Sopravvivenza o immortalità

di Mårten Björk*

A cosa stiamo assistendo nelle proteste scaturite a Minneapolis dopo la morte di George Floyd e nelle rivolte della fame a Santiago del Chile? A livello sociologico esse rivelano che i nostri tempi, in questa cosiddetta fase due del regime corona-virus, si basano su uno squilibrio strutturale che la pandemia non può che approfondire. Ricordiamo che l’anno scorso, il 2019, è stato un anno di sollevamenti, scioperi e proteste in tutto il mondo. Infatti, dall’inizio della primavera araba nel 2011 abbiamo visto una crescita annuale delle proteste di circa l’11 per cento. Tuttavia, non viviamo solo in un’epoca di rivolte o in un periodo che i giovani in Spagna nel 2011 hanno definito “senza futuro”, questa sarebbe una descrizione troppo debole della nostra epoca. Viviamo piuttosto in un mondo dove non esiste più un chiaro principio egemonico e in un momento storico nel quale a molti sembra che lo status quo liberale sia minacciato. I nuovi leader populisti, come Trump e Bolsonaro, approfondiscono la via del declino e dell’anarchia, mentre i tentativi della sinistra tradizionale di trovare una nuova strada sono falliti miseramente con Corbyn e Sanders. Il disordine è la nostra nuova normalità.

Se andiamo oltre la sociologia che sta dietro questa nuova normalità, che già vediamo implicare il caos, possiamo caratterizzare questa seconda fase della pandemia come un periodo di riproduzione di questa vita. In altre parole, come un modo per salvaguardare la vita che conosciamo e che può essere descritto come una politicizzazione della lotta per la sopravvivenza. Questa vita è la vita che la gente nel 2019 cercava di affrontare e di destituire vivendo ed esigendo un’altra vita, poiché questa vita – che sempre più si identifica con la vita della civiltà industriale e capitalista – se non si sta muovendo verso la sua fine, è certamente contrassegnata dal declino.

Il mio uso del termine questa vita vuol essere un richiamo al recente libro del celebre filosofo svedese Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Questo libro è la continuazione dell’impegno di Hägglund sviluppato nel suo precedente Radical Atheism per arrivare a una comprensione completamente secolare della vita come qualcosa che è e deve essere esaurita in quello che lui chiama il “tempo della sopravvivenza”. Questo è essenziale, perché la comprensione del tempo come tempo della sopravvivenza è possibile solo in un mondo dove la vita si riduce a una lotta per la sopravvivenza e dove la morte, e ancor più l’estinzione, diventano delle reali possibilità. Sappiamo che la nozione di vita come qualcosa che deve lottare per la propria sopravvivenza non è una concezione neutrale di ciò che implica essere un processo biologico. È una politicizzazione della concezione darwiniana dell’evoluzione e, ancor più, un’identificazione della vita con un bene scarso che deve essere difeso.

Alcuni sostengono che la comprensione della vita come qualcosa che deve lottare e lavorare ancora di più per la sua sopravvivenza sia resa possibile dal modo di produzione capitalistico. Adorno è arrivato a sostenere in Jargon der Eigentlichkeit [Il gergo dell’autenticità] che la delegittimazione dell’immortalità – iniziata con Heidegger e, secondo Hägglund, portata a termine da Derrida – è un chiaro segno della vittoria del pensiero borghese. (E sembra logico interpretare il progetto di Hägglund come una rinascita della Endlichkeitsmetaphysik [metafisica della finitezza] di Heidegger in abiti marxisti). Altri descrivono la riduzione della vita alla sopravvivenza come una caduta in ciò che falsamente si pensa debba caratterizzare l’esistenza e la civiltà umana. Da questa prospettiva, c’è un declino, una decadenza, un errore, poiché possiamo sperimentare che la vita non è ciò che dovrebbe o potrebbe essere. Ma voglio essere chiaro: la riduzione della vita alla sopravvivenza non è un processo illusorio. Non è un discorso semplificatorio, è un processo reale, in un certo senso è un fatto. Tuttavia, i fatti, anche quelli biologici, possono essere affrontati e cambiati. Così, se Hägglund, da vero erede di Derrida, fa tutto il possibile per trasformare il marxismo in un meccanismo per la difesa di una vita finita – una ripetizione del Weltanschauungsmaterialismus [visone del mondo materialista] della Seconda Internazionale in un mondo in cui il movimento operaio è morto – altre nozioni sia del tempo che della vita possono essere più produttive per coloro che mettono in discussione la riduzione dell’esistenza a una lotta per la sopravvivenza.

Oggi, in quest’epoca che alcuni hanno definito quella di una una nuova pestilenza, la nozione di vita come sopravvivenza sembra realizzarsi in modo violento. Cosa sarebbero le proteste a Minneapolis se non una lotta contro la morte e l’uccisione di vite innocenti e quindi una difesa di questa vita? Siamo certi che le proteste e il movimento delle cucine comunitarie in Cile contro le conseguenze della pandemia per i poveri, cioè contro la fame, non siano altro che il prendersi cura di una vita finita?

Stiamo forse assistendo a un prendersi cura generalizzato di questa vita e quindi della vita normale, la quale non può vivere senza un salario, senza soldi, senza quella stessa civiltà industriale che secondo alcuni biologi ed epidemiologi rende possibili malattie zoonotiche come il Covid-19? No. Le proteste e le reti di mutuo soccorso che stiamo vedendo formarsi non sono in alcun senso semplici difese di questa vita.

Sono l’espressione del bisogno di una nuova forma di vita che vorremmo chiamare vita eterna o quanto meno una vita al di là della vita, poiché va oltre la riproduzione di un ordine che sempre più sta riducendo l’esistenza umana alla sopravvivenza della vita presente, della vita qui e ora. In altre parole, queste lotte stanno cercando di riconfigurare l’unidimensionalità del tempo in un’altra forma di temporalità.

In teologia, la speranza di un’altra forma di vita è spesso chiamata vita eterna o immortalità. Ma per Hägglund questo desiderio di immortalità dell’essere mortale e temporale, che tutti noi siamo, è del tutto privo di senso. È, a suo avviso, un desiderio di morte: “Se essere vivi è essere mortali, ne consegue che non essere mortali – essere immortali – significa essere morti. Se uno non può morire, è morto. Quindi… Dio è la morte[1]. L’immortalità infatti per Hägglund è nient’altro che il desiderio di uscire dal tempo che ci rende mortali. Per cui, continua, la vita deve essere mortale, mentre l’immortalità è atemporale. Quindi, insiste: “Essere vivi è necessariamente avere un’auto-relazione e ogni auto-relazione consiste nell’attività di auto-manutenzione. Le entità non viventi non hanno alcuna forma di auto-relazione perché non fanno nulla per mantenere la propria esistenza”[2].  Ma nelle religioni abramitiche il desiderio di immortalità tradizionalmente non viene inteso come desiderio di un’esistenza atemporale. Al contrario, è esplicitamente un desiderio di vita che non ha bisogno di lottare per la sua sopravvivenza e quindi non ha bisogno di assicurare il suo mantenimento. Nella Città di Dio Agostino descrive ad esempio la dimora celeste come uno stato in cui il tempo è trasformato, ma non è in alcun modo abolito. La vita del risorto è temporale, ma le sue membra e i suoi organi non sono più governati da un uso necessario, usus necessitatis, poiché il corpo umano ha subìto una forma di rivoluzione biologica attraverso la rimodulazione del continuum spazio-temporale che la risurrezione implica necessariamente. Il corpo stesso è ormai al di là di ogni necessità di riproduzione e di lavoro, poiché il tempo non è più un tempo di sopravvivenza. Il tempo non è più il campo di assassinio economico di quella che Hägglund, con Deridda, chiama différance, ma un’abbondanza sabbatica che muta questa vita al punto che non ha più bisogno di lottare per la sua esistenza. La vita è andata oltre la lotta per la sopravvivenza e la riduzione dell’esistenza al lavoro, ma non oltre il tempo e lo spazio.

Il problema con la prospettiva di Hägglund è che confonde il Sein, quello che è, con il Sollen, quello che dovrebbe essere, e su questo possiamo seguire Hermann Cohen che in Ethik des reinen Willens ha scritto che differenziando il Sein dal Sollen, il progetto critico di Kant converge con la ricca tradizione del platonismo: “In questo slogan, Kant è d’accordo con Platone. È la via dell’idealismo che si libera dalla schiavitù della natura e dalla tirannia dell’esperienza” [3]. Nel suo classico Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Cohen usa la preghiera per descrivere un tale stato, liberato dalla schiavitù della natura. Nel pregare ci rifiutiamo di essere “inghiottiti dal presente soffocante” coltivando “la capacità di anticipare il futuro e di renderlo effettivo. Questo potere di anticipazione è, in generale, il potere della coscienza del tempo”[4]. Qui Hägglund interverrebbe a sostenere che allora la preghiera non può che essere un desiderio di sopravvivenza e di cura della vita mortale, poiché è un’anticipazione del cambiamento di vita nel tempo. Ma se Hägglund avesse ragione quando dice che “qualunque sia il valore che potrebbe essere posto, si deve affermare il tempo della sopravvivenza, poiché senza il tempo della sopravvivenza il valore non potrebbe mai vivere ed essere posto in primo luogo come valore “, la logica conseguenza sarebbe il sostenere che il tempo può essere solo il tempo omogeno della sopravvivenza[5].

Idee come queste hanno fatto sì che il filosofo argentino Fabián Ludueña Romandini abbia sostenuto che “l’ateismo radicale è il cristianesimo più adatto e completo che si possa concepire, cioè quello che si è completamente decostruito per adattarsi alla nostra epoca”[6]. Tuttavia sembra impossibile definire l’ateismo di Hägglund come radicale. L’ateismo di Hägglund è un ateismo riparatore; una fede laica che cerca di difendere la vita così com’è; un ateismo del laissezfaire che vuole mantenere la différance, poiché è solo nel tempo che qualcosa può diventare valutabile e la vita non può che essere autosufficiente in un mondo in cui il tempo rende qualsiasi cosa scarsa.

Per contro, l’immortalità implica una visione della vita come qualcosa di abbondante. Certo, questa mitica visione della vita come abbondante invece che scarsa, può sembrare priva di senso in un mondo dove tutto ciò che vive è destinato a morire. Perché dovrebbe importare a qualcuno di queste favole? Una ragione importante è che non si dovrebbe limitare la speranza e il desiderio ai confini della vita attuale. Perché non si dovrebbe desiderare qualcosa di diverso da ciò che siamo oggi e in questa vita? Perché dovremmo lasciare che sia una natura segnata dalla morte a dettare le nostre speranze, le nostre preghiere e le nostre convinzioni? Un’altra ragione è che la speranza dell’immortalità può correggere la nostra visione della vita e farci capire che la vita eterna non è una speranza di sopravvivenza, ma la strana scommessa della possibilità di una giustizia e di una cura per i morti – chiaramente configurata nell’antica idea della resurrezione – che ovviamente può assumere forme sia laiche che religiose. La nozione di immortalità non designa una speranza di sopravvivenza, ma piuttosto una scommessa speculativa sul fatto che la vita può evolvere oltre i suoi confini attuali. L’immortalità implica che la vita non è mai identica a sé, ma una forma di disconnessione che trascende il suo essere e la sua fatticità puntando estaticamente oltre la vita stessa, dando così ai vivi la speranza nella redenzione dei morti. La visione della vita come sopravvivenza non può quindi comprendere cosa sia l’immortalità – cioè la speranza non in una semplice esistenza dopo la morte ma nella resurrezione dei morti.

Una tale speranza può certamente essere secolarizzata, ma, come ho già detto, non in quanto sopravvivenza e possiamo ritrovare quella che i teologi chiamerebbero una “parabola laica” dell’immortalità nei segni e ancor più nei sospiri del mondo agonizzante di oggi. Dobbiamo infatti ricordare che i segni secolari dell’immortalità possono essere primariamente interpretati attraverso la soteriologia della morte e della mortalità. È la finitudine della vita che rende legittima l’immortalità come una scommessa su ciò che potrebbe essere. Ma non necessariamente come speranza in un’esistenza atemporale, bensì come speranza di trasformazione del tempo e quindi della resurrezione dei morti. Come ha sostenuto Hans Kelsen insieme a molti altri, l’immortalità non è mai semplicemente un’affermazione metafisica sull’aldilà, ma ancor più una questione di come si dovrebbe vivere qui e ora. È una questione profondamente giuridica, etica e politica.

Da questa prospettiva, si può dire che ciò a cui assistiamo nelle proteste di tutto il mondo è un tentativo di liberare la vita dal suo fragile presente, in altre parole dalla sua riduzione alla sopravvivenza. Questo non può che essere un processo contraddittorio, poiché deve confrontarsi con la fragilità della nostra vita. Tuttavia, questo confronto può implicare la nascita di una comprensione della vita come qualcosa di diverso dalla sopravvivenza. Invece di cercare di riprodurre questa vita potremmo forse guardare ai segni che indicano un’altra forma di vita, e la scienza che classicamente si occupa di comprendere i segni dei tempi è la teologia. La teologia – che un filosofo profondamente antiteologico come Gilles Deleuze ha giustamente definito una “scienza di entità inesistenti” – può ricordarci che la vita non necessita di essere ciò che è oggi. Ciò che è non deve essere l’unica cosa reale, e ciò che può essere pensato non ha bisogno di essere governato dall’esistente, poiché l’essere e il pensiero superano l’esistente.

Il potere dell’immaginazione può disobbedire a quelle che forse falsamente affermiamo essere le leggi della natura, e rifiutarsi così di seguire la logica dell’irreversibilità del tempo, poiché il pensiero stesso ci dà la possibilità di cogliere il non-esistente. Il pensiero può andare oltre l’identificazione antropomorfa dell’essere con i confini e i parametri della finitezza, anche umana, della vita. Una filosofia che sia fedele solo a questa vita legittima l’esistente e tradisce la radicalità di quel pensiero selvaggio che si ostina a sperare contro la morte rifiutando di eternare l’attuale struttura della vita biologica. Le proteste che vediamo in tutto il pianeta possono essere i segni che mostrano come sia la normalità di questa vita ad essere finita e che la metafisica della modernità è entrata in una profonda crisi cercando di limitare la vita a ciò che è adesso, identificando l’essere esclusivamente con ciò che ha una fragile esistenza temporale e spaziale.

Frammenti di umanità sembrano desiderare un’altra forma di esistenza, diversa da quella che è. Sembrano desiderare una vita che non sia semplicemente sopravvivenza. Un tale anelito non sconfiggerebbe la morte, ma potrebbe implicare la scoperta della mortalità dell’animale umano come un abisso, una forma di oscurità del pensiero che non delegittima la speranza o la fede nell’immortalità, ma piuttosto la rende possibile, poiché ogni finitudine implica un limite e ogni limite implica la speranza che possa essere attraversato. E quale metafisica sarebbe meglio per un mondo in cui l’umano si trova ad affrontare il dilemma dell’estinzione, e in cui la morte sta diventando un problema politico, se non quella che cerca di agire contro un ordine in cui il tempo può essere inteso solo come qualcosa che ci spinge a lottare per la sopravvivenza? Forse una tale metafisica dell’abisso potrebbe diventare autorevole in questo tempo che si pone oltre l’egemonia, nel quale ogni limite del pensiero può rivelarsi una soglia che può essere superata, piuttosto che un principio stabile che cerca di addomesticare e sorvegliare l’intento e il fine del pensiero.

[1] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).8.

[2] Martin Hägglund, This Life, 182.

[3] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer), 13.

[4] Hermann Cohen, Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism, trans. by Simin Kaplan (Atlanta: Scholars Press, 1995), 375.

[5] Martin Hägglund, Radical Atheism, 164.

[6] Fabián Ludueña Romandini, La Comunidad de los Espectros 1. Antroptecnica (Buenos Aires: Mino y Davila, 2010), 178.

*Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese. L’interesse per una politica dell’immortalità è al centro della sua tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).

Bailamme: appunti di un percorso

di Luigi Giorgi

«Un pensatore contemporaneo ha detto: “Trovare la direzione in cui si sta muovendo una cultura non è tanto difficile, né accompagnarsi a essa strepitando è poi quella gran cosa che pensano certi cervelluzzi in giro. Riconoscere, invece, il reale cammino, i sobbalzi all’indietro, le contraddizioni, le tensioni della vita i contrappesi che occorrono, le forze avverse che tornano a impegnarla quando è fiaccata dall’usura delle proprie, i suoi antagonismi senza i quali il dramma della vita non procede oltre, vedere tutto questo, non solo, ma sentire tutto questo come cosa nostra e viva in noi con le sue contraddizioni: è questo che rende uomo chi è uomo intero nel suo tempo”»

Thomas Mann, Considerazioni di un impolitico

 

Bailamme è stata una rivista per tempi complessi (come sono quelli che ci troviamo a vivere). Di non ampia diffusione, ha cercato di mantenere una propria autonoma fisionomia, pur tra difficoltà di vario tipo.

Figlia di una riflessione politico-spirituale che affonda le radici alla fine degli anni ’80. Si è snodata lungo il decennio dei ’90 fino all’inizio del nuovo secolo, fermandosi, praticamente, alle soglie del nuovo millennio per l’esaurirsi di una fase, avrebbe scritto, con ogni probabilità Pino Trotta. Cuore e motore dell’esperienza, troppo presto scomparso.

Figlia dei suoi tempi, come scrisse Bidussa a Trotta stesso nel dibattitto redazionale che ne anticipò le fine (tranne l’ultimo numero che uscì come “Quaderni di Bailamme”): «se dovessi limitarmi a considerare il lato umano – esistenziale si sarebbe detto un tempo – di un’esperienza direi come “andiamo avanti”. Ma io ritengo che quella possibilità si sia data dentro uno scenario, fosse il risultato di un lessico politico e di una tensione intellettuale e che presumesse resistenza di agenzie politiche e soprattutto cultural-politiche che ne definivano i contorni. Insomma si era “Bailamme” dentro e rispetto a qualcosa».[1]

Bailamme era figlia dei suoi tempi, delle emozioni e delle riflessioni che aveva elaborato attraversandoli. Ma non per questo ne era succube. Era, altresì, sempre alla ricerca di un rimedio che riuscisse a ovviare all’esaurirsi, e alle difficoltà nel ridefinirsi, delle culture politiche che avevano caratterizzato la scena, non soltanto politica, del Paese (cattolicesimo democratico e marxismo, su tutte) e delle sue forme politiche: Democrazia cristiana e Partito comunista.

Don Giuseppe Dossetti

Ha cercato su queste strade di pensare alternative e praticare esperienze. Di immaginare percorsi e figure. Recuperare Sturzo e interrogare Dossetti, fissando la preziosa, e tragica, vicenda di Moro. Cercando don Giuseppe De Luca e quella pietà popolare, quella fede dal basso, quella capacità di spiegare le cose grandi agli umili che rappresentava un po’ il nocciolo della riflessione di Edoardo Benvenuto e di Romana Guarnieri. E cercando altresì la combinazione fra capacità della politica di gestire lo stato d’eccezione e la storia. Invitando a pensare la politica, in senso generale, anche, se non soprattutto, quando questa in qualche modo si “frantuma” nella decisione minuta, nel quadro, più generale, della difficoltà, e della capacità, della democrazia di costruire rappresentanza e di esprimere decisione. Cioè quando il progetto si misura con il reale. Quando mette le mani nella concretezza dell’agire. E nel momento in cui non teme la contingenza.

«La politica del giorno per giorno è la grande politica. Il quotidiano schiaccia su di sé la qualità della politica solo quando ad agire è l’uomo politico mediocre. Cioè quasi sempre. – scriveva Mario Tronti – È vero quindi che di norma quello che si vede è la dialettica tra piccole azioni e cieco agire quotidiano prigioniero del qui e ora. È vero che si tende a caricare ogni singolo momento di significati epocali. È vero che la cosa più facile, e dunque più frequente, è perdere il filo della storia mentre si fa politica. Ma quando, dalla situazione contingente emerge il bisogno della grande azione, quando dalla necessità insorge la decisione, allora si ha la vera politica, quella per cui vale la pena di esserci, per cui è giusto prepararsi, per cui è un dovere fari trovare, al momento, pronti a fare. Non è vero il contrario: possedere un progetto, prepararlo, coltivarlo, serbarlo nella coscienza, e non ritenere degno il fatto di misurarlo con ciò che accade. La pretesa della verità politica, posseduta e incompresa, è il peccato originale di ogni tentativo rivoluzionario».[2]

Ha perseguito concretezza e riflessione. Erudizione e pratica. Scenari e capacità di essere all’interno dei processi. Soprattutto quando questi si facevano più difficili e duri da comprendere. Occorreva muoversi per cercare nuovi approdi, possibilmente non pacificati ma agonistici con se stessi, con gli altri e con il mondo. E anche se non si fosse giunti a nulla, il solo muoversi avrebbe rappresentato il senso di un’esperienza. La ragione di una riflessione. Costruire pozzi, lasciare una traccia, battere una pista. Consapevoli che forse non ci sarebbe stato nessun Abramo ad attendere, nell’ora più calda del giorno, alle Querce di Mamre.

E in questo movimento cercare contaminazioni fra culture, con storie dimenticate, con vicende liminari che andavano recuperate anche nella sconfitta. Perché i nuovi tempi che si annunciavano, quando già non si vivevano, non potevano accontentarsi del già noto, ma dovevano sperimentare il “non ancora” sia come semplice idea che come testimonianza. Riflettere approfonditamente su ciò che era stato, sui suoi drammi, sulla crisi come opportunità, ma andare anche oltre. Dove?
Comunque, andare, partire, col rischio, se così si può considerare, di non arrivare da nessuna parte.

«I miti fondatori si stanno trasformando in problemi, le certezze scontate in itinerari di ricerca. È proprio in questi frangenti, dove si aprono faglie epocali – scriveva Pino Trotta – nella storia di una nazione, che emergono in tutta la loro importanza le storie “possibili”, quelle mai state, le occasioni perdute, le possibilità appena evocate e subito sconfitte dal corso di avvenimenti che ricomponevano diversamente le loro contraddizioni».[3]

Era il quadro generale che interessava la redazione di Bailamme. Lo spettro ampio. La capacità e necessità di migliorarsi, nel metodo e nel merito. Miglioramenti prima personali e dopo collettivi. Il gruppo di Bailamme bruciava le navi alle proprie spalle, non tagliava il nodo gordiano, ma cercava di scioglierlo con la consapevolezza che questo avrebbe avuto un costo personale e collettivo. Che forse avrebbe condotto all’insuccesso. Si doveva essere preparati a questo, ma lo si è davvero? Erano gli assilli che la redazione si poneva e ipotizzava in generale.

Lo sforzo non era utopico, ma reale. Calato nella concretezza di una riflessione a volte così asciutta e netta da aprire più questioni di quelle che toccava. Non rinunciando però alla speranza, una sorta di spes contra spem. In cui guardare dentro la notte significava individuare i primi bagliori dell’alba.

Si doveva essere disposti ad essere spremuti come limoni, come avrebbe ricordato Dossetti incontrando il gruppo. Partire, dunque, muoversi. Essere agonistici fra culture. In modo che il cozzo, la sfida e il confronto non fossero mai a somma zero.
Spiritualità e politica gli aspetti fondamentali.
Cercare di ricostruire tornando alla fonte. Alla stultitia crucis, su cui ragionava Benvenuto: «Nella croce si disvela il volto nuovo di Dio».[4]

Ragionare sul primato della Grazia, dell’annuncio, della profezia non come veggenza, ma come capacità di discernimento. In critica ad ogni deriva e tentazione identitaria. Ritornare alla croce, quel legno sofferente. Vivere la Parola, sine glossa. Ecco la ricerca ab imis di qualcosa di incomunicabile, di irrappresentabile. Anche in questo caso fondamentale era restare “provvisori”. Perché uomini con le proprie debolezze e i propri errori. Occorreva consegnarsi all’annuncio. Già il lieto annuncio ai poveri era questo, sembrava suggerire Benvenuto. Era sufficiente a se stesso a gli altri. Perché nel momento in cui è fatto, esso è esplicativo, chiaro, impegnativo.

È concreto nel suo essere, e rinascere, con la resurrezione ed il volto di Cristo: Imago Dei.

Scriveva Benvenuto: «L’elemento storico della fede in Cristo non sta soltanto nella convinta confessione della storicità del suo evento, ma risiede ancora nel proclamare la ricapitolazione in lui dell’intera storia».[5]

In ciò si ricapitola, quindi, la storia. Non se ne è risucchiati. E questo rappresentava uno degli asset fondamentali del gruppo. Non essere succubi della storia, in questa eterna lotta fra Giacobbe e l’angelo.

La storia andava affrontata, nella “gola del leone”, parafrasando la Bibbia e un famoso testo di Sergio Quinzio. Nella gola del leone bisogna starci, con tutte le difficoltà. Solo in questo modo si può capire. Perché il nulla non si apre al vuoto. Ma è un nulla “pieno”, non un nihil che annienta:

«il nulla dell’uomo è divino: la caducità dell’esistenza, il dolore che si abbatte sulla vita individuale, la morte in cui tutto sembra perdere senso, sono in verità “luogo teologico” per eccellenza, dove misteriosamente si manifesta il disegno di quel Dio che ha scelto ciò che è nulla, perché nulla sia estraneo».[6]

Ha ricordato Giovanni Bianchi, fra i protagonisti di quella stagione:

«Non a caso il frutto collettivo che nacque – la rivista trimestrale Bailamme, che già nel titolo, riprendendo quello di una rubrica che don Giuseppe teneva sull’ Osservatore Romano ai tempi di papa Giovanni XXIII – era indizio di una fatica confusa, che aspirava con tutte le energie ad uscire dalla confusione del tempo. Sottotitolo della rivista: “Spiritualità e Politica”: dove la congiunzione “e” era incaricata più di una cesura che di un ponte. Insomma, la nostra convivialità teneva insieme quel che il rigore dell’indagine aveva l’obbligo esplicito di non mischiare».[7]

Si muoveva a volte come un blocco, a volte come un puzzle che cerca sempre pezzi mancanti per costruire il quadro. Era rivista sul limes individuato dalla e, vocale vissuta più come cesura che come congiunzione.

Incontrò, dunque, Dossetti. E non poteva essere altrimenti. E questo evento chiudeva quasi una fase. La esauriva perché la sintetizzava e perché la vivificava, icasticamente e concretamente, nelle parole che Dossetti utilizzò incontrando la redazione della Rivista.

Da quell’incontro nacquero i libri di Trotta, importanti e densi. La riflessione pensosa che ne fece nell’introduzione Mario Tronti. E si consolidava, trovando ulteriore spinta, la passione di Giovanni Bianchi.

Fede e politica le coordinate. Storia e uomo, come i punti cardinali su cui dirigere. E interrogare nella loro complessità. Secondo la vita di fede secondo lo studio, e la pratica, della politica. Una storia che andava ricostruita (anche la Storia della Chiesa e della salvezza) secondo percorsi prospettici. Non come semplice sforzo di erudizione. Che inquadrasse l’uomo, soprattutto quando mostrava le proprie debolezze.

Persona che andava collocata e colta nel suo percorso, nel suo farsi e strutturarsi. Dentro questi due estremi occorreva disporre un rinnovamento culturale e spirituale. Delle culture politiche. Specialmente delle sue forme quando si concretizzano nel partito. Che la redazione di Bailamme, soprattutto nel periodo iniziale, sembrava ritenere ancora in grado di vivificare la città, la metropoli (un richiamo forse a Mounier) come si legge nell’intestazione dei Circoli Dossetti. E cioè la complessità relazionale, valoriale, sociale che i moderni agglomerati urbani sembrano conservare nei loro perimetri, non più chiusi da muri.

In quanto si avvertiva che il mutamento antropologico avesse modificato i riferimenti generali, anche di fede, con una Chiesa che era tentata dalla risposta identitaria.

La struttura narrativa della rivista si conformava attorno ad un percorso. Non facile, Né semplice. Ma comunque dentro una logica: proporre, tentare di comprendere. Indagare un nuovo lessico. Riportare le parole al loro significato. In modo da poter dire, senza essere fraintesi. Proporre un dizionario, senza voler essere pedagogici. Perché avrebbe rappresentato un passaggio forzato e non libero. La Redazione voleva misurare il limite, dunque. Si aveva consapevolezza di una insufficienza fondamentale, di fronte al cambiamento di fase che era politico e antropologico, di costruzioni culturali e politiche generali. Che avevano in se stesse non abbastanza filo per tessere, ancora, la tela, perché la pratica gliela disfaceva la notte. Soprattutto perché ognuno tesseva la propria, senza incrociarla con l’altra. E perché la notte della sentinella citata da Dossetti era ancora lunga.

Ma solo nel limite si poteva vedere quanto lungo e spesso, fosse il filo. E ciò avrebbe interrogato gli altri non meno che se stessi. E questo interroga noi. Non meno che la società nella complessità con la quale ci si presenta oggi.

E questo breve scritto vuole essere anch’esso l’inizio di un viaggio, fornire degli spunti di riflessione di una esperienza complessa, del valore del geistige Arbeit. Ha scritto nel suo ultimo lavoro Massimo Cacciari, che fece parte, per un tratto, della vicenda della rivista che: «una qualche autonomia del Politico, se mai si darà, potrà fondarsi nell’epoca del capitalismo globale soltanto sulla potenza auto-liberantesi del lavoro intellettuale, cioè come rappresentazione e ordine che ha in questa potenza sia la sua causa motrice che la sua causa finale»[8]

Mutatis mutandis una delle tappe che Bailamme voleva segnare sulla topografia del cammino. Una, non l’unica, di una storia ancora da scrivere.

[1] Il dibattito redazionale, Bailamme, n. 28/5 – Nuova serie, Gennaio-Dicembre 2002, p. 282.

[2] M. Tronti, Politica in stato d’eccezione, in “Bailamme”, n. 18/19, 1996, p. 40.

[3] G. Trotta, Per una introduzione, in Giuseppe Dossetti, a cura di G. Trotta, Cens. Melzo 1997, p. 5.

[4] E. Benvenuto, Teodicea, in Bailamme, n. 7 1990, ora in E. Benvenuto, Fede e ragione. Scritti per “Bailamme”, Marietti 1820, Genova 1999, p. 225.

[5] E. Benvenuto, Natura e storia, in Bailamme, n. 5-6 1989, ora in E. Benvenuto, Fede e ragione. Scritti per “Bailamme”, cit., p. 156.

[6] E. Benvenuto, Imago Dei, in Bailamme, n. 23 1998, in E. Benvenuto, Fede e ragione, cit., p. 335.

[7] Il ricordo di Giovanni Bianchi si trova nel libro che raccoglieva gli interventi fatti in ricordo di Pino Trotta e Bepi Tomai in Bepi Tomai Pino Trotta. Un ricordo, Milano dicembre 2004, p. 10.

[8] M. Cacciari, Il lavoro dello spirito, Adelphi, Milano 2020, pp. 92-93.

Hugo Ball e i pugili di Cristo

di Hugo Ball*

Brani tratti da “Cristianesimo bizantino”, Adelphi 2015, edizione originale 1923.

Giovanni Climaco è il santo conosciuto con il nome di Giovanni della Scala. Igumeno del monastero del Monte Sinai intorno al 580, fu così chiamato perché lasciò un’opera ascetica divisa in trenta gradi o gradini. Sembra che originariamente, in testa al suo libro, l’autore avesse scritto soltanto Tavole spirituali, πλακεζ πνευματικαι. Ma già i monaci che eseguirono le prime copie diedero allo scritto il titolo κλιμαξ, nella traduzione latina Scala Paradisi, “Scala del Paradiso”.

A vent’anni (ma forse l’indicazione si riferisce al ventesimo gradino del suo apprendistato ascetico, poiché sembra che abbia trascorso diciannove anni sotto  Martirio, il maestro, il cui nome assume per lui un significato simbolico) è ordinato monaco. Armato delle preghiere del suo maestro, equipaggiato del “proprio corredo da combattimento per distruggere i bastioni nemici” si ritira in eremitaggio.

Se il monaco combatte con le preoccupazioni del tempo, l’anacoreta affronta quelle dell’eternità.

Giovanni ha così descritto la differenza tra monaco ed eremita nel XXVII gradino del suoi libro: “All’uno viene in aiuto il fratello, all’altro l’angelo”. Se i monaci sono atleti dell’afflizione, gli anacoreti sono atleti della disperazione. L’eremita rappresenta il grado più alto del combattimento spirituale.

Illuminato dalle fiaccole dell’amore divino, Giovanni entra nell’arena dell’anacoretismo. Quarant’anni trascorre nel suo eremo presso Tola, a cinque miglia dalla chiesa edificata dall’imperatore Giustiniano.

Nondimeno una lettera di Gregorio Magno penetra in quella pace. Il più devoto di tutti i papi saluta il figlio solitario come saluta Benedetto, il padre di Montecassino: con la voce commovente del sommo pastore, che sente la tiara come un peso, anzi come una disgrazia per la sua anima. Chi ha avuto in sorte il privilegio di vivere in solitudine è anche tenuto a pregare per quelli cui è toccata la sventura di essere lasciati nel logoramento del trambusto quotidiano.

Così Giovanni combatte la realtà come un pestilenza e la zavorra della vita come un’eresia. Perversioni sono per lui tutti i concetti che abbiamo di realtà e naturalità. Il corpo egoista è un’ulcera dell’anima, l’io un inganno demoniaco.

Ciò che accade per proprio volere non raggiunge Dio. Solo la rinuncia al proprio Ego fa posto alle cose divine.

Giovanni Climaco porta nella sfera spirituale tutta la disciplina che era venuta meno nelle caserme della romanità al tramonto. Nel monastero di Cristo, supremo Signore della guerra, l’eletto di Dio trascorre il periodo del suo addestramento. Qui riceve l’istruzione che lo rende capace, “alleggerito del proprio corpo e non riconoscibile da nessun colore”, di attaccare chi porta le fiaccole che danno fuoco allo spirito. Il santo mutua dall’arena le immagini che trasfigurano i suoi eroi. Pugili di Cristo li chiama, quelli che fracassano la corazza dell’abitudine. La spada dello spirito sguainata contro la propria volontà, protetta dall’elmo di cuoio della grazia, stanno ben ritti in campo, un piede proteso in avanti, pronto all’attacco o alla difesa, l’altro fermo nella preghiera.

* Scrittore, poeta, attore e regista teatrale, Hugo Ball (1886-1927) diede vita nel 1916, con Tristan Tzara, al movimento dadaista e fondò a Zurigo il Cabaret Voltaire. In seguito, rientrò in seno alla Chiesa cattolica, conducendo uno stile di vita ascetico assai vicino a quello di Hermann Hesse, a cui fu legato da profonda amicizia. Su Qui e Ora abbiamo già pubblicato tempo fa una pagina dal suo diario.