Tracciare delle linee: considerazioni sulle mobilitazioni contro il pass sanitario in Francia.

di Valérie Gérard

Valérie Gérard è una filosofa e un’attivista francese della quale, all’inizio della pandemia, pubblicammo su Qui e Ora un piccolo estratto dal suo recente libro sull’affinità, l’amicizia politica e la coesistenza, proprio perché il suo discorso ci sembrava particolarmente pregnante nello scenario che si andava delineando (consiglio di riguardarlo, per meglio situare il ragionamento che la filosofa conduce nella riflessione odierna).  In un testo che in questi giorni viene pubblicato in formato digitale dal suo editore e che abbiamo tradotto solamente in parte , Gérard si occupa del movimento contro il pass sanitario (e il vaccino) che da diverse settimane, ogni sabato, sta battendo le strade francesi con un grande numero di partecipanti e una capacità d’azione non indifferente. Un movimento che ha attirato l’attenzione e anche delle simpatie in Italia, senza però che si avessero strumenti per comprendere cosa veramente stesse accadendo, basandosi per lo più su delle suggestioni superficiali e su di una facile comparazione che la stessa autrice tematizza e confuta, cioè quella con il movimento dei gilet gialli. Nei giorni in cui un movimento simile a quello francese contro il pass, anche se meno partecipato, occupa le prime pagine in Italia, la sua riflessione ci è molto utile. Perché il problema che pone questo movimento non è affatto “sanitario”, ma etico-politico.

Non bisogna necessariamente convenire con tutte le sue sfumature o con il suo arendtianesimo per cogliere il ragionamento di fondo che la filosofa francese svolge in questo testo. La questione che solleva è infatti nell’individuare in questo movimento dei tratti che lo definiscono come un movimento sostanzialmente reazionario e percorso da venature antisemite. Lo fa cogliendo un aspetto che credo sia cruciale – ovunque e non solamente in Francia – e sul quale da tempo penso sia necessario riflettere più a fondo di quanto non si sia fatto, cioè vedendovi all’opera una certa antropologia da lei definita individualista e ultra-liberista. Diagnosi che viene compiuta da Gérard non nello spazio delle pure idee, bensì osservando i discorsi e le pratiche del movimento in corso, mostrando quindi dei fenomeni, dei fatti. Da qui ne deriva una conclusione: anche se ci piacerebbe pensarlo altrimenti, la realtà di questo movimento consiste, come per ogni altro movimento, nei suoi atti e negli affetti che libera.

Quella ultra-liberista è una struttura antropologica non certo inedita, sono 40 anni che dilaga, ed è l’estremo compimento di quella sviluppata dal capitalismo fin dagli albori. Tuttavia, mi pare che in questa occasione ciò che si mostra è quanto essa abbia penetrato in profondità anche quello che dovrebbe essere ciò che Gérard chiama, per farsi intendere, il “campo dell’emancipazione”. Inoltre, se un tempo era attraverso gli apparati culturali e specialmente attraverso i media di massa, la televisione!, che avveniva quell’avvelenamento delle menti, adesso accade non solo tramite quelli forniti dalla cibernetica, ma anche con tutti i tipici mezzi usati storicamente dai movimenti di contestazione, cambiandone ovviamente il significato. Ultra-liberismo ovunque, nei governi e nei contro-governi, nella cultura dominante e nelle controculture. È il divenire anarchico del sistema di potere contemporaneo. Infatti, i principali interlocutori a cui si rivolge la filosofa credo siano le persone provenienti da esperienze nella sinistra, estrema sinistra o ultrasinistra che attualmente partecipano o vedono di buon occhio il movimento che si sta svolgendo in questi mesi. O forse i perplessi tra loro, quelli e quelle che non sanno bene cosa scegliere perché la confusione è grande e potente. In ogni caso ciò che l’impatto con la pandemia sta portando alla luce è, tra le altre cose, l’ennesima dimostrazione che l’ultra-liberismo entra e vince ovunque, anche tra le fila dei suoi antichi nemici, non sul piano dottrinale bensì su quello antropologico. È come dicessero: “pensatela come vi pare e fate ciò che volete di voi stessi, anche le cose più strane od estreme, basta che viviate come delle monadi, ciascuno per sé ma specialmente, specialmente nessuno per gli altri”. Un dualismo esistenziale quasi perfetto. È dunque sul piano delle forme di vita che (come sempre) si svolge il conflitto decisivo. Ed è su quel piano che Valérie Gérard ci invita a tracciare quella linea che indica la passione della singolarità per il ‘noi’.

Diceva Jean-Luc Nancy che «io sono ‘io’ (cioè esisto) solo se posso dire ‘noi’». Ma lo posso, dire ed esistere, quindi essere libero, solamente se sono disposto a combattere chi nega quella possibilità.

Si potrà essere d’accordo o meno con la prospettiva che propone Valérie Gerard, oppure con alcune cose sì e con altre no, d’altronde in questi casi ciò che un testo dovrebbe suscitare sono dei dubbi, delle discussioni, dei pensieri che non siano scontati in partenza. Quello che è certo è che raccontandoci dal suo punto di vista un movimento d’oltralpe, interroga anche noi su di un problema reale: come vogliamo vivere?

M.T.

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Al momento delle mobilitazioni contro il “matrimonio per tutti”, quando ho visto delle persone opporvisi senza per questo sostenere la Manif pour tous [così venne chiamato il movimento composto da cattolici tradizionalisti e organizzazioni di estrema destra nato nel 2012 in contrapposizione al progetto di legge sul matrimonio per persone dello stesso sesso, ndt], rifiutarsi assolutamente di porre la questione, nel quadro di quel movimento, di sapere con chi parlavano e quello che facevano parlando al fianco degli attivisti della Manif pour tous, ho cominciato a riflettere sul rapporto tra verità, argomentazione e preferenze per affinità in politica. Dopo il movimento contro la legge sul lavoro, nel quale la questione delle affinità era presente, anche se in modo molto differente, ho pubblicato Par affinités, amitié politique et coexistence (éditions MF, 2019), in cui ho cercato, in particolare, di mostrare il senso politico di un’affermazione di questo tipo: «Preferisco sbagliarmi con qualcuno che amo, che stimo o con il quale credo che la vita sarebbe sensata, che aver ragione con i suoi avversari», ciò che implicava una riflessione sul rapporto con la verità e l’opinione in politica, così come sul senso che può esserci nel servirsene come di una bussola affinataria nelle prese di posizione. Cioè per orientarsi in funzione delle persone, volendo essere insieme ad alcuni e rifiutando di esserlo con altri.

Dall’inizio delle manifestazioni contro il pass sanitario la questione è di nuovo cruciale e discussa, posta esplicitamente da quelli e quelle che da sinistra, cioè, per farla breve, dal campo dell’emancipazione, trovano – o vorrebbero poterlo fare – benvenuto un movimento sociale contro le politiche sicuritarie e contro il governo di Macron in generale. Come se questo movimento potesse essere il seguito di quelli del 2016 e del 2018 [il primo contro la legge sul lavoro e il secondo quello cosiddetto dei “gilet gialli”, ndt]. È a partire da questo contesto che sono proposte queste, parziali, considerazioni.

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Dopo un anno e mezzo di pandemia, in effetti, un movimento sociale è esploso e ogni sabato – come ai tempo dei gilet gialli – vi sono manifestazioni che attirano un gran numero di persone. La parola d’ordine che sembra riunirle è quella di mobilitarsi contro il pass sanitario o, detto in altra maniera, contro la società del controllo. Queste manifestazioni sono molto partecipate e particolarmente spettacolari, considerato che si svolgono in piena estate.

Dal lato degli ambienti militanti di sinistra e estrema sinistra, per qualificarli un po’ velocemente, queste manifestazioni pongono un problema. Poiché esse sono chiamate, sostenute e propagandate da figure di estrema destra e si situano nel prolungamento di un movimento che è in crescita fin dall’inizio della pandemia e che non ha nulla di emancipatorio, composto da covido-scettici, antivax, complottisti e di promotori disonesti e manipolatori di trattamenti inefficaci, di fabbricanti di menzogne sul vaccino […] ma anche di antisemiti e negazionisti, ai quali piace denunciare la discriminazione indossando delle stelle gialle, scrivendo «pass sanitario» con delle S nazi e dicendo che oggi sono loro la Resistenza.

C’è però un aspetto che seduce evidentemente la sinistra, ovvero quello della critica del controllo sociale, del tutto sicuritario, e poi, leggendo le giustificazioni addotte per partecipare al movimento, si tratterebbe di non lasciare la critica dell’autoritarismo di Macron (che è reale), né la piazza, all’estrema destra. Assistere al risorgere di una sorta di pretesa di essere l’avanguardia illuminata, capace di guidare quelli che non sanno quello che fanno dalla parte giusta, è qualcosa di abbastanza stupefacente.

Più seriamente, come ricordano alcune delle critiche fatte a questa linea, se ci si politicizza, muovendosi politicamente nel corso di un movimento sociale, non è nelle manifestazioni che ciò avviene ma in quello che accade attorno ad esse (nelle piazze, nelle rotonde, nelle sedi, etc.).

Molti comparano queste manifestazioni al movimento dei gilet gialli con l’idea che anche in quel caso il movimento fosse eterogeneo, che c’era della gente abbastanza di destra, anche estrema, che però si era politicizzata e spostata politicamente, oppure aveva smesso di parteciparvi quando si era imposta un’egemonia di sinistra (cosa che però significa vedere tutto il movimento attraverso il prisma di Parigi e di qualche altra città).

Per parte mia penso che non siano i gilet gialli ad evocare questo movimento, ma un altro che ho osservato per mesi, credendo di leggervi la costituzione di una forza numerosa e potente, reazionaria, sessista, razzista, omofoba e che gettava la sua ombra sull’avvenire : la Manif pour tous.

Non parlo della gente che ora è scesa in strada e non nego che collettivi di gilet gialli o personalità in vista di quel movimento abbiano fatto appello a manifestare contro il pass. Ancora meno parlo dei sondaggi su cosa hanno votato i partecipanti alle manifestazioni: ridurre un movimento a una somma delle pratiche individuali agite nella cabina elettorale ha i suoi limiti. Parlo del senso che mi sembra venir fuori dalla sequenza di questo movimento. Quello che mi preoccupa sono le linee di forza che acquisiscono importanza nel campo politico e quello che questo movimento costituisce e prefigura. Si può certamente opporre a questa comparazione tra Manif pour tous e manifestazioni contro il pass sanitario la seguente obiezione: i due movimenti perseguono degli obiettivi radicalmente diversi.

Fin dall’inizio fu chiaro che il fine della Manif pour tous fosse discriminatorio e antiegualitario, perché si opponeva a una misura che ristabiliva un’eguaglianza davanti alla possibilità di sposarsi e quindi, nei fatti, quel movimento discriminava gli omosessuali e le lesbiche, mentre il fine delle manifestazioni contro il pass sanitario sarebbe condivisibile: si tratta di resistere al controllo sociale, è un movimento popolare contro il dominio statale. Ma i partecipanti alla Manif pour tous dicevano che manifestavano per salvare i bambini e l’umanità, che avevano amici gay e non erano affatto omofobi, cosa più simpatica da dire che affermare apertamente di essere discriminatori.

Anche le motivazioni dei manifestanti della primavera del 2021 appaiono più torbide che non una netta resistenza all’apparato sicuritario. Vi è molta insistenza nel dire che il movimento non è contro il vaccino ma contro il pass, tuttavia ci sono molti cartelli antivax nei cortei e le rivendicazioni di «libertà» contro lo Stato oppressore lasciano un gusto amaro quando questi difensori della libertà attaccano i centri per vaccinazione o dei test per il covid, oppure rivendicando una dittatura militare in opposizione alla «dittatura sanitaria» di Macron.

Insomma quello che trovo di simile con l’epoca della Manif pour tous è la sensazione di vedere formarsi una forza distruttrice dell’eguaglianza e delle libertà che vi si radicano […] Al contrario, non credo che la comparazione con i gilet gialli sia feconda. Infatti essa è ripresa sia dai difensori che dai critici del movimento. Per i difensori, le persone che criticano il movimento anti-pass non ne comprendono le problematiche se si focalizzano solo sugli atti di violenza e sulle manifestazioni di antisemitismo, anzi così esprimerebbero piuttosto il loro disprezzo della plebe, l’odio per il popolo e della democrazia, proprio come ai tempi dei gilet gialli. Quando le cose vengono poste in questa maniera da chi ha partecipato al movimento dei gilet gialli, l’alternativa è tra il sostenere anche questo movimento, per coerenza e così gettare il gilet giallo con l’acqua sporca, oppure ammettere che si è cambiati passando dalla parte della reazione e dell’odio della democrazia. Ma quello che appare più spiacevole è vedere la soddisfazione di quelli che veramente detestano il popolo contemplare trionfalmente i peggiori aspetti dell’attuale movimento che, ai loro occhi, proverebbero che avevano ragione quando dicevano che i gilet gialli, qualunque fosse la loro origine, non erano altro che feccia, brutale ed odiosa e che loro l’hanno sempre saputo.

L’esempio del rapporto con la violenza nei due movimenti è interessante in tal senso, perché è sufficiente soffermarvisi per qualche istante per misurare quello che separa la violenza dei gilet gialli da quella degli anti-pass e quindi fino a che punto siano movimenti comparabili. Primo elemento di distinzione: la violenza dei gilet gialli non ha mai preso come bersaglio delle persone; la violenza dei partecipanti al movimento attuale, sì. Ad esempio affiggendo il 17 luglio 2021, nelle strade di Marsiglia, dei manifesti con nomi e foto – sulle quali sono stati messi dei baffetti hitleriani – di cosiddetti «collaborazionisti», in particolare di medici che si stanno impegnando a informare il pubblico sul virus e nel curare la gente e che per altro sono già aggrediti sui social da mesi. Oppure prendendosela, nella manifestazione del 31 luglio a Montpellier, con un farmacista che faceva dei test in una tenda davanti al suo esercizio, obbligandolo a smontarla e andarsene. È già una bella differenza, checché se ne dica.

Di fatto anche la Manif pour tous ha praticato, o incoraggiato attraverso l’atmosfera creatasi attorno ad essa, le aggressioni contro le persone. Insulti razzisti contro Christiane Taubira, aggressioni contro gli omosessuali cresciute in seguito al movimento, etc. […] Detto in poche parole: la folla che se la prende con le cose non è la stessa folla che se la prende con le persone o che incoraggia il passaggio all’atto contro le persone. Ovvero, la violenza politica ha sempre una direzione e un significato. Inoltre, se i gilet gialli se la prendevano con i simboli dell’oligarchia (i grandi ristoranti dei Champs-Élysées) o con il potere imperiale (l’arco di trionfo), gli anti-pass lo fanno con i centri dove si fanno i test e le vaccinazioni: non dei simboli del potere politico e economico, ma dei luoghi e dei simboli di cura e dello stato sociale.

Quello che è preso di mira non è il potere, non è il governo, ma una delle dimensioni vitali del contratto sociale che per un momento si è potuto fondare sulla costruzione di una solidarietà collettiva – precisamente un’eredità di quella Resistenza a cui si richiamano, con una certa oscenità, alcuni dei partecipanti all’attuale movimento contro il pass. Dall’inizio del mese di agosto non passa giorno senza che un centro vaccinale sia preso di mira: scritte, vandalizzazione delle auto del personale sanitario, tentativi di incendio, tagli della corrente elettrica, irruzioni che possono costringere a gettar via migliaia di dosi di vaccino (l’ultima mentre scrivo, nella notte tra il 16 e il 17 agosto, in Alta Garonna, terminata con la distruzione di 3500 dosi). Sono metodi fascisti.

Il fatto è che prendersela con la base vitale della solidarietà è in perfetto accordo con i discorsi degli oppositori più in vista al pass e al vaccino. Malgrado le dichiarazioni, sembra difficile infatti distinguere tra i due. Ovviamente vi sono persone, gruppi, che sinceramente affermano la loro contrarietà al pass sanitario per delle ragioni democratiche e il sostegno alla campagna vaccinale. Non si tratta di mettere in dubbio la loro sincerità individuale o locale. Ma, loro malgrado, il discorso anti-vaccino è onnipresente nei cortei. E non sono dei dispositivi di controllo (per es. delle camere di sorveglianza) ad essere vandalizzati, bensì dei centri di cura. Quando l’ospedale di Pau è stato investito con forza il 17 agosto da manifestanti anti-pass senza maschere che insultavano il personale sanitario, mettendo in pericolo i pazienti, il discorso è chiaramente antivax e antimask […]

Quando mi è capitato di discutere con persone ostili al vaccino, ma che tenevano a precisare che non erano degli antivax, sono stata molto colpita da ciò che incarna questo discorso riguardo al rapporto agli altri e alla società. Quello che viene affermato è la libertà dell’individuo contro gli altri, la libertà di essere contaminato e incidentalmente di contaminare gli altri, ma anche quello di lasciare che il virus circoli, col rischio delle mutazioni e dunque di divenire più pericoloso e di far durare più a lungo l’epidemia e le restrizioni – e anche la disgregazione sociale – che le sono ovviamente legate. È una libertà puramente egocentrica per la quale il mondo può anche finire, ma le libertà puramente individuali non devono essere toccate. Sono degli individui-monadi autarchici, imperi in un impero, e quello che accade agli altri non gli interessa minimamente. È un discorso radicato in una visione spenceriana della società in cui la gente sana, con delle buone difese immunitarie, sopravviverà e tanto peggio per gli altri.

Alcuni articoli hanno mostrato qui e là i legami tra una certa naturopatia (della quale una parte di me vorrebbe non sia del tutto sconfessata dalle posizioni prese in questo contesto, infatti penso che vi sia un altro possibile approccio al corpo e alle cure oltre a quello della medicina ufficiale, anche se in questo momento…) e l’estrema destra, nell’esaltazione che viene fatta della natura e delle difese naturali contro le aggressioni esterne. In sostanza, dicono, se l’umanità non fosse così degenerata e tutti prendessero della vitamina D e dello zinco non si sarebbe arrivati a questo punto e non ci sarebbe bisogno di vaccini – «io che da sempre mi prendo cura di me stesso non permetterò che una sostanza estranea possa penetrarmi per colpa degli altri» (e ancora meno per gli altri). È quello che ho sentito, senza esagerazioni. Penso che abbiano torto e che questa esaltazione delle difese immunitarie sia puramente ideologica, ma non è il problema principale: anche se fosse vero, per ipotesi, la posizione sarebbe comunque insopportabile eticamente e politicamente. Nel momento in cui una pandemia tocca tutti gli esseri umani e innanzitutto i più fragili socialmente, i più sfavoriti, i più poveri, quelli e quelle che fanno i mestieri più esposti, la loro risposta è puramente individuale, del tipo: io sono in forma (o almeno credo di esserlo), ho una buona immunità della quale mi prendo cura, gli altri se la sbrigassero da soli. Non si tratta in nessun caso, ai loro occhi, di pensare a una forma di risposta collettiva contro la pandemia (mentre è evidente che la risposta non può che essere collettiva). Dell’idea che ci si prenda tutti e tutte la responsabilità di farsi vaccinare (e applicare delle misure serie per frenare la pandemia), di fermare insieme, in modo solidale, la circolazione del virus, non ne vogliono neanche sentir parlare.

Io non sono una scienziata. Non ho conoscenze di biologia o di farmacologia che mi permettono di difendere il vaccino. Non mi sono dedicata in dettaglio a comprendere le diverse tecnologie. Sono perplessa quando mi si domanda quale vaccino ho fatto – come se avessi le capacità di avere un’idea della differenza tra Pfizer e Moderna. Sono ancora più perplessa quando mi si dice: con il Pfizer non si sa che avviene poi, preferisco aspettare il Sanofi. Non ne ho le competenze. Tutto quello che possa fare è dare fiducia a persone che ne stimo degne. Sarei incapace di oppormi a un complottista su questo terreno […] Io adotto una lettura wittgensteiniana del conflitto per la quale, in ultima istanza, la mia capacità di giudicare è radicata non nella ragione ma in una certezza vitale, nella mia forma di vita, il che mi porta ad avere più fiducia in protocolli elaborati secondo gli standard di quella che si chiama scienza che in altri discorsi, a dare fiducia a dei medici che da un anno e mezzo si dedicano a informare il pubblico sul virus e sui mezzi per proteggersi […] invece che a dei Rault, dei Blachier o altri [nomi di medici che hanno minimizzato, per dirla eufemisticamente, gli effetti del covid, ndt] […]

In poche parole, sono abbastanza carente sul terreno della prova scientifica. Ma non mi sembra problematico, poiché la politica non è una questione di prove scientifiche, quello che è in gioco sono prima di tutto le preferenze per delle relazioni. In ogni caso è l’idea che ho esposto in Par affinités, amitié politique et coexistence e che mi pare sia di nuovo all’ordine del giorno in questa congiuntura. La vita mi pare più sensata con alcuni e alcune che con altri e altre e, in questa pandemia, è «con loro» che sono incline a essere e a pensare. Questa è per me una evidenza vitale, etica e politica che mi permette di tracciare alcune linee con chiarezza. Non delle linee che permettono delle dimostrazioni vincolanti, ma delle linee che hanno a che fare con delle scelte etiche fondamentali, con delle preferenze per delle maniere di vivere e di legarsi agli altri. Ammetto che alla fine la mia è una preferenza per un mondo in cui si è solidali gli uni con gli altri per far fronte a un pericolo, a un virus, più che per uno in cui si lascia ciascuno a vedersela da solo con la sua pretesa natura o la sua fortuna, le sue eredità o capitali sociali.

La questione della preferenza affettiva opposta alla pretesa di detenere una verità è stata posta in modo molto chiaro da Hannah Arendt nel suo testo «Verità e politica» […] Lei riflette sul ruolo della verità e dell’opinione in politica e afferma che, paradossalmente, in politica l’opinione è una bussola migliore della verità […] Innanzitutto perché la credenza non conferisce una superiorità, non dà titolo a essere al di sopra degli altri e a governarli […] Ci si può nascondere dietro il riconoscimento oggettivo di una verità, mentre le credenze, le opinioni, esprimono ciò che si è. Hannah Arendt fa l’esempio dell’eguaglianza: se qualcuno afferma come una verità che gli esseri umani sono uguali, perché la religione lo ha rivelato o l’antropologia lo ha dimostrato, resta che non conosco ancora nulla del desiderio di eguaglianza. Ma se qualcuno afferma di credere che gli esseri umani sono uguali, io so che è impegnato soggettivamente, eticamente e politicamente a favore di questa uguaglianza. So in questo modo con chi ho a che fare e che tipo di relazioni sono possibili con lui. Mentre con quello che afferma la verità dell’uguaglianza so solo che ho a che fare con qualcuno che pretende di sapere e di sottomettersi al vero oppure di imporlo.

Le pratiche, come quella dell’uguaglianza o del dominio, sono un affare di gusto e non di dimostrazione. Lo si vede nei discorsi della gente, nella loro maniera di trattare gli altri. In funzione di questo, soggettivamente, si preferiscono gli uni agli altri. Queste preferenze affettive, agli occhi di Hannah Arendt, sono ciò che politicamente vi è di più significativo. Esse indicano delle inclinazioni per il sordido godimento del dominio e dell’umiliazione degli altri, oppure per la gioia della vita nell’eguaglianza. Permettono di conoscere le persone e capire cosa è possibile fare o meno con loro. È attraverso queste affinità che ci si pone da un lato o dall’altro. Attraverso cioè un’inclinazione affettiva per una maniera di essere-insieme […]

Anche se il covid minacciasse solo i vecchi e i più deboli, come dicono i covido-scettici, quelli e quelle che sono antimask, contro ogni misura di controllo o antivax, che è il discorso più odioso oltre ad essere falso, e sarebbe odioso anche se fosse vero, anche cioè se il covid minacciasse solo i vecchi e i deboli, avrebbe comunque un senso che tutti e tutte facciano in modo che il virus smetta di circolare e quindi di vaccinarci, di mettere le mascherine per il tempo che ci vuole, per proteggere i più deboli e perché la minaccia cessi di circolare – vorrebbe dire che il mutualismo e la solidarietà esistono e che costruiscono, cioè, attraverso queste misure di protezione, la nostra uguaglianza e quindi la libertà di tutti e tutte. Questo invece di far restare i più fragili, perché immunodepressi, chiusi in casa mentre le misure di contenimento sono inadeguate, assurde e il virus continua a circolare. Di fatto, in nome della loro libertà, gli anti-restrizioni costruiscono la società più inegualitaria possibile, nella quale i fragili non hanno più libertà di movimento, il personale medico esausto dopo 18 mesi di pandemia è sequestrato in piena estate perché la quarta ondata è in corso, decine di operazioni chirurgiche sono rimandate mettendo in pericolo delle persone perché il covid prende tutto lo spazio degli ospedali […] Non capisco come si possa arrivare ad associare la vaccinazione non alla mutua protezione e all’autodifesa collettiva, ma alla sottomissione al capitalismo dei grandi gruppi farmaceutici o a Macron, se non al sostegno del governo […] Se l’attuale movimento pone un problema non è solamente perché Filippot [esponente dell’estrema destra, ndt] cerca di recuperalo o perché in strada vi sono striscioni e cartelli complottisti e antivax. Lo pone perché la potenza che vi si costituisce sembra rinviare alla distruzione di ogni solidarietà. Dietro i discorsi degli oppositori più virulenti al pass e al vaccino, vi è tutto un immaginario politico ultra-liberale, anti-egualitario e alla fine, in ragione delle loro affinità, reazionario. In più c’è la dimensione negazionista e antisemita che di per sé sarebbe sufficiente a suggerire di tenersene a distanza […]

Per tornare al movimento dei gilet gialli, esso si caratterizzava anche per la vita sulle rotonde che ha significato, per molta gente, uscire da una vita puramente individuale per gettarsi in quella comune. Queste rotonde hanno costituito delle comuni. Niente di tutto ciò esiste nell’attuale movimento. Non costruisce nulla e comunque nessuna comunità. Ognuno premette la propria libertà contro quella degli altri e contro ogni uguaglianza, al contrario di quello che era messo in rilievo dai gilet gialli. Se il secondo era una lotta dei più precari contro il capitalismo e l’ultra-liberismo, il primo ne è un sintomo o un compimento […]

Nel frattempo, in Brasile, per esempio, la gente sta manifestando per l’accesso al vaccino, contro Jair Bolsonaro, il loro presidente fascista che ha ostacolato ogni tentativo locale di contrastare il virus. Il popolo è in piazza per il vaccino, per il pane, per l’educazione e contro Bolsonaro.

Sogniamo un mondo in cui la gente fosse scesa in piazza per esigere una politica sanitaria degna di questo nome, un vero protocollo nelle scuole per proteggere i bambini, ma anche nei trasporti, ecc. Gente che fosse scesa in piazza per chiedere una politica che renda i vaccini accessibili ai più svantaggiati, a coloro che non hanno possibilità di usare internet e raggiungere doctolib con un solo clic [doctolib è il sito francese per la prenotazione online di visite specialistiche, ndt]. Per esigere campagne d’informazione locali che possano aiutare le persone che sono preoccupate, giustamente vista la quantità di disinformazione che sta circolando. Il governo è in buona parte responsabile di questa paura: non c’è stata una seria campagna d’informazione pubblica ma, invece, freddezza e poi autoritarismo, il ricatto del pass e il disprezzo per coloro che rifiutano il vaccino, per non parlare dei commenti che aggiungono confusione, l’ultimo forse quello del Ministro dell’Educazione Nazionale e del Primo Ministro che hanno affermato che le persone vaccinate non possono trasmettere il virus, una sorprendente bugia o errore al vertice dello Stato, che può solo portare acqua al mulino antivax.

In quel mondo la gente manifesterebbe in massa per una revoca dei brevetti che permettesse di distribuire i vaccini ovunque e non solo nel privilegiato Occidente. Ci sarebbe potuto essere un movimento che avesse Act Up come riferimento, il quale fece una campagna per una politica sanitaria offensiva di fronte all’epidemia di AIDS e contro la disinformazione e l’inazione delle autorità politiche. Quando però la questione della politica della salute pubblica viene sollevata nelle file dei manifestanti, ciò viene fatto con un tale opportunismo e confusione da dover essere denunciato da un gruppo di medici e sanitari molto impegnati nella lotta contro il covid sul quotidiano Le Monde del 13 agosto 2021 (“mascherare il rifiuto di vaccinarsi con una militanza in difesa dell’ospedale pubblico ci sembra in malafede” – ecco, questo è un modo salutare di tracciare delle linee).

Molti di coloro che affermano di protestare contro il pass ma non contro il vaccino non propongono alcuna politica sanitaria alternativa (o nessuna politica sanitaria tout court). O meglio, i gruppi che lo fanno sono inaudibili – tanto sono fuori contesto in questo movimento. La formula “per il vaccino ma contro il pass” è sincera per molti; ma non stabilisce la vera tonalità del movimento e non è certo che avrà uno sbocco, poiché ciò che emerge da questo movimento non è una militanza offensiva per una vera politica di salute pubblica, ma l’affermazione della libertà dell’individuo declinata in un registro politicamente situato.

Infatti vediamo regolarmente cartelli, o ascoltiamo dei discorsi, che parlano della violenza costituita dell’iniezione di un vaccino, della penetrazione di un corpo estraneo. Accanto ai cartelli “no allo stupro da vaccino”, ci sono i cartelli “il mio corpo, la mia scelta”. Al di là della decenza fatta a pezzi, troviamo qui uno degli elementi caratteristici della Manif pour tous: la confusione ideologica e la ripresa dei temi degli avversari o nemici politici. Nel 2013 abbiamo infatti visto fiorire cartelli con un’iconografia sessantottarda e slogan di sinistra (“no alla mercificazione dei corpi”) per opporsi alla procreazione assistita e infine al matrimonio per tutti […] Non è privo d’efficacia il riprendere un modo di argomentare degli avversari, distorcerlo e manipolarlo, seminando così confusione nella mente della gente: è il modo tipico di agire di una certa estrema destra. La sola forma dell’argomentazione è di per sé significante, è un segno di appartenenza. Perciò è stato al tempo della Manif pour tous che ho iniziato a pensare al significato di un approccio per affinità alla politica. Nel senso: preferisco rischiare di avere torto con le persone che mi piacciono, piuttosto che avere ragione con delle persone con le quali la vita non mi sembra desiderabile, visto quello che promuovono attraverso le loro pratiche […] È stato a quel punto che ho pensato al significato del rifiuto di collocarsi sul terreno dell’argomentazione disincarnata. Certo, lottare contro la mercificazione dei corpi è importante, ma non mi porterà dalla parte della Manif pour tous (anche se l’argomento fosse sincero e non una falsificazione), certo “il mio corpo, la mia scelta” è importante, ma non mi porterà dalla parte degli antivax […]

Così le linee si sono confuse, volutamente o meno, e ciò ha incoraggiato il caos da cui alcuni senza dubbio sperano di trarre profitto. In ogni caso, il caos è nella testa di molti. Era nella testa della gente all’inizio della pandemia, quando i sotto-Foucault di complemento hanno cominciato a denunciare meccanicamente il “biopotere”, mentre si trattava di prendere delle misure per proteggersi mutualmente dal virus. Certo, le misure sono state prese con un autoritarismo e una verticalità inaccettabili. Ma il fatto stesso che potevano esserci misure di protezione è stato rinviato dal lato del “biopotere”, divenuto la figura stereotipata del male […] Si è anche potuto leggere che la pandemia fosse solo il pretesto per un controllo antidemocratico, cosa scritta da un famoso filosofo italiano molto in voga nell’ultrasinistra mentre i reparti di terapia intensiva e gli obitori della Lombardia erano stracolmi [il riferimento di Gérard è ovviamente a Giorgio Agamben, come indicato nella nota presente nel testo originale, ndt]. Poi c’è stata la favola del medico dissidente contro “Big Pharma” e tutto ciò che era antisistema si è potuto raccogliere intorno al delirio di Raoult, che non era altro che un impostore, un manipolatore responsabile di migliaia di morti. Insomma, la resistenza al sistema, al potere, allo Stato, al governo, si è alleata col covido-scetticismo e si è fatto troppo poco per separare le due questioni, quella della resistenza all’indurimento autoritario del regime e quella della protezione reciproca da organizzare collettivamente, per combattere insieme il virus e proteggersi a vicenda. Al contrario, le due questioni sono state regolarmente intrecciate. Troppo poco è stato fatto per promuovere una politica sanitaria orizzontale, disgiunta dalla cosiddetta guerra al virus dichiarata da Macron che, per altro, non è stata portata avanti molto a lungo.

A ben guardare, lottare contro il virus presuppone il lottare contro Macron più che obbedirgli. Il governo ha intralciato, certo su di una scala minore che in Brasile, ma comunque lo ha fatto, molti dei tentativi di frenare la diffusione del virus. Rifiuto di rendere obbligatorio il telelavoro dopo il primo lockdown. Rifiuto di investire un solo centesimo per rendere le scuole più sicure, così come nel trasporto pubblico. Negazione della trasmissione del virus per via aerea, nella misura in cui il protocollo sanitario scolastico 2021 insiste ancora sulla pulizia delle superfici. Negazione della trasmissione del virus da parte dei bambini e quindi della sua possibile circolazione nelle scuole. Bugie sull’inefficacia dei filtri dell’aria. Mancanza di controlli negli aeroporti (notata da molti viaggiatori, che hanno potuto confrontare le misure con quelle di altri paesi). Mancanza di quarantena all’entrata nel paese. Assenza di una vera politica di vaccinazione, che ha trasformato l’accesso alla vaccinazione in una pratica individualista: le dosi scarseggiavano, il vaccino è stato per molto tempo inaccessibile alla popolazione attiva, compresi i più esposti, da cui le strategie individuali per ottenere una dose qua e là, con una raccomandazione, con il clientelismo, o per un colpo di fortuna a forza di provare presso i centri di vaccinazione alla fine della giornata […] Insomma, quella promossa dal governo è stata una politica sanitaria individualista […] Da questo punto di vista, quello del modello di società promosso, non c’è differenza tra il governo e gli oppositori al vaccino: si tratta in entrambe i casi di una società individualista, senza solidarietà. I secondi non stanno resistendo al modello del primo, bensì lo compiono […] Non esiste una politica sanitaria in Francia. Vi è, per contro, un aumento del controllo poliziesco, questo è certo. La sola cosa che hanno ottenuto gli anti-pass è infatti che il governo ha tolto al pass parte del suo già debole contenuto sanitario, rendendo i test validi fino a 72 ore. In tal modo non resta altro che la carcassa burocratica del controllo, mentre il virus può continuare a circolare a suo piacimento. È come se avesse realizzato quello che viene denunciato: una sicurezza vuota.

Quanto a ciò che è rimasto nello spazio pubblico, dopo la manifestazione del 7 agosto 2021, è l’antisemitismo più sfrenato, presente nei discorsi complottisti fin dall’inizio della pandemia. Per rilanciare la questione iniziale del “con”: non vedo come sia possibile avere qualcosa a che fare con un movimento che libera, come tipo di affetti, parole e atti, l’antisemitismo, da una parte, e la violenza verso i centri di salute e il personale sanitario dall’altra. La qualità di un movimento sociale si rivela anche per gli affetti e gli atti che stimola, per ciò che risveglia. Un movimento che è accompagnato giornalmente da attacchi ai centri di assistenza sanitaria e da una proliferazione sfacciata di antisemitismo consiste di questa realtà, anche se molti dei suoi partecipanti non la vogliono vedere. In una settimana, una stele in memoria di Simone Veil a Perros-Guirec è stata profanata per ben tre volte con scritte antisemite e antiabortiste […] Su questa cosa dell’antisemitismo, per altro, un governo che ha onorato Pétain e Maurras, che ha un ministro che in un libro rilancia la propaganda antisemita del tempo dell’Impero napoleonico, è, anche in questo senso, in una debole posizione per ristabilire le linee.

La filosofa Simone Weil, pacifista per molto tempo, anche fino a Monaco, per ragioni più che comprensibili – in quanto la guerra è sempre un’operazione di dominazione interna, di allineamento del popolo ai governanti – si è pentita delle sue posizioni pacifiste, tenute unicamente sulla base di ragioni e di principi (per quanto legittimi fossero).

Ha scritto nel suo diario che si era accecata in modo irresponsabile e che questa cecità consisteva nel non vedere con chi condivideva le sue posizioni, in quale congiuntura, e quale campo di forze ideologiche in rapida espansione stava, inconsapevolmente, rafforzando. Il campo di forza costituito dal movimento attuale non è né egualitario né emancipativo. Prospera sulla confusione. Per questo è tanto più importante tracciare delle linee chiare.

Politiche di sparizione e nichilismo di Stato

 di  Jonnefer Barbosa*

( trad.  Giorgia Brazzarola**)

Questo articolo potrete trovarlo nel n° 21 dell’ottima rivista Malamente in uscita il prossimo mese di marzo.

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I casi non contabilizzati di COVID-19 sono i desaparecidos politici di questo tempo.

 

                                                              

L’oramai nota definizione di sovranità politica come potere di vita e morte, un potere di dare/causare la morte, è insufficiente a spiegare una governamentalità neo-coloniale le cui specificità non si riducono ai corpi dei sudditi e le cui strategie non si limitano più al governo della popolazione. Produrre sparizioni non significa semplicemente annichilire vite umane, significa gestire la scomparsa delle loro tracce. Le società di sparizione designano, simultaneamente, una rete di molteplici modalità di potere e un diagramma espressivo del nuovo paradigma governamentale ai tempi del capitalismo cibernetico-finanziario neo coloniale.

La sparizione forzata come tecnica governamentale rivela una deterritorializzazione della gestione biopolitica della popolazione. Quest’ultima intendeva governare l’impersonalità della vita biologica, nei suoi molteplici aspetti: produttività, igiene, fecondità, natalità, mortalità, razze, statistiche, assimilazioni o deviazioni. La molteplicità delle nuove modalità di potere nelle società di sparizione si manifesta in diversi e singolari dispositivi, con caratteristiche ed intensità variabili. Esempi di quanto sopra vanno dall’esclusione, nel sistema pubblico di salute brasiliano, di dati sulle morti causate dal COVID-19 (i cosiddetti dati non contabilizzati) alla riattivazione, durante la pandemia, di cimiteri periferici come dispositivi di fosse comuni e occultamento politico di genocidi.

Non la nuda vita, in termini agambeniani, e nemmeno la politicizzazione della vita biologica, come nella formulazione di Foucault. Le tecniche di sparizione producono una vita che non lascia tracce. Far sì che qualcuno sparisca, cancellare le tracce della sua vita, non si riduce all’atto di ucciderlo. Il desaparecido non è solamente un corpo sottoposto alla punizione di un sovrano o alle tecniche che lo assoggetteranno.

Il concetto di vita senza tracce mette in evidenza una paradossale contro-storia della politica occidentale, permettendo che in essa venga inclusa tanto la storia silenziata dei morti nelle navi negriere – che l’Impero Portoghese, durante il lungo genocidio che si svolse tra il XV e il XIX secolo chiamava navi tomba – sia quella dei desaparecidos politici durante le dittature latino-americane a partire dagli anni ‘60, passando infine a quella dei morti per mano del narcotraffico o di gruppi di sterminio composti da polizia, militari o paramilitari.

Il concetto di sparizione è un criterio di intelligibilità della politica governamentale latino-americana. Prendendo ad esempio il contesto brasiliano, è impossibile stabilire un’analisi minimamente critica sulle questioni della governamentalità senza analizzare la presenza occulta, tuttavia costante, non soltanto degli stermini, ma anche delle fosse comuni come zone di sparizione dei resti.

In Brasile le fossi comuni hanno avuto inizio come un dispositivo coloniale schiavistico. Quando una persona catturata e ridotta in schiavitù sopravviveva alla traversata intercontinentale nelle navi tomba, ma moriva in suolo brasiliano per eccesso di lavoro o malattia, o uccisa in seguito a severe punizioni che includevano l’impiccagione, la decapitazione o la “cottura in vita” (una crudele tortura per immersione in acqua bollente, che altri schiavi erano obbligati ad infliggere)[1], il loro cadavere veniva sotterrato in fosse comuni senza identificazione: i cosiddetti “cimiteri degli schiavi”.

Da allora le fosse comuni si sono diffuse sia per gli indigenti o i sovversivi, sia per coloro che contraggono debiti con il narcotraffico o per qualsiasi memoria che debba esser oscurata, cancellata, secondo i calcoli del nichilismo di Stato che oggi ha assorbito le criminali macchine da guerra, come nel Brasile delle milizie governative.

Nonostante la recente insistenza teorica nel differenziare i diagrammi della biopolitica e della necropolitica, proprio Foucault postulava che il governo biopolitico delle popolazioni non cancella, ma dà altre intensità e modalità al vecchio potere sovrano di vita e morte. Le politiche di sparizione si collocano in un’altra intelligibilità del genocidio. Non solo quindi la morte di migliaia di anonimi, ma la tattica concreta per cui tali eventi non vengano registrati. Se la biopolitica e la sua linea di fuga necropolitica agisce nel corpo vivo di una popolazione, la produzione di sparizioni opera soprattutto sul piano storico.

Dopo il 1888 le fosse comuni persistono nei cosiddetti cimiteri degli indigenti, nelle regioni periferiche delle grandi città brasiliane, come il Cimitero São Luís (tra i distretti di Capão Redondo e di Jardim Ângela, nella città di São Paulo) chiamato “cimitero degli omicidi”, inaugurato nel 1981 che si estende per 326 mila metri quadrati. È il secondo maggior cimitero dell’America Latina.[2] Nel 1996, l’ONU dichiarò la regione di Jardim Ângela l’area più violenta del mondo, superando gli indici della città di Cali che, all’epoca, viveva un picco di conflitti legati al narcotraffico. Secondo Letícia Mori, “all’inizio del decennio, erano eseguiti dagli 800 ai 1000 sepolture al mese, il 90% dovuti a morti violente. Ogni giorno c’era così tanta gente da sotterrare che i funzionari non si preoccupavano neppure di chiudere i tumoli, perché avrebbero dovuto riaprirli poco dopo.” [3] Nei cosiddetti “cimiteri degli indigenti”, come quello di São Luís, per via di una regola municipale sulla riutilizzazione dei tumoli[4], dopo tre anni i cadaveri vengono esumati e inviati a centinaia di ossari per dar spazio alle nuove sepolture.

Nel 1971, durante la dittatura militare, nel quartiere di Perus, venne costruito un cimitero di indigenti chiamato Dom Bosco che iniziò a ricevere i cadaveri di persone non identificate, poveri ma anche vittime della repressione politica. Secondo Edson Teles:

nel 1990, il 4 settembre, venne aperta la fossa di Perus, situata nel cimitero Dom Bosco, nella periferia della città di São Paulo. Là furono rinvenuti 1.049 scheletri di indigenti, prigionieri politici e vittime degli squadroni della morte. Faceva parte del progetto iniziale del cimitero l’implementazione di un crematorio, ma ciò creò stupore e sospetti anche da parte dell’impresa chiamata per costruirlo. Questo progetto di cremare i cadaveri degli indigenti, di cui si è venuti a conoscenza solo grazie alla memoria di chi lavorò alla loro sepoltura, fu abbandonando nel 1976. Le ossa esumate nel 1975 vennero ammucchiate nelle sale del cimitero adibite ai funerali e, nel 1976, interrate in una fossa clandestina.[5]

La fossa di Perus è tuttora una questione aperta della politica istituzionale brasiliana, data la vigente legge di amnistia che rende impossibile processare i torturatori e gli assassini. Nel 2019, per mano del governo Bolsonaro, la suddetta questione è stata aggravata dallo smantellamento della Comissão Especial sobre Mortos e Desaparecidos Políticos (CEMDP, Commissione Speciale sui Morti e Dispersi Politici), dalla nomina di militari negli incarichi e dalla chiusura dell’investigazione forense.

Le migliaia di fosse con le persone ridotte in schiavitù durante il genocidio africano in territorio brasiliano, le fosse comuni per occultare gli omicidi politici, come pure l’esistenza di cimiteri come quello di Jardim Ângela esemplificano una lotta di classe che si risolve nell’ambito dell’eliminazione di tracce, nella distruzione massiva di memorie.

Se la metropoli rappresentava l’ambiente adatto alla governabilità biopolitica, ossia lo spazio urbano creatosi con il passaggio del potere territoriale dell’antica sovranità alla governabilità biopolitica, un governo degli uomini e delle cose che aveva come contrappunto le necropoli (νεκρόπολις, termine che in greco designava i cimiteri, letteralmente “città dei morti” o i campi santi del Medioevo), le fosse comuni sparpagliate nel mondo e i casi non contabilizzati della pandemia sono invece la manifestazione visibile e scomoda non soltanto dello sterminio come pratica abituale di governo, ma la manifestazione di politiche di sparizione che trasformano gli antichi territori delle città e delle metropoli (concetti un tempo centrali nella biopolitica di Foucault) in luoghi di occultamento e di ritrovamento di cadaveri.

Curiosamente, sono regioni conflittuali come il Brasile, la Colombia, il Messico, che oggi manifestano regimi specifici di potere che sono il mezzo con cui valutare la violenza dei governi neoliberali mondiali. Prima di chiedersi se durante la quarantena un Foucault novantenne rimarrebbe confinato a casa sua, in via Vaugirard, come fanno malinconicamente alcuni teorici dell’attuale provincia europea, sarebbe preferibile far funzionare i concetti e i diagrammi foucaultiani, la loro funzione-autore, per le strade di Paraisópolis o di Ecatepec, in modo tale che le intemperie del presente creino altre relazioni con gli stessi: raffinate o distruttive, selvagge o mostruose.

Le recenti analisi sulla “quarantena mondiale” ricorrono a Foucault per spiegare i vincoli tra le tecniche governamentali biopolitiche – il governo dei vivi – e il fenomeno della pandemia. Un’attualità singolare, tuttavia, deve essere presa in considerazione: i regimi storici di verità in cui tali tecnologie sono implicite e alle quali danno visibilità. Non esiste infatti una naturale continuità tra la peste bubbonica, narrata nel XIV secolo da Boccaccio, ed il contenimento del vaiolo per mezzo di una tecnica del tutto nuova, il vaccino,  scoperta alla fine del XVIII secolo dagli esperimenti di Edward Jenner), entrambe citati da Foucault. La diffusione del COVID-19 e le diverse risposte governative alla pandemia, soprattutto per quanto concerne la realtà brasiliana, possono esser lette solo parzialmente in termini biopolitici: il governo biopolitico delle popolazioni si è trasformato, al giorno d’oggi, in un privilegio di classe.

Le misure adottate durante la quarantena in ambito europeo e americano o le tecnologie di ciber-biovigilanza, secondo il modello sud coreano (o la fusione di entrambe le tecniche adottate dalla Cina), sono adeguatamente assimilabili ai concetti della governabilità biopolitica. Tuttavia, nei territori neo-colonizzati e nelle aree di maggior concentrazione di persone, non importa se in America Latina o in un campo di rifugiati ai margini dell’Europa, la governabilità biopolitica ha ceduto il posto al nichilismo di Stato e alle politiche di sparizione.

Il Brasile bolsonarista è una caso paradigmatico di questi concetti. Bolsonaro ha incoraggiato manifestazioni e proclamato il ritorno alla “normalità” – la tradizione degli oppressi ci  insegna che lo stato di eccezione è la normalità – pur essendoci dati chiari sulla crescita della pandemia e sulle previsioni dell’aumento della mortalità. Il rapporto nº 15/2020, del 23 marzo del 2020, emesso dall’Agência Brasileira de Inteligência (ABIN- Agenzia Brasiliana di Intelligence) reso segreto dal Governo Federale, ha elaborato delle stime sulla curva di letalità del virus comparandola con quella di altri paesi. Bolsonaro, la sua più stretta equipe e gli imprenditori che gli danno supporto e consigli sanno che la pandemia porterà migliaia di brasiliani e brasiliane alla morte. Alla richiesta del presidente di ritorno alla normalità ha fatto seguito un aumento di documenti pubblici che potrebbero venire considerati segreti. In Brasile le morti non contabilizzate sono molto più significative delle cifre effettivamente registrate dal governo. L’occultamento della realtà attraverso la censura e la diffusione di menzogne è deliberata ed esplicita, come anche la sfrontataggine della classe medio-alta che, protetta dentro automobili di lusso, partecipa a marce “genocidiarie” per incentivare i poveri a ritornare al lavoro. Giocando con concetti benjaminiani, il fascismo oggi al potere ha incorporato la sua propria destituzione, non ha più pretese costituenti e non si appoggia su poteri costituiti o costituzionali.

Il nichilismo di Stato si proclama senza nessuna pretesa protettiva: non si tratta più di difendere la società, ma di farla sparire. Se la critica alla teologia politica operata da Marx nel 1844 procedeva al ritiro dei fiori immaginari dalla catena della servitù, ai nostri tempi è la servitù stessa a gettar via le sue illusioni di legittimazione. Il nichilismo di Stato, che conglomera e promuove nuovi schemi per le forme di gestione di territori come quelli dell’America Latina, oggi si diffonde come modello paradigmatico e illustrativo di un disegno governamentale mondiale. Superarlo o distruggerlo non significa allora cercare composizioni floreali (democratiche, umaniste) per reincantare una macchina mortifera. Si tratta invece di mostrare che questo nichilismo è ancora di tipo reattivo, frutto della codardia difensiva di pochi privilegiati nel mondo.

Se il nichilismo di Stato si sostiene sulle politiche di sparizione, sui tentativi di far sparire intere popolazioni, come l’abbandono al proprio destino delle favelas e delle periferie durante l’esplosione di una pandemia, questo nichilismo raccoglie nella sua opacità l’insorgente emergere di macchine da guerra invisibili, di guerriglie diffuse e minori. Quello che importa è creare altre forme di sparizione, abitarle comunemente, far uso delle invisibilità. Forme-politiche del nascondersi, il proprio destino afferrato come forma-di-vita, che non sarà mai possibile trasformare in una popolazione biopolitica.

 

Dedico questo testo agli studenti della Escuela Normal Rural “Raùl Isidro Burgos”, in Ayotzinapa, Guerrero, Messico. In memoria di 43 desaparecidos che sono scomparsi, ai loro genitori e familiari.

*Jonnefer Borbosa è professore di filosofia all’Università Pontificia Cattolica di São Paulo in Brasile

 ** Si sono apportate alcune modifiche alla traduzione.

[1]                    .                      Cfr. Cozinhar escravos. Moura, Clóvis. Dicionário da escravidão negra no Brasil. São Paulo: Edusp, 2013, p. 118.

[2]                    .  Il Cimitero di Vila Formosa, situato nella zona est di São Paulo e ritornato sui notiziari brasiliani durante la pandemia, fu creato nel 1949 ed è il più grande dell’America Latina estendendosi per 763 mila metri quadrati.

[3]             MORI, Letícia. Vida e morte na periferia. In: Revista Babel, 2011. http://www.eca.usp.br/babel/antes/index3.php?tema=Espera&id=17

[4]             Cfr. RUSSO, Rodrigo. Cemitério dos homicídios. In: Jornal Folha de SP, 7 de julho de 2016. http://temas.folha.uol.com.br/cemiterio-dos-homicidios/introducao/cemiterio-na-zona-sul-de-sp-tem-funcionario-com-colete-a-prova-de-balas-e-divisao-de-torcidas-em-enterro.shtml

[5]              TELES, Edson. Vala de Perus. In: http://www.desaparecidospoliticos.org.br/pagina.php?id=39

Sulla metafora del nemico invisibile

di Flavio Luzi

Nel chiasso mediatico generatosi negli ultimi mesi, è difficile non accorgersi della diffusa tendenza della classe dirigente e dell’opinione pubblica a ricorrere al lessico militare in riferimento alla situazione scaturita dalla diffusione del Covid-19: l’epidemia – o, meglio, la pandemia – non sarebbe altro che una “guerra” nella quale si trova coinvolto l’intero pianeta (la “terza o quarta guerra mondiale” o la “prima guerra globale”); le zone ad alto potenziale di rischio, sottoposte a limitazioni, non sarebbero altro che delle “zone rosse” e i reparti di terapia intensiva, a loro volta, delle “trincee”. Si è addirittura arrivati a concepire gli operatori sanitari come degli “eserciti” con i loro feriti e il loro caduti. È una vecchia abitudine: già Susan Sontag l’aveva messa in evidenza tra la fine degli anni Settanta e la conclusione degli anni Ottanta, nei testi Illness as Metaphor e Aids and its Metaphors, datando l’esordio delle metafore belliche in ambito bio-medico alla seconda metà dell’Ottocento. L’inizio del pensiero bio-medico moderno andrebbe ricondotto proprio al focalizzarsi di queste metafore non più, genericamente, sulla malattia in quanto tale, bensì su determinati organismi patogeni visibili all’occhio umano solo con l’ausilio di particolari strumenti, per esempio un microscopio.

Ma che tipo di guerra potrà mai essere una guerra condotta contro un virus? Come si nota leggendo Carl Schmitt, la guerra si trova all’interno di una relazione circolare, di presupposizione reciproca, con l’inimicizia. La distinzione fra diversi tipi di inimicizia presuppone quella fra diversi tipi di guerra e la distinzione fra diversi tipi di guerra presuppone quella fra diversi tipo di inimicizia. Da un lato, è il nemico, il nemico pubblico (sia esso esterno o interno), l’hostis, l’Altro, a rinsaldare l’amicizia esistente o a stabilirne una nuova, indicando il grado di intensità di una separazione, di un’ostilità armata; dall’altro è l’ostilità armata a manifestare l’amicizia esistente o a stabilirne una nuova, indicando il grado di un’inimicizia. Ciò significa che, per comprendere il peculiare tipo di guerra in questione in una pandemia, dunque per comprendere la portata delle misure adottate dai governi dietro il velo metaforico del linguaggio bellico, occorrerà comprendere anche quale tipo di inimicizia si possa istaurare con un virus. La domanda diviene ancor più urgente e paradossale se, seguendo la lezione di Karl von Clausewitz, si concepisce la guerra come la continuazione della politica con altri mezzi, come la sua ultima ratio: di quale genere di inimicizia squisitamente politica potrà farsi portatore il microrganismo SARS-CoV-2? La definizione egemone sembrerebbe essere quella di un’inimicizia invisibile.

Con la curiosa espressione “nemico invisibile” il 7 marzo titolava l’articolo di un popolare psicoanalista su uno dei più importanti quotidiani italiani. “Nous sommes en guerre. Pas contre une autre nation, mais contre un ennemi invisible et insaisissable”, ha dichiarato Emmanuel Macron in diretta nazionale il 16 marzo (per un’approfondita analisi linguistica del suo discorso: https://lundi.am/La-guerre-et-l-armee-analyse-linguistique-du-discours-d-Emmanuel-Macron). “Tutti insieme per sconfiggere il nemico invisibile” recitava Giuseppe Conte in un Tweet del 17 marzo. Invisible enemy è il modo in cui, negli stessi giorni, Donald J. Trump si è riferito al virus. Il 19 marzo è stato il turno di Boris Johnson che, nella sua dichiarazione ufficiale, ha confessato la particolare difficoltà di trovare una rapida soluzione alla crisi pandemica poiché “the enemy is invisible”. E, ancora, il 21 marzo le espressioni unsichtbare Feind ed enemigo invisible facevano la loro comparsa, rispettivamente, sulla rivista tedesca «Bild» e sul quotidiano spagnolo «ABC». Il Ministro degli Esteri italiano, Luigi di Maio, il 25 marzo ribadiva che “questa è una guerra contro un avversario invisibile”, ripetendosi pochi giorni dopo: “[s]tiamo combattendo una guerra contro un nemico invisibile: il coronavirus”. Per l’occasione, è stata addirittura pubblicata una canzone mash-up intitolata Il mio nemico invisibile… Il minimo che si possa dire è che, in nome della sua invisibilità, l’“agente virale” è considerato alla stregua di un “agente segreto” straniero. Come ha notato Costanza Bonelli, una delle prime apparizioni di questa espressione sullo scenario bio-medico internazionale è da attribuire a Ferdinand Julius Cohn che, nel 1882, considerava i batteri come degli “invisible enemies in the air”; mentre Federico Faloppa ha ricordato che una delle sue prime occorrenze in lingua italiana sembrerebbe risalire già al 1883, a un numero de L’Illustrazione italiana nel quale si parla di “avamposti contro un nemico invisibile”. Da allora è penetrata sempre più a fondo nell’immaginario collettivo, sedimentandosi nelle lingue, fino a ricevere la propria definitiva consacrazione con il libro The Invisible Enemy: A Natural History of Viruses, pubblicato nel 2000 da Dorothy Crawford.

א Non ci si deve stupire del fatto che, in un momento così delicato e particolare, i governi abbiano ritenuto opportuno affidare la loro intera campagna comunicativa a qualcosa di apparentemente innocuo come una metafora, affrontando la pandemia come (se) fosse una guerra. Ogni metafora performa la realtà, la distorce e la perverte, accontentandosi della sua mera apparenza. Come sosteneva Gilles Deleuze “tutte le metafore sono parole oscene o ne producono”. Vincolando una parola a un’altra, catturano le molteplicità in una relazione dualistica, in una macchina binaria – dove occorre ricordare che “la macchina binaria è una parte importante degli apparati di potere”. Questo dovrebbe già bastare a suggerire che non esistono metafore innocue. Il ricorso al linguaggio metaforico, sempre (esplicitamente o implicitamente) comparativo e mistificatorio, è indice di malizia e cattiva fede. Semplifica la realtà costringendola entro un binario obbligato, rendendola equivoca e consentendo la gestione e il controllo da parte del potere. Cerca di sviare, di depistare dalle molteplici concatenazioni materiali; dice una cosa per intenderne un’altra – la sola ufficiale – la cui effettività è completamente irrilevante. È stato merito di Jacob Taubes aver richiamato l’attenzione sull’estetizzazione anti-messianica compiuta dall’operazione metaforica: “si tratta di un comme si, un come se. Il fatto che sia reale è del tutto indifferente”. Nel come se avviene la cattura nella macchina binaria e negli apparati di potere. Nel caso della pandemia da Covid-19, considerare la situazione bio-medica alla stregua di una situazione bellica significa solamente legittimare e accettare l’introduzione dello stato di guerra in tempo di pace (stato di emergenza, coprifuoco, militarizzazione, controlli…), vivere come se ci fosse davvero una guerra, a prescindere dal fatto che una guerra sia stata dichiarata o meno. Non è stato forse questo l’effetto dell’intensa e ripetuta riproduzione mediatica delle immagini dei mezzi militari che il 18 marzo hanno portato via le bare da Bergamo, analogamente a quella che ha riguardato il crollo delle Torri Gemelle nei giorni successivi all’11 settembre del 2001? Nessuna dietrologia, davvero le porte della Morte sono state spalancate, davvero quelle morti erano tutte tragicamente reali. Ma la loro spettacolarizzazione ha avuto delle conseguenze precise. La sola verità custodita dalle metafore è che in esse “non c’è nulla da comprendere e nulla da interpretare”. Dove si scrive metaforicamente, lì, occorre leggere letteralmente. Non c’è una pandemia che è come una guerra perché non è possibile muovere una guerra contro un virus: c’è la pandemia, la catastrofe a cui da tempo immemorabile ci ha condotti la gestione capitalistica del mondo, dell’ambiente e della salute, e c’è la guerra che, nel corso di questa catastrofe, è stata dichiarata dallo Stato contro i suoi Bloom. Di quale catastrofe si sta parlando? Del deserto. Non solo del progressivo smantellamento della sanità avvenuto negli ultimi decenni, non solo della corruzione endemica che agisce intaccando qualsiasi settore, non solo della diffusione incontrollata dei complottismi che è stata agevolata dai populismi, ma della nostra incapacità di coabitare il mondo, di coltivare affetti, di prenderci cura degli altri, di divenire una forma-di-vita. È qui, nella nostra impreparazione, che si innesta la falsa alternativa tra il modello di (non)gestione neoliberale anglo-statunitense e il modello di gestione totalitario cinese. Non siamo riusciti tempestivamente a indicare un’altra maniera di vivere. Ancora una volta, abbiamo lasciato che a prevalere fosse l’indignarsi e non l’organizzarsi, e, dopo quasi un anno, non siamo ancora riusciti a sviluppare una “forma di sapere partigiano – il nostro sapere sulla pandemia – che sfrutti la pandemia per il nostro bene” (I. Robinson, Come sarebbe da fare). La catastrofe capitalistica che si è resa evidente nell’emergenza Covid-19 coincide con la guerra dello Stato contro le sue singolarità qualunque, con la guerra dell’Impero contro i suoi cittadini. Pandemia e guerra: non una metafora o una similitudine, bensì una concatenazione della quale non è possibile dire dove finisca il primo termine e dove inizi il secondo, dove finisca la medicalizzazione della politica e dove inizi la politicizzazione della medicina, dove finisca l’epidemiologizzazione della guerra e dove inizi la bellicizzazione dell’epidemia. Perché se è certo che “per il virologo, il nemico da combattere è il virus”, allo stesso modo, davanti alla catastrofe “per il governo si tratta di mantenere il controllo” (G. Agamben, L’epidemia mostra che lo stato d’ eccezione è diventato la regola).

Ma cos’è un nemico invisibile? Come ci insegna ancora una volta Schmitt, un nemico può essere vero o assoluto. Il nemico vero risponde alla figura del combattente di un esercito regolare, riconoscibile dalla sua divisa, ma anche al partigiano difensivo e tellurico che, pur nell’irregolarità che lo contraddistingue, si viene a configurare come “una delle ultime sentinelle della terra”. In entrambi i casi riscontriamo una qualche limitazione, una qualche regolamentazione della guerra. Il nemico assoluto è invece il contraltare, da un lato, di un tipo particolare di partigiano, del rivoluzionario di professione, di colui che, assolutizzando la sua parte (il partito) si fa portatore di un’inimicizia altrettanto assoluta; dall’altro, di coloro che, nell’epoca dello sviluppo tecnologico illimitato, all’ombra della distruzione nucleare, criminalizzano e disumanizzano il nemico, eliminandolo moralmente ancor prima che fisicamente. In entrambi questi casi, la guerra mira al totale annientamento del nemico. È il contributo di un altro pensatore contro-rivoluzionario, Alain de Benoist, aver sviluppato la teoria schmittiana del nemico assoluto in direzione di una teoria del nemico invisibile attraverso l’analisi della figura del terrorista globale. Quest’ultimo, considerato capace di tutto, oltre a radicalizzare l’inimicizia assoluta, portandola alle sue più estreme conseguenze, si caratterizza anche per elementi quali la deterritorializzazione, l’imprevedibilità e – per l’appunto – l’invisibilità, ovvero per la sua potenziale onnipresenza. Solo l’attacco effettivo, l’attentato, rende visibile e attuale il terrorista, in qualche misura riterritorializzandolo. Ciò, tuttavia, significa che il nemico invisibile è presente ovunque sotto forma di rischio, di un rischio nebuloso e indeterminato:

In una società nella quale il rischio (onnipresente) ha preso il posto del pericolo (identificabile e localizzabile), esso ingenera inoltre ossessioni di sospetto generalizzato, che tendono a legittimare qualunque misura di controllo o di restrizione delle libertà all’interno di popolazioni spesso disposte a sacrificare tali libertà pur di vedersi garantita una maggiore sicurezza. (A. de Benoist, Dal partigiano al terrorista “globale”. Riflessioni sulle forme attuali di terrorismo)

Una tale inimicizia coinciderà con una guerra civile globale, assoluta e altrettanto capace di tutto: imprevedibile, invisibile e deterritorializzata, potenzialmente onnipresente e pervasiva. Una spettrale e incombente operazione di polizia, in tutto e per tutto indistinguibile dalla pace. La formula clausewitziana subisce un radicale capovolgimento: “è la politica che diventa la continuazione della guerra, è la pace che libera tecnicamente il processo materiale illimitato della guerra totale”. È questo tipo di guerra che oggi è implicitamente evocato dall’abuso della metafora bellica nei confronti della pandemia. Lo scopo è creare consenso, legittimare le misure emergenziali adottate dai governi, finalizzate, ovunque e comunque, a scovare il nemico, a indentificare il criminale, rendendo visibile l’invisibile, prevedendo l’imprevedibile, sventando il rischio. Come? Trattando chiunque come un potenziale untore: di fatto un sospettato, forse un indiziato. In questo senso, colui che, senza manifestare i sintomi contrarrà il virus, facendosi portatore e veicolo della malattia, sarà considerato a tutti gli effetti un complice, penalmente perseguibile, del microorganismo-terrorista globale. Una simile associazione tra contagio e terrorismo globale all’interno della categoria dell’inimicizia invisibile è stata apertamente suggerita dal direttore generale dell’OMS, Tedros Adhanom Ghebreyesus, l’11 febbraio: “Un virus può creare più sconvolgimenti politici, economici e sociali di qualsiasi attacco terroristico: il mondo si deve svegliare e considerare questo virus come il nemico numero uno”.

Così, chiunque è, di fatto, un sospettato e un potenziale complice: questo è il senso dell’intensiva e indiscriminata sorveglianza biometrica alla quale siamo sottoposti da ormai diversi mesi. Chi inconsapevolmente contagerà persone care e vulnerabili che dovessero avere complicazioni o addirittura perdere la vita non potrà non sentirsi responsabile e provare un profondo e lancinante senso di colpa, soggettivandosi dunque come colpevole e offrendosi nudamente alla mercé della violenza del diritto, alla ricerca di una normazione emergenziale più efficace e di una sanzione che gli permetta di espiare il suo dolore ancor prima delle sue azioni. Viene da sé che “una guerra con un nemico invisibile che può annidarsi in ciascun altro uomo è la più assurda delle guerre. È, in verità, una guerra civile. Il nemico non è fuori, è dentro di noi” (G. Agamben, Chiarimenti). De facto trasferire indiscriminatamente la minaccia dentro ognuno di noi, renderci tutti potenzialmente colpevoli, è il solo modo efficace per condurre una guerra spietata contro le singolarità qualunque senza aver bisogno di doverla esplicitamente dichiarare, riconducendola alle strategie poliziesche collaudate nei confronti del terrorismo globale. Ma questo vuol dire solo che “[n]oi siamo il nemico qualunque. Quello contro il quale sono concatenate tutte le norme e tutti i dispositivi del potere”. Non ci sono dubbi, chiunque oggi potrebbe scrivere su un muro o sul suo stato personale di WhatsApp: Coronavirus m’a radicalisé!

א L’impiego della metafora militare in ambito bio-medico presenta dei vantaggi politici non indifferenti. Individuare il proprio invisibile nemico in un virus, in una pandemia, è l’ultimo, estremo, tentativo di condurre una guerra neutralizzando il conflitto e raggiungendo una qualche forma di pacificazione sociale. Non c’è alcun bisogno di disumanizzare un microrganismo non-umano, mentre la sua criminalizzazione si rivelerà, immediatamente, criminalizzazione della natura, dell’intelligenza immanente alla vita – così spesso ostile nei confronti della logica trascendente del potere. A differenza del terrorismo globale, che ancora riusciva a produrre, suo malgrado, forme di dissenso politico (critica alla retorica della guerra giusta e dello scontro di civiltà, rifiuto delle misure emergenziali, manifestazioni non autorizzate, all’occorrenza piccole rivolte), la soggettivazione del SARS-CoV-2 come “nemico” neutralizza ogni tipo di scontro, lo riorienta e svuota, imponendo, sotto le spoglie del buon senso comune, misure altamente restrittive in vista della propria e dell’altrui incolumità. Certo, si potrebbe dissentire, si potrebbe obiettare che anche in Europa, in occasione di questa “seconda ondata” di misure emergenziali, forme di scetticismo e di conflitto siano riemerse dalle sabbie del deserto. È inoppugnabile. Eppure, se le si guarda con attenzione, si noterà che al momento le contestazioni europee sembrano unicamente volgersi contro l’adozione di alcuni dispositivi disciplinari (confinamento, coprifuoco, distanziamento, mascherina, …), senza mettere in questione l’introduzione, l’intensificazione e la generalizzazione dei dispositivi di controllo (raccolta, conservazione e trasmissione di dati, campionamento statistico, contact tracing, calcolo delle probabilità, …). Talvolta l’opposizione alle tecniche disciplinari (che operano necessariamente su sistemi chiusi, a livello individuale, nel modo della reclusione o della sorveglianza) da parte della popolazione sembra addirittura accompagnarsi alla richiesta e alla rivendicazione dell’impiego delle tecniche di controllo (che operano, invece, su circuiti aperti, a livello dividuale, nel modo della circolazione o della localizzazione) condotta in nome della loro maggiore efficacia, alla luce di un’attenta valutazione del rapporto tra i pro e i contro, tra i profitti e i costi. Come aveva già intuito Foucault nel 1978: “Nell’epoca dei meccanismi di sicurezza è il disciplinare a provocare, non dico l’esplosione, perché non c’è stata una vera esplosione, ma almeno i conflitti più evidenti e visibili” (M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione). Non è il caso di stupirsi, ma, senza distogliere lo sguardo dalle tecniche disciplinari, si tratta di cominciare a rivolgere ai dispositivi di controllo l’attenzione e le resistenze che meritano. Nella società di controllo anche l’organizzazione delle discipline è subordinata alla razionalità securitaria, ed è con quest’ultima che ci troveremo a confrontarci ancora per gli anni a venire. Pertanto, è fin troppo facile accusare di irresponsabilità o di antisocialità – e, implicitamente, di complicità – qualsiasi violazione. Non è stato forse il compito di anni e anni di serie televisive portare all’identificazione del disturbo antisociale della personalità con il profilo criminale (tendenzialmente del serial killer) all’interno della cultura di massa, in una sorta di rigido determinismo lombrosiano solo apparentemente più raffinato e sofisticato? Come ha scritto recentemente Julien Coupat, si tratta dell’ideologia di un tipo sociale determinato, il commissario di polizia di sinistra – o democratico, progressista, che dir si voglia. Sarebbe forse ora di misurarsi, piuttosto che in una criminologia critica, in una critica della criminologia, in una vera e propria destituzione della criminologia. In questo senso, a differenza di quanto sostenuto da alcuni, il diffuso senso di inermità nei confronti del virus non avrebbe portato semplicemente a una frammentazione della massa, spazzando via ogni tentativo di rinsaldarne l’identità; piuttosto, intensificando un processo che era possibile già intravedere nei social media, l’avrebbe ricompattata attraverso la sua stessa rarefazione, intessendola di una impaurita paranoica docilità. Ma, allora, se è vero che nel sistema della politica greca la guerra civile (stasis) funzionava come una sostanziale soglia di politicizzazione o di depoliticizzazione, ci troviamo costretti a osservare che, oggi, nella guerra civile globale contro un nemico invisibile, i due movimenti vengono a indeterminarsi e la depoliticizzazione della vita coincide senza residui con la politicizzazione della morte. Nelle spoglie della guerra pandemica, ognuno accetta di buon grado di rinunciare alle proprie abitudini, alle proprie convinzioni, ai propri affetti, mentre l’economia della morte si impone ovunque come il solo discorso pubblicamente accettabile (il bilancio dei morti e dei guariti; il bilancio dei fatturati e del PIL), il solo principio attorno al quale impostare la propria esistenza, mentre le politiche neoliberali non accennano a cambiare la loro rotta, condannandoci o alla malattia – e, in alcuni casi, alla morte – o alla reclusione senza fine. Sarebbe un errore, pertanto, interpretare l’inedito disagio psichico che proseguirà questa catastrofe unicamente secondo categorie psicologiche. La depressione e l’ansia sociale – in poche parole: la desertificazione psichica – che hanno cominciato a travolgerci non sono sintomo di un disagio individuale, non riguardano solo il nostro presunto “io” atomizzato, colto nel suo isolamento (sempre che esista): sono il risultato di una determinata gestione biopolitica, riguardano l’esito di un’intera civiltà – analogamente ai disturbi che hanno colpito i reduci della Prima Guerra Mondiale. Occorre ancora una volta prendere le mosse da quella depressione, assumerla su di sé in base al proprio gusto, come uno sciopero. Disaffiliarsi dalla politica, disaffezionarsi alle tradizioni. Si conferma, oggi più che mai, l’esigenza di un’etica della guerra civile, di un “il libero gioco delle forme-di-vita” quale principio stesso della coesistenza delle forme-di-vita. Non soccombere semplicemente alla sua metaforizzazione bio-medica, ma letteralizzarla su di sé, sul proprio corpo, riconvertendo la guerra civile in gioco incivile, la serietà in divertimento, il pianto in riso.

È fondamentale non dimenticarsi che quella condotta da Alain de Benoist è in fin dei conti un’operazione di mistificazione, essenzialmente contro-rivoluzionaria, dell’invisibilità. Ritagliando l’abito del nemico invisibile sulla figura del militante jihādista, del terrorista globale, riduce l’inimicizia invisibile alla più visibile e riterritorializzante delle sue manifestazioni storicamente determinate, alla sua interpretazione meno originale. A un certo punto, infatti, il terrorista globale ha la necessità di rendersi visibile, di attualizzarsi, traboccando dal piano di consistenza dell’invisibilità. La tendenziosità dello scritto di De Benoist è nel suggerire non solo che ogni terrorista globale è sempre un nemico invisibile, ma anche che ogni nemico invisibile è sempre un terrorista globale. Limitare la potenzialità dell’inimicizia invisibile all’attualità del terrorismo globale significa semplicemente agire all’interno di un tentativo di criminalizzare il nemico invisibile in quanto tale e, in una certa misura, l’invisibilità in quanto tale. La teoria dell’invisibilità proposta da De Benoist è il tentativo contro-rivoluzionario, contenitivo, catecontico, di screditare e annientare ogni possibile invisibilità offensiva. Tuttavia, il suo testo risale al 2007, mentre l’elaborazione di una pratica genuinamente rivoluzionaria dell’invisibilità e di un’etica della guerra civile ha trovato la sua genesi già tra il 1999 e il 2001, disseminata nelle pagine dei due numeri di Tiqqun. Si pensi, per esempio, alle pagine conclusive di Théorie du Bloom, nelle quali è contenuta la formulazione del Comité Invisible – solo la più recente, a quanto ci ricorda l’appunto V 5, 6 del Passagenwerk di Walter Benjamin oppure a quelle dell’Introduction à la guerre civile e di L’hypothesis cibernetique che evocano la fisionomia di una révolte invisible. Si tratta di una teoria della società apertamente segreta, della cospirazione pubblica, della soggettivazione anonima, della co(i)nsistenza: consistere e insistere sul piano degli eventi, confondersi nel piano per innescare gli eventi, divenendo portatori di “un’ostilità tanto invisibile quanto assoluta”. Come si può notare, questa invisibilità non è quella della clandestinità che si contrappone alla visibilità, collocandosi ancora una volta all’interno di una macchina duale, di una relazione binaria, di un dispositivo di potere. La rivolta invisibile, questa invisibilità radicale, è invisibile perché imprevedibile agli occhi del sistema imperiale. Amplificate, le fluttuazioni relative ai dispositivi imperiali non si aggregano mai. Esse sono eterogenee tanto quanto lo sono i desideri e mai potranno formare una totalità chiusa, neppure una moltitudine il cui nome è solo un’illusione se non significa molteplicità irreconciliabile delle forme-di-vita. I desideri fuggono, fanno clinamen oppure no, producono intensità o no, e oltre la fuga continuano a fuggire. Rimangono riluttanti a ogni forma di rappresentazione in quanto corpi, classe, partito. Bisogna dunque proprio dedurne che ogni propagazione di fluttuazioni sarà anche propagazione della guerra civile. La guerriglia diffusa è questa forma di lotta che deve produrre una tale invisibilità agli occhi del nemico (Tiqqun, L’ipotesi cibernetica)

Diviene forse ora più chiaro il modo in cui la metafora bio-medica del nemico invisibile, letta alla luce della precedente emergenza del terrorismo globale, possa effettivamente funzionare come katéchon. Se una rivolta diviene invisibile solo nella misura in cui riesce a sottrarre al suo nemico ogni obiettivo, a “non fornire mai bersagli al nemico”, la soggettivazione del microorganismo non-umano SARS-CoV-2 in qualità di nemico invisibile e di terrorista globale permette l’elaborazione e il collaudo di strategie e tecniche contro-rivoluzionarie capaci di rendere l’invisibilità il bersaglio stesso. Non semplicemente di portare l’invisibile a tradursi nel visibile, ma di catturare, di rendere visibile l’invisibilità in quanto tale. Dichiarando metaforicamente guerra al virus come se fosse un nemico invisibile – cioè, stando a De Benoist e all’OMS, come se fosse un terrorista globale – lo Stato dichiara in realtà guerra all’invisibilità che avvolge la molteplicità irreconciliabile delle sue forme-di-vita, delle sue singolarità qualunque, cercando di porre le condizioni per scongiurare qualsiasi rivolta invisibile, qualsiasi gioco incivile. Ma la dichiarazione non è che una pura formalità, non è che l’ammissione di qualcosa che già da tempo attraversava le nostre vite:

34. In teoria, in pratica, lo Stato moderno nasce per mettere fine alla guerra civile detta “di religione”. Esso è dunque, storicamente e per sua stessa ammissione, secondo rispetto alla guerra civile.

38. Lo Stato moderno, che pretende di mettere fine alla guerra civile, ne è piuttosto la continuazione con altri mezzi.

58. […] A differenza dello Stato moderno, l’Impero non nega l’esistenza della guerra civile, ma la amministra. (Tiqqun, Introduzione a la guerra civile)

 

In realtà, il virus non è un nemico invisibile e, se il terrorista globale è (con ogni probabilità) un nemico invisibile, non ogni nemico invisibile è un terrorista globale. È anche questo, in una certa misura, il lascito della sentenza di assoluzione del processo cosiddetto di “Tarnac”: non ogni forma di inimicizia invisibile è ri(con)ducibile al terrorismo. In prospettiva, riuscire a localizzare e circoscrivere la minaccia invisibile determinata dal virus significa, collateralmente e programmaticamente, riuscire a localizzare e circoscrivere anche gli altri modi offensivi dell’invisibilità. Nessun Bloom avrà più sonni tranquilli perché è proprio il potenziale offensivo che riposa nell’inafferrabilità della sua mancanza di determinazioni a tormentare i sonni dei Governi. Così questi ultimi si trovano costretti a elaborare, dal tramonto all’alba, umbratili norme sulla sicurezza globale o segreti piani per bucare i sistemi crittografici formalmente garantiti dalle loro stesse leggi. Il loro obiettivo è di consegnarci a un’invisibilità finalmente inoffensiva, innocua. Tuttavia, la potenzialità del Bloom riposa sulla sua costitutiva ambivalenza, che ne fa al contempo l’espressione della e la via d’uscita dalla catastrofe in cui versiamo. Il Bloom ha partecipato alla desertificazione del mondo, ma è ancora in grado di ripopolare quel deserto. In tal senso può riuscire, suo malgrado e senza troppe difficoltà, a farsi carico dell’insonnia poliziesca, svuotandola, neutralizzandola nell’insonnia di coloro che semplicemente preferiscono non dormire, di coloro che semplicemente preferiscono continuare a giocare perché “[m]entre dormono, potrebbe accadere qualcosa che richiede la loro presenza” (W. Benjamin, Franz Kafka). Occorre lasciare che siano solo i leader, i CEO, i manager, i dirigenti, a rigirarsi nel letto senza trovare pace o a fissare il soffitto fino alle prime luci del mattino. Nell’irrilevanza delle abitudini quotidiane di chiunque cominciano a emergere, a prendere forma, nuovi gesti per far girare a vuoto ogni dispositivo di disciplinamento e di controllo, sottraendosi alla cattura, sfuggendo alla presa, trovando nuovi modi di renderci opachi, illeggibili, anonimi, nuovi modi di camuffarsi, di nascondersi. Ciò che ancora ci manca è di riuscire a farne una vera e propria strategia. Poiché “[c]osì come l’offensiva deve rendersi opaca per riuscire, così pure l’opacità deve rendersi offensiva per durare: questa è la cifra della rivolta invisibile”.

א L’inimicizia invisibile è l’estrema intensificazione dell’esigenza del mondo, il gioco sottile sempre sospeso tra contingenza e necessità. È collocarsi offensivamente in quello stesso impercettibile su cui, nella dittatura della visibilità, avvengono i radicali mutamenti del mondo, in maniera tale da poterli innescare. Situandosi sull’impercettibile piano di consistenza, si rende possibile percepire l’aver luogo delle forme. Divenire-impercettibile: Deleuze e Guattari l’hanno descritto come “un’anonimia essenziale”, un “essere come tutti” in un mondo in cui “non è per niente facile, non farsi notare”. Ma “proprio là l’impercettibile è visto, inteso”. Eppure, è un segno del nostro tempo aver ridotto le percezioni alla sola vista, il percettibile al visibile. Nella società dello Spettacolo è possibile, forse doveroso, essere impercettibili, ben più arduo è divenire invisibili. Divenire-invisibili, esponendo il piano di consistenza, il piano d’invisibilità. L’invisibilità ha una storia ben più antica dell’attuale dittatura della visibilità, una storia radicata nella mitologia. Non è forse anche grazie all’elmo di Ade che Perseo è riuscito a decapitare Medusa? E, nel mito di Gige narrato da Glaucone nella Repubblica platonica, lo stato d’invisibilità non ha forse un ruolo analogo all’hobbesiano stato di natura? Lo spazio politico, la polis, si istituisce come agorà, piazza, spazio pubblico, spazio della visibilità che presuppone uno spazio dell’invisibilità come spazio di violenza indiscriminata. Quest’ultimo è il contenuto dello spazio politico nella misura in cui, come scrive Schmitt, nella guerra regolare il nemico è riconoscibile dalla sua divisa, ovvero, visibile. Tuttavia, come ha ricordato Carlo Galli in una conferenza del 2016, se lo spiritualismo cristiano è subentrato disponendo gerarchicamente l’invisibile al di sopra del visibile, l’età moderna ha ribaltato questa gerarchia del vedere disponendo, non senza contraddizioni, il visibile al di sopra dell’invisibile fino alla sua totalizzazione spettacolare. La modernità, almeno da Rene Descartes in poi, è tutta una questione di visibilità. Nel caso cartesiano ciò risulta evidente non solo dall’intero impianto della sua filosofia, che, come osservato da Jean Laporte, riduce pressoché interamente il savoir a voir, ma anche dell’impegno con cui, secondo Adrien Baillet, si prodigò a rendersi visibile, mostrandosi “ovunque e a tutti, soprattutto ai suoi amici”, per smentire le voci che lo volevano membro di quegli Invisibili che negli stessi anni si dice fossero giunti a Parigi dalla Germania. L’affermazione per la quale “Descartes avrebbe potuto avere conseguenze incresciose sulla sua reputazione, se egli si fosse nascosto o fosse vissuto appartato in città, come era stato solito fare durante i suoi viaggi” (A. Baillet, Vie de Monsieur Descartes) sembra corrispondere perfettamente a quella per cui, in un futuro prossimo sempre più vicino, “un governo può sospettare” di chi dovesse resistere “all’adozione e all’utilizzo della tecnologia”, della “gente che rifiuterà di avere un profilo virtuale, uno smartphone o il più piccolo contatto con dei sistemi di dati online” (E. Schmidt e J. Cohen, La nuova era digitale). Dove società dello spettacolo e società di controllo coincidono, rifiutarsi di profilarsi e di rendersi visibili è indice di sospetto, attira l’attenzione. Ma quello di Descartes non era che un banale equivoco. L’invisibilità rivendicata da costoro non era infatti quella della mera assenza, quanto, piuttosto, il ludibrium squisitamente magico-teatrale della presenza spettrale, di coloro che soggiornano “visibili e invisibili in questa città”, abitandola con le loro parole e con i loro gesti, appendendo manifesti, confondendosi, disseminandosi senza dare nell’occhio, “per salvare gli umani nostri simili dall’errore della morte”. Com’è stato scritto da Flavio Del Prete un paio di anni fa nell’analisi di un noto fumetto pubblicato negli Stati Uniti tra il 1994 e il 1999 dedicato a un gruppo di invisibili sovversivi, cos’è la magia se non un modo di agire e di hackerare il sistema operativo dell’universo? Più che una farsa, infatti, il ludibrium indica una rappresentazione drammatica o una finzione comica – dopotutto è evidente la sua prossimità con il ludus, ovvero il “gioco di azione” o forse, meglio, il gioco di gesto. Divenire invisibili è sempre il divenire invisibile della visibilità e il divenire visibile dell’invisibilità. Non significa assentarsi, quanto essere capillarmente presenti. Ma nel modo di una presenza deterritorializzata e imprevedibile, che non si preoccupa di realizzare la propria potenza quanto di de-realizzare l’atto che lo circonda, l’attualità. L’inimicizia invisibile che si attesta nella guerra civile globale è una zona d’indifferenza tra visibile e invisibile, una zona di opacità offensiva, capace di affacciare su una paradossale guerra senza inimicizia, su un gioco capace di sottrarre i Bloom alla presa letale della sovranità, all’incombere della morte e della trascendenza.

 85 […] L’etica della guerra civile che ha trovato in essi espressione, ricevette un giorno il nome di “Comitato Invisibile”. (Tiqqun, Introduzione a la guerra civile)

In tal senso, il nemico invisibile è il più sincero e spaventoso nemico delle democrazie spettacolari in cui viviamo, il loro Altro per elezione. Ed è questa stessa indifferenza che si propongono di rendere visibile, di portare a fare la differenza, i nuovi dispositivi introdotti in seguito alla pandemia.