Mattatoio #2

Un mattatoio destituito. Non più brandelli ma ricomposizioni, non più morte ma forme di vita.

di Vultlarp

Complicità (I)

Ai penalmente perseguiti in vista di

non si sa bene

A chi compare immediatamente

e immediatamente riscompare

Ai custoditi come i segreti

Ai tenuti d’occhio

Ai guardati a vista

Benedetti, voi che ossessionate gli aguzzini

con la vostra incessante bellezza

Enrico iv, parte i, atto quinto, scena 1-2

 

Sorge il sole sul campo della battaglia; ma è un sole tenue, rosso sangue, sfocato dalle nuvole.

— Brutto segno, — sospira Hal.

Henry lo guarda storto.

— Sì. Per chi perde.

Due ambasciatori dall’accampamento ribelle. Sono qui per parlare.

— Vedo che si può ancora risolverla civilmente, Worcester.

I due uomini si guardano. Esitano.

— Purtroppo no, Sire.

— Cosa? Non siete qui per ritirare le minacce? Per tornare tranquilli a casa vostra? Per smetterla di fare le schegge impazzite?

È Worcester che parla: — Avrei tanto voluto. Ma non me la sono cercata io, questa guerra.

— Non te la sei cercata. E come l’hai trovata, allora?

— ‘A rivolta stava in miezz’ ‘a via, — sghignazza Falstaff in napoletano, — E lui l’ha raccorta.

— Taci, deficiente, — sibila Hal.

— Piacque a Sua Maestà di volgere lo sguardo altrove che da noi, — continua Worcester, — ma devo dirlo: senza di noi, non sareste niente. Raccolto con il cucchiaino che eravate un bandito che voleva ritornare a casa. «Solo questo», dicevate a Doncaster, «questo, e i miei titoli». E va bene. Riccardo era in Irlanda. «Aiutiamolo», ci siamo detti. E poi? Fiumi di buona sorte. Il regno allo sbando, Riccardo che non torna più, la gente che vi acclama. Che vi dice «usurpate il trono». Che vi dice «siete il nostro re». E voi che umilmente lo accettate. Salvo poi voltarci le spalle. No: se siamo qui oggi, è perché ci abbiamo già provato, a «risolverla civilmente».
— Ah sì?, — sbotta Henry, — ma certo. Chiaro. Voi fareste di tutto per il potere. Qualsiasi scusa è buona. Queste cose le avete scritte su facebook, vero? Siete andati a dirle nelle piazze e nelle AG, no? Le avete prese e colorate di giallo per abbindolare i disgraziati e gli scontenti che ogni volta esultano e si sfregano le mani a sentir parlare di rivolta. Alle vostre insurrezioni non mancano mai i colori sgargianti, né i pezzenti pronti a farle. Voi, bastardi affamati di caos e distruzione. Ma stavolta vi fottete, stronzi: Hal, prepara i blindati! E se qualcuno scende in piazza, domani, gli spariamo coi fucili veri.

*

Un altro atto quinto?

 

Ok, questa forse Enrico iv non l’ha detta — ma rende l’idea delle intimidazioni diffuse dal governo francese per tutta la prima settimana di dicembre.

Tornatevene a casa. Non venite a manifestare. Dimenticate Parigi, dimenticate noi, dimenticate la vostra rabbia. Sennò? Sennò toccherà a voi.

Le maschere cadono all’alba della protesta, e ci si guarda (di nuovo) negli occhi. Eppure, l’atto quarto si è tenuto. Inesorabile. In tutto l’esagono. E l’atto quinto ora si staglia sul calendario come una minaccia: «Nöel n’aura pas lieu!».

In questi giorni gialli in cui è successo di tutto (ma non tutto!), si è detto e scritto troppo per poterlo ancora fare a cuor leggero. Per poterlo ancora dire. È un fiume in piena. Una corrente che trascina a fondo.

Per questa volta, allora, perché non seguire questo fiume dalla sponda?

Prendiamo l’Enrico iv di Shakespeare, e se ne potrebbe parlarne per giorni. Lasciamo stare il fatto che qui solo ai nobili sia dato di parlare, o che siano tutti imparentati, o che tutti in fondo bramino il potere. Consideriamone la potenza latente, facciamo buon uso del campo di rovine — non riproporre il passato «come propriamente è stato», ma «impadronirsi di un ricordo come esso balena nell’istante del pericolo».[1]

Prendiamo l’Enrico iv di Shakespeare, dicevo: dentro ci trovi una delle frasi più belle di sempre:

An’ if we live, we live to tread on kings;

Che in italiano diventa «E se viviamo, viviamo per camminare sulla testa dei re». Un motto che alla(r)ga il cuore di ogni rivoluzionario. Un motto usato e abusato che ora per alcuni nostri amici ritorna a esprimere la potenza del movimento in corso in Francia.

Effettivamente non ci vuole molto a vedere in Emmanuel Jean-Michel Frédéric Macron di Andorra, venticinquesimo Presidente della Repubblica Francese, Co-principe del suddetto Principato, Protocanonico d’onore della Basilica di San Giovanni in Laterano, Gran Maestro e Cavaliere di Gran Croce dell’ordine della Legion d’Onore, ecc. ecc., qualcosa come un monarca… ma qui stiamo cercando di prenderla lateralmente. Dalla sponda.

È di letteratura che parliamo. Per interrogarne la potenza latente ci sono molti modi, ma principalmente due modi. O si rintracciano nei testi i segni di una permanenza, di una continuità, di un’identità — insomma, di una loro qualità inalterabile —, o se ne indagano gli scarti, le differenze, le sacche inesaurite, l’inespresso che si annida in ogni crepuscolo.

E questo fa tutta la differenza fra un reazionario e un rivoluzionario.

Ora: ben venga anche il più assurdo dei détournement, anche il più brutto (vedi pezzo sopra). Destituire significa anche questo: evadere dal panopticon del movimento dialettico — sia maledetto Hegel, ideatore del carcere perfetto del pensiero.

Però ho come l’impressione che questa frase shakespeariana, per quanto bella, dica le cose per metà.

È l’atto quinto del monumentale dramma storico. Hotspur, l’impulsivo nipote del conte di Worcester, è profondamente incazzato con Enrico per uno scambio di prigionieri. Nonostante il giovane si sia accollato il compito di sedare le rivolte scozzesi, ora il re non vuole riscattare il fratello di sua moglie, prigioniero in Galles, e pretende pure che gli vengano consegnati gli altri ostaggi.  È solo l’ultimo di una serie di oltraggi e voltafaccia del monarca che ha usurpato il trono di Riccardo ii. Minacciato e insultato, Hotspur e la sua famiglia decidono di allearsi con gallesi e scozzesi e farla pagare a quel «cancaro ingrato di un Bolingbroke». Testualmente.

Ora Worcester e Vernon — vecchi e imbolsiti cortigiani — stanno tornando dal colloquio con il re, decisi a non riferire nulla dell’ambasceria. Hanno paura che Hotspur accetti la tregua. Che il re lo perdoni per la sua giovane età e condanni invece loro. E così mentono, dicendogli che è il re stesso a muovergli guerra.

È allora che Hotspur non ci vede più fuori, raduna i soldati, chiama alle armi. Il suo personaggio è l’illetterato per eccellenza. Detesta i poeti e la poesia, è tutto guerra e azione, si considera un pessimo oratore e un arringatore di folle ancora peggiore. Eppure è attraverso di lui che Shakespeare convoglia qui molto del suo lirismo.

Non saprà parlare bene, Hotspur, ma sicuramente abbastanza da dire, appunto:

Ah, signori, il tempo della vita è così breve; ma se la vivi vergognosamente, stai sprecando tempo. Se anche la lancetta si fermasse sul quadrante dopo un’ora sola, sarebbe stato troppo. E se viviamo, viviamo per schiacciare i re; se moriamo, sarà una bella morte se con noi muoiono i principi.

Due cose importantissime, qui.

  1. Che la vita — la forma di vita, diremmo noi — è insurrezione, oppure non è. E che se è morte, è morte che trascina con sé il principe, l’erede, che lascia il potere senza successore.
  2. Che la vita non è che il particolare qui e ora in cui consistiamo. Nell’accampamento, alla vigilia della battaglia, il tempo possibile si esaurisce come la candela che brucia dai due lati, e tradisce l’inganno delle sue eternità circolari — il passato e il futuro. Non resta che quello che c’è, un’attualità della presenza che permea tutta la vita. «Se viviamo, viviamo per schiacciare i re», e non un particolare re (colui che stiamo per combattere). La vita ritorna ad essere espressa unicamente attraverso ciò in cui si consiste. Hotspur è questo: la fine del tempo. Il messianico. È tra gli altri Guy Debord, a servirsi della frase per aprire il quinto capitolo della sua Società dello spettacolo; e non è un caso che si parli di Tempo e storia in rapporto al potere. Anche in questo senso, Hotspur dice cose interessanti… per un’altra volta.

Oh, Harry. Ti sei preso la mia giovinezza. Posso sopportare la perdita della mia fragile vita, ma non quella dell’onore che mi hai vinto: quella brucia i miei pensieri più della tua spada nella carne. Ma il pensiero dipende dalla vita, e la vita dal tempo — e il tempo, che guarda tutto il mondo scorrere, finirà anche lui, alla fine. Oh, potrei fare profezie, ma la fredda mano della morte frena la mia lingua. No, Percy. Sei polvere, e cibo per i —.

Spoiler alert: Hotspur morirà prima della fine dell’atto. Ucciso proprio dal principe Hal. E morendo darà di nuovo prova di quel che fa di lui «un cattivo oratore». Oltre alla ricorrenza del numero cinque, resta dunque il proposito fallito di Hotspur — poetico, certo, ma fallito. Resta l’ennesima battaglia persa contro i regnanti, una potenza repressa. Fine del messianico, ripristino del grande inganno.

Noi però vogliamo capovolgere la storia, sovvertirne l’ordine imposto: e Hotspur ritorna per sempre lì, nell’atto di proferire quella frase, cristallizzato in quel divenire che fa delle sue parole una poesia e del loro senso un protendersi incessante verso altre possibilità. Non dobbiamo scordare che, in fondo, ha vissuto una vita intera a combattere i re.

Salvo poi commettere l’errore di aiutare uno di loro a diventarlo.

Il dubbio assale ancora. E, se questo trip non ci ha stufati, forse prima o poi ci chiederemo se siamo poi sicuri che Hotspur sia un esempio in questa storia. È una cosa che Shakespeare cerca di dirci anche attraverso i nomi dei protagonisti, che si ripetono instancabilmente. Lo puoi chiamare Henry (come il re), Harry (come il futuro Enrico v e Hotspur) o Hal (altro nome il futuro monarca): sono tutte facce dello stesso identico potere, che sempre si rimodula. Lo scontro tra i «two Harrys that cannot share one land» esprime proprio questo sentimento di sostanziale identità.

Noi però, eredi del post-strutturalismo, siamo dalla parte del lettore: è chi legge che ricostruisce il testo, lo ricrea e ne fa ciò che meglio reputa. Quindi che importa chi ha pronunciato quella frase? Che importa il quando? O il come? Se qualcosa riesce ancora a debordare se stessa e il proprio senso — un senso che sempre allontana come la museruola dell’intelletto sistematico — allora significa che la sua potenza non si era esaurita. Può essere una frase come un gesto.

Eppure.

Eppure c’è che, a volerla vedere così, è un’altra la frase che ora riemerge, e che sembra adatta più di altre a dire qualcosa di incisivo su questo nostro tempo. È la frase che chi scrive ha malamente volto in napoletano. A pronunciarla è Falstaff:

Rebellion lay in his way, and he found it.

Non so perché, ma ora simpatizzo con questo cavaliere balordo, con questo gigantesco ladro ubriacone e vigliacco. Sì, perché Falstaff sfodera l’arma più tagliente di tutte: l’ironia. Un’ironia tanto più forte in quanto scheggia di verità.

Sulla sua figura di anti-eroe profondo convergono i tratti di un modo dell’esistere unico, difficilmente concepibile al di là del suo nome proprio; a suo modo re, come Henry e Hal, e come loro a suo modo impostore e usurpatore, Falstaff è un personaggio grottesco che sembra racchiudere entro i suoi giganteschi limiti tutto il suo tempo: ma è un tempo che sembra al contempo inghiottire, esibendolo e questionandolo interamente.

Attorno al testo, si combatte una guerra; si adducono motivazioni, si imbastiscono le verità, si consolidano i discorsi: è questo mondo. E ciò da questo mondo sorge è la poesia, se ci va bene, che lo incorpora e lo reinventa, che anzi ne esibisce la struttura stessa. L’aforisma di Hotspur ne è un esempio.

È invece all’interno del testo propriamente detto, ossia nei suoi bacini differenziali — nella sua non-lingua, nel procedere non info-comunicativo della parola, nelle variazioni trasversali di una macrostruttura che sempre tiene (ma che ne mostrano le vie d’uscita) — è lì che l’ironia shakespeariana dice una verità sulla rottura in corso. Un rapporto ineludibile con ciò che c’è.

Come siamo giunti fino a qui?

La rivolta stava in mezzo alla strada. E noi l’abbiamo trovata. E raccolta — confusa com’era, precaria com’era.

Sipario.

All’atto quinto.

Sorga il sole dei vincitori.

Complicità (II)

E voi

feriti massacrati mutilati

rastrellati ginocchioni e mani a terra

Siete la storia di ogni giorno che ritorna dall’altrove

E Voi

che vi fondete nella pioggia

che piangete lacrime di fuoco nella nebbia

Voi, che la furia del pavé scagliato in aria

non vi ha mai sfiorato

Siano altri gli sguardi che vi fissano

altre le mani che vi stringono

Nessuna la parola che vi dica

[1] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, p. 32. Le citazioni sono tratte dalla sesta tesi sulla filosofia della storia di Walter Benjamin.

La poesia contro lo spettacolo

di Cristina De Simone*

 

«Ritrovare la poesia può confondersi

con reinventare la rivoluzione»

Guy Debord, «All the king’s man»

IS, n°8, gennaio 1963

 

   «Vivere è non potersi guardare »[1], scrive Antonin Artaud in Succubi e supplizi, dove  l’azione del guardarsi esprime qui il massimo di una condizione d’esistenza separata. Per tentare di vivere in maniera integrale, negli anni ‘40, Artaud fonda la sua ricerca su di una pratica dell’oralità.

Questa ricerca avrà una grande risonanza nella generazione di artisti del dopoguerra che si impegneranno nella ricerca di una maniera di vivere piena, autentica e libera. Tuttavia, non si tratta qui di stabilire una filiazione (anche se vi sono delle trasmissioni dirette), né di mostrare una progressione necessariamente positiva, ma piuttosto di far intendere – come un coro diffranto le cui voci non finiscono mai di rispondersi, né di variare – quelle corrispondenze che si possono cogliere nel contesto parigino in reazione a un’epoca precisa: quella che, nel dopoguerra, va fino allo sbocciare del Maggio ‘68 e che è marcata dall’espansione di una società capitalista fondata sullo spettacolo come regime d’alienazione.

Il dire prevaleva sul detto. La poesia era quotidiana. M. Blanchot

L’ultimo Artaud: il teatro di un «soffiatore di vetro[2]»

 Artaud rientra a Parigi il 26 maggio 1946, dopo nove anni d’internamento. È accolto con grande attenzione dall’ambiente intellettuale: vengono organizzati degli eventi a suo beneficio, gli si propongono delle pubblicazioni e delle riedizioni, il teatro del Vieux-Colombier lo invita a fare uno spettacolo (che alla fine sarà una conferenza, la celebre manifestazione del 13 gennaio 1947), la radio lo riceve per delle registrazioni e gli propone di preparare una pièce radiofonica (Pour en finir avec le jugement de dieu…). Lo si vede anche nei caffè di Montparnasse e di Saint-Germain-des-Prés attorniato da amici celebri come Roger Blin, Arthur Adamov, André Breton e da giovani scrittori affascinati dalla sua aura di poeta maledetto; con il premio Sainte-Beuve viene anche ufficialmente ricompensato per il suo saggio Van Gogh, il suicida della società.

Si tratta di proferare per perforare. C. De Simone

Più in particolare, in occasione di una serata organizzata in suo omaggio al teatro Sarah-Bernhardt, André Breton, anche lui di ritorno a Parigi dopo il suo esilio negli Stati Uniti, designa Artaud, sopravvissuto al manicomio, come colui attraverso il quale può essere ritrovato il cammino della sovversione. Nel suo discorso, Breton sintetizza e rende pubbliche tre questioni che innervano la sua riflessione negli anni ‘40 e che condivide con Artaud: il rifiuto dello spettacolo, visto come forma di alienazione; l’aspirazione alla trasformazione del mondo e dell’immaginazione umana – utopia che si carica di una forte risonanza nel contesto del dopoguerra e dell’apparizione della guerra fredda; infine, la proferazione come questione centrale per ritrovare quell’energia rivoluzionaria che aveva caratterizzato gli anni d’oro del surrealismo, negli anni ‘20.

Non vi è nulla di più pericoloso che prendersi delle libertà con la libertà. A. Breton

Di fatto, Breton opera un passaggio di testimone: è questo poeta-attore che è Artaud, la cui ricerca aspira ad una rielaborazione integrale dell’uomo a partire dalla pratica dell’oralità, a poter prendere in carico gli obiettivi artistico-rivoluzionari di quegli anni del dopoguerra, indicare le vie da seguire e le esperienze da portare avanti contro lo spettacolo e a partire dal corpo.

A Rodez, quando Artaud cominciava a ristabilirsi, la questione del pensiero e dell’esercizio del teatro era tornata con forza; un teatro adesso tutto incentrato sull’oralità. Se l’attenzione per il suono, in particolare per il suono del linguaggio, era già presente nella sua pratica e nella sua riflessione degli anni ‘30, negli anni ‘40 il teatro della crudeltà diviene esclusivamente proferazione; attraverso la voce, il respiro e l’invenzione linguistica, si tratta per Artaud di ricostituirsi, di esorcizzare e di liberarsi dalle diverse forme d’influenza di cui si sente oggetto, ma anche di reinventare insieme il linguaggio e il corpo attraverso una ricerca nella quale ogni distinzione tra il poeta e l’attore viene rigettata.

Artaud sviluppa così tutta una tecnica della proferazione, per giungere all’«essere integrale della poesia[3] » che aspira a divenire. Una volta uscito dal manicomio non cesserà di precisare, da un punto di vista pratico e teorico, questa tecnica che ha a cuore di trasmettere a quelli che gli sono vicino, come Colette Thomas, Jacques Prevel, Martha Robert, Paule Thévenin, Roger Blin e Maria Casarés.

Negli ultimi due anni che gli restano da vivere Artaud sperimenta, nella sua ritrovata libertà, anche se sempre più sofferente, uno dei periodi più produttivi della sua vita: non solo prosegue il suo lavoro di scrittura e di disegno, ma si mette in gioco davanti un pubblico, sulla scena, alla radio, nei luoghi pubblici e persino in strada.

La discrezione non fa per noi. A. Artaud

Il suo primo intervento pubblico dopo l’uscita dal manicomio fu alla radio, mezzo dell’oralità per eccellenza. Artaud vi registra la lettura di Alienazione e magia nera e i I Malati e i Medici, due testi che vengono direttamente dalla sua esperienza manicomiale e dalla sua lettura del presente storico nel dopoguerra. Nel 1947 registrerà anche la sua celebre pièce radiofonica Pour en finir avec le jugement de dieu, censurata il giorno stesso della data prevista per la sua messa in onda e che si apre – mentre la Seconda Guerra mondiale si sta concludendo – con l’annuncio di un altro imminente conflitto militare dovuto all’opposizione tra gli imperialismi americano e russo.

È in occasione di questa grande opera, concepita in quanto formidabile azione d’esorcismo, che Artaud precisa la distinzione tra «spettacolo» e «emissione»; termine quest’ultimo che si riferisce alla pièce radiofonica ma che Artaud intende, prima di tutto, nella sua accezione fisica di «proiezione al di fuori». L’«emissione», concretamente e simbolicamente, gli appare come una forma di teatro della crudeltà capace di opporsi allo «spettacolo»: «tutta questa emissione è stata fatta per protestare contro questo cosiddetto principio di virtualità,/ di non-realtà,/ di spettacolo insomma»[4], scrive Artaud in una nota.

Se lo spettacolo, nella sua etimologia, implica l’idea di una separazione tra coloro che guardano e ciò che è mostrato, e/o quelli che si mostrano, l’«emissione», da parte sua, fa riferimento all’azione di inviare, di trasmettere e crea un passaggio, un contatto (e dunque una possibile trasformazione) tra la fonte trasmettitrice e il destinatario. Artaud aspira, attraverso la sua emissione, ad un’azione reale che rifiuta la virtualità dello spettacolo di rappresentazione; la sua emissione non vuole solo rivolgersi a un pubblico, ma vuole colpirlo come si può colpire un bersaglio.

Il lettrismo, un’avanguardia dell’oralità

 Il poeta lettrista è un «emissionario», scrive Isidore Isou, immigrato rumeno che fonda il movimento lettrista a Parigi nell’immediato dopoguerra, all’età di 20 anni; un emissionario che, attraverso la forza del suo respiro, l’inventività delle sue permutazioni di lettere, crea uno spazio e trova un nuovo senso laddove sembrava esserci una saturazione o un esaurimento semantico.

La poesia lettrista. La prima vera internazionale. I. Isou

Il lettrismo è rapidamente raggiunto da dei giovani, portatori di aspirazioni allo stesso tempo artistiche e politiche e che sono alla ricerca di un quadro teorico e d’azione alternativo a quelli proposti dai circoli vicini al PCF o da Temps moderne. Per la maggior parte d’origine ebraica e avendo partecipato, alcuni di loro, alla Resistenza, i lettristi sono animati non solo da una memoria tragica, ma anche da un forte sentimento di delusione nei confronti degli ideali rivoluzionari che si erano sviluppati durante la lotta contro il nazismo e che gli apparivano ormai privi di un seguito reale. Non si riconoscevano nell’eredità della Resistenza come si configurava dopo la guerra e denunciano l’esclusione della giovane generazione – la loro – da ogni attività di rilievo.

Molti tra loro sono influenzati direttamente, se non traversati, dalla figura di Artaud: François Dufrêne (del quale una delle prime composizioni lettriste, J’interroge e j’invective, è un «poema da gridare alla memoria di Artaud»), Gil J Wolman, Gabriel Pomerand, Jean-Louis Brau, Serge Berna… Artaud non è l’unica loro influenza, le avanguardie della prima metà del XX° secolo, in particolare il surrealismo, giocano in questo senso un ruolo importante. Ma la radicalità di Artaud, della sua pratica e della sua storia, e soprattutto della sua attività a Parigi negli anni 1946-1948, ne fanno una figura tutelare che ha su di loro l’effetto di una folgorazione.

Il film d’ora in avanti sarà visto in piedi. M. Lemaître

I lettristi investono lo spazio pubblico con le loro proferazioni fonetiche e fanno irruzione in situazioni nelle quali non li si attendeva; sviluppano una pratica della performance poetica che reinveste il corpo del poeta a partire dal respiro e dal grido e nel seno della quale si articolano creazione, impegno e volontà di trasformare la vita. I lettristi, presentandosi come i nuovi aedi moderni, i cantori di una gioventù che intende tracciare il proprio cammino, spalancano la loro bocca per gridare, ma anche per parlare un linguaggio radicalmente nuovo o così antico da sembrare nuovo. Volevano ritrovare un linguaggio comprensibile da tutti (o incomprensibile da tutti) e, ancor più, una forma d’espressione che si comunica, come preconizzava Wolman con i suoi «megapneumi», da sistema nervoso a sistema nervoso per agire fisicamente, come un pugno. Attraverso l’invenzione di un linguaggio performativo, fanno appello alla creazione e alla messa in atto di una nuova era.

…ma noi che siamo giovani e belli, rispondiamo Rivoluzione quando ci si dice sofferenza. Gil J Wolman

«Gli schermi sono degli specchi che pietrificano gli avventurieri»

 Nella dichiarata volontà di provocare una «insurrezione della gioventù», i lettristi sperimentano, fin dagli inizi, il cinema. Interrogano il posto e la funzione dello spettatore, figura ai loro occhi emblematica di una condizione di passività sociale nella quale si sentono essi stessi relegati, e che dicono di condividere con l’insieme della loro generazione. Laboratori tra cinema, installazione e performance nei quali la voce e il corpo del poeta hanno il ruolo principale, i film lettristi giocano sul contrasto tra l’immagine (o l’assenza d’immagine) e l’irruzione sonora delle proferazioni fonetiche. Opere che sono altrettanti punti di tensione di un cinema che cerca di uscire dallo schermo per divenire azione diretta.

La vittoria sarà di coloro che avranno saputo provocare il disordine senza amarlo. G.Debord

«Gli schermi sono degli specchi che pietrificano gli avventurieri»[5], scrive Isidore Isou per spiegare l’esperienza cinematografica lettrista: una critica che marcherà profondamente Guy Debord – che raggiunge i lettristi precisamente a partire dalla loro avventura cinematografica – e che costituirà una delle premesse della sua attività teorica e pratica ulteriore, in particolare della sua critica alla «società dello spettacolo».

È con la sua realizzazione di Hurlements en faveur de Sade, un film senza immagini e composto in buona parte di silenzi, che Debord fa la sua entrata nel lettrismo; un film dove non c’è più niente da vedere, che gli permette di elaborare e di mettere in pratica un rifiuto dell’immagine-spettacolo che si traduce non solo nell’assenza concreta di ogni registrazione visiva e nel silenzio, ma anche nella stessa proferazione degli attori che, come indica la sceneggiatura, devono sbarazzarsi di ogni accento e di ogni intenzione. Questo rifiuto dell’immagine-spettacolo in origine sembra essere stata suscitata da un doloroso e intimo sentimento di estraneità a sé già percepibile in una lettera che Debord, a 19 anni, scrive al suo amico Hervé Falcou: «La vita e il sogno si rispondono, come le due facce dello specchio. Io sono nello specchio: non posso né passare dall’altro lato, né tornare al mondo reale dal quale sono curiosamente assente»[6].

L’obiettivo di Debord è allora innanzitutto ritrovare la sua presenza nelle cose, costituendosi integralmente dentro e con gli eventi. Un obiettivo esistenziale che diverrà, come è noto, il centro della lotta rivoluzionaria dell’Internazionale Lettrista e poi dell’Internazionale Situazionista, che mira a decolonizzare la maniera di vivere dal dominio dello spettacolo attraverso il compimento della poesia; una poesia «senza poesie»[7], rimessa in gioco nel quotidiano.

* Cristina De Simone insegna all’università di Caen-Normandie ed è autrice di Proféractions ! – Poésie en action à Paris (1946-1969), Les presses du réel, Paris 2018, dal quale è stato tratto Envoûtement, Spetacle, Proféractions, messo in scena, a Parigi, dal teatro l’Échangeur con la regia di Régis Hebette e con la partecipazione della stessa autrice in veste di attrice.

[1] Antonin Artaud, « Centre pitere et potron chier », Suppôts et Suppliciations, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2004, p. 1263.

[2] Antonin Artaud, Cahiers d’Ivry, t. 2, Paris, Gallimard, 2011, p. 1361-1362.

[3] Antonin Artaud, Lettre à Henri Parisot, 6 octobre 1945, in Œuvresop. cit., p. 1019.

[4] Antonin Artaud, Note à Pour en finir avec le jugement de Dieu, Paris, K éditeur, 1948, p. 53.

[5] Isidore Isou, « Esthétique du cinéma », in Ion [1952], Paris, J.-P. Rocher, 1999, p. 10.

[6] Guy Debord, Lettre à Hervé Falcou, 5 mars 1950, signée François Villon, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2006, p. 32.

[7] Guy Debord, « All the king’s man », IS, n° 8, janvier 1963, in Œuvres, op. cit., p. 615.

Primo Moroni: Territori della trasformazione e collasso dell’esperienza

Intervista a cura di Tiziana Villani, in Mario Perniola, Oltre il desiderio e il piacere. Territori dell’estremo e spaesamento, Millepiani, Mimesis Milano 1995, pp.53-67.

Essere moderni, ho affermato, significa sentire, a livello personale e sociale, la vita come un vortice, scoprire di essere, insieme al nostro mondo, in continuo disgregamento e rinnovamento, immersi perennemente nelle difficoltà e nell’angoscia, nell’ambiguità e nella contraddizione: essere parte di un universo in cui tutto ciò che vi era solido si dissolve nell’aria. Esserci significa sentirsi in un certo senso a proprio agio nel vortice, fare propri i suoi ritmi, muoversi all’interno delle sue correnti alla ricerca di quelle forme di realtà, di bellezza, di libertà, di giustizia, che il suo flusso impetuoso e pericoloso ci consente.

Marshall Bermann, L’esperienza della modernità

Villani: Iniziamo a considerare la crisi del pensiero critico così come era stato inteso più o meno fino agli anni Settanta. Teorici come Deleuze, Guattari e Foucault hanno comunque segnato la trasformazione di molte discipline, in che modo è possibile determinare anche grazie a loro l’origine di questa crisi?

Moroni: Io penso che la crisi sia iniziata sotto gli occhi e dentro le cose che hanno tormentato la vita e la ricerca di Deleuze e Guattari. Per Foucault, invece, mi sembra di poter dire che ha proseguito fino all’ultimo nel suo lavoro gigantesco di archivista della dialettica e della storia delle “istituzioni” fondanti della modernità. Peraltro, la “crisi” del pensiero critico mi sembra tragicamente rappresentata dal suicidio di Guy Debord, proprio nel momento in cui l’opera dei situazionisti viene per così dire “riscoperta” da un settore dell’intellighentia della sinistra extrasistemica, che l’aveva per larga parte ignorata nel corso degli anni ʼ70. In realtà un certo “uso” di quel corpus di intuizioni e di pratiche radicali era stato acquisito, quasi esclusivamente dal “movimento ʼ77”, ciò ovviamente nell’accezione di “uso” da parte di “minoranze di massa, perché altre minoranze radicali l’avevano fatto assai prima. In realtà credo che molte delle “cassette degli attrezzi” che hanno caratterizzato le intelligenze dei movimenti collettivi siano diventate obsolete insieme al ciclo storico che le aveva rese efficienti.

Si può concordare con Debord quando scrive: “Il fatto è che un’epoca è trascorsa. Non ci si interroghi sul valore delle nostre armi: sono conficcate nella gola del sistema delle menzogne dominanti – gli abbiamo tolto per sempre quella sua aria di innocenza”. Mi sembra invece che soprattutto Deleuze e Guattari hanno proseguito nel tessere continuamente quella tela rizomatica dell’ininterrotto chiedersi da parte della soggettività il senso e la ragione del loro essere nel mondo. In questo ricollegandosi alla grande fase della rivolta esistenziale degli anni ʼ50 e ʼ60. Una rivolta che aveva come motore principale la negazione del principio di autorità e di delega unite alla “volontà di sapere”, “alla coscienza di sé” e “all’autocostruzione di sé”. Non a caso il loro Anti-Edipo sarà un livre de chevet di tutto il movimento ʼ77. Mi sembra, insomma, che nei limiti di questa risposta, il divenire e il desiderare deleuziani e guattariani siano molto intrecciati con i concetti di autodeterminazione e “scelta continua” sartriani, molto sentiti dalla generazione della rivolta esistenziale. Ovviamente, qui non si sta dicendo che vi siano poi così grandi affinità teoretiche tra Sartre e i teorici del divenire, ma di come molte elaborazioni concettuali “ricadono” sui movimenti e da questi vengono acquisite mutandole frequentemente di segno. Qui, e in rapporto a gran parte del pensiero francese (ma anche a Foucault), invece delle ramificazioni arboree si ha la metafora dell’erba. “Non solo l’erba cresce nel mezzo delle cose, ma cresce essa stessa attraverso il mezzo…l’erba possiede una sua linea di fuga continua, e non di radicamento. In testa si ha dell’erba e non un albero”.

Il movimento ʼ77 con il suo intrinseco trasversalismo desiderante, corrisponde molto bene alla metafora dell’erba. È già di per sé muoversi in un orizzonte senza una meta prefissata, ma in continua e nomadica trasformazione. E se l’Anti-Edipo è interamente un libro di filosofia politica, il movimento ʼ77 scriverà “finalmente il cielo è caduto sulla terra”. E il cielo è indubbiamente quello plumbeo della politica e dell’ideologia. Un movimento quindi che avvertiva in modo inconsapevole il finale d’epoca.

Villani: Concetti quali desiderio, felicità, apertura ed ampliamento degli spazi non sembrano aver più luogo nel presente, mentre avevano caratterizzato in modo determinante quel periodo.

Moroni: Era proprio come una sorta di luogo tumultuoso, con gli emissari che vanno verso il mare. Un lago forza nove in cui erano confluiti tutti tentativi iniziati nel dopoguerra di trovare un percorso di liberazione che andasse oltre la rivolta antiautoritaria, ma anche ben al di là dei tentativi politici di trovare soluzione alla contraddizione tra organizzazione e composizione di classe, tra spontaneità e forma partito: credo che in questo senso abbiamo messo in atto un percorso profondamente e necessariamente distruttivo. Per dirla ancora con Debord: “Si trattò del miglior programma possibile per gettare nel sospetto l’insieme della società: famiglia, classi e divisione del lavoro, lavoro e tempo libero, merce e urbanesimo, ideologia e stato”. Abbiamo cercato di dimostrare che era tutto da buttar via, ma insieme a questo percorso abbiamo anche e fondamentalmente contribuito a portare a termine e reso irreversibile l’intero modello taylorista-fordista che aveva raggiunto la sua tarda maturità.

Il movimento ʼ77 si colloca proprio all’apice di questo percorso “distruttivo” e dopo che sono state sperimentate tutte le forme eretiche di organizzazione comunista o libertarie che si erano espresse dentro, fuori o contro la Terza Internazionale. I primi anni ʼ70 (che segnano anche la momentanea, e però profonda, emarginazioni delle controculture esistenziali) sono stati, essenzialmente, un laboratorio politico di questo genere. Il ʼ77 conclude un ciclo e ne ipotizza un altro. È, come è stato detto, la “premonizione inconsapevole” di un cambiamento epocale.

Villani: Ci si apriva a una diversa determinazione del presente?

Moroni: La teoria dell’“innovazione del presente” verrà elaborata dai sociologhi negli anni ʼ80, però il suo percorso reale inizia grossomodo negli anni ʼ76-ʼ77. Non c’è più un luogo, un’utopia da raggiungere. Ci sono bisogni insopprimibili da realizzare nel presente. Non c’è più la necessità del veicolo “partito” o “organizzazione”, più o meno rifondati, più o meno extra-sistemici, per andare verso la “terra del latte e del miele”. Ci sono le macchine desideranti unificate, direbbe Deleuze, dal “concatenamento”, dal “cofunzionamento”. La loro differenza non consiste tanto nell’appartenenza ideologica, ma nel divenire continuamente altro.

Una continua, quindi, modificazione del percepire e del percepirsi, del sentire comune e differenziato.

Villani: L’accento si sposta sul sentire, ma il sentire è essenzialmente inscritto nella capacità comunicativa e relazionale, è il linguaggio, le sue trasformazioni, il suo potenziale creativo che assumono nuove centralità.

Moroni: Preminenza tipica del linguaggio. Sì, il movimento trasversalista, come noto, giocava con il linguaggio usando frequentemente la macchinetta hegeliana rivista e potenziata dai situazionisti. Quindi tutti questi giochi di parole e questo spezzare l’attraverso, questo linguaggio ironico e creativo, che non era certamente un esercizio postmoderno, non era forma; era un espressione diretta, quotidiana dei processi in corso. Ricordo che facemmo un’assemblea al teatro Lirico sugli operai che erano ormai in grande difficoltà, nel mentre una nuova leva entrava nelle fabbriche. Il manifesto che chiamava questa assemblea diceva: “Cerchiamo di passare dal Lirico all’epico evitando il tragico”. Il tragico era la possibile emergenza della lotta armata, della ormai incipiente clandestinizzazione del movimento.

Quindi, tutt’altro che un gioco elegante della dialettica, ma un riferimento creativo a un percorso reale.

Villani: Negli anni ʼ80, il post-moderno si fa erede di questi codici linguistici e li decontestualizza. Forse, a partire da quel momento si produce una divaricazione, tuttora irrisolta; da un lato il discorso poetante, pronto per ogni uso, e dall’altro una segmentazione e frammentazione del sapere critico.

Moroni: È la parte più intelligente e intuitiva del movimento ʼ77. Che ha molteplici collocazioni locali ma un forte respiro internazionale. L’intuizione che il tessuto relazionale, che la sfera della comunicazione possano essere sussunta dalla sfera produttiva, è indubbiamente percepita come un possibile terreno di conflitto e di analisi, una premonizione come diranno più tardi gli stessi protagonisti, inconsapevoli dell’avvento dell’era della produzione immateriale e, come molti anni dopo, argomenterà in maniera incisiva Christian Marazzi nel suo Il Posto dei calzini.

Villani: Avviene quello che potremmo definire un progressivo assorbimento di temi e linguaggi degli ambiti più creativi e progettuali nel discorso dominante?

Moroni: Sì, progettuali nel senso che i “movimenti”, nel loro determinarsi storicamente, sono tanti più validi, comprensibili e tendenzialmente “universali”, quanto più sono anche “il sensore rovesciato” del paradigma dominante. Cosi, gli hippies sono anche il rovesciamento dell’universo verticale del modello fordista-taylorista: alla famiglia mononucleare consumatrice contrappongono la dinamica delle “comuni”; al lavoro disciplinato e “scientificamente” organizzato, l’artigianato creativo; all’universo verticale chiuso e repressivo giudaico-cristiano, un mix di filosofie orientali liberatrici del corpo o la psichedelica degli “stati alterati di coscienza”; all’“uomo a una dimensione” produttore e consumatore di merci, la frugalità delle comuni agricole e il riciclo ironico degli scarti della società dei consumi; agli universi chiusi dell’occidente produttivo, l’inesausta ricerca di “dilatazione della coscienza di sé”, ecc. Una parte di queste intuizioni e di queste pratiche confluiranno indubbiamente anche nei “movimenti politici” – si pensi, ad esempio, a tutte le dinamiche del “rifiuto del lavoro”, alla ricerca inesausta di una sessualità e di una affettività non “proprietaria” unita all’affermazione che “il personale è politico” ecc., ma indubbiamente il continuo ricorso al “leninismo” autoritario – quando non il devastante e ridicolo “emmellismo” – rendeva inconciliabili le spinte libertarie e liberatrici delle culture esistenziali con gli angusti territori della politica.

Il movimento ʼ77 sancisce la “fine della politica” e, forse per la prima volta, invece di essere un “sensore” di un processo maturo e dispiegato del paradigma capitalistico, vive drammaticamente la condizione di essere percettivo, anticipatore di un paradigma che verrà e che era già insito nel presente. Nella breve stagione del suo dispiegarsi, è provvisoriamente e veramente un moltiplicarsi di “macchine da guerra” che “non si definiscono affatto in vista della guerra, ma per una certa maniera di occupare, di riempire lo spazio-tempo o di inventare nuovi spazi-tempo”i.

Se è quindi vero che la sua energia vitale è tutta conficcata nel “presente”, lo “scandalo” che lo rende inaccettabile sia agli apparati ottusi del PCI berlingueriano, che ai neoleninisti “autonomi”, è il suo essere prefigurazione intelligente e conflittuale del ciclo successivo e in ciò negatore dell’obsolescenza degli uni e degli altri. Il “soggetto desiderante” settantasettino non tende come nei “movimenti politici” verso un oggetto pre-immaginato e quindi “desiderato”; è piuttosto una tensione verso un piano che deve o dovrà essere costruito. È, giustamente, un “divenire” senza un modello prefissato, immaginato e desiderato. Ed è ovvio che, dentro questo percorso, si condensino e muoiano larga parte delle esperienze precedenti in modo, per così dire, “spontaneo” mentre il trovarsi sul crinale dell’intelligenza possibile della trasformazione in atto rende le soggettività fragili, attaccabili, indifese. Trovarsi “inconsapevolmente” a rappresentare un “finale d’epoca” e di esperienze, un “trovarsi” minoritario e fuori dal “sentire” istituzionale o extra-sistemico significa anche e sicuramente essere sospesi momentaneamente, fuori dalla storia percepita dagli altri, dalla “maggioranza” degli altri. Non c’è più, fondamentalmente, un “passato” di cui fare risorsa e non ci sono più quindi “luoghi” della formazione, dell’esperienza, che sono stati distrutti o resi inservibili, uno ad uno. C’è invece la tensione verso un altrove, verso nuovi spazi e luoghi che, questa volta, andranno costruiti, inventati senza fare ricorso a quanto già è stato consumato e distrutto. Come è facile dedurre un compito forse troppo grande per una breve stagione di “movimento” che voleva anticipare il piano del capitale.

Villani: Questa crisi dei luoghi dell’esperienza, da te più volte sottolineata, s’intreccia con la crisi del soggetto nella modernità. Lo spaesamento risulta la nozione più adatta, a mio avviso, per comprendere la condizione del presente.

Moroni: Sì, probabilmente, si determina una crisi della “soggettività antagonista” così come era stata vissuta e interpretata dalle culture di opposizioni precedenti. L’esaurirsi dei luoghi dell’esperienza, che erano stati anche quelli della formazione dell’identità e dell’appartenenza, determina un grande vuoto, una sensazione di freddo e di incomunicabilità che verrà riempita dalla merce eroina come surrogato di una possibile felicità perduta. In effetti il ciclo dell’eroina, che nella prima fase è stato quasi interamente “politico”, è stato per un lungo periodo un sostituto simulato dell’impossibilità dell’esperienza. Il fatto è che nemmeno i possibili “grandi maestri” di riferimento, citati all’inizio, potevano comprendere fino in fondo la “rivoluzione” che il capitale stava effettuando al proprio interno. Così Debord finiva per avvitarsi nella constatazione che veramente aveva vinto “la società dello spettacolo” come aveva sempre temuto e sostenuto e che comunque lo costringeva ad affermare che: “I padroni della società, per mantenersi tali erano obbligati a volere un cambiamento contrario al nostro. Noi volevamo ricostruire tutto, loro anche, ma in modi diametralmente opposti. È divenuta ingovernabile questa “terra marcia”, dove nuove sofferenze si nascondono sotto antichi piaceri, dove la gente ha così tanta paura… Ed io che cosa sono diventato io dopo questo disastroso naufragio – naufragio che pure ritengo indispensabile, cui, in certa misura ho concorso…?”. Citando un poeta dell’epoca T’ang, Debord aggiunge: “non sono riuscito negli affari del mondo – me ne torno sui monti del Nam-Cham per cercare la pace”. Si può pensare che uno dei fratelli di tutte le ribellioni non abbia tenuto presente che, nell’epoca della globalizzazione, non esistono più i monti del Nam-Cham e che forse è così grande la fatica una volta ancora di morire e rinascere verso nuovi divenire, che è preferibile uscire silenziosamente dal mondo. Certo la velocità e l’accelerazione dei processi materiali fa interamente a pezzi tutte le nostre certezze e quelle dei nostri avversari politici di un tempo. Molti hanno continuato per anni a pensare dentro gli universi vitali dell’epoca fordista, molti lo fanno ancora oggi, trovandosi così a confrontarsi con un fantasma che produce nelle loro vite un assenza di realtà concreta. Lo spaesamento, forse, ha una parte delle sue radici in questa condizione sospesa tra l’identità precedente, conosciuta ed amicale, e la durezza dei nuovi processi produttivi. Non è un fenomeno che riguarda solo gli “antagonisti” di un tempo, riguarda anche tutti i precedenti poteri politici che sembravano inamovibili. La crisi delle forme di rappresentanza del nostro paese ne è la prova più evidente. Ma delle culture e delle pratiche del pensiero critico precedente rimangono validi gli strumenti di ricerca, gli approcci ai problemi e alle istituzioni fondanti i poteri anche nella loro accezione democratica. Vale, per molti altri, l’esempio del lavoro di archivista di Foucault. Capire cioè perché siano nati il carcere, l’istituzione psichiatrica, lo Stato-Nazione ecc., ecc. Capire quale funzione processuale veniva assegnata da essi all’interno dei poteri del capitale. Comprenderne l’intrinseca intelligenza. È questa una delle parti più avanzate dei movimenti. È questa la “volontà di sapere” che sta all’origine della contestazione globale del principio di autorità. In questo percorso non è così rilevante che un’istituzione sia repressiva o democratica, ma è rilevante il ruolo che ha comunque di conferma del sistema dominante. Non si chiede più al funzionario, allo scienziato, allo psichiatra o generalmente al tecnico di essere più o meno dalla parte degli umili, degli oppressi o del proletariato, ma di mettere in discussione i paradigmi fondanti la sua scienza presunta e i suoi poteri. È così che sono nate “Psichiatria democratica”, “Magistratura democratica”, l’esperienza di Basaglia o quella di Maccacaro.

Villani: È l’approccio stesso che cambia?

Moroni: Appare evidente, come dice Christian Marazzi, che nella società-postfordista le tecnologie di controllo e della disciplina hanno a che fare con lo spazio, con il territorio, perché la crescente immaterializzazione del lavoro ha bisogno di dispositivi disciplinari capaci di regolamentare, per linee territoriali, la popolazione attiva. Ed è evidente in una città come Milano come il conflitto sul territorio, inteso come risorsa, accomuni le minoranze inappagate dei Centri Sociali Autogestiti e le minoranze appagate della miriade dei Comitati dei Cittadini. Gli uni non sono affatto il prodotto speculare degli altri, ma l’esito di una mutazione delle funzioni produttive che insistono sullo spazio urbano. La “nuova fabbrica” si ispira al territorio, alla strada, al quartiere dove si addensano sia le “nuove professioni” che i “nuovi emarginati”. “Si forma così una spazio urbano segmentato, dove le aree abitabili residenziali risulteranno da un processo di progressiva spazializzazione dell’apartheid”- Così in Marazzi, ma anche nello splendido Città di quarzo di Mike Davis. Ma se è così non è più rilevante come un tempo lo era, l’essere o meno dell’una o dell’altra forma di rappresentanza dal basso o dall’alto espressa dai lavoratori salariati. Ovvero è necessario fare alleanze, contaminazioni a partire da affinità elettive e progetti comuni con pluralità di linguaggi. In regime post-fordista la rappresentanza politica o viceversa le dinamiche possibili dei “movimenti”, discendono dai progetti concreti che si vogliono realizzare. Lo stesso dicasi della differenza tra Destra e Sinistra. D’altronde, appare evidente proprio nei CSA il tentativo di costruire dei “luoghi” dove crescere e progettare. Appare evidente la necessità di “gestori” e “fruitori” di inventarsi appartenenze comuni, di produrre socialità, di costruirsi luoghi dell’esperienza, a fronte dell’esaurirsi dei precedenti che sono stati programmaticamente resi inservibili proprio dai movimenti collettivi di contestazione e rivolta. Quella che viene rifiutata è la nuova e più sottile omologazione, ma il passaggio possibile ad essere rappresentanza, sia pure extra-sistemica, avverrà solo con il progetto. Infatti, la differenza fondamentale con i precedenti movimenti è riferibile alla condizione di essere partecipi di un epoca capitalistica nascente e non in presenza della sua parabola matura avviata alla decadenza. In queste condizioni non sono ipotizzabili le dinamiche dei “sensori rovesciati”. Lo stesso Cyberpunk che è esemplarmente sensore progettuale del post-fordismo tecnologico non si pone in negativo, ma in forme affermative e “adesive”, cioè dentro e contro. E lo fa quasi “improvvisamente” rovesciando la precedente appartenenza punk che a sua volta si era nutrita e formata nel ʼ77 inglese. Se il punk si ritirava in “comunità” perimetrate temendo la falsificazione e contaminazione mass-mediologica, il Cyber si “mischia” con gli universi emergenti della nuova tecnologia con un “atteggiamento” che spesso ricorda le parti migliori del “post-moderno”. Permane invece il piano di consistenza del no future, che però va inteso non come rifiuto nichilistico (come qualcuno ha equivocato), ma come decisione di non aderire ad una qualsiasi utopia possibile precedentemente proposta.

Villani: Sfuggire alle pratiche omologanti è qualcosa che ha a che vedere ancora una volta con la mancanza, la frantumazione dei luoghi tradizionali dell’esperienza. Forse nascono altri luoghi – eterotopici come direbbe Foucault – il virtuale in questo senso sembra accentuare le possibilità spaesanti rispetto agli imperativi omologanti proposte dai media.

Moroni: Lo spaesamento, oltre a quanto già detto, è riferibile alla difficoltà di abbandonare le appartenenza precedenti. Ogni volta che avviene una trasformazione così profonda dei processi materiali, tutto ciò che sembrava solido e conosciuto si dissolve nell’aria, determinando questo vuoto angoscioso a cui si reagisce o attaccandosi alle regole, o alla nostalgia, o letteralmente inventando “comunità” simulate e perimetrate. Solo alcune minoranze affrontano l’angoscia dello spaesamento come condizione della nuova modernità. E, d’altronde, in L’esperienza della Modernità, un libro che io considero come uno dei più belli degli anni ʼ80, un geniale analista come Marshall Berman, a partire dall’oggi, ripercorre le grandi generazioni degli scrittori e degli artisti che a partire dagli anni Venta e Trenta si cimentarono con la modernità. In questo testo si traccia anche un analisi delle correnti di pensiero che si sono occupate di questo problema, suddividendone le tendenze in affermative, distaccate, negative. Ora, è ovvio che il negativo ha frequentemente caratterizzato i movimenti rivoluzionari di sinistra attraverso una pratica distruttiva dello stato di cose presente, attraverso, appunto, un insopprimibile rifiuto di aderire, una rivoluzione infinita e permanente contro la totalità dell’esistenza moderna. Ma proprio questo atteggiamento diventava il motore della trasformazione, la contraddizione interna al sistema. Ora non c’è dubbio che, negli anni ʼ60 mentre il clima politico si riscaldava, questo divenne una parola d’ordine per tutte le forze in rivolta. Si può osservare che il limite di questa scelta, che peraltro fu feconda e coinvolse tutti noi, fu il suo tralasciare o il suo lasciare a un ipotetico dopo la componente costruttiva. D’altronde, anche le culture radicali di destra sono frequentemente associabili al negativo, però in questo caso invece di desiderare una società futura, a partire dalla negazione della presente, il negativo di destra ricorre alla nostalgia dell’epoca precapitalistica, vuole ricostruire i valori tradizionali fatti a pezzi dal processo distruttivo delle forze capitalistiche. Esso sarà quindi per le etnie e contro lo Stato-Nazione, per la famiglia patriarcale e non per la libera convivenza dei sessi, ecc… In questa direzione si può dire che, ad esempio, il post-moderno è piuttosto nella sfera della risposta affermativa con questo suo desiderio di mischiare l’arte e l’industria, con questo suo bisogno di essere interno ai processi dispiegati commerciali, tecnologici, della moda o del design. Come dirà Leslie Fiedler e per altri versi John Cage “occorre passare il confine, colmare il divario e prendere coscienza della vera vita che stiamo vivendo”. Nelle intenzioni, il post-modernismo voleva probabilmente sfuggire ai limiti della “pura rivolta” (ed è su questa strada che a volte si incrocerà con i “movimenti”) ed evitare la trappola gelida dell’atteggiamento distaccato con tutto il suo muoversi alla ricerca della pura forma in sé. Ora, io credo che in realtà nei grandi esponenti della modernità siano spesso convissuti tutti e tre questi atteggiamenti o queste risposte e che, tutte e tre, siano state uno straordinario tentativo di lettura, producendo culture, ampiezza di visione, immaginari e immaginazione. L’errore consiste probabilmente nel fossilizzarsi su una sola di queste tre tendenze. Occorre flessibilità e continua disponibilità alla mutazione. Acquisire continuamente saperi incrociandoli con i percorsi esperenziali. In questa direzione, l’opera di Deleuze e Guattari fornisce strumenti di riflessione formidabili.

Villani: Tuttavia, il bisogno di ricostruire identità fittizie, il mito di sé, il mito delle appartenenze sembra riguardare non solo gli artefici dell’omologazione, ma anche e per certi versi in modo più determinante i chiamati fuori, quel carattere distruttivo così ben individuato da Benjamin

Moroni: Però questo avviene solo quando lo spirito, o la necessità, o la scelta rivoluzionaria abdicano alla loro funzione di continua innovazione di sé, di processo ininterrotto di trasformazione che non si ferma tanto a ipotizzare un luogo futuro, ma che ne inventa continuamente di nuovi qui e adesso. È quando non è così che allora riemerge solo lo spirito distruttivo. Il pensiero critico o quello che è stata chiamata la pratica della critica radicale, che è indubbiamente una pratica assai minoritaria dei movimenti degli anni ʼ70, non ha propriamente un progetto. È una scelta, una condizione di ricerca e di autodeterminazione. Il soggetto diventa coscientemente instabile e sviluppa una pratica distruttiva e negatrice dei luoghi dove fino a quel punto si formavano i valori e le esperienze: la famiglia, la scuola, il partito, la chiesa, il luogo di lavoro, la falsificazione dell’amore di coppia. Anche la negazione estremistica dei valori era una posizione culturale. Crea un antivalore che si opponeva allo stato di fatto. Ma questa ansia negatrice corrispondeva a una necessità vitale, ad una sfida ininterrotta con la propria autenticità di per sé impossibile ma ricercata e desiderata come tale. All’origine la constatazione della falsificazione che sulle proprie vite produce l’educazione attraverso le istituzioni (famiglia, scuola, chiesa, partito, lavoro, ecc.), la constatazione cioè che ciò che viene chiamato comunemente “spontaneità” è in realtà tutto ciò che emotivamente e veramente uno prova, ma che non ha scelto di sentire e provare. Il dominio insomma degli altri, delle culture dominanti sulla propria soggettività. La necessità quindi di scegliere di essere attraverso la continua autodeterminazione di sé. E su questo percorso, sulla constatazione della scissione dolorosa tra il sentire e il bisogno di essere altro da quel sentire, che si incrociano i percorsi dei soggetti con i grandi autori della modernità quali Kierkegaard, Baudelaire, Rimbaud fino a Sartre, Kafka, Svevo, Nietzsche, il giovane Marx e con la metabolizzazione della psicoanalisi a livello di minoranze di massa o con la sperimentazione delle droghe che “dilatano la coscienza”. Con l’LSD abbatti i freni inibitori, i catenacci che ti impediscono di sprofondare dentro te stesso, fai un trip, un viaggio nel tuo profondo insieme ai tuoi compagni di strada, un viaggio che può diventare un incubo, l’orrore di scoprire condensati nel tuo inconscio tutti i veleni delle culture dominanti. Mi sembra che a partire da questo bisogno insopprimibile di una autenticità cosciente, si sviluppi poi a livello di massa la rivolta contro il principio di autorità e che il “morire” più volte della propria essenza tanto reale quanto non voluta e non scelta, sia poi il motore di gran parte delle dinamiche successive.

Villani: Eppure assistiamo ad una riproposizioni di luoghi che sembravano essere sprofondati nel passato: la famiglia, il luogo d’origine, i fondamentalismi. Non sono forse delle riproposizione di luoghi dell’assenza?

Moroni: I luoghi precedenti non sono riproponibili, non sono recuperabili. Sono stati fatti a pezzi dagli uomini dalle donne, dai ragazzi e dalle ragazze. Il processo è stato così grande che ha seguito in parallelo il modificarsi dell’organizzazione capitalistica dello stato e della società. Qualsiasi ritorno a quei “luoghi” è oggi improponibile e allora ci sono tentativi di riproporli dall’alto. Woytila è l’esempio disperato di questo tentativo restauratore. Lo stesso revivalismo localistico è anche, indubbiamente, una risposta allo spossessamento dell’identità determinata dai processi materiali di modernizzazione.

Villani: Ma la nostalgia si rivela un potente motore, capace di attivare il riconoscimento, il rispecchiamento in un orizzonte dato e pre-codificato.

Moroni: Sì, è vero, ed è spiegabile, in parte, con il discorso sui simulacri che fa Perniola. Ma quando un luogo del pensiero, della supposta esperienza o dell’identità non è il risultato di una necessità storica legata alla vita reale dei soggetti, sia nel loro percorso segnatamente adesivo che in quello ribelle, si è in presenza solo di uno scadente simulacro.

Villani: Ma il simulacro è effettuale, noi apparteniamo al tempo dei simulacri e non più a quello degli dei. I simulacri sono latori delle odierne fedi e religioni.

Moroni: Diventa comunque una cosa orrenda, come l’integralismo islamico che è una risposta agli inesorabili processi di modernizzazione in atto anche in quei paesi. Si tratta di una cosa orrenda perché è priva del lievito vitale che spinge inesorabilmente gli uomini e le donne verso il bisogno insopprimibile di felicità. Quando invece non è direttamente integralismo diventa, soprattutto in Occidente, nostalgia, vissuto localistico, invenzione della tradizione e delle appartenenze, pensiero moderato. Ma dietro il pensiero moderato c’è sempre l’orrore del quotidiano occultato dalle forme sociali simulacrali intrecciate con gli interessi materiali. C’è l’ossessione delle regole come nell’attuale sinistra istituzionale. Le regole e la Legge come sostitutivi dei conflitti in cui i soggetti, e solo in questo modo, trovano lo spazio per dilatare ininterrottamente la sfera delle libertà, le opportunità per fare esperienza. Senza conflitti dispiegati e condivisi “spontaneamente” in molti luoghi diversi e sconosciuti tra loro non è dato ipotizzare nuovi luoghi dell’esperienza. Prevale allora un disciplinamento sottile, tecnologico e diffuso nei territori del quotidiano. Un disciplinamento che costringe i soggetti a mistificare e a rendere produttivo anche il tempo libero da quello di lavoro. Nei grandi hinterland metropolitani dove il “non luogo” per eccellenza è la discoteca di massa carica di tecnologie comunicative e totalmente priva di comunicazione sociale. Non a caso, la droga di massa di questa fase è l’ecstasy. Una sostanza dall’effetto rapido e dalla durata limitata. Effettualmente corrispondente alla necessità del consumatore di bruciare, nello spazio di poche ore, tutto il bisogno di “tempo liberato” impedito dall’enorme dilatazione del tempo di lavoro, dalla sua insicurezza, dalla necessità, acquisita come “naturale”, di essere continuamente flessibili e disponibili. In questo senso l’ecstasy è una perfetta droga post-fordista e altre più raffinate ne arriveranno. Se il ciclo dell’eroina aveva anche la funzione di sottrarre al conflitto e al mercato di lavoro centinaia di migliaia di giovani nell’epoca della ristrutturazione industriale, le nuove droghe tecnologiche ne favoriscono i bioritmi sociali, il oro essere costantemente just in time.

Villani: Si tratta quindi dell’interiorizzazione e dell’autodisciplinamento delle compatibilità. Essere flessibili in quanto compatibili, è questa la dimensione degli “spicchi di felicità” nell’oggi? Sottrarsi è impossibile?

Moroni: Hai bisogno di un esperienza simulata, rapida, frequentemente estrema e riproducibile in qualsiasi momento. C’è principalmente disagio, un enorme disagio che va riempito con qualche movimento di felicità e che altre volte si esprime attraverso il simbolico gesto orrendo e quotidiano: il razzismo indecifrabile, lo stupro, i sassi dal cavalcavia, la simulazione guerresca dello stadio, l’aumento sterminato delle violenze sui minori in famiglia, i suicidi silenziosi, ecc. Ormai qualsiasi sociologo appena avvertito rileva l’avvenuta caduta degli “orizzonti ultimi”, delle utopie e con queste il tramonto delle “grandi narrazioni” – che poi questo erano i grandi partiti di massa che contenevano in sé la memoria delle generazioni che avevano lottato per emanciparsi – e il confondersi, lo sfumarsi dei contorni delle classi verso nuove “composizioni” e geometrie. Un orizzonte lo vedi, lo immagini a partire da una “terra” conosciuta, accettata o rifiutata, per andare verso un altrove. Oggi mi sembra che ci sia solo l’immanenza della profonda “rivoluzione” capitalistica. Appare quindi evidente la tentazione del sottrarsi, del “cercare linee di fuga”, ma proprio in questa direzione i movimenti terminali degli anni ʼ70 avevano capito, con Deleuze, che “fuggire non significa affatto rinunciare alle azioni, non c’è più niente di più attivo di una fuga. È il contrario dell’immaginario. Significa piuttosto far fuggire un sistema, tracciare una cartografia. Creare vita, produrre reale, trovare un arma”. Ma, appare ovvio che le “fughe” sono pene di trappole, di possibili sogni, ideologie obsolete e però convincenti, sono “desiderate” cioè dalla “destra” e dalla “sinistra”. Quando si dice, “Fuggire, ma fuggendo cercando un arma”, si intende probabilmente il protendersi verso un piano di consistenza. Non c’è più il labirinto dei luoghi da distruggere, non c’è più la parabola alta e ormai al tramonto del ciclo del capitale, c’è una fase aurorale i cui sviluppi sono in parte sconosciuti allo stesso capitale, e quindi il momento di essere affermativi come i cori trionfanti finali di A love supreme di Coltrane, come Alyosha Karamazov all’apice dell’angoscia e della confusione, che bacia e abbraccia la terra, come Molly Bloom che conclude con un “sì dissi sì voglio sì!”. Occorre, io credo, considerare ancora una volta la stretta fusione tra forza positiva, vitale e il suo essere associata all’aggressività e alla rivolta.

Villani: Dire di sì, significa fare dell’inattuale una potente forza trasformatrice. Tutto questo però non appartiene alla metafisica, riguarda il nostro “qui ed ora”.

Moroni: Questo dire sì al dramma esistenziale, alla non paura di morire un’altra volta del sé, della propria provvisoria identità precedente, eppure conquistata con grande fatica, per rinascere non tanto più forti quanto più complessi, quanto più disponibili e dotati di tante vite e non di una singola appartenenza.

Villani: Farsi sguardo implica aderire al proprio percorso di ricerca, in un certo senso al proprio destino, a quel caso che riguarda la vita, e poiché oggi è l’esistenza fin nei suoi ultimi rimandi ad essere in gioco, quest’atteggiamento non può che essere proteso verso un soggetto nuovo, neutro, molteplice appunto. L’essere molteplice non appartiene alla moltitudine. Ma la moltitudine è vista da molte parti come la componente dinamica, attiva dell’attuale tessuto sociale?

Moroni: È attiva e immanente nei fatti, come possibilità, anche se non dispiegata e non socializzata nei comportamenti collettivi. Occorre pensare, come dice Deleuze, che una nuova rivoluzione sta per diventare possibile a partire dalla constatazione che abbiamo consumato qualche secolo di storia dei movimenti di rivolta, che tutto questo è una memoria, un giacimento minerario che ha in parte esaurito – come altre volte nella storia -, il suo filone aurifero principale, e che forse nelle vene vi sono molti materiali assai preziosi che sono stati trascurati e altri, chissà dove, impareggiabilmente ancora più preziosi. Abbiamo dei vantaggi perché il molto che è stato distrutto, “consumato”, ha eliminato le scorie che ci appesantivano, mentre il capitale parrebbe porsi oggi come pura forza materiale senza più élites, senza più borghesia e quindi senza nessuna “concezione del mondo” che possa confondere le carte in tavola. Fuori dalla cittadella capitalistica, la globalizzazione è orrore puro e dispiegato, e gli echi di questo mondo di morte ci arrivano spettacolarizzati dai media televisivi: non lasciano traccia, non producono identificazione, non producono né indignazione né rivolta, producono principalmente, nei territori produttivi, il “razzismo differenzialista” terreno privilegiato delle nuove destre radicali. Reggere questo orrore, farlo proprio, evitando la deriva generosa e falsificante del “solidarismo assistenziale”, vuol dire sentirsi anche in questo caso un’entità molteplice. Invece di scommettere su una soggettività forte e rivoluzionaria “perché non pensare che un nuovo tipo di rivoluzione stia per diventare possibile, e che tutte le specie di macchine mutanti, viventi, conducono delle guerre, si coniugano e tracciano un piano di consistenza che mina il piano del Mondo e degli Stati?” Pensare alla negazione di sé come soggetto e alla moltiplicazione continua di sé come persona molteplice e non come moltitudine. Lo stesso può dirsi per le “culture” dell’identità, che dovrebbero essere viste come la peste, essendo strettamente connesse con le dinamiche del revivalismo.

Villani: Rispetto a quest’ordine di riflessione la comunità diventa inessenziale?

Moroni: Non si dà comunità, e chi la sogna è su in crinale in qualche modo reazionario, non nel senso fascista del termine, ma come falsificazione, paura dei processi di disgregazione del soggetto. Gli ultimi tentativi di “comunità reale” contrapposta a quella fittizia, si sono consumati nel corso degli anni ʼ70. Peraltro, si può dire che le grandi e precedenti culture della modernità sembrano eclissate e si sono portate con sé la distruzione delle forme vitali, di spazio pubblico. Rimane il processo di disintegrazione della società in una pletora di gruppi privati, degli interessi materiali non meno che “spirituali”, che vivono in monadi prive di finestre, molto più isolate di quanto non occorre che siano.

Villani: Forse è possibile inscrivere il neoetnico in questo orizzonte?

Moroni: Il neoetnico è una risposta ai processi di globalizzazione e allo spaesamento che producono. Questo è successo altre volte, però quello che rende pericoloso oggi questo universo differenziato è il suo essere profondamente intrecciato con gli interessi materiali, di essere interno alla “modernità” della tradizione capitalistica, dove la dislocazione territoriale dei fattori produttivi è armonicamente intrecciata con la globalizzazione dell’economia e dei mercati. E in effetti, sono tutti i Nord interni alla cittadella capitalistica che si separano dai loro Sud, mentre gli Stati-Nazione vengono ridimensionati dalla globalizzazione stessa. La destra è oggi particolarmente pericolosa perché ha alcune matrici ideologiche di affinità con il profondo del moderno neoetnico. Ci sono in corso, in giro per il mondo, molte mutazioni antropologiche, non escluse quelle riferibili ai nietzscheani “piccoli suonatori di corno” la cui soluzione ai problemi pare consistere nel cercare di “non vivere affatto”: per questi, “divenire mediocri” pare essere l’unica morale che produce senso. Le “masse” berlusconiane mi sembrano esemplarmente affini a questa scelta-condizione.

i Questo percorso lo faranno altri, gli armati clandestinizzati, cercando una “guerra” sul terreno dell’avversario che stava già “morendo” nella propria specifica forma storica conosciuta mentre rinasceva più potente facendo a pezzi processualmente tutti i paradigmi precedenti. Il tragico cortocircuito della fine degli anni ʼ70 ha non poche radici in questo equivoco.