Deleuze in the Dark

di Flavio Luzi

Non sempre la fortuna di un fenomeno culturale, sia esso letterario, musicale o cinematografico, dipendono dall’esattezza dei suoi argomenti o dall’eleganza del suo stile. Talvolta, più che nel suo contenuto di verità, la sua fama si mostra riposare semplicemente nell’apparente strappo, nell’improvviso effetto di rottura, provocato dai suoi toni irriverenti e dalle sue tesi azzardate – in altre parole: dalla quantità di spettacolo che la sua appariscente polemica riesce a suscitare, diventando rapidamente qualcosa di più vicino a un prodotto mediatico che a un’opera classica. Una simile dinamica pone enormi quesiti al gesto della critica che, in effetti, versa da tempo in una crisi duratura. A cosa si riduce una critica che si trova nell’impossibilità di far emergere il contenuto di verità dell’opera, scorticandone la superficie, grattandone l’intonaco dalle pareti?

È inutile girarci attorno: sarebbe un’ardua impresa riuscire a non inserire il libro di Andrew Culp dedicato al pensiero di Gilles Deleuze (Dark Deleuze, Mimesis, Milano-Udine 2020) all’interno di questo tipo di fenomeni culturali, e non è con un simile compito che il presente scritto intende misurarsi. Le più modeste ragioni che portano a esaminare il libro di Culp – che si potrebbero sintetizzare nella parola disambiguazione – sono eminentemente teoriche e, le loro poste in gioco, squisitamente politiche.

Per onestà intellettuale, occorre innanzitutto riconoscere al libro di Culp un merito indiscutibile, quello di essere riuscito a mettere radicalmente in discussione, in solo un centinaio di pagine, le interpretazioni “gioiose” e “ottimistiche” dell’opera deleuziana, suscitando l’interesse, e, talvolta, il fastidio, di ambienti accademici e militanti. Si tratta di interpretazioni divenute ormai tanto celebri quanto egemoni e che possono essere racchiuse in due grandi correnti: da un lato, quella democratico-riformistica, rappresentata in Italia da Rocco Ronchi, che riduce le posizioni rivoluzionarie e le simpatie sovversive di Deleuze a mere “pose” da sessantottino dettate niente più che dalle contingenti congiunture storiche; dall’altro lato, quella democratico-costituente rappresentata da Antonio Negri e Michael Hardt, per la quale l’accesso a ogni “fuori” dall’organizzazione imperiale del capitalismo finanziario globale è da considerarsi mera utopia poiché la rivoluzione può scaturire solo da un’adesione senza residui al “dentro”, portando talvolta a sospettare che, alla fine dei conti, “[n]on ci hanno avvertito, abbiamo già vinto senza accorgercene!”[1]. Tenendo ferme queste due correnti come bersaglio della sua critica, la domanda posta pubblicamente da Culp è chiara e fa leva su di una perplessità che in molti si portavano dietro da anni: questo “canone della gioia” (canon of joy) non avrà forse messo da parte troppo sbrigativamente la forza rivoluzionaria, oscura e distruttiva contenuta nei libri di Deleuze, riducendo quest’ultimo a niente più che a un innocuo e moderato “pensatore affermativo della connettività” (p. 33), scandalosamente simile agli ideologi progressisti della Silicon Valley?  Se, come correttamente osservato da Paolo Vignola nella sua (Non)prefazione al testo, Dark Deleuze deve essere considerato alla stregua di un personaggio concettuale, un figlio deforme generato dalla fin troppo celebre “immacolata concezione” deleuziana – trattamento questa volta riservato da Culp allo stesso Deleuze –, è possibile affermare che la riserva espressa da Culp è corretta o, quantomeno, legittima, e che la sua intuizione costituisce il vero e proprio atto di nascita di Dark Deleuze, sventando dal rischio di fare dell’autore di Millepiani una sorta di Eusebio di Cesarea o di Matteo Renzi – o, ancor peggio, di Jared Coehn.

Detto ciò, i problemi per Dark Deleuze cominciano a sorgere nel modo in cui questa intuizione viene nutrita e alimentata nel corso del testo. L’aspirazione a voler formare “un canone inverso” (p. 34), “un progetto negativo” (p. 87), un’alternativa oscura, solleva più di qualche dubbio esegetico. È qualcosa che si impone con una certa chiarezza già alla fine dell’Introduzione, dove Culp elenca una serie di opposizioni che distinguono il Deleuze oscuro (nichilista? radicale?) dal Deleuze gioioso (metafisico? moderato?) relativamente al suo obiettivo, al suo soggetto, alla sua ontologia, alla sua organizzazione, alla sua politica … Dove il primo distrugge mondi il secondo crea concetti, dove il primo è coinvolto in un de-divenire (un-becoming) il secondo è impegnato in un concatenamento, dove il primo è materialista il secondo è realista, e così via, all’infinito. Eppure, ci si potrebbe chiedere: in questa maniera, Culp, non arriva a costruire – come d’altronde esemplifica la sua significativa predilezione per la disgiunzione esclusiva (o…o…) rispetto alla disgiunzione inclusiva (sia…sia…) – l’ennesimo dualismo, l’ennesima macchina binaria, tradendo l’autentico afflato del pensiero deleuziano, ovvero quello di smarcarsi da ogni apparato di cattura? Come sottolinea Francesco Di Maio nella sua Introduzione all’edizione italiana, l’operazione del libro è del tipo “Oscurità contra Gioia” e si articola attraverso “una serie disgiuntiva di concetti che divergono gli uni dagli altri” (p. 11). Per rimanere all’interno dei riferimenti deleuziani, si potrebbe dire che vi sia una predilezione per Nietzsche contra Spinoza, per la filosofia fatta col martello contra la filosofia della beatitudine. In questo modo, tuttavia, il canone oscuro non sembra riuscire a sfuggire alla presa del canone della gioia, riaffermando ciò che nega e instaurando con esso un sistema duale. Chiunque si avvicinasse sinceramente all’oscurità, affascinato dalla irruenta critica alla gioia, non riuscirebbe a sfuggire né a sottrarsi al rapporto con quest’ultima, rimanendovi invischiato e irretito nella forma negativa di una filosofia della non-gioia, di una politica non-riformista, non-costituente, non-democratica. Come riconosce lo stesso Ronchi nella sua risposta al testo (una sorta di sferzante post-fazione), quello elaborato da Dark Deleuze è un programma tutto al negativo che, si potrebbe aggiungere, nel tentativo di sottrarre Deleuze all’egemonia democratica, lo avvicina paradossalmente a Nečaev e a Renzo Novatore, facendone una sorta di demone dostoevskiano post-moderno.

In effetti, il testo di Culp si mostra, su questo aspetto, fragile, quasi contraddittorio, coltivando un’inclinazione per la disgiunzione esclusiva e, al contempo, per un’indiscernibilità che, però, rifiuta curiosamente qualsiasi divenire e intensità (p. 48). Come separare l’indiscernibilità dalla disgiunzione inclusiva e dal divenire? Impedendo qualsivoglia dualistica unilateralità (o oscurità o gioia; o fuori o dentro; o Nietzsche o Spinoza) la disgiunzione inclusiva avrebbe consentito di svincolare l’interpretazione di Deleuze dal canone della gioia senza, tuttavia, ricadere più o meno surrettiziamente nella sua semplice negazione, scivolando o, per usare un termine caro a Culp, fuggendo tra i due estremi. Si sarebbe trattato pertanto di rendere indistinguibili Nietzsche e Spinoza, l’oscurità e la gioia, il fuori e il dentro e, volendo esasperare i riferimenti politici, Max Stirner e Karl Marx. Non a caso, l’atteggiamento deleuziano può essere racchiuso in una citazione del suo Bartelby o la formula:

La formula [I would prefer not to] è devastatrice perché elimina impietosamente tanto il preferibile quanto qualsiasi non-preferito. Essa annienta il termine a cui conduce e che ricusa; ma anche l’altro termine che sembra preservare e che diventa impossibile. In realtà li rende indistinti: scava una zona d’indiscernibilità, di crescente indeterminazione, tra attività non-preferite e un’attività preferibile.[2]

Culp scorge in Bartleby “il pericolo più grande”, quello di cominciare a provare soddisfazione per una ragione o per l’altra, di ritenere equivalenti le alternative, finendo per raggelare “nella cella della prigione che noi stessi abbiamo creato” (p. 85). Eppure, il solo modo per sottrarre Deleuze a qualsiasi innocua ipostatizzazione “gioiosa” non è rivendicandone unilateralmente l’“oscura” negatività, bensì restituendolo alla sua riflessione, de-mistificandolo, annientando in un solo gesto tanto le pretese del termine positivo quanto quelle del termine negativo che sembra continuare a perseverare dall’eliminazione del primo, scavando tra il sì e il no una zona d’indiscernibilità, un divenire. Come ricorda spesso Deleuze, l’indiscernibilità, l’indifferenza, non è mera equivalenza. È questo il significato dei tanti prefissi (de-, a-, in-, non-) che – come, d’altronde, nota lo stesso Culp (p. 34) – animano la terminologia deleuziana. Forse le formulazioni di Dark Deleuze non sono così rigorose (e tuttavia anesatte) come invece pretende il suo autore (p. 87), ma su questo, come sul resto, si può oltremodo discutere.

Simili criticità della posizione teorica di Dark Deleuze – che, occorre ricordare, ne hanno d’altra parte decretato la fortuna editoriale – si ripercuotono anche sul terreno della transitabilità pratico-politica del suo progetto. Si faccia attenzione, non si tratta del presunto “infantilismo” (termine utilizzato da Ronchi) di chi vuole “la fine di questo mondo, la sconfitta finale dello Stato e il comunismo pieno” (p. 48). Sono tutte rivendicazioni perfettamente legittime e condivisibili. La questione è un’altra: Dark Deleuze si appella strategicamente alle riflessioni di Giorgio Agamben, di Tiqqun, di Claire Fontaine e del Comité Invisible, inserendole all’interno della sua distorsione “oscura” del pensiero deleuziano, trasformandoli dunque in emblemi del nichilismo e, paradossalmente, rafforzando le accuse tipicamente rivolte loro dagli esponenti del canone della gioia. Forse è questo uno dei problemi di Culp, di aver preso troppo sul serio alcune opinabili accuse di coloro che intende attaccare. Che la sua sia un’operazione difensiva anziché offensiva? Ma Stirner, Nečaev, Novatore, già ci sono e sono autori validissimi; a che pro leggere Deleuze o il Comité Invisible riducendoli a nient’altro che a dei loro strani emuli? In ogni caso, i luoghi precipui in cui questa deformazione “oscura” diviene più evidente sono due: l’odio per questo mondo e il compito della distruzione di questo mondo. Cosa significa coltivare l’odio per questo mondo, “dare all’odio la sua forma necessaria” (p. 43)? Il rischio è di scordarsi che il vuoto non esiste – nemmeno come condizione provvisoria –, che la distruzione è creazione, perdendo lungo il proprio cammino le amicizie, le affinità, gli amori. Quale materialismo sarebbe mai possibile a partire dal vuoto? E che fine farebbero i nostri amici? Ma questo è il prezzo da pagare per la rinuncia ai flussi e alle intensità, ai concatenamenti affettivi. In tal senso, si può esprimere qualche riserva sul fatto che Dark Deleuze faccia, effettivamente, “un buon uso del complotto” (p. 13). L’idea di un “comunismo cospiratore”, l’indiscernibilità di essere-in-comune e cospirazione, si rivela intransitabile se viene meno il cum spirare, l’essere animati dal medesimo afflato comune. Un odio che si alimenta di se stesso, un odio che si contrappone dualisticamente all’amore, è ancora mero ressentiment.

Si può e si deve odiare ciò che annienta od ostacola il nostro gusto e le nostre inclinazioni, ma solo perché, innanzitutto, amiamo quel gusto e quelle inclinazioni. Si può e si deve distruggere quell’orrenda costruzione che ci opprime lo sguardo e ci toglie il respiro, ma solo perché amiamo il paesaggio che nasconde e le correnti d’aria fresca che devia. Amore e odio coesistono e abitano lo stesso mondo, compenetrandosi vicendevolmente. Si deve essere cauti, si deve resistere alla perversa tentazione di fare di una comunità qualunque, o di una zona di opacità offensiva, un’oscura comunità terribile – fosse anche solo per scongiurare la possibilità di vederla tramutare, suo malgrado, in una zona economica speciale (p. 38). Che si sia presa l’oscurità per opacità? Per operare un détour su una celebre frase di Guy Debord, si potrebbe dire che la vittoria sarà di chi avrà saputo provocare la distruzione senza amarla, ma pur sempre per amore. Ma allora è davvero nostro interesse distruggere il mondo, come se ce ne fosse leibnizianamente un altro possibile? E dove dovrebbe collocarsi, in quale gerarchica piramide metafisica? Forse Dark Deleuze pensa a un altrove dalle macerie fumanti o a un dopo della distruzione? Certo, con l’espressione provocatoria “Morte di questo Mondo” Culp si riferisce per lo più a quella che un tempo si sarebbe chiamata una Weltanschauung, una visione, un’organizzazione storicamente determinata del mondo. Il suo progetto è, semmai, di abolire la democrazia e il capitalismo. Ciò non toglie che rimanga saldamente radicata in lui l’idea di un “dopo”, una sorta di progressismo rivoluzionario con i suoi scopi intermedi e definitivi: “L’ipotesi migliore sarebbe che questi contrari sbiadissero nell’irrilevanza dopo che Dark Deleuze abbia raggiunto la sua meta provvisoria” (p. 48). Tuttavia, non c’è un altrove né un dopo, non c’è uno scopo finale né una volontà soggettiva, c’è solo un’eterogeneità immanente e una trascendente omogeneità, disseminata qui e ora nelle nostre vite. Come ha scritto Walter Benjamin, “il Messia […] non intende mutare il mondo con la violenza, ma solo aggiustarlo di pochissimo”[3]. Su questo crinale scivola la sottile – ma decisiva – differenza tra distruzione e destituzione: quest’ultima cresce come una scheggia tra l’odio e l’amore, tra la distruzione e la creazione, tra il prima e il poi. Non c’è niente di reazionario né di semplicemente luddista nell’interruzione, vi ha luogo solo un’intensificazione del presente – tutt’altra cosa dall’accelerazione del futuro. Se la distruzione, in fin dei conti, non è che un altro, ultimo, modo apocalittico di cercare la salvezza del mondo ammettendo disperatamente “l’insufficienza dei tentativi precedenti di salvarlo” (p. 88), diversamente la destituzione ne dichiara messianicamente la radicale insalvabilità. Solo così, senza più speranza né disperazione, può finalmente darsi salvezza, anche se con ogni probabilità non per noi:

Destituire non significa attaccare l’istituzione, ma il bisogno che abbiamo di essa. Non significa criticarla – i primi critici dello Stato sono i suoi stessi funzionari; quanto al militante, più critica il potere, più lo desidera e più disconosce il suo desiderio –, ma prendere sul serio quello che l’istituzione dovrebbe fare, solo che al di fuori di essa […]. Il gesto destituente non si oppone all’istituzione, non porta contro di essa una lotta frontale; la neutralizza, la svuota della sua sostanza, fa un passo di lato e la guarda spirare. La riporta all’insieme incoerente delle sue pratiche e pone un taglio tra di esse.[4]

Cosa resta? Non un “cosa”, ma un “come”, una maniera. È il caso di richiamare ancora una volta alla memoria le parole del bandito Jacques Mesrine:

“Non esiste un altro mondo. Esiste semplicemente un’altra maniera di vivere”.

[1] P. Virno, Intervista del 21 aprile 2001, in https://www.autistici.org/operaismo/virno/14_1.htm

[2] G. Deleuze, Bartleby o la formula, in G. Agamben e G. Deleuze, Bartleby. La formula della creazione, Quodlibet, Macerata 1993, p. 15.

[3] W. Benjamin, Franz Kafka, in Id., Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 2014, p. 299.

[4] Comitato Invisible, Adesso, in Id., L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Not, Roma 2019, pp. 302-303.v