sofferenze provocate da trattamenti medici inutili, eccessivi o sbagliati.

Occorre individuare una parola e un campo di analisi per definire tutti i danni morali, psicologici e culturali, nonché sociali e antropologici, provocati dalla scuola.

La scuola, officiata nelle sue funzioni da quella particolare forma di pastora, dispensatrice di servizi, chiamata insegnante colei che imprime e fissa un segno, un marchio, un sigillo può essere considerata una sorta di iniziazione alla funzione, al lavoro inteso come compimento di un dovere, di un ufficio (l’officium): una primordiale e fondativa separazione da se stesse attraverso la progressiva identificazione con la propria funzione.

Giorgio Agamben ha mostrato in Opus Dei come la trasformazione da ciò che si è a ciò che si deve essere, che definisce la morale, il fondamento e la politica della modernità, abbia il suo modello nella funzione del sacerdote, dove il suo essere e la sua azione tendono a coincidere:

il sacerdote deve essere ciò che è ed è ciò che deve essere.

Il sacerdote è quell’ente il cui essere è immediatamente un compito e un servizio – cioè una liturgia.

Chiunque, come il sacerdote durante la liturgia, eserciti una funzione pubblica e risponda a un comando è soggetta alla trasformazione dell’essere in dover-essere. Per questo l’insegnante, in quanto espressione secolarizzata del sacerdote, è anch’essa l’ente il cui essere è immediatamente un compito e un servizio: quello di sorvegliare / trasmettere / gestire / indottrinare / educare; ovvero è colei che nel proprio ruolo e nella propria funzione incarna la liturgia della scuola.

E incarnando in se stessa la liturgia ne diventa testimone vivente per le nuove leve di funzionarie-officianti che è chiamata a conformare.

In questo senso, la scuola è un’iniziazione alla funzione, ed è in questo senso che Illich tra gli obbiettivi della scuola riconosce la formazione di un funzionariato universale.

La macchina si è avviata: nel momento in cui il nostro essere viene trasformato in un dover-essere e si identifica con la nostra funzione (colei che deve svolgere al meglio i propri compiti), cioè con l’agire al posto di un’altra che incarna il comando, ecco che il soggetto perduto di questo agire diventa l’ombra della persona che avremmo potuto essere, il fantasma la cui liberazione diventa il nostro principale gesto politico.

E questa liberazione non può che passare attraverso l’interruzione della cattura dell’essere nel dover-essere. Occorre riconsegnare alla vita la sua forma, quella specifica forma che le è stata sottratta dalla funzione che le è stata imposta e a cui è stata modellata.

Per fare questo, l’unica educazione possibile è un’educazione de-formativa, una de-formazione della funzione che ci governa e della forma di vita in cui siamo state catturate.

La formazione permanente che va tanto di moda oggi nel mondo pedagogico non è altro che la separazione permanente della vita dalla sua forma e quindi la cattura a tempo indeterminato di quest’ultima nel dispositivo dell’impiego e della funzione. Così come la ri-forma della scuola, e in fondo ogni ri-forma, non è altro che il rinnovarsi, il riformularsi, di questa separazione, quando determinate condizioni storiche stanno per incrinare i presupposti che la determinano.

Cos’è dunque un’educazione de-formativa? Cosa significa de-formare la funzione che ci governa?

Si tratta, una volta disattivato il dispositivo-scuola, di non ricostituire una nuova forma storica di scuola, ma restare a contemplare la possibilità di farne un uso diverso, magari più vicino all etimologia di ozio, di fare una scuola vernacolare nel senso che Illich dà a questa parola, recuperando la sua radice indogermanica che contiene l’idea di radicamento e di dimora e che, in epoca classica, indicava qualsiasi cosa fosse allevata, coltivata, tessuta o fatta in casa.

È evidente che questa forma-di-vita naturale, questa vita non più separata dalla sua forma, che nasce e muore senza ospedali, che si procura da sé il proprio nutrimento e i propri medicamenti, che non ha bisogno di studiare una grammatica per conoscere la propria lingua e che non ha bisogno della scuola per imparare ciò che le è necessario, è pressoché estinta e che il suo genocidio, iniziato in Europa agli albori della modernità con il tribunale dell’inquisizione e la caccia alle streghe, proseguito con l’illuminismo e con il formarsi degli stati nazione, ha avuto una brusca accelerazione in tutto il mondo nel secondo dopoguerra con il trionfo dell’ideologia dello sviluppo.

Tutte le lotte politiche che negli ultimi anni sono state degne di essere vissute non hanno fatto altro che cercare di porre un freno all’inesorabile trasformazione di ogni particella di ambiente (e quindi anche delle umane) in risorsa, trasformazione che continua a soffocare le residuali sacche di vecchie comunità vernacolari o gli eroici tentativi di pensare e abitare nuove forme-di-vita comuni neo-vernacolari e comunque il più possibile al di fuori della mega-macchina.

Al convivio, alla tavola del sapere a cui tutte saranno invitate, ognuna potrebbe allora donare secondo le proprie capacità e prendere secondo i propri bisogni, senza nessuna forma di segregazione, controllo, giudizio e uniformazione.

Il servizio educazione e l’istituzione scuola verrebbero così destituiti dalla scoperta che persone e comunità possono soddisfare da se stesse i loro bisogni autentici.

È allora tempo per chi si sente rivoluzionaria di iniziare a pensare a una forma vernacolare di condivisione del sapere che sfugga al monopolio radicale della scuola e della formazione permanente a cui siamo condannate in quanto utenti di servizi educativi, e che possa imbandire questo banchetto del suo libero uso.

Descolarizzare potrebbe significare allora ritornare al significato originario della parola scholé (ozio, riposo dalle fatiche quotidiane per dedicarsi allo studio), ovvero rendere possibile un tutt’uno di spazio e tempo liberi e aperti alla conoscenza in cui l’essere umano possa costruire un rapporto educativo col suo ambiente all’insegna del libero uso.

Esistono, possono esistere, reti di famiglie, di amiche, di compagne, che cercano di praticare una sorta di non-scuola condivisa e diffusa, senza struttura, senza spazi e tempi rigidi e prestabiliti, senza programmi e pianificazioni. È naturale che per intraprendere questa strada, la più difficile, ma forse la più rivoluzionaria, occorre prima di tutto ripensare la propria forma di vita, ovvero, per riportare l’apprendimento alla vita, occorre innanzi tutto riprendersi la propria vita.

Resta ancora inesplorata la possibilità di indugiare sulla sospensione della scuola in quanto tale. Resta ancora inabitato lo spaziotempo che si apre nel momento in cui il dispositivoscuola, con tutti i suoi meccanismi impliciti e fondamenti reconditi, viene disattivato.

Prendere atto della distruzione della scuola, resistere alla tentazione di rifondarne un’altra, più buona, più giusta, più pulita, direbbe un bravo pubblicitario, e sostare piuttosto nella sua interruzione sperimentando forme inesplorate di educazione autarchica, comune e diffusa.

Questa scholé originaria, che si propone di chiamare Discola, è un atto gratuito comune, comunemente e liberamente scelto come spazio e tempo comuni, come ambiente significante comune in cui ci si predispone alla conoscenza senza però considerarla il motivo e lo scopo dello stare insieme.

Una Discola non può avere obbiettivi didattici perché è puro mezzo.

Nella Discola le cose cessano di essere sussidi didattici e ritornano a essere cose che possono essere manipolate, ignorate, conosciute, smontate o distrutte.

In questo senso si può affermare che una Discola abbia la stessa natura del gioco vero, (da distinguersi da quello organizzato, spettacolarizzato e regolamentato), quello capace di disattivare il vecchio uso di una cosa per crearne uno nuovo, ovvero quell’unico gioco possibile che è un’eterna profanazione.

Il nuovo uso che si sprigiona in questo gioco senza fine chiamato Discola è quello di una conoscenza e di un sapere che accadono senza proclami, così come accade l’apprendimento della lingua madre e l’imparare a camminare. La conoscenza e il sapere accadono perché sono vita, accadono perché sono desiderio: desiderio di conoscere una storia, di contare le stelle o di costruirsi un luogo segreto.

Discola non è una preparazione alla vita, un esilio artificiale, più o meno autoritario o più o meno libertario in cui si viene confinate per essere addestrate a divenire adeguate cittadine-consumatrici-impiegate-utenti di servizi, ma è vita con cui imparare.

In una Discola non si conosce per la vita, ma nella vita e con la vita. Non ci si prepara a vivere, ad agire, a prendere una posizione; si vive, si agisce, si prende una posizione.

E forse non vi può essere Grande Fuori se non si esce anche dalla scuola.

Uscire dal diritto, uscire dall’economia, uscire dal Governo, piuttosto che contrapporvisi dialetticamente e ricomporre sempre di nuovo la loro costituzione, scrive Marcello Tarì.

Uscire anche dalla scuola dunque, ma non per costituirne un’altra, libertaria, steineriana o montessoriana che sia.

Uscire dalla scuola per ritornare alla vita, che senza aule, banchi, cattedre e insegnanti è provvista di tutto ciò che occorre per innamorarsi del sapere.

Non vi può essere alcun fronte rivoluzionario delle forme di vita se non si include nel programma immaginario di questo immaginario partito il destino delle nuove vite che vengono a noi e che sono presto chiamate ai sacramenti e alle funzioni del potere costituito o costituentesi (dalle vaccinazioni/medicalizzazioni dei corpi, al rituale dei gradi scolastici, alla gestione del tempo libero).

Non si può sabotare ciò che vi è di infrastrutturale in noi se non si comincia col sabotare (in noi ancor prima che fuori di noi) il principio e il fondamento di ogni infrastruttura, ovvero la scuola, il dispositivo chiave posto a fondamento di ogni altra possibile infrastruttura, che ha tra i punti essenziali del suo programma occulto, (in come è molto più che in ciò che dice), l’obbedienza, l’addestramento e l’adeguamento a ciò che si è deciso essere l’unica realtà, ovvero l’unica apocalisse, possibile.

Questa Discola destituente situata in quella landa incolta in cui sono fuggiti Jacob e Benjamenta e abitata da alunne ingovernabili e scioperate, sarà allora una teoria di frammenti raccolti, di gesti senza un fine, gratuiti, compiuti solo perché belli, buoni e veri e non perché intesi a conseguire, a costruire, a trasformare, a gestire qualcosa.

La nostra Discola non ha più alcun rapporto con l’efficacia, l’efficienza, il dispositivo, ma ogni suo gesto torna a essere grazia, dono, compiuto con amore e per rispondere a un desiderio reciproco di conoscere e di compartire.

Ci piace pensare che una possibile variante del vero stato di emergenza invocato da Benjamin contro lo stato di eccezione permanente in cui viviamo sia quella di un mondo amputato della scuola, di un villaggio, non più globale ma diffuso, in cui gioco, vita, avventura, sapere e conoscenza non siano più distinguibili.

Solo allora, quando la prima grande reclusione che ha modellato le nostre vite e che ha allevato in seno la propria serpe sarà destituita, forma di vita e forma di lotta saranno indistinguibili e le forme-di-vita che verranno potranno abitare finalmente e pienamente il Grande Fuori.

Mattatoio #2

Un mattatoio destituito. Non più brandelli ma ricomposizioni, non più morte ma forme di vita.

di Vultlarp

Complicità (I)

Ai penalmente perseguiti in vista di

non si sa bene

A chi compare immediatamente

e immediatamente riscompare

Ai custoditi come i segreti

Ai tenuti d’occhio

Ai guardati a vista

Benedetti, voi che ossessionate gli aguzzini

con la vostra incessante bellezza

Enrico iv, parte i, atto quinto, scena 1-2

 

Sorge il sole sul campo della battaglia; ma è un sole tenue, rosso sangue, sfocato dalle nuvole.

— Brutto segno, — sospira Hal.

Henry lo guarda storto.

— Sì. Per chi perde.

Due ambasciatori dall’accampamento ribelle. Sono qui per parlare.

— Vedo che si può ancora risolverla civilmente, Worcester.

I due uomini si guardano. Esitano.

— Purtroppo no, Sire.

— Cosa? Non siete qui per ritirare le minacce? Per tornare tranquilli a casa vostra? Per smetterla di fare le schegge impazzite?

È Worcester che parla: — Avrei tanto voluto. Ma non me la sono cercata io, questa guerra.

— Non te la sei cercata. E come l’hai trovata, allora?

— ‘A rivolta stava in miezz’ ‘a via, — sghignazza Falstaff in napoletano, — E lui l’ha raccorta.

— Taci, deficiente, — sibila Hal.

— Piacque a Sua Maestà di volgere lo sguardo altrove che da noi, — continua Worcester, — ma devo dirlo: senza di noi, non sareste niente. Raccolto con il cucchiaino che eravate un bandito che voleva ritornare a casa. «Solo questo», dicevate a Doncaster, «questo, e i miei titoli». E va bene. Riccardo era in Irlanda. «Aiutiamolo», ci siamo detti. E poi? Fiumi di buona sorte. Il regno allo sbando, Riccardo che non torna più, la gente che vi acclama. Che vi dice «usurpate il trono». Che vi dice «siete il nostro re». E voi che umilmente lo accettate. Salvo poi voltarci le spalle. No: se siamo qui oggi, è perché ci abbiamo già provato, a «risolverla civilmente».
— Ah sì?, — sbotta Henry, — ma certo. Chiaro. Voi fareste di tutto per il potere. Qualsiasi scusa è buona. Queste cose le avete scritte su facebook, vero? Siete andati a dirle nelle piazze e nelle AG, no? Le avete prese e colorate di giallo per abbindolare i disgraziati e gli scontenti che ogni volta esultano e si sfregano le mani a sentir parlare di rivolta. Alle vostre insurrezioni non mancano mai i colori sgargianti, né i pezzenti pronti a farle. Voi, bastardi affamati di caos e distruzione. Ma stavolta vi fottete, stronzi: Hal, prepara i blindati! E se qualcuno scende in piazza, domani, gli spariamo coi fucili veri.

*

Un altro atto quinto?

 

Ok, questa forse Enrico iv non l’ha detta — ma rende l’idea delle intimidazioni diffuse dal governo francese per tutta la prima settimana di dicembre.

Tornatevene a casa. Non venite a manifestare. Dimenticate Parigi, dimenticate noi, dimenticate la vostra rabbia. Sennò? Sennò toccherà a voi.

Le maschere cadono all’alba della protesta, e ci si guarda (di nuovo) negli occhi. Eppure, l’atto quarto si è tenuto. Inesorabile. In tutto l’esagono. E l’atto quinto ora si staglia sul calendario come una minaccia: «Nöel n’aura pas lieu!».

In questi giorni gialli in cui è successo di tutto (ma non tutto!), si è detto e scritto troppo per poterlo ancora fare a cuor leggero. Per poterlo ancora dire. È un fiume in piena. Una corrente che trascina a fondo.

Per questa volta, allora, perché non seguire questo fiume dalla sponda?

Prendiamo l’Enrico iv di Shakespeare, e se ne potrebbe parlarne per giorni. Lasciamo stare il fatto che qui solo ai nobili sia dato di parlare, o che siano tutti imparentati, o che tutti in fondo bramino il potere. Consideriamone la potenza latente, facciamo buon uso del campo di rovine — non riproporre il passato «come propriamente è stato», ma «impadronirsi di un ricordo come esso balena nell’istante del pericolo».[1]

Prendiamo l’Enrico iv di Shakespeare, dicevo: dentro ci trovi una delle frasi più belle di sempre:

An’ if we live, we live to tread on kings;

Che in italiano diventa «E se viviamo, viviamo per camminare sulla testa dei re». Un motto che alla(r)ga il cuore di ogni rivoluzionario. Un motto usato e abusato che ora per alcuni nostri amici ritorna a esprimere la potenza del movimento in corso in Francia.

Effettivamente non ci vuole molto a vedere in Emmanuel Jean-Michel Frédéric Macron di Andorra, venticinquesimo Presidente della Repubblica Francese, Co-principe del suddetto Principato, Protocanonico d’onore della Basilica di San Giovanni in Laterano, Gran Maestro e Cavaliere di Gran Croce dell’ordine della Legion d’Onore, ecc. ecc., qualcosa come un monarca… ma qui stiamo cercando di prenderla lateralmente. Dalla sponda.

È di letteratura che parliamo. Per interrogarne la potenza latente ci sono molti modi, ma principalmente due modi. O si rintracciano nei testi i segni di una permanenza, di una continuità, di un’identità — insomma, di una loro qualità inalterabile —, o se ne indagano gli scarti, le differenze, le sacche inesaurite, l’inespresso che si annida in ogni crepuscolo.

E questo fa tutta la differenza fra un reazionario e un rivoluzionario.

Ora: ben venga anche il più assurdo dei détournement, anche il più brutto (vedi pezzo sopra). Destituire significa anche questo: evadere dal panopticon del movimento dialettico — sia maledetto Hegel, ideatore del carcere perfetto del pensiero.

Però ho come l’impressione che questa frase shakespeariana, per quanto bella, dica le cose per metà.

È l’atto quinto del monumentale dramma storico. Hotspur, l’impulsivo nipote del conte di Worcester, è profondamente incazzato con Enrico per uno scambio di prigionieri. Nonostante il giovane si sia accollato il compito di sedare le rivolte scozzesi, ora il re non vuole riscattare il fratello di sua moglie, prigioniero in Galles, e pretende pure che gli vengano consegnati gli altri ostaggi.  È solo l’ultimo di una serie di oltraggi e voltafaccia del monarca che ha usurpato il trono di Riccardo ii. Minacciato e insultato, Hotspur e la sua famiglia decidono di allearsi con gallesi e scozzesi e farla pagare a quel «cancaro ingrato di un Bolingbroke». Testualmente.

Ora Worcester e Vernon — vecchi e imbolsiti cortigiani — stanno tornando dal colloquio con il re, decisi a non riferire nulla dell’ambasceria. Hanno paura che Hotspur accetti la tregua. Che il re lo perdoni per la sua giovane età e condanni invece loro. E così mentono, dicendogli che è il re stesso a muovergli guerra.

È allora che Hotspur non ci vede più fuori, raduna i soldati, chiama alle armi. Il suo personaggio è l’illetterato per eccellenza. Detesta i poeti e la poesia, è tutto guerra e azione, si considera un pessimo oratore e un arringatore di folle ancora peggiore. Eppure è attraverso di lui che Shakespeare convoglia qui molto del suo lirismo.

Non saprà parlare bene, Hotspur, ma sicuramente abbastanza da dire, appunto:

Ah, signori, il tempo della vita è così breve; ma se la vivi vergognosamente, stai sprecando tempo. Se anche la lancetta si fermasse sul quadrante dopo un’ora sola, sarebbe stato troppo. E se viviamo, viviamo per schiacciare i re; se moriamo, sarà una bella morte se con noi muoiono i principi.

Due cose importantissime, qui.

  1. Che la vita — la forma di vita, diremmo noi — è insurrezione, oppure non è. E che se è morte, è morte che trascina con sé il principe, l’erede, che lascia il potere senza successore.
  2. Che la vita non è che il particolare qui e ora in cui consistiamo. Nell’accampamento, alla vigilia della battaglia, il tempo possibile si esaurisce come la candela che brucia dai due lati, e tradisce l’inganno delle sue eternità circolari — il passato e il futuro. Non resta che quello che c’è, un’attualità della presenza che permea tutta la vita. «Se viviamo, viviamo per schiacciare i re», e non un particolare re (colui che stiamo per combattere). La vita ritorna ad essere espressa unicamente attraverso ciò in cui si consiste. Hotspur è questo: la fine del tempo. Il messianico. È tra gli altri Guy Debord, a servirsi della frase per aprire il quinto capitolo della sua Società dello spettacolo; e non è un caso che si parli di Tempo e storia in rapporto al potere. Anche in questo senso, Hotspur dice cose interessanti… per un’altra volta.

Oh, Harry. Ti sei preso la mia giovinezza. Posso sopportare la perdita della mia fragile vita, ma non quella dell’onore che mi hai vinto: quella brucia i miei pensieri più della tua spada nella carne. Ma il pensiero dipende dalla vita, e la vita dal tempo — e il tempo, che guarda tutto il mondo scorrere, finirà anche lui, alla fine. Oh, potrei fare profezie, ma la fredda mano della morte frena la mia lingua. No, Percy. Sei polvere, e cibo per i —.

Spoiler alert: Hotspur morirà prima della fine dell’atto. Ucciso proprio dal principe Hal. E morendo darà di nuovo prova di quel che fa di lui «un cattivo oratore». Oltre alla ricorrenza del numero cinque, resta dunque il proposito fallito di Hotspur — poetico, certo, ma fallito. Resta l’ennesima battaglia persa contro i regnanti, una potenza repressa. Fine del messianico, ripristino del grande inganno.

Noi però vogliamo capovolgere la storia, sovvertirne l’ordine imposto: e Hotspur ritorna per sempre lì, nell’atto di proferire quella frase, cristallizzato in quel divenire che fa delle sue parole una poesia e del loro senso un protendersi incessante verso altre possibilità. Non dobbiamo scordare che, in fondo, ha vissuto una vita intera a combattere i re.

Salvo poi commettere l’errore di aiutare uno di loro a diventarlo.

Il dubbio assale ancora. E, se questo trip non ci ha stufati, forse prima o poi ci chiederemo se siamo poi sicuri che Hotspur sia un esempio in questa storia. È una cosa che Shakespeare cerca di dirci anche attraverso i nomi dei protagonisti, che si ripetono instancabilmente. Lo puoi chiamare Henry (come il re), Harry (come il futuro Enrico v e Hotspur) o Hal (altro nome il futuro monarca): sono tutte facce dello stesso identico potere, che sempre si rimodula. Lo scontro tra i «two Harrys that cannot share one land» esprime proprio questo sentimento di sostanziale identità.

Noi però, eredi del post-strutturalismo, siamo dalla parte del lettore: è chi legge che ricostruisce il testo, lo ricrea e ne fa ciò che meglio reputa. Quindi che importa chi ha pronunciato quella frase? Che importa il quando? O il come? Se qualcosa riesce ancora a debordare se stessa e il proprio senso — un senso che sempre allontana come la museruola dell’intelletto sistematico — allora significa che la sua potenza non si era esaurita. Può essere una frase come un gesto.

Eppure.

Eppure c’è che, a volerla vedere così, è un’altra la frase che ora riemerge, e che sembra adatta più di altre a dire qualcosa di incisivo su questo nostro tempo. È la frase che chi scrive ha malamente volto in napoletano. A pronunciarla è Falstaff:

Rebellion lay in his way, and he found it.

Non so perché, ma ora simpatizzo con questo cavaliere balordo, con questo gigantesco ladro ubriacone e vigliacco. Sì, perché Falstaff sfodera l’arma più tagliente di tutte: l’ironia. Un’ironia tanto più forte in quanto scheggia di verità.

Sulla sua figura di anti-eroe profondo convergono i tratti di un modo dell’esistere unico, difficilmente concepibile al di là del suo nome proprio; a suo modo re, come Henry e Hal, e come loro a suo modo impostore e usurpatore, Falstaff è un personaggio grottesco che sembra racchiudere entro i suoi giganteschi limiti tutto il suo tempo: ma è un tempo che sembra al contempo inghiottire, esibendolo e questionandolo interamente.

Attorno al testo, si combatte una guerra; si adducono motivazioni, si imbastiscono le verità, si consolidano i discorsi: è questo mondo. E ciò da questo mondo sorge è la poesia, se ci va bene, che lo incorpora e lo reinventa, che anzi ne esibisce la struttura stessa. L’aforisma di Hotspur ne è un esempio.

È invece all’interno del testo propriamente detto, ossia nei suoi bacini differenziali — nella sua non-lingua, nel procedere non info-comunicativo della parola, nelle variazioni trasversali di una macrostruttura che sempre tiene (ma che ne mostrano le vie d’uscita) — è lì che l’ironia shakespeariana dice una verità sulla rottura in corso. Un rapporto ineludibile con ciò che c’è.

Come siamo giunti fino a qui?

La rivolta stava in mezzo alla strada. E noi l’abbiamo trovata. E raccolta — confusa com’era, precaria com’era.

Sipario.

All’atto quinto.

Sorga il sole dei vincitori.

Complicità (II)

E voi

feriti massacrati mutilati

rastrellati ginocchioni e mani a terra

Siete la storia di ogni giorno che ritorna dall’altrove

E Voi

che vi fondete nella pioggia

che piangete lacrime di fuoco nella nebbia

Voi, che la furia del pavé scagliato in aria

non vi ha mai sfiorato

Siano altri gli sguardi che vi fissano

altre le mani che vi stringono

Nessuna la parola che vi dica

[1] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, p. 32. Le citazioni sono tratte dalla sesta tesi sulla filosofia della storia di Walter Benjamin.

Pioggia e lacrime. Su certi dettagli di Maggio ‘68

di Marcello Tarì

L’evento puro

Poco tempo prima del Maggio – ve n’è uno solo di Maggio – Gilles Deleuze dava un’intervista a Les Lettre française a proposito della sua collaborazione all’edizione delle opere complete di Nietzsche per l’editore Gallimard della quale era “responsabile” insieme a Michel Foucault. La conversazione vira molto presto verso l’attualità; un’attualità che restringere a quella del dibattito accademico sarebbe, come sempre quando si tratta di Deleuze, un errore. Alla questione su quali fossero i problemi della filosofia contemporanea Deleuze dà una lunga risposta, tuttavia qui ci interessano solo alcune righe, quelle in cui è detto «la gente non crede più granché all’Io, ai personaggi o alle persone. In letteratura è evidente. Ma è qualcosa di ancora più profondo: voglio dire che spontaneamente molta gente comincia a non pensare più in termini di Io» (Sur Nietzsche et l’image de la pensée, in G. Deleuze, L’île déserte et autres textes 1953-1974, Les éditions de minuit, p.190). Ciò che invece stava emergendo era un mondo fatto di individuazioni impersonali o singolarità pre-individuali. Insomma, quello che divinava Deleuze era un panorama che, sempre più, sarebbe stato senza Soggetto.

È questo mondo di non-soggetti che nel Maggio ’68 fa la sua violenta e catastrofica entrata nella Storia. Contro di essa. Poiché la storia moderna dell’Occidente, che è la sola storia con la S, non era stata mai altro che Storia di Soggetti – soggetto-individuo, soggetto-sociale, soggetto-classe – e quindi una storia di poteri, fino all’identificazione tecno-politica di soggetti e potere nella nostra contemporaneità. Per mantenersi in piedi il capitalismo ha infatti dovuto creare dei soggetti del tutto artificiali, vuoti, evanescenti, dei soggetti-dispositivo: la controrivoluzione è anche, se non soprattutto, un sistema di produzione di soggettività. Tuttavia, dopo di allora, mai più è comparso un Soggetto.

In questo affondamento dell’Io, insieme all’emersione di «milioni e milioni di Alice in potenza», era l’energia rivoluzionaria che fece fondere il 1968. Ed è per questo che il Maggio non appartiene alla Storia ma, come disse Deleuze più tardi, è un evento, di più, un evento puro. Un evento puro è un piano che taglia il reale e si libra sul tempo storico, una discontinuità nella vita, una biforcazione del divenire – era Blanqui che diceva già: «ogni istante avrà il suo bivio» – e in quanto tale non è prodotto da una causalità o da qualche determinismo sociale e non si produce a sua volta in alcuna necessaria continuità storica. Il Maggio è fuori e contro la Storia. En passant: il ‘68 che in Italia durerebbe 10 anni è una leggenda storicista e di sinistra, cioè una narrazione dove la cosa più importante è sempre la continuità: della storia, della teoria e ovviamente del soggetto, poco importa la sua aggettivazione (per intenderci la teoria dell’operaio sociale segna una discontinuità solo esteriormente, ma rimane quella di un soggetto operaio). Questo continuismo ad oltranza, ad esempio, è la critica che si può fare a un libro per altri versi eccezionale come è L’orda d’oro di Moroni e Balestrini. Ma è anche, forse, uno degli elementi che più in generale hanno determinato in Italia delle storture nella trasmissione rivoluzionaria di generazione in generazione, trasmissione che si è fatta discorso di movimento, opinione pubblica e pratica politica.

Invece l’evento puro è perfetto in sé: Maggio ’68 non è mai finito, perché non ha mai avuto un fine esterno a sé. Il suo gesto agì non solo in estensione, diffondendosi nella società, ma in profondità, sulla verticale dell’esistenza singolare. Maurice Blanchot lo disse chiaramente: Maggio ha compiuto la sua rivoluzione e i tratti di ciò che una politica tradizionale considera delle sconfitte, sono invece testimonianza del compimento della sua opera. Infatti, e dovremmo tenerne ben conto proprio oggi, Deleuze sostiene che esso non fu, allora, il risultato di una crisi, al contrario, è lui, il sisma del ’68 che ha scatenato la crisi «esistenziale» del comando capitalistico che stiamo viviamo sempre più intensamente. Ma proprio per questo solo un altro evento puro, un’altra coupure, un’altra interruzione generale, più potente ancora del Maggio, potrà mettervi fine e aprire dei possibili. Quali? Non lo sappiamo, non possiamo saperlo, ma non è davvero importante.

Gli eventi puri – un’insurrezione, l’apparizione di un’amicizia, l’irruzione di un amore – non solo permettono a un’epoca o a un’esistenza di approfondire la propria potenza, ma essendo qualcosa che fa fare un salto alla storia e alla vita stessa, creano un fuori e compongono un cielo, un cielo notturno del quale gli eventi più intensi sono le stelle. Per questo, anche una volta che l’insurrezione si chiude, che la rivoluzione viene asfissiata, che l’amore scompare, come le stelle restano nel cielo a illuminare i nostri cuori, le nostre esistenze impersonali, le vite clandestine nella notte. Da allora per molti e molte vale quello che Hörderlin diceva per sé: «La notte, chiara per la luce delle stelle, era diventato il mio elemento» (Iperione). E quando le belle stelle scompaiono, come i sogni davanti ai raggi del mattino, non resta che combattere ancora per l’insurrezione, comporre le forze di una rivoluzione, incontrare un viso che amerai e un amico con cui condividere tutto questo. Creare un fuori, rifare un cielo, popolarlo di astri. In quel Maggio accadde che il cielo di ciascuno si confondesse col cielo di tutti. Un firmamento di stelle filanti che incendiava il mondo, un dis/astro per il capitale.

Senza quel fuori nessun cielo, nessuna stella. Provo della pena per chi oggi crede che il fuori non sia neanche pensabile perché, scambiando il pieno del capitalismo per una totalità assoluta, essi non vedono i frammenti che brillano nella notte, non credono alla possibilità dell’evento puro. Devono essere disperati.

La «cultura» è sempre da destituire

Deleuze diceva che nella letteratura degli anni Sessanta la destituzione del soggetto-Io era già evidente prima ancora che iniziasse l’insurrezione, ma lo si potrebbe dire egualmente per il cinema, la musica, la pittura e il teatro. Attraverso la scomposizione delle forme del linguaggio e dei suoni e delle immagini, si facevano nuovi montaggi che si incarnavano in dei corpi, sfondavano la Legge e si articolavano in nuove forme d’esistenza.

Per chi ne volesse contezza, si procuri il bel libro rosso di Cristina De Simone, Proféractions! Poésie en action à Paris (1946-1969), Les presses du réel, 2018. È l’arte e non la sociologia ad anticipare sempre la tendenza. A patto che un arte vi sia e che coloro che si pongono in un divenire rivoluzionario siano capaci di entrarvi in contatto. Questo è uno dei nodi dell’epoca, voglio dire di quella che stiamo vivendo (vivendo?). Insomma, pensate davvero che il ’17 sarebbe stato possibile anche senza le tre M di Meyerhold, Maleviç e Majakovskij?

Cerchiamo di capirci un po’su questa cosa della “cultura”. Si sente da più parti del piccolo mondo dell’antagonismo enunciare un certo discorso sulla necessità di non fare gli schizzinosi e quindi di doversi interessare alle forme “artistiche e culturali” care ai cosiddetti giovani delle periferie (Oh Cristo! che siano un altro soggetto?). Benissimo, ci mancherebbe che non ci si interessi a qualsiasi forma di consumo culturale metropolitano, solo con due precisazioni. La prima è che cercare di capire non significa adeguarsi a qualsiasi cosa e che questo interesse ha senso se si prova ad alzare il livello, a sperimentarsi sulle forme, non ad abbassarsi tutti a quello che passa il convento. Ha ancora più senso se si riesce a strappare certe forme, certi significanti, dal loro contesto per farne un altro uso. Ma per fare questo bisogna anche finirla con questa missione di cui ci si autoinveste per cui si tratterrebbe di «intercettare» (i soggetti, va da sé) per poi «politicizzarli», insomma la vecchia idea della coscienza che va introdotta dall’esterno ma in una versione caricaturale. Ma no, fatevi voi intercettare, abbandonatevi al mondo, e così scendete al fondo dell’epoca che è sempre il fondo della nostra stessa vita.

La seconda precisazione è che esistono tante forme di espressività artistica, alcune delle quali sono già dentro un divenire rivoluzionario: facciamocene gli assistenti invece che assecondare qualsiasi fenomeno presuntamente «popolare». Finiamola davvero con questa retorica che la “gente” non capisce, questo sì che sarebbe avere un atteggiamento discriminatorio anche se apparentemente dalla parte del “popolo”, sottintendendo un’incapacità quasi ontologica dei proletari a potersi emancipare dalla cultura più scadente prodotta per loro. Anche ai tempi dell’Ottobre c’era chi diceva a Majakovskij che quello che faceva non era adatto al popolo: troppo elaborato, troppo raffinato, troppo “astratto” perché degli operai potessero goderne. Ovviamente era un discorso del tutto falso e, per dire, i teatri di Mosca erano pieni e vivi anche e specialmente durante la guerra civile. In ogni caso il realismo socialista che fu opposto alle avanguardie era una schifezza allora e lo rimane. E ricordiamoci che ogni prodotto della cultura occidentale è frutto di barbarie, come diceva Benjamin, e che quindi non si tratta affatto di salvarla bensì di destituire il dispositivo che fa dell’arte una dimensione separata dalla vita tanto in quanto merce che in quanto attività ristretta ai più vari codici normativi che la rendono inoffensiva.

Arriva il giorno nel quale “fare cultura” è prendere a martellate una vetrina, innalzare diecimila barricate, gettare la poesia sui muri, far scivolare la mia lingua negli angoli segreti del tuo corpo, fare di ogni incontro un accordo musicale, bruciare tutto, anche se stessi. Qu’il vienne, qu’il vienne/Le temps dont on s’eprenne.

Dettagli

Nei primi mesi del 1968 tre ragazzi greci, tra i quali ve ne sono due che diverranno celebri negli anni Settanta coi nomi di Demis Roussos e Vangelis, fuggono da Atene e cercano di raggiungere Londra. Loro sono gli Aphrodite’s Child e fanno musica, pop-rock progressivo come si diceva all’epoca. Ma arrivati al confine della perfida Albione vengono respinti come si fa con gli immigrati non graditi. Quindi restano bloccati in Francia, a Parigi, dove hanno la ventura di incontrare un discografico che gli fa un contratto e gli permette di cominciare a registrare. Fanno in tempo a incidere un solo brano, visto che siamo in Maggio e verso la metà del mese anche i lavoratori del disco entrano in sciopero come tutto il resto della popolazione. Il brano inciso porta il titolo di Rain and Tears. È una canzone d’amore, come tutte quelle dell’epoca, ma è un amore che risente dell’atmosfera parigina di quel mese. Infatti, anni dopo Demis Roussos raccontò che i torrenti di lacrime erano quelli scatenati dalla tempesta di lacrimogeni che in quei giorni investì Parigi e la pioggia era quella che cadde copiosa in quel prodigioso Maggio. Non fu il loro disco che vendette di più ma fu, giustamente, quello che restò come quello più di “culto”, poiché letteralmente impregnato di quell’epoca, di quell’evento. Un dettaglio.

Solo pochi giorni prima che venisse Maggio, un giornale francese pubblicò un articolo che diceva che la Francia si annoiava e Leslie Kaplan, in uno scritto potente che ha pubblicato quest’anno, Mai 68, le chaos peut être un chantier (P.O.L., 2018), racconta che questa noia era fatta di silenzi (silenzio sulla tortura in Algeria, silenzio sugli immigrati che vivevano nelle bidonville, silenzio sulla miseria, silenzio sull’avvenire dei giovani), di desolazione – «che non è la solitudine, ma il fatto di sentirsi soli, abbandonati, da e dentro la società» – e di altri desolanti silenzi come la connivenza, la menzogna, e «il discorso, il discorso, il discorso…» (p.12-13). È per questo che in molti identificheranno il gesto rivoluzionario del Maggio nella «presa di parola» – si diceva, «nel 1789 presero la Bastiglia, oggi prendiamo la parola», il che significa che nello stesso gesto si distrugge e si costruisce.

Scrive Leslie Kaplan:

parlare veramente significa rovesciare il mondo abituale, convenuto, mettere il mondo alla rovescia.

Avere in testa il graffito scritto su di un muro:

siate realisti, domandate l’impossibile

è un processo infinito, in ogni

senso

(p.22)

Non solo, allora, i “discorsi” sono insufficienti ma sono proprio essi, che vengano da destra o da sinistra, che impongono alla parola di liberarsi, di rifare interamente un linguaggio, un corpo nuovo.

Allo stesso momento è del modo di vivere il tempo che l’insurrezione di Maggio permette di fare esperienza, l’esperienza della sua sospensione:

inventare un tempo

essere in un fuori-tempo

un tempo sospeso

strano

ma palpabile

(p.36-37)

Si tratta di una parola-fuori e di un fuori-tempo che risuonano in dei corpi: l’insurrezione è poesia in azione. Ed è per questo che è importante comprendere la genealogia del ’68 anche a partire dalle «ricerche sulla poesia-performance degli anni 1950-1960, le quali aspirano a una poesia definita come azione e che cercano di legare arte, vita e politica in una sola forma di impegno (…) esse aprono diversi cantieri che prendono slancio da altrettanti rifiuti: quello dello spettacolo, quello del linguaggio della propaganda politica e pubblicitaria, quello del libro» (Cristina De Simone, p.13).

In questo nuovo modo di conversare nel e col mondo emergono le singolarità, e qui la lingua non discorsiva di Leslie Kaplan ci riporta all’inizio, a Deleuze:

si tratta di singolarità, non di «identità»

l’identità, vuol dire essere conforme a una definizione

la singolarità, al contrario, è venuta fuori da un’esperienza,

da un movimento, dalla vita

essa si poggia sul dettaglio

(p.38)

Il dettaglio, i dettagli, ecco cosa i movimenti permettono di far emergere a fronte delle grandi strutture molari. Recuperare questa attenzione ai dettagli è il compito che abbiamo da svolgere oggi, e perciò ci è necessario non solo l’esercizio del pensiero, l’esperienza del gesto sovversivo, ma la poesia, il cinema, il teatro, la pittura e tutto quello che permette di sospendere il tempo, rifare il linguaggio, rifare i corpi, rifare un mondo per creare uno spazio abitabile dalla singolarità.

Di pioggia e lacrime abbiamo bisogno. Che arrivino a fondersi di nuovo: la pioggia di singolarità, le lacrime dell’insurrezione.

Rain and tears are the same
But in the sun you’ve got to play the game

Cambiamo tutto… dalla radice

Un testo di taglio strategico scritto prima dello sciopero generale del 3 ottobre dai compagni e compagne della rivista autonoma catalana Una posició con i quali condividiamo molto, l’amicizia ad esempio.

In questi ultimi giorni, nonostante l’agitazione costante e la sensazione di stare vivendo un momento di mobilitazione eccezionale, siamo entrati in un tempo di attesa caratteristico dell’istante prima di una battaglia, questo ha generato un sentimento di incertezza che può influenzare l’iniziativa
delle masse nelle strade.

Nonostante ciò i quartieri, i paesi ed altri attori collettivi continuano ad essere molto vitali. E’ chiaro che strategicamente senza una mobilitazione di massa duratura non esisterà quello che si sta chiamando “Repubblica Catalana”. Non evocarla, per paura della sua componente ingovernabile, può significare perdere l’opportunità di rovesciare tutto. Due giorni fa si confermava che il 3 di ottobre diversi sindacati hanno convocato lo Sciopero Generale, tra cui CGT, CNT, COS, IAC e INTERSINDICAL – CSC. Ci vediamo nelle strade!
Chi, in questi giorni, non sente che insieme alla mobilitazione per difendere il referendum del 1 -O si sta esprimendo anche il desiderio di cambiare le cose una buona volta per tutte?

Come catalane, catalani e gente di ogni provenienza che vive e lavora in Catalogna abbiamo realizzato una impresa immensa in questi giorni, dimostrando al mondo che la cornice del Regime del ‘78 ci resta incredibilmente stretta e che abbiamo la determinazione di far prevalere la capacità collettiva di decidere come e dove vogliamo vivere!
Quella che stiamo chiamando “Repubblica Catalana” è a portata di mano. Rajoy potrà solo provare a fermarla scatenando una violenza inedita. E’ difficile che lo faccia perché poi il mondo intero, dentro e fuori dallo Stato spagnolo, gli andrebbe contro. Inoltre, quando cominci qualcosa del genere è difficile sapere come può andare a finire.

La tradizione rappresentava l’Opportunità come calva. Calva dietro e con i capelli davanti, perché quando il momento è passato non è più possibile recuperarla. Approfittare dell’opportunità significa tra l’altro raccogliere i dati ed interpretarli strategicamente….adesso.

Non siamo ingenui, è evidente che parte della mobilitazione è manovrata (timonata hanno detto, ma significa la stessa cosa) da organizzazioni, partiti e organizzazioni sovraniste e dal presidente stesso della Generalitat, che lo scorso venerdì diceva: “non si possono mettere delle porte in un campo aperto”.

Ci parlano di grandi mezzi mediatici, economici ed organizzativi che approfittano della narrativa indipendentista che
sta dimostrando di essere la leva che permette di aprire delle crepe nel Regime del ‘78. Una potenza mitico-politica delle masse che gli internazionalismi rosso-neri adesso non possiedono.

L’opportunità, nonostante tutto, è inseparabile dalla mobilitazione di massa e dal sentimento ambiguo di cambiare tutto che la spinge. L’opportunità si trova anche nella capacità che le forme di
autorganizzazione che stanno nascendo ovunque riescono ad avere, insieme alla frazione trasformatrice delle organizzazioni indipendentiste, di spingere più avanti possibile una presenza di massa nelle strade. Cosi come le forme di vita e di lottare che in essa possono nascere.

E’ questa presenza che, mentre permane, destituisce il potere dell’ordine presente e apre il campo del pensabile. E’ l’arte del possibile. Non da sola, certo, ma risuonando tanto nelle organizzazioni, nelle azioni e nelle parole già esistenti come in quelle che nascono al calore del conflitto.

Nei giorni scorsi, in un articolo, una donna spiegava che tutta questa preoccupazione del regime e l’opportunità di cambiare tutto la facevano sentire veramente viva. Uno dei compiti dei gruppi definiti come autonomi o anarchici, nonostante siano una minoranza nei Comitati di Difesa di Quartiere che stanno nascendo da tutte le parti con diversi nomi, potrebbe
essere quello di tentare di espandere nella pratica questo sentirsi più vive che mai. Invece di chiudere questi CD troppo in fretta, cercando consensi schiaccianti con vecchie tattiche assembleari mefitiche e di goffe manipolazioni che vengono da lontano e che tutti odiano, dovremmo aprire uno spazio al libero uso di sé e del mondo e alla moltiplicazione di iniziative autonome. In termini giuridico-politici, utilizzare le cose senza averne diritto vuol dire aprire lo spazio ad un altro diritto, che nella sua forma statale di origine romana è adesso sospeso.

Un altro compito potrebbe essere una critica paziente, argomentata e tenace tanto delle forme di vita capitaliste senza senso e senza uscita, come di ogni tentativo di lasciarsi strappare l’iniziativa chiudendo il processo che si apre dal 1-O e soprattutto dopo il 1-O dentro uno spazio dove nuovamente non verremo ascoltati.

Cosa vogliamo? Anche noi vogliamo cambiare tutto con l’indipendenza. Vogliamo una partecipazione ampia e vera in tutte le questioni che ci toccano per davvero. Vogliamo potere vivere bene. Vogliamo un prezzo politico per la casa, tale che ci permetta di tornare ad abitare i nostri quartieri. Vogliamo fermare la mano di quanti si permettono di sfruttare e precarizzare inquilini ed inquiline, lavoratori e lavoratrici dei nostri quartieri e paesi, con una forza collettiva e determinata. Vogliamo che i grandi proprietari ed i grandi capitali smettano di avere mano libera per distruggere i quartieri. Vogliamo che i rifugiati e le rifugiati, i migranti, si sentano a casa loro ed imparare da loro non soltanto quanto ci sia di coloniale in noi stessi ma anche in quali modi possiamo aiutarci reciprocamente. Vogliamo dei mezzi per dotarci di spazi di vita comune dove piccoli e adulti imparino a conoscersi, imparino ad imparare, dove rubare il tempo all’accelerazione dei mercati e per cospirare contro l’intollerabile. Vogliamo dispiegare altre maniere di vivere, meno dipendenti dal mondo ostile che i governi del capitale hanno eretto ovunque e che ci opprime ed intristisce. Vogliamo tante cose…vogliamo con l’indipendenza cambiare tutto, radicalmente.
I Comitati di Difesa sono stati creati per difendere il referendum del 1-O. Una volta superata questa domenica dovrebbero servire per difendere attivamente i suoi risultati. Ma quello che è necessario difendere in questo processo è anche questo anelito a cambiare finalmente tutto, così come il sentimento di sentirci più vivi che mai. Che questi CD non diventino dei micro-governi ingannevoli, né dei covi di micropolitici in cerca di reputazione, ma degli spazi dove scatenare la nostra voglia di vivere cambiando ogni cosa!

Quello che dovrebbe rimanere chiaro nel processo di creazione della cosiddetta “Repubblica Catalana” è che questo non avverrà senza una mobilitazione permanente né senza i CD. Per questo è necessario che i CD consolidino la propria potenza e capacità. I CD dovrebbero dotarsi di delegati revocabili che possano coordinarsi rapidamente con fiducia tra loro e con altri soggetti e settori combattivi che prendono posizione, femministe, studenti, sindacati, migranti etc. Dovrebbero anche creare un
proprio organo di propaganda potente per essere critici contro ogni tentativo di chiudere troppo rapidamente il processo, cosi come per diffondere l’entusiasmo che vive nel desiderio di affondare il Regime del ‘78 per cambiare tutto. Veniamo dalle assemblee di quartiere, dai comitati per lo sciopero, dalle assemblee per la casa, dagli atenei libertari e dai gruppi autonomi, che sono da tutte le parti perché il desiderio di mettere un freno all’ordine odioso e la gente che si organizza è dappertutto.

E’ necessario che troviamo la fiducia, l’intelligenza e l’agilità per essere ovunque e allo stesso tempo per poter intervenire come una forza organizzata e difendere la nostra posizione. Per poter creare delle zone autonome da tutte le parti abbiamo in certi momenti la necessità di essere più centralisti dei centralisti, non come una nuova burocrazia ma come una forza che si manifesta. Uno spazio centrale per la mobilitazione deve essere aperto e sarà aperto. Una piazza o un palazzo. Sperando che non affoghi in un’assemblea permanente come una brutta copia di un parlamento, ma che serva per moltiplicare le iniziative, per ispirare tutto quello che verrà, per condividere idee, risorse e proposte e soprattutto per incontrarci negli occhi delle altre e degli altri, in un processo che dia alla luce il mondo nuovo che portiamo nei nostri cuori.