Primo Moroni: Territori della trasformazione e collasso dell’esperienza

Intervista a cura di Tiziana Villani, in Mario Perniola, Oltre il desiderio e il piacere. Territori dell’estremo e spaesamento, Millepiani, Mimesis Milano 1995, pp.53-67.

Essere moderni, ho affermato, significa sentire, a livello personale e sociale, la vita come un vortice, scoprire di essere, insieme al nostro mondo, in continuo disgregamento e rinnovamento, immersi perennemente nelle difficoltà e nell’angoscia, nell’ambiguità e nella contraddizione: essere parte di un universo in cui tutto ciò che vi era solido si dissolve nell’aria. Esserci significa sentirsi in un certo senso a proprio agio nel vortice, fare propri i suoi ritmi, muoversi all’interno delle sue correnti alla ricerca di quelle forme di realtà, di bellezza, di libertà, di giustizia, che il suo flusso impetuoso e pericoloso ci consente.

Marshall Bermann, L’esperienza della modernità

Villani: Iniziamo a considerare la crisi del pensiero critico così come era stato inteso più o meno fino agli anni Settanta. Teorici come Deleuze, Guattari e Foucault hanno comunque segnato la trasformazione di molte discipline, in che modo è possibile determinare anche grazie a loro l’origine di questa crisi?

Moroni: Io penso che la crisi sia iniziata sotto gli occhi e dentro le cose che hanno tormentato la vita e la ricerca di Deleuze e Guattari. Per Foucault, invece, mi sembra di poter dire che ha proseguito fino all’ultimo nel suo lavoro gigantesco di archivista della dialettica e della storia delle “istituzioni” fondanti della modernità. Peraltro, la “crisi” del pensiero critico mi sembra tragicamente rappresentata dal suicidio di Guy Debord, proprio nel momento in cui l’opera dei situazionisti viene per così dire “riscoperta” da un settore dell’intellighentia della sinistra extrasistemica, che l’aveva per larga parte ignorata nel corso degli anni ʼ70. In realtà un certo “uso” di quel corpus di intuizioni e di pratiche radicali era stato acquisito, quasi esclusivamente dal “movimento ʼ77”, ciò ovviamente nell’accezione di “uso” da parte di “minoranze di massa, perché altre minoranze radicali l’avevano fatto assai prima. In realtà credo che molte delle “cassette degli attrezzi” che hanno caratterizzato le intelligenze dei movimenti collettivi siano diventate obsolete insieme al ciclo storico che le aveva rese efficienti.

Si può concordare con Debord quando scrive: “Il fatto è che un’epoca è trascorsa. Non ci si interroghi sul valore delle nostre armi: sono conficcate nella gola del sistema delle menzogne dominanti – gli abbiamo tolto per sempre quella sua aria di innocenza”. Mi sembra invece che soprattutto Deleuze e Guattari hanno proseguito nel tessere continuamente quella tela rizomatica dell’ininterrotto chiedersi da parte della soggettività il senso e la ragione del loro essere nel mondo. In questo ricollegandosi alla grande fase della rivolta esistenziale degli anni ʼ50 e ʼ60. Una rivolta che aveva come motore principale la negazione del principio di autorità e di delega unite alla “volontà di sapere”, “alla coscienza di sé” e “all’autocostruzione di sé”. Non a caso il loro Anti-Edipo sarà un livre de chevet di tutto il movimento ʼ77. Mi sembra, insomma, che nei limiti di questa risposta, il divenire e il desiderare deleuziani e guattariani siano molto intrecciati con i concetti di autodeterminazione e “scelta continua” sartriani, molto sentiti dalla generazione della rivolta esistenziale. Ovviamente, qui non si sta dicendo che vi siano poi così grandi affinità teoretiche tra Sartre e i teorici del divenire, ma di come molte elaborazioni concettuali “ricadono” sui movimenti e da questi vengono acquisite mutandole frequentemente di segno. Qui, e in rapporto a gran parte del pensiero francese (ma anche a Foucault), invece delle ramificazioni arboree si ha la metafora dell’erba. “Non solo l’erba cresce nel mezzo delle cose, ma cresce essa stessa attraverso il mezzo…l’erba possiede una sua linea di fuga continua, e non di radicamento. In testa si ha dell’erba e non un albero”.

Il movimento ʼ77 con il suo intrinseco trasversalismo desiderante, corrisponde molto bene alla metafora dell’erba. È già di per sé muoversi in un orizzonte senza una meta prefissata, ma in continua e nomadica trasformazione. E se l’Anti-Edipo è interamente un libro di filosofia politica, il movimento ʼ77 scriverà “finalmente il cielo è caduto sulla terra”. E il cielo è indubbiamente quello plumbeo della politica e dell’ideologia. Un movimento quindi che avvertiva in modo inconsapevole il finale d’epoca.

Villani: Concetti quali desiderio, felicità, apertura ed ampliamento degli spazi non sembrano aver più luogo nel presente, mentre avevano caratterizzato in modo determinante quel periodo.

Moroni: Era proprio come una sorta di luogo tumultuoso, con gli emissari che vanno verso il mare. Un lago forza nove in cui erano confluiti tutti tentativi iniziati nel dopoguerra di trovare un percorso di liberazione che andasse oltre la rivolta antiautoritaria, ma anche ben al di là dei tentativi politici di trovare soluzione alla contraddizione tra organizzazione e composizione di classe, tra spontaneità e forma partito: credo che in questo senso abbiamo messo in atto un percorso profondamente e necessariamente distruttivo. Per dirla ancora con Debord: “Si trattò del miglior programma possibile per gettare nel sospetto l’insieme della società: famiglia, classi e divisione del lavoro, lavoro e tempo libero, merce e urbanesimo, ideologia e stato”. Abbiamo cercato di dimostrare che era tutto da buttar via, ma insieme a questo percorso abbiamo anche e fondamentalmente contribuito a portare a termine e reso irreversibile l’intero modello taylorista-fordista che aveva raggiunto la sua tarda maturità.

Il movimento ʼ77 si colloca proprio all’apice di questo percorso “distruttivo” e dopo che sono state sperimentate tutte le forme eretiche di organizzazione comunista o libertarie che si erano espresse dentro, fuori o contro la Terza Internazionale. I primi anni ʼ70 (che segnano anche la momentanea, e però profonda, emarginazioni delle controculture esistenziali) sono stati, essenzialmente, un laboratorio politico di questo genere. Il ʼ77 conclude un ciclo e ne ipotizza un altro. È, come è stato detto, la “premonizione inconsapevole” di un cambiamento epocale.

Villani: Ci si apriva a una diversa determinazione del presente?

Moroni: La teoria dell’“innovazione del presente” verrà elaborata dai sociologhi negli anni ʼ80, però il suo percorso reale inizia grossomodo negli anni ʼ76-ʼ77. Non c’è più un luogo, un’utopia da raggiungere. Ci sono bisogni insopprimibili da realizzare nel presente. Non c’è più la necessità del veicolo “partito” o “organizzazione”, più o meno rifondati, più o meno extra-sistemici, per andare verso la “terra del latte e del miele”. Ci sono le macchine desideranti unificate, direbbe Deleuze, dal “concatenamento”, dal “cofunzionamento”. La loro differenza non consiste tanto nell’appartenenza ideologica, ma nel divenire continuamente altro.

Una continua, quindi, modificazione del percepire e del percepirsi, del sentire comune e differenziato.

Villani: L’accento si sposta sul sentire, ma il sentire è essenzialmente inscritto nella capacità comunicativa e relazionale, è il linguaggio, le sue trasformazioni, il suo potenziale creativo che assumono nuove centralità.

Moroni: Preminenza tipica del linguaggio. Sì, il movimento trasversalista, come noto, giocava con il linguaggio usando frequentemente la macchinetta hegeliana rivista e potenziata dai situazionisti. Quindi tutti questi giochi di parole e questo spezzare l’attraverso, questo linguaggio ironico e creativo, che non era certamente un esercizio postmoderno, non era forma; era un espressione diretta, quotidiana dei processi in corso. Ricordo che facemmo un’assemblea al teatro Lirico sugli operai che erano ormai in grande difficoltà, nel mentre una nuova leva entrava nelle fabbriche. Il manifesto che chiamava questa assemblea diceva: “Cerchiamo di passare dal Lirico all’epico evitando il tragico”. Il tragico era la possibile emergenza della lotta armata, della ormai incipiente clandestinizzazione del movimento.

Quindi, tutt’altro che un gioco elegante della dialettica, ma un riferimento creativo a un percorso reale.

Villani: Negli anni ʼ80, il post-moderno si fa erede di questi codici linguistici e li decontestualizza. Forse, a partire da quel momento si produce una divaricazione, tuttora irrisolta; da un lato il discorso poetante, pronto per ogni uso, e dall’altro una segmentazione e frammentazione del sapere critico.

Moroni: È la parte più intelligente e intuitiva del movimento ʼ77. Che ha molteplici collocazioni locali ma un forte respiro internazionale. L’intuizione che il tessuto relazionale, che la sfera della comunicazione possano essere sussunta dalla sfera produttiva, è indubbiamente percepita come un possibile terreno di conflitto e di analisi, una premonizione come diranno più tardi gli stessi protagonisti, inconsapevoli dell’avvento dell’era della produzione immateriale e, come molti anni dopo, argomenterà in maniera incisiva Christian Marazzi nel suo Il Posto dei calzini.

Villani: Avviene quello che potremmo definire un progressivo assorbimento di temi e linguaggi degli ambiti più creativi e progettuali nel discorso dominante?

Moroni: Sì, progettuali nel senso che i “movimenti”, nel loro determinarsi storicamente, sono tanti più validi, comprensibili e tendenzialmente “universali”, quanto più sono anche “il sensore rovesciato” del paradigma dominante. Cosi, gli hippies sono anche il rovesciamento dell’universo verticale del modello fordista-taylorista: alla famiglia mononucleare consumatrice contrappongono la dinamica delle “comuni”; al lavoro disciplinato e “scientificamente” organizzato, l’artigianato creativo; all’universo verticale chiuso e repressivo giudaico-cristiano, un mix di filosofie orientali liberatrici del corpo o la psichedelica degli “stati alterati di coscienza”; all’“uomo a una dimensione” produttore e consumatore di merci, la frugalità delle comuni agricole e il riciclo ironico degli scarti della società dei consumi; agli universi chiusi dell’occidente produttivo, l’inesausta ricerca di “dilatazione della coscienza di sé”, ecc. Una parte di queste intuizioni e di queste pratiche confluiranno indubbiamente anche nei “movimenti politici” – si pensi, ad esempio, a tutte le dinamiche del “rifiuto del lavoro”, alla ricerca inesausta di una sessualità e di una affettività non “proprietaria” unita all’affermazione che “il personale è politico” ecc., ma indubbiamente il continuo ricorso al “leninismo” autoritario – quando non il devastante e ridicolo “emmellismo” – rendeva inconciliabili le spinte libertarie e liberatrici delle culture esistenziali con gli angusti territori della politica.

Il movimento ʼ77 sancisce la “fine della politica” e, forse per la prima volta, invece di essere un “sensore” di un processo maturo e dispiegato del paradigma capitalistico, vive drammaticamente la condizione di essere percettivo, anticipatore di un paradigma che verrà e che era già insito nel presente. Nella breve stagione del suo dispiegarsi, è provvisoriamente e veramente un moltiplicarsi di “macchine da guerra” che “non si definiscono affatto in vista della guerra, ma per una certa maniera di occupare, di riempire lo spazio-tempo o di inventare nuovi spazi-tempo”i.

Se è quindi vero che la sua energia vitale è tutta conficcata nel “presente”, lo “scandalo” che lo rende inaccettabile sia agli apparati ottusi del PCI berlingueriano, che ai neoleninisti “autonomi”, è il suo essere prefigurazione intelligente e conflittuale del ciclo successivo e in ciò negatore dell’obsolescenza degli uni e degli altri. Il “soggetto desiderante” settantasettino non tende come nei “movimenti politici” verso un oggetto pre-immaginato e quindi “desiderato”; è piuttosto una tensione verso un piano che deve o dovrà essere costruito. È, giustamente, un “divenire” senza un modello prefissato, immaginato e desiderato. Ed è ovvio che, dentro questo percorso, si condensino e muoiano larga parte delle esperienze precedenti in modo, per così dire, “spontaneo” mentre il trovarsi sul crinale dell’intelligenza possibile della trasformazione in atto rende le soggettività fragili, attaccabili, indifese. Trovarsi “inconsapevolmente” a rappresentare un “finale d’epoca” e di esperienze, un “trovarsi” minoritario e fuori dal “sentire” istituzionale o extra-sistemico significa anche e sicuramente essere sospesi momentaneamente, fuori dalla storia percepita dagli altri, dalla “maggioranza” degli altri. Non c’è più, fondamentalmente, un “passato” di cui fare risorsa e non ci sono più quindi “luoghi” della formazione, dell’esperienza, che sono stati distrutti o resi inservibili, uno ad uno. C’è invece la tensione verso un altrove, verso nuovi spazi e luoghi che, questa volta, andranno costruiti, inventati senza fare ricorso a quanto già è stato consumato e distrutto. Come è facile dedurre un compito forse troppo grande per una breve stagione di “movimento” che voleva anticipare il piano del capitale.

Villani: Questa crisi dei luoghi dell’esperienza, da te più volte sottolineata, s’intreccia con la crisi del soggetto nella modernità. Lo spaesamento risulta la nozione più adatta, a mio avviso, per comprendere la condizione del presente.

Moroni: Sì, probabilmente, si determina una crisi della “soggettività antagonista” così come era stata vissuta e interpretata dalle culture di opposizioni precedenti. L’esaurirsi dei luoghi dell’esperienza, che erano stati anche quelli della formazione dell’identità e dell’appartenenza, determina un grande vuoto, una sensazione di freddo e di incomunicabilità che verrà riempita dalla merce eroina come surrogato di una possibile felicità perduta. In effetti il ciclo dell’eroina, che nella prima fase è stato quasi interamente “politico”, è stato per un lungo periodo un sostituto simulato dell’impossibilità dell’esperienza. Il fatto è che nemmeno i possibili “grandi maestri” di riferimento, citati all’inizio, potevano comprendere fino in fondo la “rivoluzione” che il capitale stava effettuando al proprio interno. Così Debord finiva per avvitarsi nella constatazione che veramente aveva vinto “la società dello spettacolo” come aveva sempre temuto e sostenuto e che comunque lo costringeva ad affermare che: “I padroni della società, per mantenersi tali erano obbligati a volere un cambiamento contrario al nostro. Noi volevamo ricostruire tutto, loro anche, ma in modi diametralmente opposti. È divenuta ingovernabile questa “terra marcia”, dove nuove sofferenze si nascondono sotto antichi piaceri, dove la gente ha così tanta paura… Ed io che cosa sono diventato io dopo questo disastroso naufragio – naufragio che pure ritengo indispensabile, cui, in certa misura ho concorso…?”. Citando un poeta dell’epoca T’ang, Debord aggiunge: “non sono riuscito negli affari del mondo – me ne torno sui monti del Nam-Cham per cercare la pace”. Si può pensare che uno dei fratelli di tutte le ribellioni non abbia tenuto presente che, nell’epoca della globalizzazione, non esistono più i monti del Nam-Cham e che forse è così grande la fatica una volta ancora di morire e rinascere verso nuovi divenire, che è preferibile uscire silenziosamente dal mondo. Certo la velocità e l’accelerazione dei processi materiali fa interamente a pezzi tutte le nostre certezze e quelle dei nostri avversari politici di un tempo. Molti hanno continuato per anni a pensare dentro gli universi vitali dell’epoca fordista, molti lo fanno ancora oggi, trovandosi così a confrontarsi con un fantasma che produce nelle loro vite un assenza di realtà concreta. Lo spaesamento, forse, ha una parte delle sue radici in questa condizione sospesa tra l’identità precedente, conosciuta ed amicale, e la durezza dei nuovi processi produttivi. Non è un fenomeno che riguarda solo gli “antagonisti” di un tempo, riguarda anche tutti i precedenti poteri politici che sembravano inamovibili. La crisi delle forme di rappresentanza del nostro paese ne è la prova più evidente. Ma delle culture e delle pratiche del pensiero critico precedente rimangono validi gli strumenti di ricerca, gli approcci ai problemi e alle istituzioni fondanti i poteri anche nella loro accezione democratica. Vale, per molti altri, l’esempio del lavoro di archivista di Foucault. Capire cioè perché siano nati il carcere, l’istituzione psichiatrica, lo Stato-Nazione ecc., ecc. Capire quale funzione processuale veniva assegnata da essi all’interno dei poteri del capitale. Comprenderne l’intrinseca intelligenza. È questa una delle parti più avanzate dei movimenti. È questa la “volontà di sapere” che sta all’origine della contestazione globale del principio di autorità. In questo percorso non è così rilevante che un’istituzione sia repressiva o democratica, ma è rilevante il ruolo che ha comunque di conferma del sistema dominante. Non si chiede più al funzionario, allo scienziato, allo psichiatra o generalmente al tecnico di essere più o meno dalla parte degli umili, degli oppressi o del proletariato, ma di mettere in discussione i paradigmi fondanti la sua scienza presunta e i suoi poteri. È così che sono nate “Psichiatria democratica”, “Magistratura democratica”, l’esperienza di Basaglia o quella di Maccacaro.

Villani: È l’approccio stesso che cambia?

Moroni: Appare evidente, come dice Christian Marazzi, che nella società-postfordista le tecnologie di controllo e della disciplina hanno a che fare con lo spazio, con il territorio, perché la crescente immaterializzazione del lavoro ha bisogno di dispositivi disciplinari capaci di regolamentare, per linee territoriali, la popolazione attiva. Ed è evidente in una città come Milano come il conflitto sul territorio, inteso come risorsa, accomuni le minoranze inappagate dei Centri Sociali Autogestiti e le minoranze appagate della miriade dei Comitati dei Cittadini. Gli uni non sono affatto il prodotto speculare degli altri, ma l’esito di una mutazione delle funzioni produttive che insistono sullo spazio urbano. La “nuova fabbrica” si ispira al territorio, alla strada, al quartiere dove si addensano sia le “nuove professioni” che i “nuovi emarginati”. “Si forma così una spazio urbano segmentato, dove le aree abitabili residenziali risulteranno da un processo di progressiva spazializzazione dell’apartheid”- Così in Marazzi, ma anche nello splendido Città di quarzo di Mike Davis. Ma se è così non è più rilevante come un tempo lo era, l’essere o meno dell’una o dell’altra forma di rappresentanza dal basso o dall’alto espressa dai lavoratori salariati. Ovvero è necessario fare alleanze, contaminazioni a partire da affinità elettive e progetti comuni con pluralità di linguaggi. In regime post-fordista la rappresentanza politica o viceversa le dinamiche possibili dei “movimenti”, discendono dai progetti concreti che si vogliono realizzare. Lo stesso dicasi della differenza tra Destra e Sinistra. D’altronde, appare evidente proprio nei CSA il tentativo di costruire dei “luoghi” dove crescere e progettare. Appare evidente la necessità di “gestori” e “fruitori” di inventarsi appartenenze comuni, di produrre socialità, di costruirsi luoghi dell’esperienza, a fronte dell’esaurirsi dei precedenti che sono stati programmaticamente resi inservibili proprio dai movimenti collettivi di contestazione e rivolta. Quella che viene rifiutata è la nuova e più sottile omologazione, ma il passaggio possibile ad essere rappresentanza, sia pure extra-sistemica, avverrà solo con il progetto. Infatti, la differenza fondamentale con i precedenti movimenti è riferibile alla condizione di essere partecipi di un epoca capitalistica nascente e non in presenza della sua parabola matura avviata alla decadenza. In queste condizioni non sono ipotizzabili le dinamiche dei “sensori rovesciati”. Lo stesso Cyberpunk che è esemplarmente sensore progettuale del post-fordismo tecnologico non si pone in negativo, ma in forme affermative e “adesive”, cioè dentro e contro. E lo fa quasi “improvvisamente” rovesciando la precedente appartenenza punk che a sua volta si era nutrita e formata nel ʼ77 inglese. Se il punk si ritirava in “comunità” perimetrate temendo la falsificazione e contaminazione mass-mediologica, il Cyber si “mischia” con gli universi emergenti della nuova tecnologia con un “atteggiamento” che spesso ricorda le parti migliori del “post-moderno”. Permane invece il piano di consistenza del no future, che però va inteso non come rifiuto nichilistico (come qualcuno ha equivocato), ma come decisione di non aderire ad una qualsiasi utopia possibile precedentemente proposta.

Villani: Sfuggire alle pratiche omologanti è qualcosa che ha a che vedere ancora una volta con la mancanza, la frantumazione dei luoghi tradizionali dell’esperienza. Forse nascono altri luoghi – eterotopici come direbbe Foucault – il virtuale in questo senso sembra accentuare le possibilità spaesanti rispetto agli imperativi omologanti proposte dai media.

Moroni: Lo spaesamento, oltre a quanto già detto, è riferibile alla difficoltà di abbandonare le appartenenza precedenti. Ogni volta che avviene una trasformazione così profonda dei processi materiali, tutto ciò che sembrava solido e conosciuto si dissolve nell’aria, determinando questo vuoto angoscioso a cui si reagisce o attaccandosi alle regole, o alla nostalgia, o letteralmente inventando “comunità” simulate e perimetrate. Solo alcune minoranze affrontano l’angoscia dello spaesamento come condizione della nuova modernità. E, d’altronde, in L’esperienza della Modernità, un libro che io considero come uno dei più belli degli anni ʼ80, un geniale analista come Marshall Berman, a partire dall’oggi, ripercorre le grandi generazioni degli scrittori e degli artisti che a partire dagli anni Venta e Trenta si cimentarono con la modernità. In questo testo si traccia anche un analisi delle correnti di pensiero che si sono occupate di questo problema, suddividendone le tendenze in affermative, distaccate, negative. Ora, è ovvio che il negativo ha frequentemente caratterizzato i movimenti rivoluzionari di sinistra attraverso una pratica distruttiva dello stato di cose presente, attraverso, appunto, un insopprimibile rifiuto di aderire, una rivoluzione infinita e permanente contro la totalità dell’esistenza moderna. Ma proprio questo atteggiamento diventava il motore della trasformazione, la contraddizione interna al sistema. Ora non c’è dubbio che, negli anni ʼ60 mentre il clima politico si riscaldava, questo divenne una parola d’ordine per tutte le forze in rivolta. Si può osservare che il limite di questa scelta, che peraltro fu feconda e coinvolse tutti noi, fu il suo tralasciare o il suo lasciare a un ipotetico dopo la componente costruttiva. D’altronde, anche le culture radicali di destra sono frequentemente associabili al negativo, però in questo caso invece di desiderare una società futura, a partire dalla negazione della presente, il negativo di destra ricorre alla nostalgia dell’epoca precapitalistica, vuole ricostruire i valori tradizionali fatti a pezzi dal processo distruttivo delle forze capitalistiche. Esso sarà quindi per le etnie e contro lo Stato-Nazione, per la famiglia patriarcale e non per la libera convivenza dei sessi, ecc… In questa direzione si può dire che, ad esempio, il post-moderno è piuttosto nella sfera della risposta affermativa con questo suo desiderio di mischiare l’arte e l’industria, con questo suo bisogno di essere interno ai processi dispiegati commerciali, tecnologici, della moda o del design. Come dirà Leslie Fiedler e per altri versi John Cage “occorre passare il confine, colmare il divario e prendere coscienza della vera vita che stiamo vivendo”. Nelle intenzioni, il post-modernismo voleva probabilmente sfuggire ai limiti della “pura rivolta” (ed è su questa strada che a volte si incrocerà con i “movimenti”) ed evitare la trappola gelida dell’atteggiamento distaccato con tutto il suo muoversi alla ricerca della pura forma in sé. Ora, io credo che in realtà nei grandi esponenti della modernità siano spesso convissuti tutti e tre questi atteggiamenti o queste risposte e che, tutte e tre, siano state uno straordinario tentativo di lettura, producendo culture, ampiezza di visione, immaginari e immaginazione. L’errore consiste probabilmente nel fossilizzarsi su una sola di queste tre tendenze. Occorre flessibilità e continua disponibilità alla mutazione. Acquisire continuamente saperi incrociandoli con i percorsi esperenziali. In questa direzione, l’opera di Deleuze e Guattari fornisce strumenti di riflessione formidabili.

Villani: Tuttavia, il bisogno di ricostruire identità fittizie, il mito di sé, il mito delle appartenenze sembra riguardare non solo gli artefici dell’omologazione, ma anche e per certi versi in modo più determinante i chiamati fuori, quel carattere distruttivo così ben individuato da Benjamin

Moroni: Però questo avviene solo quando lo spirito, o la necessità, o la scelta rivoluzionaria abdicano alla loro funzione di continua innovazione di sé, di processo ininterrotto di trasformazione che non si ferma tanto a ipotizzare un luogo futuro, ma che ne inventa continuamente di nuovi qui e adesso. È quando non è così che allora riemerge solo lo spirito distruttivo. Il pensiero critico o quello che è stata chiamata la pratica della critica radicale, che è indubbiamente una pratica assai minoritaria dei movimenti degli anni ʼ70, non ha propriamente un progetto. È una scelta, una condizione di ricerca e di autodeterminazione. Il soggetto diventa coscientemente instabile e sviluppa una pratica distruttiva e negatrice dei luoghi dove fino a quel punto si formavano i valori e le esperienze: la famiglia, la scuola, il partito, la chiesa, il luogo di lavoro, la falsificazione dell’amore di coppia. Anche la negazione estremistica dei valori era una posizione culturale. Crea un antivalore che si opponeva allo stato di fatto. Ma questa ansia negatrice corrispondeva a una necessità vitale, ad una sfida ininterrotta con la propria autenticità di per sé impossibile ma ricercata e desiderata come tale. All’origine la constatazione della falsificazione che sulle proprie vite produce l’educazione attraverso le istituzioni (famiglia, scuola, chiesa, partito, lavoro, ecc.), la constatazione cioè che ciò che viene chiamato comunemente “spontaneità” è in realtà tutto ciò che emotivamente e veramente uno prova, ma che non ha scelto di sentire e provare. Il dominio insomma degli altri, delle culture dominanti sulla propria soggettività. La necessità quindi di scegliere di essere attraverso la continua autodeterminazione di sé. E su questo percorso, sulla constatazione della scissione dolorosa tra il sentire e il bisogno di essere altro da quel sentire, che si incrociano i percorsi dei soggetti con i grandi autori della modernità quali Kierkegaard, Baudelaire, Rimbaud fino a Sartre, Kafka, Svevo, Nietzsche, il giovane Marx e con la metabolizzazione della psicoanalisi a livello di minoranze di massa o con la sperimentazione delle droghe che “dilatano la coscienza”. Con l’LSD abbatti i freni inibitori, i catenacci che ti impediscono di sprofondare dentro te stesso, fai un trip, un viaggio nel tuo profondo insieme ai tuoi compagni di strada, un viaggio che può diventare un incubo, l’orrore di scoprire condensati nel tuo inconscio tutti i veleni delle culture dominanti. Mi sembra che a partire da questo bisogno insopprimibile di una autenticità cosciente, si sviluppi poi a livello di massa la rivolta contro il principio di autorità e che il “morire” più volte della propria essenza tanto reale quanto non voluta e non scelta, sia poi il motore di gran parte delle dinamiche successive.

Villani: Eppure assistiamo ad una riproposizioni di luoghi che sembravano essere sprofondati nel passato: la famiglia, il luogo d’origine, i fondamentalismi. Non sono forse delle riproposizione di luoghi dell’assenza?

Moroni: I luoghi precedenti non sono riproponibili, non sono recuperabili. Sono stati fatti a pezzi dagli uomini dalle donne, dai ragazzi e dalle ragazze. Il processo è stato così grande che ha seguito in parallelo il modificarsi dell’organizzazione capitalistica dello stato e della società. Qualsiasi ritorno a quei “luoghi” è oggi improponibile e allora ci sono tentativi di riproporli dall’alto. Woytila è l’esempio disperato di questo tentativo restauratore. Lo stesso revivalismo localistico è anche, indubbiamente, una risposta allo spossessamento dell’identità determinata dai processi materiali di modernizzazione.

Villani: Ma la nostalgia si rivela un potente motore, capace di attivare il riconoscimento, il rispecchiamento in un orizzonte dato e pre-codificato.

Moroni: Sì, è vero, ed è spiegabile, in parte, con il discorso sui simulacri che fa Perniola. Ma quando un luogo del pensiero, della supposta esperienza o dell’identità non è il risultato di una necessità storica legata alla vita reale dei soggetti, sia nel loro percorso segnatamente adesivo che in quello ribelle, si è in presenza solo di uno scadente simulacro.

Villani: Ma il simulacro è effettuale, noi apparteniamo al tempo dei simulacri e non più a quello degli dei. I simulacri sono latori delle odierne fedi e religioni.

Moroni: Diventa comunque una cosa orrenda, come l’integralismo islamico che è una risposta agli inesorabili processi di modernizzazione in atto anche in quei paesi. Si tratta di una cosa orrenda perché è priva del lievito vitale che spinge inesorabilmente gli uomini e le donne verso il bisogno insopprimibile di felicità. Quando invece non è direttamente integralismo diventa, soprattutto in Occidente, nostalgia, vissuto localistico, invenzione della tradizione e delle appartenenze, pensiero moderato. Ma dietro il pensiero moderato c’è sempre l’orrore del quotidiano occultato dalle forme sociali simulacrali intrecciate con gli interessi materiali. C’è l’ossessione delle regole come nell’attuale sinistra istituzionale. Le regole e la Legge come sostitutivi dei conflitti in cui i soggetti, e solo in questo modo, trovano lo spazio per dilatare ininterrottamente la sfera delle libertà, le opportunità per fare esperienza. Senza conflitti dispiegati e condivisi “spontaneamente” in molti luoghi diversi e sconosciuti tra loro non è dato ipotizzare nuovi luoghi dell’esperienza. Prevale allora un disciplinamento sottile, tecnologico e diffuso nei territori del quotidiano. Un disciplinamento che costringe i soggetti a mistificare e a rendere produttivo anche il tempo libero da quello di lavoro. Nei grandi hinterland metropolitani dove il “non luogo” per eccellenza è la discoteca di massa carica di tecnologie comunicative e totalmente priva di comunicazione sociale. Non a caso, la droga di massa di questa fase è l’ecstasy. Una sostanza dall’effetto rapido e dalla durata limitata. Effettualmente corrispondente alla necessità del consumatore di bruciare, nello spazio di poche ore, tutto il bisogno di “tempo liberato” impedito dall’enorme dilatazione del tempo di lavoro, dalla sua insicurezza, dalla necessità, acquisita come “naturale”, di essere continuamente flessibili e disponibili. In questo senso l’ecstasy è una perfetta droga post-fordista e altre più raffinate ne arriveranno. Se il ciclo dell’eroina aveva anche la funzione di sottrarre al conflitto e al mercato di lavoro centinaia di migliaia di giovani nell’epoca della ristrutturazione industriale, le nuove droghe tecnologiche ne favoriscono i bioritmi sociali, il oro essere costantemente just in time.

Villani: Si tratta quindi dell’interiorizzazione e dell’autodisciplinamento delle compatibilità. Essere flessibili in quanto compatibili, è questa la dimensione degli “spicchi di felicità” nell’oggi? Sottrarsi è impossibile?

Moroni: Hai bisogno di un esperienza simulata, rapida, frequentemente estrema e riproducibile in qualsiasi momento. C’è principalmente disagio, un enorme disagio che va riempito con qualche movimento di felicità e che altre volte si esprime attraverso il simbolico gesto orrendo e quotidiano: il razzismo indecifrabile, lo stupro, i sassi dal cavalcavia, la simulazione guerresca dello stadio, l’aumento sterminato delle violenze sui minori in famiglia, i suicidi silenziosi, ecc. Ormai qualsiasi sociologo appena avvertito rileva l’avvenuta caduta degli “orizzonti ultimi”, delle utopie e con queste il tramonto delle “grandi narrazioni” – che poi questo erano i grandi partiti di massa che contenevano in sé la memoria delle generazioni che avevano lottato per emanciparsi – e il confondersi, lo sfumarsi dei contorni delle classi verso nuove “composizioni” e geometrie. Un orizzonte lo vedi, lo immagini a partire da una “terra” conosciuta, accettata o rifiutata, per andare verso un altrove. Oggi mi sembra che ci sia solo l’immanenza della profonda “rivoluzione” capitalistica. Appare quindi evidente la tentazione del sottrarsi, del “cercare linee di fuga”, ma proprio in questa direzione i movimenti terminali degli anni ʼ70 avevano capito, con Deleuze, che “fuggire non significa affatto rinunciare alle azioni, non c’è più niente di più attivo di una fuga. È il contrario dell’immaginario. Significa piuttosto far fuggire un sistema, tracciare una cartografia. Creare vita, produrre reale, trovare un arma”. Ma, appare ovvio che le “fughe” sono pene di trappole, di possibili sogni, ideologie obsolete e però convincenti, sono “desiderate” cioè dalla “destra” e dalla “sinistra”. Quando si dice, “Fuggire, ma fuggendo cercando un arma”, si intende probabilmente il protendersi verso un piano di consistenza. Non c’è più il labirinto dei luoghi da distruggere, non c’è più la parabola alta e ormai al tramonto del ciclo del capitale, c’è una fase aurorale i cui sviluppi sono in parte sconosciuti allo stesso capitale, e quindi il momento di essere affermativi come i cori trionfanti finali di A love supreme di Coltrane, come Alyosha Karamazov all’apice dell’angoscia e della confusione, che bacia e abbraccia la terra, come Molly Bloom che conclude con un “sì dissi sì voglio sì!”. Occorre, io credo, considerare ancora una volta la stretta fusione tra forza positiva, vitale e il suo essere associata all’aggressività e alla rivolta.

Villani: Dire di sì, significa fare dell’inattuale una potente forza trasformatrice. Tutto questo però non appartiene alla metafisica, riguarda il nostro “qui ed ora”.

Moroni: Questo dire sì al dramma esistenziale, alla non paura di morire un’altra volta del sé, della propria provvisoria identità precedente, eppure conquistata con grande fatica, per rinascere non tanto più forti quanto più complessi, quanto più disponibili e dotati di tante vite e non di una singola appartenenza.

Villani: Farsi sguardo implica aderire al proprio percorso di ricerca, in un certo senso al proprio destino, a quel caso che riguarda la vita, e poiché oggi è l’esistenza fin nei suoi ultimi rimandi ad essere in gioco, quest’atteggiamento non può che essere proteso verso un soggetto nuovo, neutro, molteplice appunto. L’essere molteplice non appartiene alla moltitudine. Ma la moltitudine è vista da molte parti come la componente dinamica, attiva dell’attuale tessuto sociale?

Moroni: È attiva e immanente nei fatti, come possibilità, anche se non dispiegata e non socializzata nei comportamenti collettivi. Occorre pensare, come dice Deleuze, che una nuova rivoluzione sta per diventare possibile a partire dalla constatazione che abbiamo consumato qualche secolo di storia dei movimenti di rivolta, che tutto questo è una memoria, un giacimento minerario che ha in parte esaurito – come altre volte nella storia -, il suo filone aurifero principale, e che forse nelle vene vi sono molti materiali assai preziosi che sono stati trascurati e altri, chissà dove, impareggiabilmente ancora più preziosi. Abbiamo dei vantaggi perché il molto che è stato distrutto, “consumato”, ha eliminato le scorie che ci appesantivano, mentre il capitale parrebbe porsi oggi come pura forza materiale senza più élites, senza più borghesia e quindi senza nessuna “concezione del mondo” che possa confondere le carte in tavola. Fuori dalla cittadella capitalistica, la globalizzazione è orrore puro e dispiegato, e gli echi di questo mondo di morte ci arrivano spettacolarizzati dai media televisivi: non lasciano traccia, non producono identificazione, non producono né indignazione né rivolta, producono principalmente, nei territori produttivi, il “razzismo differenzialista” terreno privilegiato delle nuove destre radicali. Reggere questo orrore, farlo proprio, evitando la deriva generosa e falsificante del “solidarismo assistenziale”, vuol dire sentirsi anche in questo caso un’entità molteplice. Invece di scommettere su una soggettività forte e rivoluzionaria “perché non pensare che un nuovo tipo di rivoluzione stia per diventare possibile, e che tutte le specie di macchine mutanti, viventi, conducono delle guerre, si coniugano e tracciano un piano di consistenza che mina il piano del Mondo e degli Stati?” Pensare alla negazione di sé come soggetto e alla moltiplicazione continua di sé come persona molteplice e non come moltitudine. Lo stesso può dirsi per le “culture” dell’identità, che dovrebbero essere viste come la peste, essendo strettamente connesse con le dinamiche del revivalismo.

Villani: Rispetto a quest’ordine di riflessione la comunità diventa inessenziale?

Moroni: Non si dà comunità, e chi la sogna è su in crinale in qualche modo reazionario, non nel senso fascista del termine, ma come falsificazione, paura dei processi di disgregazione del soggetto. Gli ultimi tentativi di “comunità reale” contrapposta a quella fittizia, si sono consumati nel corso degli anni ʼ70. Peraltro, si può dire che le grandi e precedenti culture della modernità sembrano eclissate e si sono portate con sé la distruzione delle forme vitali, di spazio pubblico. Rimane il processo di disintegrazione della società in una pletora di gruppi privati, degli interessi materiali non meno che “spirituali”, che vivono in monadi prive di finestre, molto più isolate di quanto non occorre che siano.

Villani: Forse è possibile inscrivere il neoetnico in questo orizzonte?

Moroni: Il neoetnico è una risposta ai processi di globalizzazione e allo spaesamento che producono. Questo è successo altre volte, però quello che rende pericoloso oggi questo universo differenziato è il suo essere profondamente intrecciato con gli interessi materiali, di essere interno alla “modernità” della tradizione capitalistica, dove la dislocazione territoriale dei fattori produttivi è armonicamente intrecciata con la globalizzazione dell’economia e dei mercati. E in effetti, sono tutti i Nord interni alla cittadella capitalistica che si separano dai loro Sud, mentre gli Stati-Nazione vengono ridimensionati dalla globalizzazione stessa. La destra è oggi particolarmente pericolosa perché ha alcune matrici ideologiche di affinità con il profondo del moderno neoetnico. Ci sono in corso, in giro per il mondo, molte mutazioni antropologiche, non escluse quelle riferibili ai nietzscheani “piccoli suonatori di corno” la cui soluzione ai problemi pare consistere nel cercare di “non vivere affatto”: per questi, “divenire mediocri” pare essere l’unica morale che produce senso. Le “masse” berlusconiane mi sembrano esemplarmente affini a questa scelta-condizione.

i Questo percorso lo faranno altri, gli armati clandestinizzati, cercando una “guerra” sul terreno dell’avversario che stava già “morendo” nella propria specifica forma storica conosciuta mentre rinasceva più potente facendo a pezzi processualmente tutti i paradigmi precedenti. Il tragico cortocircuito della fine degli anni ʼ70 ha non poche radici in questo equivoco.

Abicì antifascista

Segnaliamo ai nostri lettori che con questo articolo la redazione di Qui e Ora si propone di dar inizio ad una riflessione sul fascismo nei suoi aspetti culturali, antropologici ed esistenziali.

di Andrea Russo e Pierangelo Di Vittorio

Fino a qualche anno fa, parlare di “nuovo fascismo” era per lo più considerato un esercizio improprio, sterile o risibile. Lo era nel 2005, quando si formò il collettivo Action30; ma anche quando, nel 2009, uscì L’uniforme e l’anima. Indagine sul vecchio e nuovo fascismo (il libro è scaricabile qui), la sensazione fu quasi la stessa, con qualche eccezione. Il meno che si possa dire è che non c’era consenso nell’usare questa formula. Oggi invece constatiamo che l’uso dei termini razzismo, fascismo e nazismo si è inflazionato e di conseguenza che i termini stessi si sono, in qualche modo, banalizzati. Che cosa è successo? Probabilmente la crisi economica, sbocciata nel 2008, ci ha proposto l’evidenza di un canovaccio storico ben conosciuto, assimilato come una lezione scolastica: il 2008 come il 1929 e via dicendo. La storia si ripete e con essa gli schemi attraverso cui pensarla. Ma siamo sicuri che il razzismo e il fascismo siano “ritornati” solo oggi? E prima non era successo nulla? Non si respirava niente nelle belle piazze italiane? I fatti del G8 di Genova, l’ondata securitaria post-11 settembre, il berlusconismo, le camicie verdi e le ronde, la legge Bossi-Fini, gli attacchi omofobi e razzisti, le caccie ai migranti, i senza fissa dimora bruciati “per gioco”: possibile che abbiamo la memoria corta? Oppure è la formula “crisi economica” che, magicamente, ce la fa tornare? È questo il significante “maître” grazie al quale la memoria, ripetitivamente, torna? E che cosa significa questa “continuità” della memoria?

Oggi che il significante “crisi economica” la fa da padrone, c’è l’urgenza di un’inquadratura diversa rispetto allo schema attraverso cui la crisi è appresa e riflessa. Non si tratta ovviamente di negare la “realtà” della crisi economica e dei suoi drammatici effetti, ma di sospendere i significanti-maîtres che ingabbiano e pre-giudicano il nostro rapporto con la realtà stessa, e quindi la “possibile” esperienza riflessiva, creativa e militante che potremmo farne. Ebbene, se adottiamo una prospettiva, non strettamente economico-politica, ma culturale e antropologica, quello che è successo negli ultimi anni sembra affondare le radici in un sommovimento cominciato molto prima e che ha coinvolto tutti gli aspetti della vita.

Basti rileggere le analisi di Pasolini sul fascismo dell’“anima”; o La misère du monde di Bourdieu, inchiesta su larga scala condotta in Francia all’inizio degli anni ’90, quasi una fotografia in sala parto della catastrofe attuale, e nella quale si coglie come i cambiamenti sociali siano intrecciati con le trasformazioni di ordine “soggettivo”; o ancora alcuni romanzi di Ballard (Running Wild, Cocaine Nights, Super-Cannes, Millennium People, Regno a venire), distopie che in realtà propongono una mappatura radiografica abbastanza precisa del cosiddetto “uomo neoliberale”. L’attuale crisi economica e politica potrebbe essere insomma l’estrema propaggine di una catastrofe culturale e antropologica cominciata già negli anni ’70-’80 del secolo scorso. E viste così, le cose assumono un altro aspetto.

Ormai da qualche anno c’è un vuoto imbarazzante per quel che riguarda un ambito più generale di ragionamento, discussione e azione di contrasto nei confronti, non tanto delle nuove organizzazioni fasciste, quanto del fenomeno “fascista” considerato nei suoi aspetti culturali, antropologici, esistenziali. Il fascismo è riconducibile a gruppi, organizzazioni, partiti, sindacati, forme di governo, ma è anche una forma di socialità, di comunità, di eticità, cioè una forma di vita. Per comprendere il fascismo in tutta la sua portata, ci hanno suggerito Deleuze e Guattari, è sempre necessario raddoppiare la prospettiva “molare” (inerente alle grandi strutture come Stati, partiti e forme di governo) con una prospettiva “molecolare” (specifica invece della postura etica e della sfera esistenziale). È importante non lasciarsi sfuggire anche quest’altra dimensione del fascismo: essa permane (trasformandosi) a prescindere dalla forma Stato. Il fascismo non è solo politica ma anche “senso comune”: per questo non risparmia nessuno.

Riflettere sulle “nuove forme” di razzismo e di fascismo – per analogia (: somiglianza e differenza) con quelle storiche – può essere un esercizio critico indispensabile, se vogliamo provare a immaginare le “nuove forme” di antirazzismo e di antifascismo. Queste ultime dovranno, infatti, sin dall’inizio cercare di comprendere la portata politica dei processi cognitivi e i loro concatenamenti con la dimensione etica dei processi e delle pratiche di soggettivazione. Qui vorremo provare a dire qualcosa in più e aprire una discussione su quello che potrebbe essere un nuovo antifascismo “culturale”; un antifascismo che non neghi ma si articoli con l’antifascismo militante, che vi aggiunga uno strato o una piega. Qualcosa che faccia “spessore” insomma. L’antifascismo del XXI secolo va ancora sostanzialmente “inventato”.

Brecht e Benjamin sono fra i primi a costruire un fronte di lotta al fascismo partendo dalla cultura. Per i due amici si tratta in particolare di affrontare il fascismo sul terreno della teoria estetica, poiché l’«estetizzazione della politica» costituiva, a loro parere, il programma del nazional-socialismo. O il suo progetto.

A riprova della loro giusta intuizione è utile rileggere ciò che scrive l’enfatico dottor Goebbels. «La politica è, essa pure, un’arte, forse addirittura l’arte più elevata e più vasta che esista, e noi, che diamo forma alla politica tedesca moderna, noi ci sentiamo come degli artisti ai quali è stata affidata l’alta responsabilità di formare, a partire dalla massa grezza, l’immagine solida e piena del popolo. La missione dell’arte e dell’artista non è solo di unire, va ben più lontano. È loro dovere creare, dare forma, eliminare ciò che è malato e aprire la via a ciò che è sano». Non bisogna pensare che una tale affermazione sia isolata. Né per Goebbels, né per la maggior parte degli ideologi di regime. La politica come arte plastica dello Stato, il Terzo Reich come opera d’arte totale dell’Occidente: è questo il progetto del nazional-socialismo.

Per il filosofo Philippe Lacoue-Labarthe (che parlava, infatti, di “nazional-estetismo”) e il cineasta Hans Jürgen Syberberg, l’opera d’arte totale è il cinema. Citiamo ciò che scrive il cineasta nel 1981: «Hitler sapeva cosa rappresenta il film. […] Ci si può chiedere se non abbia organizzato Norimberga per la Rifensthal, come certi elementi lasciano supporre e, azzardando un po’ di più, se tutta la Seconda Guerra mondiale non sia stata condotta come un film di guerra a grande budget in vista della proiezione vespertina del cinegiornale nel suo bunker. […] L’organizzazione artistica di queste cerimonie di massa registrate su celluloide […] faceva parte del programma generale di questo movimento. Hitler vedeva nella guerra e nei cinegiornali la sua epopea eroica. I cinegiornali di guerra prolungavano Il trionfo della volontà, la Norimberga della Rifensthal. […] Hitler è il più grande cineasta di tutti i tempi».

E Lacoue-Labarthe aggiunge: «Il Festspiel di Bayreuth doveva essere per la Germania ciò che le grandi Dionisie erano state per Atene e la Grecia intera: il luogo dove un popolo, raccolto nel suo Stato, dà a se stesso la rappresentazione di ciò che è e di ciò che lo fonda in quanto tale».

Ciò che ci fa trasalire in queste righe, è l’immagine in filigrana del nostro presente: il business, il marketing e lo spettacolo; il divenire mondo del cinema; la catastrofe come film e il film continuo della catastrofe che rivende all’infinito se stesso; il reality come perfetta fusione della realtà con il suo spettacolo e la politica come talk show per le masse. Tutto è già in queste righe, anche se oggi tutto si presenta in modo diverso.

L’Opera d’Arte totale è un progetto politico estremamente potente, poiché riesce a impadronirsi con facilità di cinema e radio, le principali innovazioni tecnologiche dell’epoca. È grazie a questi dispositivi che il fascismo riesce a fondare un “regime di verità” della sensibilità e della percezione. Ed è sopratutto il cinema che, operando su tutto l’arco del mondo della sensibilità ottica e acustica, riesce a realizzare la sintesi estetica della comune percezione del mondo. Se il fascismo è risultato vincente, ciò dipende dal fatto che è riuscito a creare un’organizzazione concertata del “sentire” di massa, il che significa che, appropriandosi delle innovazioni percettive e cognitive agite dal cinema, è riuscito a far vedere e a far parlare in una determinata forma grandi masse di popolazione.

Il fascismo storico non vince sui campi di battaglia, ma per aver inaugurato l’epoca del governo dei dispositivi. Cinema e radio sono i dispositivi originari che s’insinuano definitivamente tra noi e il mondo che ci circonda, determinando il nostro modo di pensare, di parlare, di osservare gli eventi e di agire. Durante l’esilio, Brecht sentì l’esigenza di puntare i piedi nel flusso torrenziale attraverso cui i media (stampa, cinegiornali ecc.) presentavano la guerra: bisognava “dare un taglio” al film della catastrofe, per provare a riconnettersi con la materialità delle “cose”, e fu così che escogitò quel particolare dispositivo di smontaggio e rimontaggio della realtà che sono i fotoepigrammi, poi raccolti nel libro L’abicì della guerra.

Da allora, in maniera sempre più pervasiva e strutturale, le relazioni possibili con il mondo e con gli altri sono “filtrate” dall’onnipresente azione di un medium. Oggi, dalla nascita alla morte, l’intero arco della vita è presieduto dallo speciale controllo di un dispositivo. Nella nostra epoca il potere è disseminato nei dispositivi e i dispositivi sono impiantati nell’essere, immanenti alla vita. C’è un testo di Tiqqun, intitolato Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi, in cui è ampiamente dimostrato come «una teoria del soggetto sia possibile solo come teoria dei dispositivi».

Anche la funzione pedagogica è stata ormai sussunta dai dispositivi. Pasolini è probabilmente il primo ad avere questa intuizione e a svilupparla nella sua riflessione sul medium televisivo, inteso come strumento egemonico di messa in forma del nuovo modello di vita edonistico promosso dalla società dei consumi. Per Pasolini sono le merci e la pubblicità a istruire gli italiani sul nuovo tipo di vita che devono vivere. Sono ormai questi dispositivi a formarci molto di più e meglio delle istituzioni educative tradizionali: una “fabbrica” diffusa della realtà come reality, come mainstream, nella quale però siamo noi stessi i proprietari dei mezzi di produzione, ossia al tempo stesso i produttori e i consumatori, gli attori e gli spettatori.

Pasolini intravede nell’avvento della società del consumo di massa la nuova forma totale di fascismo del presente. Adesso è il consumo a legare e integrare dentro di sé, al pari di un fascio, la collettività. «Nessun centralismo fascista – scrive Pasolini – è riuscito a fare ciò che ha fatto il centralismo della civiltà dei consumi. […]. Oggi […] l’adesione ai modelli imposti dal centro è totale e incondizionata. I modelli culturali reali sono rinnegati. L’abiura è compiuta. Si può dunque affermare che la “tolleranza” dell’ideologia edonistica voluta dal nuovo potere, è la peggiore delle repressioni della storia umana […]. Il fascismo, voglio ripeterlo, non è stato sostanzialmente in grado nemmeno di scalfire l’anima del popolo italiano: il nuovo fascismo attraverso i nuovi mezzi di comunicazione e d’informazione (specie, appunto, la televisione), non solo l’ha scalfita, ma l’ha lacerata, violata […]. Il nuovo potere consumistico è completamente irreligioso; totalitario; violento; falsamente tollerante, anzi, più repressivo che mai; corruttore; degradante (mai più di oggi ha avuto senso l’affermazione di Marx per cui il capitale trasforma la dignità umana in merce)».

Per comprendere in tutta la sua portata la forma del nuovo fascismo bisogna, tuttavia, affiancare un’altra nozione introdotta da Pasolini: quella di genocidio culturale.

Il nuovo fascismo del consumo è quello che se la prende con i linguaggi, le anime, i gesti, i corpi, le forme di vita del popolo. Esso lo ha profondamente trasformato, toccato nell’intimo, gli ha dato altri sentimenti, altri modi di pensare, di vivere. L’unificazione reale operata dal nuovo fascismo nel segno dei valori del consumo, delle parole d’ordine del benessere e dello sviluppo, ha in fondo prodotto – «anche senza carneficine e fucilazioni di massa» – un genocidio culturale, ossia una pratica di annientamento, non solo del nostro mondo popolare, ma anche di tutte le culture del cosiddetto Terzo Mondo. Già alla metà degli anni ’70, Pasolini dimostra di aver compreso con lucidità che lo stile di vita offerto agli italiani, e a tutti gli uomini e le donne del globo, è unico. Uno stile di vita unico perché il regime delle cose e delle merci opera per rendere omogeneo il mondo.

Al pari di un fotografo, Pasolini scatta un’istantanea della fine della storia, offrendoci un’immagine che cattura l’attimo in cui il “rosso” e il “nero” sono definitivamente evaporati nell’atmosfera incolore dell’omologazione tipica del consumo di massa; un tutto indistinto nel quale non ci sono più classi sociali, ma solo una piccola borghesia che comprende sempre più e in modo sempre più profondo anche le classi operaie e contadine. Insomma, attraverso il neocapitalismo, la borghesia sta diventando sinonimo di condizione umana, e perciò bisogna chiamare genocidio l’assimilazione totale al modo e alla qualità della vita borghese. Molto probabilmente, per Pasolini, le generazioni future non vedranno più operai e contadini, ma solo il trionfo di una piccola borghesia planetaria, che avrà «fede» esclusivamente nel rito permanentemente dispiegato del consumo.

A quarant’anni dalla morte, gli articoli di Pasolini sul genocidio antropologico delle classi popolari italiane, da parte di un nuovo fascismo, appaiano profetiche. A noi sembra che la sua riflessione sull’omologazione sia stata portata a compimento da quello che oggi chiamiamo, banalmente, mainstream. È, infatti, questo il megadispositivo che ha il potere di creare quel continuum che, cancellando le differenze (in primo luogo quella tra realtà e spettacolo della realtà), produce assuefazione e consenso. Il mainstream – di cui ognuno, grazie a internet e alle nuove tecnologie personali (computer, tablet, smartphone) è al tempo stesso produttore e consumatore – è un immenso frullatore industriale che trasforma l’eterogeneo in omogeneo. Il mainstream è l’epoca del mondo in cui il processo di democratizzazione delle società occidentali, toccando i suoi limiti, si confonde con il fascismo senza possibilità di distinguere l’uno dall’altro.

Effetto e motore del consenso “democratico”, il mainstream è, infatti, anche violenza pura, sterminio permanente e sistematico di “possibili”. È il bagliore industriale che produce la scomparsa delle luci “minori” – le lucciole di cui parla Didi-Huberman sulla scorta di Pasolini – portatrici dei loro tempi di vita, e la cui vita dipende dalla specificità di queste temporalità altre e autonome. Il mainstream è l’ingiunzione subdola, perversa, senza pistola alla nuca (anche se la pistola può sempre tornare – come extrema ratio), a fare “liberamente” quello che “devi”, altrimenti sappi che ti stai sparando da solo, che ti stai mettendo completamente fuori gioco; ingiunzione a mettersi in riga con l’unico tempo disponibile e possibile, e a marciare a ritmo, in parata militare, altrimenti sappi che ti stai espellendo dalla storia, che ti stai scavando la fossa nel tempo della storia

È l’orologio fascista che impone un solo tempo, il suo Tempo, senza possibilità di discussione e a esclusione di tutti gli altri tempi possibili. Questa violenza fascista si esprime tanto a livello dei tempi di vita, quanto a livello dei tempi di pensiero, di riflessione, di creatività e di ricerca (e dei possibili intrecci). Il grande orologio fascista produce costantemente spazzatura, ergendosi sulla spazzatura che produce, e nelle sue discariche temporali possono finire contemporaneamente la forma di vita di una tribù amazzonica o di un quartiere popolare, e quei percorsi di ricerca che provano a inquadrare il presente per strapparlo alle sue pretese “evidenze”, a sospendere l’evidenza del tempo unico e omogeneo.

Le lancette dell’orologio dettano il tempo attraverso le “correnti principali” (: mainstream), attraverso le grandi arterie di comunicazione e di navigazione costituite dai trend omogeneizzanti e totalizzanti della globalizzazione, della gentrificazione, della trasformazione della realtà in reality: tendenze “maggiori”, implacabili distruttrici di ecosistemi eterogenei (e basati sulla loro stessa eterogeneità), le quali escludono, con la falce di una violenza quotidiana e anonima, tutto quello che si gioca altrove o negli interstizi della realtà. Il mainstream detta l’agenda: o ci stai, o ti attieni alla scaletta e ci navighi dentro, o ti lasci scivolare e dissolvere dentro, oppure sei scemo e – semplicemente, brutalmente – ti condanni a essere fuori, a non esistere.

Problema del timing, in cui probabilmente si gioca oggi la possibilità concreta di un “antifascismo”. Quando Foucault, nel 1976 (prima lezione del corso Bisogna difendere la società), rifletteva sulla “stagione delle genealogie” che aveva caratterizzato gli ultimi dieci-quindici anni del suo percorso, poneva precisamente il problema del timing: c’è stato un momento in cui le ricerche storiche erudite (le genealogie del manicomio, della prigione ecc.) hanno potuto accoppiarsi, fare montaggio con le pratiche e le lotte attuali della gente. C’è stato appunto un timing, un allineamento temporale eterogeneo, specifico e autonomo, ed è questo che ha reso la critica “effettiva”; è questo che ha permesso alla critica di farsi linguaggio comune e condiviso, e a essere quindi in qualche modo efficace, capace d’intervenire nella realtà, d’incidere su di essa. Poi, dice Foucault, l’eterogeneità temporale – l’eterocronia – è stata inibita e sarà presto riassorbita (ricordiamo che siamo alla metà degli ’70).

E che dire di Benjanim? Tutto il suo pensiero della storia è basato sull’eterocronia: il timing che fende il tempo come gli spari dei comunardi sugli orologi di Parigi; il presente che con un balzo di tigre nel passato, con il suo fiuto “modaiolo” per quello che c’è di più attuale nel passato, accende la miccia al materiale esplosivo custodito nei suoi archivi; l’emergere folgorante di quel frammento di passato che ritaglia nel presente un “altro” presente, che fa montaggio con l’attualità illuminando e rendendo incandescente la zolla di terra su cui puntare i piedi per interrompere il continuum della storia; l’irruzione di un “tutt’altro” orologio, di un’eterocronia, appunto, che taglia il tempo omogeno e vuoto della storia; che costringe il presente a prendere la deriva di una temporalità radicalmente diversa, e a fare i conti con la biforcazione che s’iscrive in esso; a “giocarsi” la partita della catastrofe, prendendo posizione tra un presente come continuità della catastrofe e un presente come taglio catastrofico da cui può eventualmente ri-sorgere il mosaico che salva. Come risalire dall’omogeneo all’eterogeneo? Che cosa resta oggi delle eterocronie e degli intrecci tra percorsi critici e lotte, nell’epoca del mainstream? Oggi si può fare cultura, nel senso più ampio e forte del termine, solo nella misura in cui non si entra nel maistream? Smettere di credere nella realtà uniforme, cominciando invece a smontarla e a rimontarla diversamente, non è forse il primo esercizio “cognitivo” dell’Introduzione a una vita non fascista? La sveglia antifascista che ci fa balzare fuori dal letto comincia a suonare quando intuiamo che i dispositivi di sapere-potere “producono il reale” prima di reprimere; quando ci accorgiamo che anche la “realtà” in cui siamo immersi è una banale macchina da montaggio di flussi eterogenei di parole, immagini, suoni, ma che tende costantemente a trasformare l’eterogeneo in omogeneo. L’ipotesi politica che abbiamo cercato di far emergere insiste sul nesso tra lo stile di vita mainstream e le nuove forme di razzismo e fascismo. Per discriminare il diverso e volere un ordine sociale fondato sulla prevaricazione non c’è più bisogno di un particolare apparato mitologico o ideologico. Basta essere cresciuti attraverso la televisione, basta lo smartphone, internet, il centro commerciale: una rapida occhiata e si è in grado di individuare un comportamento strano o non conforme, come si dovrebbe riconoscere un prodotto scadente al supermercato, e decidere di “eliminarlo” con la stessa decisione con cui ci si libererebbe di un avversario in un reality o un talent show. Nell’attualità, è come se alle immagini delle folle acclamanti Hitler e Mussolini si fossero sovrapposte quelle di masse di consumatori scalpitanti nei nuovi zoo della normalità. Attenzione però, perché i punti in cui le immagini di oggi e di ieri combaciano, mostrano anche tutta la distanza che le separa. «Il mondo consumistico – scrive Ballard – è una forma di fascismo soft. Niente passo dell’oca, né stivaloni, ma lo stesso tipo di emozioni e di aggressività. […] A cosa servono la libertà, i diritti dell’uomo e la responsabilità civile? Quello di cui abbiamo bisogno è un’estetica della violenza. […] Abbiamo bisogno di qualcosa di più drammatico, vogliamo che le nostre emozioni vengano manipolate, vogliamo essere presi in giro e blanditi. E il consumismo è proprio quello che ci vuole. Ha creato un modello per gli Stati fascisti del futuro. Il consumismo genera un bisogno che può essere soddisfatto soltanto dal fascismo, un tipo di follia che è l’unica strada possibile da perseguire». A partire dagli anni ’50 e ’60 del secolo scorso, l’ascesa del neocapitalismo ha instaurato un nuovo regime di produzione delle cose che corrisponde a un incremento inaudito della loro capacità pedagogica. Plasmando le percezioni e le semiotiche molecolari, il consumismo – inteso come regime delle merci e della mercificazione – è diventato insomma estremamente efficace nell’orientare le condotte e gli stili di vita dei suoi destinatari. L’antifascismo dei nostri giorni dovrà necessariamente fare i conti con questa pedagogia fascista del regime di merci. Come fare?

Per noi si tratta di far funzionare, in tutti gli ambiti possibili, macchine “culturali” antirazziste e antifasciste.

I presupposti operativi di tali macchine (ricavati dalle sperimentazioni del collettivo Action30), potrebbero essere schematicamente questi:

No maîtres-à-penser (non pensare attraverso significanti padroni), ma riflessioni (collettive) su pratiche (condivise), ossia creare dei loop performativi tra pratiche e riflessioni sulle pratiche;

Non dare nulla per scontato, ossia non coltivare l’illusione che sia sufficiente “illuminare” la realtà, grazie a un qualsiasi tipo di “discorso” (illusione illuminista, razionalista, progressista), affinché la realtà stessa sia “inquadrata” e diventi terreno di processi cognitivi, critici, trasformativi. La “realtà” – nel suo divenire-reality o più in generale nel suo divenire-omogenea e omocronica, nel suo divenire-mainstream – non è mai “data”, essendo piuttosto la “posta in gioco”, al tempo stesso elementare e radicale, degli stessi processi cognitivi che dovrebbero provare a legarsi, a stabilire connessioni e a fare trama, con essa;

Partire sempre da abicì culturali, ossia acquisire un habitus consistente nell’operare e condividere una pratica di smontaggio e rimontaggio permanente della realtà; smontare le connessioni imposte come un’evidenza naturalistica dai flussi di reality o di mainstream, per provare a riconnettersi in modo diverso con la realtà;

Antifascismo cognitivo, ossia considerare la dimensione “cognitiva” – la possibilità stessa di accendere il pensiero nel contatto “interrogante” con la realtà; l’invenzione-scoperta di nuove mappe sinaptiche – come condizione che s’intreccia sin dall’inizio con la possibilità di mettere in atto processi “critici e trasformativi”; questi ultimi, infatti, non possono più dare per scontato un tessuto connettivo comune (una qualsiasi “tradizione”, anche quella emancipativa o rivoluzionaria: è questo il senso di prendere sul serio la catastrofe, puntando i piedi in ciò che resta, ossia nei frammenti culturali molteplici e dispersi); perciò la critica deve diventare “gioco da bambini”, esperienza performativa di base, condivisa e diffusa: moltiplicazione di tavoli da lavoro o macchine critico-cognitive che funzionino come abicì permanenti, ossia, in ogni caso e in ogni occasione, “pertinenti”.

Pensare e creare sono forse diventati la prima forma di resistenza – il primo livello di scontro, di attacco, la prima trincea, il primo avamposto – ma questo significa appunto che non possiamo più darli per scontati. Il pensiero e la creatività vanno conquistati, appresi, esercitati, partendo sempre dall’abicì, ossia lavorando, singolarmente e collettivamente, sulle loro stesse condizioni di possibilità.