Un mondo in trincea. Appunti su La guerra che viene di Sandro Moiso.

di G. Jack Orlando

 La guerra è tornata a bussare alle porte d’Occidente. Inizia a mostrare il suo tetro volto sempre più di frequente e arriva ad interrogarci sulle reali capacità di sopravvivenza di una civiltà basata sulla rapina.

Ma, in fondo, quando si crede di essere di fronte alla novità di un mondo di nuovamente sull’orlo del conflitto è solo in virtù del fatto che si è ormai aperto il vaso di Pandora e le tensioni che animano le volontà di potenza dei vari grandi attori dello scacchiere mondiale si rivelano, semplicemente, in maniera più esplicita e spudorata.

L’Europa liberale è uscita dal Novecento raccontandosi la favoletta di un’epoca che si lasciava alle spalle l’arte della guerra, in cui ogni conflitto sarebbe stato risolto con la diplomazia ed in cui gli spargimenti di sangue sarebbero stati ricordi del passato o parentesi scabrose ad opera di popolazioni troglodite di un qualche terzo mondo fatto di sabbia e baracche.

La categoria guerra è stata via via allontanata dal panorama culturale democratico, ricacciata sul fondo della coscienza, nell’angolo buio di un qualsiasi discorso sul diritto. Non è solo la guerra ad essere stata rimossa, qualsivoglia conflitto reale, specialmente quello sociale e di classe, sono stati depotenziati, neutralizzati, resi innocui all’interno dell’alveo dei diritti civili e della concertazione.

Eppure, l’ars bellica non è mai scomparsa dalla mente dell’Occidente, né dal suo inventario di strumenti d’accumulazione. È già i fucili mitragliatori e le mimetiche che oggi sono parte integrante dell’arredo urbano dei nostri centri città dovrebbero dirla lunga sul livello di militarizzazione di questa democrazia.

Ma soprattutto, resasi più scientifica, efficiente e rapida, non avendo più come controparte un nemico diametralmente potente, la guerra ha vestito i nomi di operazione di polizia internazionale (un nome moderno per rispolverare concetti cari alla Santa Alleanza del tempo che fu), missione umanitaria, peacekeeping; epiteti nuovi per un sempiterno scenario di sangue e macerie. E nemmeno si faceva in tempo a veder crollare il gigante sovietico e a gridare alla Fine della Storia che già cadevano bombe su Belgrado e Baghdad. Ma non era più guerra per i telegiornali, era pacificazione.

E non c’è da stupirsene granché dato che, come rileva giustamente Moiso nel suo libro:

la guerra è la norma di esistenza di un modo di produzione basato sull’appropriazione circoscritta e privata della ricchezza socialmente prodotta e la politica che accompagna la sua azione sociale, sia nelle fasi in cui le armi tacciono che in quelle in cui le stesse sgranano i loro tristi rosari di morte, è sempre una politica di guerra. Anche perché, a ben vedere, è difficile differenziare nettamente le due attività, quella politica e quella militare, considerato i conflitti armati che sembrano accompagnare, vicini o lontani che siano, ogni fase dello sviluppo della società in cui siamo immersi.

Effettivamente ciò che è andato delineandosi in maniera assai netta in questi primi decenni di terzo millennio è uno stato di guerra permanente, globalmente diffuso quanto frammentato e attivo tanto nella competizione internazionale quanto sul fronte interno dei vari Stati dove, secondo schemi di derivazione pienamente militare, vengono contenute e soffocate tutte le spinte antagoniste che vengono producendosi con l’incedere del neoliberismo.

Ne La guerra che viene (2019, Mimesis ed.) Sandro Moiso si interroga proprio sulle forme e sull’intensità di questo dipanarsi del movimento bellico quale elemento centrale della modernità. Se oggi si riaffaccia all’orizzonte una condizione di ostilità aperte ed agite, non è perché ci sia un’involuzione della democrazia o una deviazione da una qualche teologia del progresso.

Si tratta del corollario naturale nell’evoluzione di una società che fa della sottomissione, della violenza e dello sfruttamento i suoi cardini. Perciò, se i fronti di battaglia sono oggi pienamente visibili è solo grazie ad i processi che li sottendono, i quali sono arrivati ad una maturazione tale da renderne impossibile, o magari superfluo, l’occultamento di modo che le controversie tra le varie potenze, locali o internazionali, si muovano sempre più sul filo della minaccia armata: primo fra tutti il rinnovato braccio di ferro tra USA e Russia che si è mosso dalla Crimea alla Siria per approdare ora in Venezuela.

Le guerre che si combattono per procura ai vari angoli del globo hanno cominciato traboccare e a riversarsi le une nelle altre ed all’interno degli scenari interni dei vari deus ex machina che le muovono, così il dolore dei morti siriani si riversa nei bistrot parigini sporcando di sangue quel mondo che si vorrebbe intoccabile e sacro.

Così la linea del fronte è oggi ovunque e si manifesta sotto forme assai diverse, ma sempre secondo le direttrici che guidano le logiche militari; esce dall’interno dei meccanismi di potere e pervade le relazioni e la vita sociale, modifica i parametri culturali e intacca a fondo la realtà materiale quotidiana.

Non si parla qui solo di guerra imperialista, quale quella che infuria nel Medio Oriente: è guerra quella commerciale e finanziaria che contrappone il decadente impero USA al dragone cinese, è guerra di classe quella che i padroni hanno mosso contro i proletari e sottoproletari di mezzo mondo  al fine di tenere ben elevato il livello di profitto e basso quello di rivendicazione, è guerra culturale quella che muovono le galassie nazionaliste e neofasciste per conquistarsi l’egemonia all’interno di una società paranoica e inaridita, è guerra ambientale quella che vede scontrarsi popolazioni locali a progetti devastanti per le terre e le comunità, è guerra civile quella che contrappone interessi diametralmente opposti ed inconciliabili nell’arena della democrazia odierna.

È proprio su quest’ultimo punto che sembra focalizzarsi, da un po’ di tempo a questa parte, uno dei dibattiti militanti più accesi: è possibile evocare il termine di guerra civile per disegnare quello scontro che oggi si muove all’interno, anche, dell’Occidente?

Le immagini della gendarmerie che tiene sotto tiro studenti in ginocchio con le mani dietro la nuca, le mutilazioni dei gilet jaunes colpiti dalle flashball, camionette cariche di guardia civil che entrano a Barcellona in corteo sventolando bandiere realiste, gli elicotteri sopra Amburgo e la Guardia Nazionale che spiana le armi contro i ghetti neri in rivolta, le esercitazioni antisommossa con mitra ed esplosivi nel cuore delle città e i gruppi di neonazisti che sgomberano campi rom e case di stranieri o che, ancora, diventano battaglioni punitivi di un esercito nazionale, dediti alla rappresaglia e al massacro.

Le immagini di questo tempo producono frame di conflitti endemici e difficilmente riducibili ad uno schema d’interpretazione. Ciò che di certo è dato, è una perenne contrapposizione tra le istanze che emergono dal basso, in modo strategico o disordinato che sia, e la reazione degli apparati statali in cui l’aspetto militare/repressivo resta il punto centrale del confronto. Ma non è solo questione di immagini: la lingua del potere, fedele all’emersione nazionalista, si fa ruvida e minacciosa, non parla più di cooptazione ma di soppressione, non fa arresti ma prigionieri, dà la caccia ai suoi nemici e combatte una presunta invasione; siamo in democrazia ci si dice, ma una democrazia assediata che necessita maniere forti per sopravvivere. I dispositivi di legge, non a caso, si fanno sempre più fini ed espliciti nel loro indirizzo antiproletario (vedasi qualsivoglia legislazione recente in materia di ordine pubblico) andando a colpire il diritto di sciopero, di blocco stradale, minando le possibilità di ricerca critica e quelle d’azione, in alcuni casi avviando purghe interne e dichiarando stati d’emergenza.

Quale che sia il nome che si voglia dare a questo processo, ciò che rimane certo, per chi si pone nel solco della ribellione e della trasformazione radicale del presente, è che una guerra è in atto; bisogna assumerla come dato oggettivo ed esserne consapevoli, rigettare la guerra che ci viene mossa o che ci tira in ballo mietendo vittime ad ogni latitudine significa intrecciare il rifiuto di questo sistema e delle sue logiche con la costruzione di un fronte internazionalista

(…) in cui però la diffusione a macchia di leopardo dei movimenti e delle aree in lotta, più che rappresentare una debolezza degli stessi, rappresenta invece la loro forza ovvero quella di un movimento comune senza confini nazionali, unito dalla necessità di raggiungere scopi simili e di combattere le medesime tecniche di pacificazione. E lo stesso nemico: il capitalismo in ogni sua forma, nazionale e internazionale. Finendo così con il costituire macchie di ruggine diffuse che finiranno col corrodere e distruggere dall’interno la macchina del dominio mondiale del profitto e del suo dannato e, solo apparentemente, infinito processo di accumulazione.

Se c’è una guerra che viene essa richiede per forza di cose di parteggiare. Considerato che la neutralità è solo blanda collusione con il potere più forte, allora tanto vale combatterla sotto le bandiere dell’anticapitalismo e della solidarietà tra gli oppressi della terra.

La gaia scienza degli Amerindiani

di Andrea Russo

Il ridicolo e il grottesco, ha scritto Michel Foucault, sono alcuni fra gli ingranaggi più antichi e perversi dei meccanismi di potere. Da sempre, nella società occidentale, la politica si è data la possibilità di produrre i suoi effetti, o addirittura di «trovarne l’origine», in una dimensione che è «volontariamente ed esplicitamente squalificata dall’odioso, dall’infame e dal ridicolo». Esempi della meccanica grottesca del potere si trovano ovunque nella nostra storia: il potere ha preso più volte la forma di un essere abbietto, infame, fisicamente e moralmente ripugnante. Svetonio in De vita Caesarum, arrivò a distinguere la serie degli imperatori virtuosi (principes) da quella degli imperatori viziosi (monstra) – rappresentati dalle figure di Nerone, Caligola, Vitellio ed Eliogabalo – per evidenziare non solo gli eccessi del potere imperiale, ma soprattutto la logica dell’eccesso alla base di ogni forma di potere fondata, in ultima analisi, sulla maestà della persona. Il personaggio teatrale di Re Ubu, inventato da Alfred Jarry – osserva ancora Foucault – è l’emblema che riassume l’insieme di questi attributi del potere ed è un modello le cui riproduzioni abbondano anche nel corso del XX secolo. Il grottesco di Mussolini, per esempio, apparteneva alla meccanica di un potere «che si dava l’immagine di essere generato da qualcuno teatralmente vestito, disegnato come un clown, come un buffone». E il tremendo grottesco di Hitler «che, nel fondo, del suo bunker, coronato da quaranta milioni di morti, domandava solo due cose (che tutto il resto al di sopra di lui venisse distrutto e che gli si portassero, fino a creparne, dei dolci al cioccolato)», è un altro tragico epilogo della stessa storia.

Che ci si atteggi a clown o che si esprimano desideri ridicoli, la natura dell’autorità grottesca non cambia: «mostrando il potere come abietto, infame, ubuesco o semplicemente ridicolo, non se ne limitano gli effetti». Al contrario, il grottesco e il ridicolo diventano mezzi per manifestare «l’insormontabilità e l’inevitabilità del potere, che può funzionare in tutto il suo rigore» o, eventualmente, in tutta la sua violenza, «anche quando è nelle mani di qualcuno realmente squalificato».

Oggi, che all’interno degli apparati democratici occidentali la figura della sovranità grottesca è diventata egemonica e attraverso il ridicolo passa la percezione dell’inevitabilità del potere, può essere utile, come esercizio immaginifico, volgere lo sguardo a quelle società cosiddette arcaiche o primitive in cui il grottesco, più che garantire la massimizzazione del potere, assolve la funzione di limitarne e scongiurarne gli effetti.

Nel saggio intitolato Di che cosa ridono gli amerindiani? (1967), Pierre Clastres espone l’analisi strutturale di due miti da lui raccolti fra gli indiani Chulupi del Chaco paraguayano che presentano lo sciamano e il giaguaro come figure grottesche e come oggetti di riso. Chi volesse, può leggere questo articolo nel testo intitolato La società contro lo Stato, alle pagine 97-112 dell’edizione italiana (ombre corte). Nelle righe che seguono, invece, ricapitoleremo l’analisi di Clastres sullo statuto reale di questi due tipi di esseri e la relazione vissuta che gli indiani hanno con loro.

Lo sciamano è una figura importantissima delle società amerindiane, in quanto è il solo a possedere dei poteri soprannaturali, il solo a padroneggiare il mondo pericoloso degli spiriti e dei morti. «Lo sciamano è “un sapiente” che mette il suo sapere al sevizio del gruppo curando i malati. Ma i medesimi poteri, che fanno di lui un medico, cioè un uomo capace di propiziare la vita, gli permettono anche di dominare la morte: è un uomo che può uccidere. Sotto questo aspetto è pericoloso, inquietante, si diffida costantemente di lui. Padrone della morte come della vita, lo si fa immediatamente responsabile di ogni evento straordinario e, molto spesso, lo si uccide, appunto perché lo si teme. Ciò significa dunque che lo sciamano si muove in uno spazio troppo lontano, troppo esterno a quello del gruppo perché questo, nella vita reale, si permetta di avvicinarlo col riso».

E il giaguaro? «Questo felino è un temibile cacciatore, forte e astuto. Le prede che egli più volentieri attacca (maiali, cervidi, ecc.) sono altresì l’alimento preferito dagli indiani. Ne risulta che il giaguaro è da loro sentito […] più come un concorrente da non trascurare, che come un temibile nemico. […] Del resto, le sue stesse qualità di cacciatore, e la sovranità che esso esercita sulla foresta, incitano gli Amerindiani a stimarlo nel suo giusto valore e a guardarsi dal sottovalutarlo: rispettano nel giaguaro un loro eguale e mai si prendono gioco di lui. Nella vita reale, il riso degli uomini, e il giaguaro, sussistono sempre in due sfere distinte».

Per completare il quadro, c’è un ultimo dato che attiene allo statuto reale di questi due esseri: nella cultura amerindiana i migliori stregoni possono trasformarsi in giaguari. In alcuni miti, si narra che nei tempi antichi i giaguari erano effettivamente sciamani; «cattivi sciamani, però, che invece del tabacco fumavano i propri escrementi, e anziché guarire i pazienti cercavano di divorarli». Fra sciamani e giaguari c’è identità, poiché da un certo punto di vista gli sciamani sono giaguari.

Dunque, sul piano delle relazioni effettivamente reali fra gli uomini da una parte, lo sciamano e il giaguaro dall’altra, la posizione di questi ultimi è esattamente l’opposto di quella che questi miti, ora burleschi ora licenziosi, lasciano supporre: il giaguaro e lo sciamano sono esseri pericolosi, capaci di ispirare il timore, il rispetto, l’odio, mai, certo, la voglia di ridere. «La contraddizione fra l’immaginario mitico e il reale quotidiano – per Clastres – si risolve quando si riconosce nei miti un’intenzione derisoria: i Chulupi fanno a livello mitico, ciò che è vietato loro nella vita reale. […] Svalutano, sul piano del linguaggio, ciò che non si lascia svalutare nella realtà. […] Non si ride degli sciamani reali, o dei giaguari reali, perché non sono affatto risibili. Si tratta, dunque, per gli Indiani, di mettere in discussione, di demistificare ai loro propri occhi, il timore e il rispetto che ispirano loro giaguari e sciamani. Questa demistificazione può avvenire in due modi: sia realmente, e allora si uccide lo sciamano giudicato troppo pericoloso o il giaguaro incontrato nella foresta; sia simbolicamente, mediante il riso, e il mito, che diventa così strumento di demistificazione, inventando una varietà di sciamani e di giaguari dei quali ci si possa burlare, spogli come sono dei loro attributi reali e trasformati in idioti del villaggio».

Quando gli Amerindiani ascoltano questi racconti non pensano naturalmente che a riderne, ma nel riso così provocato si manifesta una seria intenzione pedagogica: pur divertendo gli ascoltatori, questi miti trasmettono la cultura della tribù, creando così la “gaia scienza” degli indiani.

Pierre Clastres non studia le culture imperiali dell’America centro-meridionale (Inca, Maya, Aztechi), ma le culture tribali dei Chulupi, dei Guayaki, dei Guarani: popolazioni che sono state spazzate via dall’avanzata della civiltà occidentale, ma che sono anche sempre state ostili al Messico di Montezuma o al Perù degli Inca. Quel che è certo è che il primo contatto di queste popolazioni con il Leviatano non coincide con l’arrivo dei conquistadores nel continente. Secondo l’ipotesi dell’Urstaat, lo Stato è sempre esistito: non possiamo immaginare culture primitive che non siano state in contatto con Stati imperiali, alla periferia o in zone mal controllate.

Le scienze umane occidentali hanno spesso definito le società primitive come società senza Stato: questo giudizio fattuale, vero in se stesso, dissimula però un pregiudizio etnocentrico. Ciò che di fatto viene enunciato, è che le società primitive sono prive di qualcosa – lo Stato – e che pertanto sono incomplete. È ciò che dicono, più o meno confusamente, le cronache e i diari dei primi viaggiatori in America o una parte consistente degli studi antropologici: è impossibile concepire le società senza lo Stato, lo Stato è il destino di ogni società. Se i primitivi non si sono dotati ancora di un dispositivo così complesso, è perché non hanno raggiunto il grado di sviluppo economico o il livello di differenziazione politica che ne renderebbe ad un tempo possibile e inevitabile la formazione. È solo una questione di tempo: ogni società deve necessariamente percorrere tutte le fasi che dallo stato selvaggio conducono alla civiltà.

Il principale interesse delle tesi di Clastres è di rompere con il postulato teleologico dell’ideologia evoluzionista: lo Stato non è la mèta necessaria di ogni forma di aggregazione umana. Le società primitive, lungi dall’offrirci l’immagine patetica di un’incapacità a risolvere il problema del potere politico, ci stupiscono per la sottigliezza culturale con cui l’hanno posto e regolato. Ben presto esse hanno percepito che la trascendenza del potere racchiude, per la tribù, un rischio mortale e che il principio di un’autorità esterna e separata dal contesto collettivo è negazione della cultura stessa. «La comunità primitiva – scrive Clastres – è nello stesso tempo totalità e unità. Totalità, in quanto insieme compiuto, autonomo, completo, attento a preservare in ogni istante la propria autonomia […]. Unità, in quanto il suo essere omogeneo persiste nel rifiuto della divisione sociale, nell’esclusione della diseguaglianza, nell’interdetto dell’alienazione. […] Da una parte la comunità vuole permanere nel proprio essere indiviso e impedisce perciò che un’istanza unificante – la figura di un capo che comanda – si separi dal corpo sociale e introduca la divisione sociale tra dominante e dominato. D’altra parte, la comunità vuole permanere nel proprio essere autonomo, cioè restare sotto il segno della propria Legge: di conseguenza, respinge qualsiasi logica che la porterebbe a sottomettersi a una legge esterna, si oppone all’esteriorità della Legge unificante».

La cultura della comunità primitiva consiste nel rifiuto di un potere separato e stabile, perché è essa stessa il luogo del potere. Essa si impone di non lasciar scivolare fuori dal suo essere nulla di ciò che potrebbe alterarla, corromperla, dissolverla. Non c’è potere trascendentale del re nella tribù, ma un capo che non è un capo di Stato. Che cosa significa? Per Clastres, semplicemente che «il capo non dispone di alcuna autorità, di alcun potere coercitivo, di alcun mezzo per impartire un ordine. Il capo non comanda, la gente della tribù non ha alcun dovere di obbedienza». Il capo non è un giudice e la sua parola non ha forza di legge. «Destinato essenzialmente a riassorbire i conflitti che possono sorgere fra individui, famiglie ecc., egli non dispone, per ristabilire l’ordine e la concordia, che del solo prestigio che gli riconosce la società. Ma prestigio non significa potere e i mezzi a disposizione del capo per assolvere il suo compito di pacificatore si limitano esclusivamente all’uso della parola. […] Armato della sola eloquenza, cerca di persuadere coloro che deve pacificare di rinunciare alle ingiurie, ricordandogli di imitare gli antenati che sono sempre vissuti in buona armonia. […] Se lo sforzo di persuasione fallisce, il conflitto rischia di risolversi con la violenza e il prestigio del capo può non sopravvivergli avendo egli dato prova della sua impotenza a realizzare quanto si attendeva da lui».

Da quali segni la tribù giudica che un uomo è degno di essere un capo? «In definitiva – spiega Clastres – solo dalla sua competenza “tecnica”: doti oratorie, abilità nella caccia, capacità di coordinare le attività guerriere, offensive e difensive. E la società non permette in nessun modo che il capo superi questo limite tecnico, né che una superiorità tecnica si trasformi in autorità politica. Il capo è al servizio della società, ma è la società stessa – sede del potere effettivo ̶ che esercita, in quanto tale, la propria autorità sul capo. Perciò il capo non può capovolgere il rapporto a proprio vantaggio, esercitare sulla tribù quello che si chiama un potere: la società primitiva non tollererà mai che il suo capo si trasformi in despota. […] Nella società primitiva il capo, come possibile volontà di potere, è condannato a morte sin dal principio. Il potere politico separato è impossibile nella società primitiva, dove non vi è posto per lo Stato».

Scongiurare la formazione di un apparato di Stato, rendere impossibile una tale formazione è lo scopo di un certo numero di tecniche elaborate dalla cultura primitiva. Attraverso il mito, il gioco, l’ozio, la festa, la guerra, la comunità destituisce a priori lo Stato, facendo girare a vuoto qualsiasi forma centralizzata del comando economico-politico. Certo, come ci spiega Furio Jesi in Conoscibilità della festa, non esistono più i presupposti sociali e culturali per far sì che queste tecniche siano esperienze condivise della collettività. «Quanto ai nostri tentativi di adeguarci a miraggi di festa nostra – quasi tali miraggi fossero latenze da attuare – essi possono condurre unicamente a qualcosa di morto, di grottesco perfino, come le prove di chi insistesse a voler danzare non solo avendo perso l’udito, ma in assenza oggettiva di musica». Tuttavia, al di là della situazione storica che ha reso vere ed efficaci tali tecniche, la strategia preventiva e deterrente elaborata dalla comunità primitiva può esserci ancora d’ispirazione per marcare una distanza tra lo Stato e noi.

Il più sicuro meccanismo diretto contro la formazione di Stato è, per Clastres, la guerra. Come Hobbes ha visto chiaramente che lo Stato è contro la guerra, così, per l’etnologo, la guerra è contro lo Stato e lo rende impossibile. Nelle società primitive la guerra, lungi dall’essere uno stato di natura, è al contrario una modalità culturale per esorcizzare e impedire la formazione dello Stato. La guerra primitiva, a differenza di quella occidentale, non produce lo Stato e nemmeno ne deriva.

Al contrario, l’arte occidentale della guerra si spiega a partire dallo Stato. In epoca moderna, la guerra è definita come la continuazione della politica con altri mezzi, ciò significa che la guerra è innanzitutto e per lo più guerra esterna, cioè guerra interstatuale. In età moderna, insomma, è la politica, attraverso il suo portatore (lo Stato), a decidere sulla guerra. Il sistema «westfaliano» della statualità moderna e della «guerra in forma», istituito con la fine delle guerre di religione, si fonda su diverse modalità di organizzazione politica che vanno dall’equilibrio fra Stati, con i rispettivi giochi di alleanze che di volta in volta si determinano, ai tentativi di qualche Stato di realizzare sugli altri, anche tramite una guerra, l’egemonia. La guerra fra Stati sovrani, l’un per l’altro justus hostis, determina uno spazio politico – l’Europa – in cui non vige più il principio, proprio dello stato di natura, che tutto è possibile ovunque. Per l’occidente lo spazio è reso significativo soprattutto dalla presenza o dall’assenza della forma-Stato. Fuori d’Europa le potenze europee, non incontrando alcuno Stato sovrano, possono darsi alla conquista, scatenando una violenza illimitata orientata al massacro.

Lo specifico modo con cui gli occidentali hanno pensato la guerra e la violenza gli ha impedito di comprendere la presenza diffusa della guerra nelle comunità primitive, se non in termini di essenziale impoliticità. Solamente Clastres è riuscito a demolire questo stereotipo, mostrando che la violenza guerriera è un mezzo utilizzato dalla comunità per permanere nel proprio essere autonomo. Per mezzo della violenza la tribù manifesta la sua volontà di preservare un tessuto di relazioni immanenti, impedendo l’emergere di un potere politico individuale o di casta, centrale e separato, capace di appropriarsi della potenza comune.

La guerra primitiva non è separata dalla vita della tribù. Essa è una forma di incontro, di contatto, di collisione con altri, è tempo libero, è festa crudele, è un certo modo di vivere e di morire, è una forma-di-vita. La politica dello Stato e del capitale ha impiegato secoli per vanificarla, nonostante ciò essa è ritornata, sotto mutate vesti, ad inselvatichire la metropoli contemporanea. «La guerra primitiva – ha di recente scritto qualcuno – è ancora una volta intra muros. È anche di questo che parlano le prefetture e i media europei, quando indicano nei casseurs, nei teppisti, negli autonomi o nel blocco nero qualcosa di estraneo e, tuttavia, presente dentro i territori civilizzati. Non è mai il numero di cose distrutte ciò che veramente fa scandalo, bensì la presenza irriducibile di un qualcosa di barbarico che attacca i poteri nel suo fondamento, cioè mostrandone l’assenza – e dunque l’illegittimità – e che, mentre lo fa, indica che esistono in questo mondo altre maniere di vivere, e anche di morire. […] Si può divenire-altro-che-occidentali in Occidente? Questa è forse la vera scommessa rivoluzionaria sul presente»i.

i M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 48.

La democrazia come sconfitta. Note sulle elezioni presidenziali in Messico

Apparso il 28/06/2018 nel blog dei nostri amici messicani Artillería Inmanente

Possiamo concedere giusto una cosa a quelli che hanno posto tutta la loro fiducia nello spettacolo democratico: mai questo paese aveva conosciuto nella sua storia un grado così alto di speranza condivisa. Ma per comprendere da dove proviene questa apparente energia bisogna aggiungere questo: questa speranza è il prodotto di una sconfitta di lunga durata.

Lo spettacolo democratico di cui si parla non è solo quello che è stato incessantamente martellato dagli apparati statali – attraverso la loro “cultura del diritto” e la loro violenza poliziesca – ma è anche quello che ritorna periodicamente sempre più sfigurato e grottesco della volta precedente, ma che, malgrado tutto – per qualche “urgenza”, una “congiuntura” fabbricata come per caso in questo preciso momento e non in un altro – si trova infine rinforzato dal credito che una popolazione gli accorda, volentieri o meno, o ancor di più, con la sola volontà che gli resta, una volontà bloccata tra l’incudine e il martello. La speranza nella politica è sempre il rovescio di una politica il cui primo motore è la paura.

Chiunque sia sopravvissuto agli ultimi dieci anni – o agli ultimi 500 – sa che, dietro il miraggio che fa vedere una luce nel futuro, si intravede la profonda oscurità del nostro presente. È superfluo ripetere una volta di più le cifre dei morti e dei desaparecidos: queste sono appena la traduzione matematica – cioè amputata – di una realtà invivibile. Solo la tristezza e la confusione che provoca una decade di guerra possono fare in modo che qualcuno veda in un candidato una speranza e non il futuro comandante in capo del nostro più grande nemico: lo Stato.

A partire dall’attacco perpetrato ad Atenco nel 2006 fino alla rottura costituita dalla mobilitazione per i 43 scomparsi di Ayotzinapa, questo sentimento di disfatta si è amplificato ed esteso. Non c’è niente che la democrazia e i suoi attori sappiano fare meglio che tirare profitto dalla desolazione. È per questa ragione che sono più degni di compassione che di ridicolo coloro che da qualche anno urlano “E’ lo Stato” (che ha ucciso gli studenti) e che oggi vedono in esso l’unica via di salvezza.

Forse noi stessi, in parte, siamo stati responsabili di questa sconfitta e della confusione che genera. Forse non siamo stati capaci di produrre un sufficiente numero di nuclei d’organizzazione e di resistenza solidi e duraturi. Ma è anche vero che, almeno in questo caso, il funzionamento dello Stato è efficiente: avanza e attacca per produrre la sconfitta e l’impotenza che gli serviranno, poco dopo, a nutrire la sua rigenerazione.

Solo un bambino, un ingenuo o un politologo possono pensare che la democrazia è un affare di elezioni, di partecipazione o di istituzioni. Anche se noi siamo abituati a descrivere la democrazia – la più potente arma civile dello Stato – con l’espressione apparentemente inoffensiva di “forma di governo”, essa è in realtà un meccanismo complesso di produzione e gestione dell’impotenza collettiva.

In effetti, la funzione essenziale della democrazia non è la rappresentazione ma la relegazione. Tutte le capacità, le conoscenze, le immaginazioni e la forza che richiede una vita condivisa sono catturate dalla macchina democratica per essere gettata da qualche parte nel rovinoso apparato statale. Tutta la creatività e la potenza che possediamo per il semplice fatto di essere vivi sono sottratte e relegate fino a che non restano che degli spettri, fino a che ogni corpo è ridotto al rango minimale al quale può essere ridotto un essere vivente: un cittadino.

Relegare significa mettere da qualche altra parte ciò che ci è proprio. La democrazia è, anche per questa ragione, produzione di allontanamento. Ogni momento della vita, ogni conflitto e ogni uscita possibile sono subordinati alla gestione di una istituzione esteriore e distante. Cioè astratta. Solo quelli che vivono in questo mondo d’astrazione, separati dal loro mondo, trovano ragionevole esigere dallo Stato che risolva un crimine, freni le espropriazioni, sanzioni le Forze Armate per la violazione dei diritti umani. La giustizia, lo sappiamo, non verrà mai né dall’alto né da lontano. Per questo l’antinomia della democrazia non è l’autoritarismo ma la prossimità, la forza collettiva.

Come l’espropriazione “originaria” che alimenta il capitale è sempre all’opera, in ogni momento, la relegazione di cui si nutre la democrazia opera ogni volta che un programma statale si sostituisce a un’opera collettiva, che un deputato locale usurpa il potere di un’assemblea popolare o che un comitato di quartiere si trasforma in ufficio di gestione di un partito politico.

Per questo è un’eccellente notizia che la democrazia in questo paese sia ancora incompleta. Evidentemente ciò non significa che vi sia una mancanza di “partecipazione”, di “trasparenza” e ancor meno di “onestà”. Ciò significa che vi sono dei territori in cui la battaglia contro l’impotenza e l’astrazione è stata vinta, dove lo Stato non è riuscito a imporre la sua logica. Dove è ancora possibile sperimentare una vita comune che non può essere ridotta al meccanismo della democrazia e dei partiti.

Forse non è necessario ripeterlo, ma la democrazia è anche produzione di individualità: “cittadini” o “votanti” sono i termini burocratici che adottano i cadaveri di una collettività distrutta. Per questa ragione non c’è nulla di politico in essa: non c’è esistenza condivisa, luoghi da abitare, vita da difendere. È il solo senso nel quale la democrazia sia un sistema di governo, cioè una gestione verticale delle popolazioni, individui senza nome.

La cooptazione e la relegazione che è all’opera in ogni istante producono l’impotenza e la depressione, che paiono trovare la loro unica risoluzione in una rigenerazione della speranza nello Stato. La speranza è, precisamente, l’iniezione di combustibile di cui, in un dato momento, una forma di governo ha bisogno per sopravvivere. Anche quelli che temono una possibile destabilizzazione se vince un candidato o l’altro appaiono molto ridicoli. Temono un possibile “indietreggiamento della democrazia” quando, in verità, una rigenerazione dell’apparato statale è in marcia in modo da farla sopravvivere ancora per un decennio.
Le sconfitte dei movimenti di resistenza e la vera disperazione di quelli che hanno hanno messo la loro forza in una trasformazione radicale sono state, nuovamente, relegate nel sistema dei partiti e in un futuro governo centrale. Tutta la speranza che ci circonda oggi tende alla stabilizzazione; cioè a una rinascita dello Stato. Non è un caso che il favorito abbia dichiarato di voler risolvere del tutto il dossier di Ayotzinapa per rinforzare l’esercito e restituirgli la sua antica legittimità. In un contesto di guerra, la rigenerazione democratica adotta la sua forma più crudele e sanguinosa: la pacificazione.

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Al di là dell’aura umanista della parola, la pacificazione è il punto culminante di un’operazione militare: il trionfo della mobilitazione delle forze armate e civili su di un territorio e sulle forme di vita che lo abitano. È il nome che i vincitori danno alla sconfitta totale dei loro oppositori, alla sottomissione del nemico al nuovo potere costituito. È, esattamente, quello che i giuristi chiamano “uso legittimo della forza da parte dello Stato”. Perciò vi sono ancora persone che confondono pace e Stato di diritto. La pacificazione non è altro che la continuità del processo di democratizzazione perseguito con altri mezzi. Queste due operazioni, quindi, formano i due fronti contro-insurrezionali con i quali lo Stato cerca di integrare al suo interno tutte le forze politiche, con mezzi sia civili che militari. La fallimentare strategia anti-zapatista degli anni 90 – coordinata in parte da Esteban Moctezuma Barragan – lo dimostra perfettamente: occupare militarmente un territorio per pacificarlo; rimunicipalizzarlo e iniettare dei mezzi per democratizzarlo – non sorprende che ancora oggi i rappresentanti della “crociata contro la fame” abbiano in ogni città, sulla loro porta, l’emblema del Segretariato della Marina. Venti anni dopo l’operazione è sostenuta dalle restanti basi militari e dai gruppi di paramilitari che sono, sempre, associati ai partiti politici. In tempo di elezioni sono degli “operatori politici” e dopo degli squadroni della morte.

Ecco perché la credenza che sia possibile “finirla con la logica della guerra” è la più pericolosa delle buone intenzioni progressiste. In certi quartieri di Città del Messico la guerra sembra essere una “logica”, un “discorso”, cioè una “politica pubblica”. Ma la guerra, lo sappiamo, è una atroce realtà; è la forma che adottano lo Stato e il capitale per garantire la loro continuità attraverso la cooptazione e il saccheggio. Crdere che la guerra possa finire unicamente grazie alla “volontà politica” di un uomo non è solo naif, è suicida. La forma fondamentale di autodifesa in un conflitto prolungato è quella di riconoscerlo in quanto tale. Quelli che sono sopravvisuti resistendo più di cinquecento anni lo sanno perfettamente. La guerra – che sia dichiarata o meno – è lo strumento attraverso cui lo Stato messicano è ricorso ogni volta che ha avuto bisogno di rinnovarsi o di espandersi. Le guardie bianche, i rurales di Porfiriat, le Forze Armate e le cellule di sicari hanno sempre avuto la stessa funzione: pervenire alla pacificazione di un territorio – con lo sterminio o lo spostamento forzato – per garantire l’estrazione delle risorse che contiene. La “guerra contro il narcotraffico” non fu quindi una sconfitta strategica. Fu, al contrario, la perfetta ed efficace riconversione di una vecchia macchina di morte e spoliazione. Oggi la guerra civile è una questione che supera di molto la capacità di decisione di un governo o di un candidato. Quelli che fanno della politica un’operazione più o meno riuscita di consolidamento di un contratto sociale – battuto, rispettato, corrotto, etc – si sbagliano fin dall’inizio: non è il contrato sociale ma la guerra che anima, fin dalla sua origine, il sistema di potere. Così, far credere che la guerra finirà grazie al bacio di un poeta, di Emilio Alvarez Icaza o del papa di Roma, è una manipolazione senza fine. In verità è un crimine di guerra.

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Sempre è necessario vedere quale oscurità nutre la luce della speranza; ma bisogna anche saper osservare la luce che produce questa stessa oscurità. Ovunque lo Stato sembra fallire, ovunque è assente, si apre lo spazio dei possibili. Ogni istante della vita è un minuscolo campo di battaglia in cui la logica democratica può essere respinta, dove possono sperimentarsi forme di organizzazione tanto flessibili quanto potenti. Non c’è nulla di più semplice che affrontare la relegazione e la messa a distanza che nutrono la democrazia. Si tratta semplicemente di afferrare la nostra prossimità con il mondo che ci circonda. Di tornare a incontrarla, di produrre gli strumenti e i saperi collettivi per abitarla. Non c’è evento più felice che riscoprire, nel mezzo delle rovine dello Stato, un’attitudine che pensavamo perduta: imparare senza Università, curarsi senza bisturi, passare una domenica senza angoscia.

Bisogna solamente riapprendere a creare degli spazi di potenza, lontano dalla macchina democratica, avvicinarci gli uni agli altri, ritrovare il filo delle nostre potenzialità. Scoprire di nuovo tutto quello che può un incontro – anche fugace – quando esiste la decisione collettiva di ricostruire tutto. Il compito sembra arduo, senza dubbio, ma quelli che lo sperimentano sanno che non esiste una festa più grande di quella che si fa dopo una giornata di lavoro collettivo.

Per il momento bisognerà lasciar fallire i democratici: i convinti, i confusi, gli ingenui, i vinti. Quanto a noi, non abbasseremo la guardia: sappiamo che continueranno ad attaccare tutto mentre predicheranno la tregua. Alcuni, forse, torneranno dopo qualche anno, ridotti a macerie: famelici e distrutti dopo aver visto dall’interno le viscere dello Stato. Forse allora sentiranno l’ampiezza della loro sconfitta. È anche probabile che uno o due di loro verranno a riscoprire le loro forze nella casa che noi avremo, nel frattempo, costruito.