L’albero che nascondeva la foresta

Il processo Tarnac: dieci anni di sovversione.

Cerco spesso di spiegare perché il termine di « militante » politico mi fa problema, anche se comprendo quelli che lo utilizzano. Secondo me pone una separazione tra la lotta e la vita. Io penso che la maniera in cui si vive, con la quale si fanno le cose, è in se stessa una maniera di lottare.

Yldune Levy, intervista al Nouvel Obs del 13 aprile 2018

Il processo cosiddetto di «Tarnac» che si è svolto nelle scorse settimane nell’antico palazzo di giustizia di Parigi e conclusosi con la vittoria schiacciante degli «accusati», ovvero con l’assoluzione per Yldune Levy e Julien Coupat imputati di sabotaggio delle linee dell’alta velocità, per loro due insieme ad altri due per violenza e associazione a delinquere per via di un riot durante il summit sull’immigrazione a Vichy nel 2008, per tutti il rifiuto di consegnare il proprio DNA, solo un compagno è stato condannato a 4 mesi con la sospensione per ricettazione di documenti falsi. Ma ricordiamo che per anni l’accusa principale era di aver costituito un gruppo terroristico, «un gruppo di ultrasinistra, di tipo autonomo, che intratteneva legami con movimenti estremisti internazionali». La grande prova di tutto ciò si basava su di un libro, L’insurrezione che viene, sui contatti e sulle amicizie internazionali che gli imputati intrattenevano e su illazioni provenienti da poliziotti infiltrati e false testimonianze. Ma negli anni molto è accaduto: le insurrezioni arrivarono, la crisi del capitale urlava ai quattro angoli del mondo, grandi movimenti rimbalzavano da un lato all’altro del globo e in Francia un nuovo movimento autonomo è nato tra le università e la ZAD, tra i licei e le comuni agricole, tra il vecchio mondo operaio e il nuovo mondo dei precari a vita. Il mondo non è più quello che era e una delle prove di questa trasformazione la troviamo anche nel come è finita questa storia.

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Considerando quello che è stato tutto il suo svolgimento, quello che si conclude oggi è tra i più importanti processi politici riguardante i rivoluzionari degli ultimi decenni. Oltre che per il significato politico generale che ha acquisito nel tempo, questo processo entra oggi direttamente nell’attualità in particolare per ciò che concerne la strategia usata dagli accusati nel processo e per il singolare momento che si sta vivendo in Francia in questi stessi giorni. Il suo svolgimento è ricco di insegnamenti per tutti ben oltre i confini francesi, non fosse altro perché questi compagni e compagne fanno parte di quella generazione che si è politicizzata durante il ciclo noglobal e che come tanti altri e altre, mentre conducevano la loro esistenza politica nel loro paese, hanno fatto dell’intero continente, se non dell’intero globo, il loro campo di azione. E ripetiamo che non bisogna dimenticare che questo processo si colloca temporalmente dentro un momento di grande tensione nel contesto francese: università occupate, scioperi illimitati, battaglia alla ZAD, lotta dei migranti.

In questo breve articolo metteremo in luce alcuni aspetti che questa storia e questo processo hanno rivelato, aspetti attraverso i quali si rendono visibili tra i maggiori enjeux, per dirla alla francese, con cui ci è utile misurarci. A parte le considerazioni sulla «profanazione» della procedura processuale, per provare a descrivere cosa oggi rappresenta nella società francese la presenza di un forte polo di riflessione e organizzazione rivoluzionaria non ci si appellerà principalmente a documenti provenienti dalla mouvance, ma a una doppia pagina del quotidiano Le Monde uscita il 15 marzo 2018, ovvero due giorni dopo l’inizio del processo nella Salle des criées del palazzo di giustizia parigino. Le due pagine vedono in successione un articolo di Nicolas Truong – «Il Comitato Invisibile, dieci anni di sovversione» – che cerca di tracciare una storia pubblica, “visibile”, di una tendenza sovversiva che ha sfondato il muro della marginalità e lo fa a partire dalla antica rivista cartacea Tiqqun per arrivare a quella elettronica Lundimatin, passando per i libri a firma del Comitato Invisibile, azzardandone un bilancio; una tribuna in difesa degli accusati e contro la governance macroniana sottoscritta da diversi intellettuali; un articolo che mette a confronto la vicenda esistenziale dell’attuale presidente francese Emmanuel Macron con quella di Julien Coupat e sull’anarchia che secondo gli autori dell’articolo entrambi rappresentano; infine una brillante intervista fatta da Truong alla poetessa e scrittrice Nathalie Quintane sui rapporti attuali tra politica rivoluzionaria ed estetica, o meglio, sulla politicizzazione dell’estetica che l’attività prima di Tiqqun e poi del Comitato Invisibile e del sito web Lundimatin ha condotto negli ultimi anni.

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«Quale che sia la sentenza, da quest’aula usciremo più forti di come ne siamo entrati».

Innanzitutto il processo. La tattica usata dei compagni è del tutto inedita. Non la classica dichiarazione politica iniziale e poi il silenzio, non il processo di “rottura” e nemmeno la delega assoluta agli avvocati difensori, bensì una difesa libera e di attacco condotta in prima persona e arricchita da piccoli accorgimenti, come il fatto che per evitare di doversi alzare in segno di deferenza quando entrava la corte gli 8 accusati, una volta entrati in aula, restavano in piedi fino a quel momento. Nessuna passività, nessuna postura ideologica ma la capacità e il coraggio di intervenire direttamente nel dibattimento, anche senza andare alla sbarra, interrompendo l’eloquio di giudici e avvocati, contestando una per una le storture dell’inchiesta, la manipolazione politica e poliziesca, non tralasciando di mettere in ridicolo l’amministrazione di una giustizia asservita alla polizia, come Julien Coupat ha dichiarato alla giudice citando Michel Foucault. Rifiutando di rispondere alle domande morbose e alle questioni insinuanti. Trattando da pari a pari chi di solito si pone come incarnazione della trascendenza del potere. Non tralasciando la possibilità di usare la mediatizzazione del processo come tribuna per mostrare il funzionamento dell’antiterrorismo in quanto mezzo di governo e rivendicando la propria esistenza come quella di rivoluzionari, di persone che lì come in strada fanno quello che hanno sempre fatto: resistere e combattere.

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Mathieu Burnel, rivolgendosi alla giudice nella sua dichiarazione finale, ha potuto quindi dire: «Tutti voi avete detto che ciò che stava accadendo qui era qualcosa di “eccezionale” (…) Quello che ho visto non è affatto eccezionale, è qualcosa di estremamente banale: differenti partiti che sono in disaccordo e che dibattono, discutono, parlano. Ovvero quello che è sempre successo in tutte le aggregazioni umane. È banale e normale (…) Quello che voi considerate fuori dal comune è che non siamo entrati qui abbassando gli occhi, inchinandoci e sottomettendoci al piccolo rituale di sottomissione che costituisce la vostra vita quotidiana (…) Siamo venuti qui con una certa curiosità di vedere il funzionamento di questo edificio che conoscevamo ovviamente, ma non questa stanza. Ma per essere onesti, Signora Giudice, non abbiamo scoperto molto altro rispetto a quello che ci aspettavamo. Un rituale, un po’ di teatro (…) Ognuno giocava il suo ruolo, la sua piccola musica, la sua piccola indignazione (…) In realtà io credo, Signora Presidente, che ciò che vi abbiamo obbligato a tollerare in queste tre settimane, quello che voi ci rimproveravate ieri sera [“non ho mai visto persone più maleducate di Julien Coupat e Mathieu Burnel”], è che siamo stati i soli a non giocare nessun ruolo, a non fare come se, a non giocare al piccolo gioco della giustizia. Ci siamo accontentati di difenderci (…) Quello che è accaduto in questi giorni di processo e che i meno ispirati tra i giornalisti hanno preso per leggerezza, puerilità, insolenza o arroganza, è che noi siamo riusciti a sospendere, a destituire temporaneamente un certo regime di enunciazione (…) non abbiamo adottato una posizione di rottura, abbiamo solo parlato quando ci è parso necessario (…) abbiamo riso quando il discorso era divertente o si faceva grottesco e siamo stati dotti quando ci è parso necessario esserlo (…) Cosa è accaduto in questi giorni che voi dite così “eccezionale”? Un piccolo spostamento, un piccolissimo spostamento. Vi aspettavate di vedere il “gruppo di Tarnac”, un guru, una setta, dei «militanti politici», degli «anarco-autonomi», dei professionisti del riot o dei teorici della rivoluzione violenta o chissà che altro, ma alla fine vi siete trovati noi di fronte: Manon Glibert, Julien Coupat, Benjamin Rosoux, Yildune Lévy, Christophe Becker, Bertrand Deveaud, Mathieu Burnel. E io credo che alla sbarra siamo apparsi del tutto banali, normali (…) Questo minuscolo spostamento lo abbiamo provocato noi, ma è dentro di voi che ha operato. Voi avete capito durante questi giorni di processo che quello che si trova di più singolare nei rivoluzionari consiste nel fatto che sono costituiti da ciò che vi è di più comune (…) Non abbiamo bisogno di empatia e d’altronde non ci siamo mai lamentati. Quello che abbiamo fatto durante questi dieci anni è quello che sappiamo fare: combattere (…) Si trattava di attestarsi su di un rifiuto centrale e sovrano: quello di non accettare di essere schiacciati. Le forze coalizzate contro di noi erano molte e potenti. Noi abbiamo dovuto trovare le risorse, il tempo, la forza e le complicità. Ci siamo tenuti a questa piccola ma irriducibile verità: voi non ci schiaccierete. Il “noi” qui non è limitato a noi otto, ovviamente, ma riguarda tutti quelli che sono stati colpiti indirettamente da questa operazione politica, mediatica e giuridica. Noi e i nostri amici, che sono numerosi (…) Quale che sia la sentenza, non ne usciremo indeboliti Signor Procuratore, ma più forti, da quest’aula usciremo più forti di come ne siamo entrati, più forti di dieci anni fa (…) Credo, Signora Giudice, che voi non sarete in grado di giudicarci (…) La possibilità di giudicare, fondamentalmente, è un attributo divino. Bisogna poter sondare le anime, essere moralmente superiori, bisogna essere infallibili e soprattutto il più distante possibile, nei cieli, da quelli che si pretende di giudicare. Salvo essere Dio, giudicare è sempre un po’ una usurpazione (…) Per essere in grado di giudicarci bisognerebbe che noi ci sentissimo «giudicabili», che noi fossimo disposti a sentirci colpevoli, ad ammendarci del male che avremmo commesso contro «la società» (…) Per poterci giudicare, bisognerebbe anche che voi aveste il sentimento, la convinzione di «difendere la società». Io non ho la capacità di leggere nelle vostre anime ma sono assolutamente persuaso che nessuno tra voi ne è convinto. Quello che ha sospeso, gelato, destituito il protocollo e il rituale di giustizia per tre settimane, è che è apparso un elemento terribilmente umano che vi ha sicuramente inquietato. Avete dovuto accettare di uscire dalla forma istituzionale per mantenere superficialmente il suo svolgimento. Quando ieri mi avete detto che non avevate mai conosciuto delle persone più maleducate in tutta la vostra vita, io non vi credo Signora Presidente. Credo che voi mentiate. Il fatto è che voi cercate di mantenere le forme, qualche distanza, senza le quali non avreste altra scelta che togliervi la toga e invitarci a prendere un dolce ai Deux Palaces (…) In realtà, Signora Presidente, se voi foste davvero in grado di giudicarmi, mi battereste la mano sulla schiena dicendomi: «Signor Burnel, voi e i vostri amici vi siete battuti magnificamente e questo impone del rispetto. Sono veramente desolata per quello che vi ha inflitto la mia istituzione. Non è una condanna che meritate ma le nostre più sentite scuse». Ma voi non potete farlo. (…) E’ una delle asimmetrie evidenti di questo processo: voi siete meno liberi di noi. Noi possiamo non giocare al gioco della giustizia, voi no. Anche se umanamente sapete che è tutto una farsa, voi siete tenuti istituzionalmente e simbolicamente a celebrarla. Voi non potete realmente giudicarci, potete solamente cercare di preservare l’istituzione.».

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Julien Coupat invece ha puntato le armi della critica contro un sistema di giustizia che dal Medio Evo ad oggi non è mai veramente cambiato, servendo imperatori, re e repubbliche: « Sono mille anni che questo palazzo di giustizia esiste; sono mille anni che la gente soffre in questi luoghi (…) Tutta la procedura penale francese deriva dall’integrazione delle pratiche inquisitoriali nell’apparato di Stato. Correva del sangue e questo disturbava. La Chiesa preferì fosse lo Stato ad occuparsene (…).

Ma egli aggiunge qualcosa che ha a che fare con l’etica, la propria etica: «L’interrogatorio che voi avete fatto a T3 [un poliziotto] mi ha toccato al cuore. Ho trovato la vostra maniera di porre le questioni molto forte. Vederlo decomporsi, divenire afono, non sapere più come mentire, tutto questo mi ha riempito di tristezza. Vedere un uomo cadere non mi dà mai piacere. E non è per umanismo, ma per sensibilità. Ma so fare le differenze. So fare la differenza tra la gendarmeria e la SDAT e quindi la differenza tra T2 e T3. T2 fa parte di quelli che hanno sparato su Mesrine; e non è qualcosa da niente. Vale dei gradi, delle medaglie (…) Il PM ha fatto un errore ideologico dicendo «Non sono un vostro nemico». Io penso invece che egli ha giocato il suo ruolo, quello che è notevole è la costanza con la quale ha continuamente mentito. D’altra parte in ebraico “procuratore” si dice “Satana” (…) Quello che possiamo toccare con mano qui è l’irrazionalità profonda che dimora nel cuore della ragione di Stato (…) Noi non abbiamo praticato una difesa di rottura. Non abbiamo insultato il tribunale; abbiamo risposto alle vostre domande. Non abbiamo fatto dichiarazioni martiriologiche sulla giustizia borghese, lo avrete notato (…) Foucault: “Non è per il fatto che io abbia dei diritti che sono abilitato a difendermi, è perché io mi difendo che ho dei diritti. Il diritto non è niente se non prende vita dalla difesa che lo provoca (…) Difendersi significa rifiutare di giocare il gioco del potere” (…). In generale il giudice penale si trova di fronte delle persone non armate per difendersi. La singolarità di questo processo è semplicemente che gli accusati avevano i mezzi per difendersi (…) Vorrei dedicare questo processo a tutti quelli che non hanno i mezzi per difendersi, a quelli che sono condannati nel silenzio, senza poter dire una parola».

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Tutti i cronisti presenti hanno dovuto constatare fin dalle prime battute del processo che si era di fronte a una strana procedura giudiziaria, dove quasi sempre pareva come se fossero gli imputati a vestire i panni dell’accusa mentre la pubblica accusa era ridotta a parare i colpi. Difendersi, insomma, non vuol dire necessariamente cercare di evitare i colpi o delegare esclusivamente alla tecnica giuridica la loro contestazione, ma opporre un’altra narrazione, un’altra storia, un’altra maniera di essere al mondo, in sostanza imporre la propria presenza.

In una saggio su Kafka, Giorgio Agamben scriveva che il processo esiste «solo nella misura in cui egli [l’accusato] lo riconosce» (K) ed è esattamente questa la situazione che si è creata: gli accusati si sono rifiutati di riconoscere il giudizio in quanto dispositivo per la produzione della verità, disattivando in questo modo il rito teatrale che ogni processo mette in scena. Ciò si fa ad esempio rifiutando di accettare di riconoscersi nell’alternativa binaria innocente/colpevole che sempre caratterizza il meccanismo del tribunale. L’accusa, basata sui dossier della polizia, è stata fatta letteralmente a brandelli e se l’accusa, come dice Agamben, è l’essenza stessa del diritto e solo essa definisce il processo, allora, se quella viene neutralizzata non c’è più processo, quello che c’è appare più come qualcosa che ha a che fare con il gioco, un altro gioco che quello della giustizia. Un gioco molto serio, come tutti i veri giochi, e qui si trattava di uno talmente serio da mettere in gioco la vita stessa degli accusati e ricordiamo, viste le tante volte che è stato tirato in ballo Michel Foucault durante il procedimento, le parole dedicate dal filosofo francese alla parresìa, ovvero allo scandalo del dire la verità, la propria verità di fronte al potere. Ed è questo, evidentemente, che media e giudici hanno trovato sconveniente, maleducato, «sconcertante» come ha scritto un giornalista, scandaloso appunto.

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Perché è scandaloso il fatto che Julien Coupat abbia fatto notare quanto l’attuale procedura giudiziaria sia la logica continuazione di quella dell’Inquisizione, di quanto sia ridicolo il dibattito sulle manifestazioni pacifiche o meno davanti a una giudice che può oggi giudicare in nome del popolo francese solo perché nel 1789 una violenta rivolta, che iniziò con la distruzione di una prigione e terminò con il taglio della testa del Re, proclamò la Repubblica. Si è trattato di una vera e propria profanazione del tribunale e cioè dell’operazione che, sempre secondo Agamben, definisce il fatto di riportare all’uso comune qualcosa che era stato separato e inserito in una sfera «sacra». In questo caso l’uso comune è consistito nell’appropriazione della parola, liberata dal diritto, dalla cosiddetta educazione e anche dall’ideologia. È per questo che si può ben dire che i nostri compagni e compagne sotto processo a Parigi hanno destituito il tribunale in quanto amministrazione del regime di verità del potere.

«Noi non vogliamo rinchiuderci in un ghetto radicale»

Per comprendere il processo, come anche tante altre cose che accadono in Francia, è molto utile leggere come la stampa mainstream cerca di comprendere il «fenomeno» che prende il nome di Comitato Invisibile. L’articolo di Nicolas Truong che apre lo speciale di Le Monde dedicato non al processo in quanto tale ma a coloro che lo subivano, si intitola infatti «Comitato Invisibile. Dieci anni di sovversione» e comincia rammentando l’uscita nel 2007 di un piccolo libro dalla copertina verde, edito dalla casa editrice La Fabrique, il quale si intitolava «L’insurrezione che viene» e che in poco tempo «incendiò la sfera radicale». Da allora, scrive Truong, i suoi membri sono invecchiati, hanno viaggiato, hanno combattuto e quindi hanno «imparato molto». È così che il giornalista si spiega l’iniziativa tenutasi alla Bourse du Travail (sede dei sindacati francesi) e in uno squat lo scorso 27 gennaio a Parigi, la quale era un’iniziativa non sul lavoro ma contro il lavoro e dove si potevano ascoltare celebri filosofi come Pierre Musso, scrittori come Alain Damasio, lavoratori in lotta, il regista di teatro Silvayn Creuzevault, Franco Piperno o Alessi dell’Umbria, Frederic Lordon, militanti per il reddito universale, giovani barricadieri, sindacaliste di Sud, oltre che ovviamente gli amici e le amiche del Comitato Invisibile. Uno di loro ha detto che se c’è una cosa che i governanti hanno veramente sbagliato nei loro calcoli mettendoli sotto accusa è stata quella di credere in questo modo di isolarli, mentre ciò che è accaduto è non solo l’attivazione di una grande solidarietà – si veda ad esempio la tribuna, nelle stesse pagine, in appoggio agli accusati firmata da personaggi come Alain Badiou e da Giorgio Agamben, dal sociologo Eric Fassin e dalla filosofa Isabelle Stengers – ma la nascita di vere e proprie complicità.

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È per meglio comprendere questo passaggio che Truong dedica buona parte del suo articolo al lavoro del sito Lundimatin, il quale non è semplicemente una «riuscita editoriale» con centinaia di migliaia di visite settimanali, ma un luogo nel quale si può trovare nello stesso numero un articolo proveniente dalla ZAD e uno scritto del filosofo talmudista Ivan Segre, una analisi della strategia insurrezionale dei movimenti autonomi insieme a un testo di Jean Luc Nancy o di qualcuno dei più famosi scrittori francesi. Insomma ciò che Truong trova allo stesso tempo sconcertante e vincente è il fatto che il Comitato Invisibile sia riuscito sostanzialmente in una operazione di egemonia tanto a livello della piazza quanto su quello intellettuale: «Dalla rivista Tiqqun a Lundimatin, passando per L’insurrection qui vient, l’area insurrezionista [in Francia usano questo vocabolo per distinguerla dalla vecchia area insurrezionalista, ndr] ha, tra chiusure e aperture, aperto un cammino». L’intervista che lo stesso Truong pubblica nella pagina successiva alla poetessa e scrittrice Nathalie Quintane è molto istruttiva in relazione a coloro che si sono «incamminati».

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La prima domanda a cui Quintane è sottoposta infatti concerne in che cosa il «caso Tarnac» ha modificato il suo rapporto alla letteratura e alla scrittura [nel 2010 ha pubblicato anche un romanzo, Tomate, ispirato da quell’accadimento] e lei risponde che «improvvisamente il reale non era più un “effetto” a vocazione estetica», ovvero che l’irruzione della brutalità poliziesco-governamentale in delle vite «tranquille (la mia almeno)» la costringeva a prendere in conto e a comprendere qualcosa che fino a quel momento gli era sfuggito o che forse aveva «dimenticato» e che, attraverso la scrittura, si trattava di far riemergere: «una genealogia cancellata dalla sinistra, terribilmente marginalizzata, relativizzata o ridotta (l’antifranchismo, il Maggio 68 e ciò che ne è seguito ad esempio). Essendo poeta ero forzatamente sensibile a questa marginalizzazione e a questa cancellazione. La storia delle avanguardie storiche nella poesia e l’influenza che hanno esercitato sono state sempre minimizzate in Francia».

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C’è da dire che anni fa la stessa Quintane tenne una conferenza dal significativo titolo “Perché l’estrema sinistra non legge letteratura?” e l’intervistatore le chiede se è ancora dello stesso avviso e in che cosa la letteratura può essere utile al pensiero critico. Lei risponde che, effettivamente, la sua interrogazione riguardava i due lati, ovvero sia la letteratura in quanto tale che la militanza nell’estrema sinistra, e che quello che notava era una sostanziale reciproca estraneità. Cosa che in Italia possiamo ancora oggi vedere all’opera: non solo l’estraneità in generale degli ambienti militanti verso la letteratura ma verso tutte le arti e viceversa. Ed è un’opera di distruzione delle possibilità rivoluzionarie.  Eppure giustamente Nathalie Quintane dice «non capisco come si possa rimettere in causa lo status quo (è così perché è così e non può essere altrimenti) e neanche interrogarlo, criticarlo, se lo si fa in una lingua che è una pura emanazione di questo status quo e che contribuisce a mantenerlo». Secondo lei i lettori preda del mercato possono scegliere giusto tra una letteratura reazionaria che disincanta e una letteratura reazionaria che incanta. Della letteratura, della poesia, del teatro, della musica, in realtà non sappiamo che uso farne nella quotidianità, tutte queste cose appaiono occupare delle «parentesi» nella vita ma non la vita in se stessa. Ma è proprio dentro questa atmosfera che a suo avviso si è inserita l’opera del Comitato Invisibile, politicizzando l’estetica appunto e sfondando le «parentesi»: «I testi del Comitato Invisibile sono molto “scritti” … Molto coscienti di ciò che può una letteratura critica… almeno loro non hanno mai avuto dubbi su questo! E l’avvenire gli ha dato ragione. Il loro saggio L’insurrezione che viene (2007) ha avuto un effetto sociale certo, in particolare sulle giovani generazioni. Ho incontrato molti ex-liceali che si sono “politicizzati” leggendolo e che fanno un uso tutt’altro che solo estetico di quella prosa». E conclude questa risposta notando quanta inventività e fantasia infatti mostrano le tag che tappezzano le città francesi in questi ultimi due anni. E insomma «sì, è vero, una parte dell’estrema sinistra oggi legge più letteratura… e sono giovani».

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Infine qualche parola su questo curioso articolo scritto da uno psichiatra, Raphaël Gaillard, insieme a un filosofo-economista già consigliere dei socialisti, Jérôme Batout, che cerca di mettere in parallelo le vite di Emmanuel Macron, l’attuale presidente francese, e di Julien Coupat, uno degli accusati che al tempo fu indicato come «capo della cellula invisibile» e che ancora oggi la polizia politica ritiene essere l’organizzatore occulto di tutte le rivolte e le sommosse francesi (!). I due agenti dell’ordine raccontano di aver riletto L’insurrezione che viene e che si sono trovati «stimolati dalla sua portata psicologica e politica», portandoli a domandarsi se l’anarchia sia oggi non tanto una referenza ad una antica tradizione del radicalismo politico francese ma una «metafora utile a comprendere una delle caratteristiche dell’individuo contemporaneo in questo inizio del XXI secolo». Per procedere nella loro dimostrazione essi mettono in comparazione, appunto, la due vite: entrambi nati in ambienti borghesi nei primi anni 70, tutti e due figli di medici, educati alla scuola dei gesuiti e poi nei grandi stabilimenti francesi (ENA, Essec). Quindi compiono qualche acrobazia citando qualche passaggio del Comitato Invisibile e del libro di Macron En marche e il gioco è fatto, ovvero che entrambi sono anarchici poiché non vogliono rispettare le “regole” esteriori per imporre le proprie. Ma tutto questo secondo loro non è tanto leggibile politicamente, essi riconoscono che nulla è più lontano tra le due vite politiche, ma «psicologicamente», il che a loro avviso è oggi un grande vantaggio performativo, un gioco pericoloso ma che se funziona è estremamente potente. I due sono d’accordo con la constatazione che più volte il Comitato Invisibile ha fatto, ovvero che oggi non è più un’opzione considerare questo mondo come anarchico, ma sbagliano ovviamente nel comprendere cosa questo voglia dire e cioè che non vuol dire che tutti sono o devono diventare anarchici ma che in un mondo senza più fondamenti ogni potere è illegittimo. E se avessero avuto la pazienza di leggersi anche gli ultimi scritti di Giorgio Agamben avrebbero potuto tirare un’altra conclusione dalla loro comparazione, ben più convincente e per nulla psicologizzante. Se il problema, scrive il filosofo, è che il capitalismo e il governo sono capaci di catturare al loro interno qualsiasi cosa, qualsiasi desiderio, ciò è perché sono innanzitutto capaci di catturare l’anarchia al proprio interno – e questo è il vero senso della citazione di Pasolini che i due agenti fanno nel loro articolo: niente è più anarchico del potere – allora il compito è quello di far emergere la vera anarchia e questo è possibile solo disattivando, destituendo e distruggendo le opere del potere. Anche partendo da un semplice processo penale.

«Tarnac. L’albero che nasconde la foresta», recitava lo striscione di una manifestazione parigina in solidarietà con gli accusati dieci anni fa. Oggi non è più così e la battaglia che in questi giorni si sta giocando a Notre Dame des Landes, nelle università, nelle ferrovie e in moltissimi altri settori sociali francesi ci dicono di un’altra semplice e irriducibile verità: la foresta si è mossa e tutti la vedono.

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Fine del lavoro, vita magica

[Si parla molto di questi tempi di lavoro, di forza lavoro, di sfruttamento, di economie alternative e molto poco di «come vivere». Per questo ci è sembrata una buona idea proporre la traduzione di un capitolo dell’ultima prova del Comitato Invisibile, dedicato appunto a questa dimensione della non-vita che è il lavoro e del perché bisogna “uscire dall’economia” per afferrare una vita magica. Come spiegava Giorgio Agamben nell’intervento su Tiqqun che abbiamo pubblicato il mese scorso, la questione che Tiqqun mette in rilievo è l’indistinzione tra dispositivi politici ed economici e soggettività nel mondo contemporaneo. Non si può criticare gli uni senza mettere in crisi l’altra. Anche perché, come dice lo stesso Agamben ne L’uso dei corpi: «Tutti gli esseri viventi sono in una forma di vita, ma non tutti sono (o non sempre sono) una forma-di-vita». A buon intenditore… Crediamo sia una buona chiave di comprensione del testo che oggi proponiamo. Buona lettura!]

Estratto da Comité invisible, Maintenant, la Fabrique, Paris 2017, pp.87-107

(trad. a cura di quieora international)

Durante il conflitto innescato dalla legge Lavoro, fu questione del governo, della democrazia, del 49-3, della costituzione, della violenza, dei migranti, del terrorismo, di tutto ciò che si vuole, ma si parlò appena del lavoro. In confronto, nel 1998, al tempo del «movimento dei disoccupati», non si parlò che di quello, fosse anche per rifiutarlo. Fino a non molto tempo fa, quando si incontrava qualcuno era ancora del tutto naturale domandargli: «E allora, che fate nella vita?». E la risposta veniva anch’essa naturalmente. Si riusciva ancora a dire che posizione si occupava nell’organizzazione della produzione. Poteva servire da biglietto da visita. Nel frattempo, la società salariale è talmente esplosa che si evita, ormai, di porre questo genere di domande che tendono a instaurare un certo imbarazzo. Tutti fanno cose, si sbattono, provano, biforcano, fanno una pausa, riprendono. Non è socialmente che il lavoro ha perduto il suo splendore e la sua centralità, bensì esistenzialmente.

Di generazione in generazione, siamo sempre di più ad essere in sovrannumero, ad essere «inutili al mondo» – al mondo, in ogni caso, dell’economia. Se già sessant’anni fa vi era gente come Wiener che profetizzava che l’automazione e la cibernetizzazione avrebbero «prodotto una disoccupazione in comparazione della quale le attuali difficoltà e la crisi economica degli anni 1939-36 appariranno come uno scherzo», prima o poi ci si sarebbe arrivati. Stando alle ultime notizie, Amazon medita di aprire negli Stati Uniti 2000 negozi integralmente automatizzati, senza casse e dunque senza cassieri, sotto controllo totale, con riconoscimento visuale dei clienti e analisi in tempo reale di ciascuno dei loro gesti. Entrando si fa bippare il proprio smartphone su di un dispositivo e poi ci si serve. Quello che prendete è automaticamente addebitato sul vostro conto Premium grazie a un’applicazione e quello che rimettete a posto riaccreditato. Questo si chiama Amazon Go. In questa distopia mercantile dell’avvenire, non esiste più denaro liquido, non ci sono più code, niente furti e quasi nessun impiegato. Si prevede che questo nuovo modello dovrebbe rivoluzionare tutto il campo della distribuzione, ovvero il più grande fornitore di lavoro degli Stati Uniti. A termine, sono i ¾ degli impieghi che dovrebbero sparire nel settore dei negozi di prossimità. Più generalmente, se stiamo alle previsioni della Banca mondiale, all’orizzonte del 2030, è il 40% della massa degli impieghi esistenti nei paesi ricchi che, sotto la spinta dell’«innovazione», saranno scomparsi. «Noi non lavoreremo mai» era una bravata di Rimbaud. Sta diventando la lucida constatazione di un’intera gioventù.

Dall’estrema sinistra all’estrema destra, non mancano gli imbonitori che ci promettono eternamente di «ristabilire il pieno impiego». Quelli che vogliono farci rimpiangere l’epoca d’oro del lavoro salariato classico, che siano marxisti o liberali, hanno costume di mentire sulla sua origine: pretendono che il lavoro salariato ci abbia affrancati dal servaggio, dalla schiavitù e dalle strutture tradizionali – che insomma avrebbe costituito un «progresso». Ogni studio storico minimamente serio dimostra che, al contrario, è nato come prolungamento e raddoppiamento dei rapporti di servitù anteriori. Fare di un uomo il «detentore della propria forza lavoro» e che sia disposto a «venderla», cioè far entrare nel costume la figura del Lavoratore, ha richiesto non poche spoliazioni, espulsioni, saccheggi e devastazioni, un bel po’ di terrore, di misure disciplinari e di morti. Non vedere che ciò che viene restituito dal lavoro non è tanto la produzione di merci ma la produzione di lavoratori – ovvero un certo rapporto a sé, al mondo e agli altri – vuol dire non capire niente del carattere politico dell’economia. Il lavoro salariato fu la forma di mantenimento di un certo ordine. La violenza fondamentale che contiene, quella che ci vien fatta dimenticare dal corpo spezzato dell’operaio alla catena, dal minore portato via da un esplosione di gas in miniera o dal burn out degli impiegati sotto pressione manageriale estrema, riguarda il senso della vita. Vendendo il suo tempo, il salariato pone il senso della sua esistenza tra le mani di quelli a cui è indifferente, cioè di quelli che hanno vocazione a calpestarla. Il lavoro salariato ha permesso a delle generazioni di uomini e donne di vivere eludendo la questione del senso della vita, «rendendosi utili», «facendo carriera», «servendo». È sempre stato possibile al salariato riportare tale questione a più tardi – diciamo: fino alla pensione – continuando a condurre un’onorevole vita sociale. E siccome è «troppo tardi», sembrerebbe, per porsela una volta pensionati, non resta che attendere pazientemente la morte. Si sarà riusciti così a passare una intera vita senza essere mai entrati nell’esistenza. È così che il lavoro salariato ci ha alleggerito dell’ingombrante questione del senso e della libertà umana. L’urlo di Munch non a caso indica, ancora oggi, il vero volto dell’umanità contemporanea. Quello che non trova sulla sua banchina, questo disperato, è la risposta alla domanda «come vivere?».

Per il capitale la disgregazione della società salariale è allo stesso tempo un’opportunità di riorganizzazione e un rischio politico. Il rischio è che gli umani facciano un uso imprevisto del loro tempo e della loro vita, cioè che prendano a cuore la questione del suo senso. Si è dunque fatto in modo che, fornendogli molte simpatiche distrazioni, non gli sia possibile usarla a loro piacimento. Tutto accade come se dovessimo lavorare sempre di più in quanto consumatori a misura che lavoriamo di meno in quanto produttori. Come se il consumo non significasse più una gratificazione, ma un obbligo sociale. L’apparecchiatura tecnologica del divertimento d’altra parte si apparenta sempre più a quella del lavoro. Mentre ognuno dei nostri click quando ci trasciniamo su Internet produce dei dati che i GAFA [Google-Apple-Facebook-Amazon] rivendono, vengono abbellite tutte le fasi del gioco introducendovi score, tappe, bonus e altri messaggi infantilizzanti. Invece di vedere nella fuga in avanti sicuritaria e nell’orgia di controllo attuali una risposta agli attentati dell’11 settembre, non sarebbe insensato vedervi una risposta al fatto economicamente stabilito che è proprio a partire dal 2000 che, per la prima volta, l’innovazione tecnologica ha provocato l’abbassamento del volume degli impieghi. È necessario ormai poter sorvegliare in massa ognuna delle nostre attività, ognuna delle nostre comunicazioni, ognuno dei nostri gesti, disporre telecamere e sensori in ogni luogo, perché la disciplina salariale non è più sufficiente a controllare la popolazione. È solamente ad una popolazione perfettamente sotto controllo che si può pensare di offrire un reddito universale.

Ma non è questo l’essenziale. Bisogna soprattutto mantenere il regno dell’economia al di là dell’estinzione del lavoro salariato. Questo passa per il fatto che, se c’è sempre meno lavoro, tutto venga mediato dal denaro, fosse anche in quantità infime. In mancanza del lavoro, bisogna mantenere la necessità di guadagnare del denaro per sopravvivere. E anche se un giorno il reddito universale sarà instaurato, come raccomandano molti economisti liberali, sarà necessario che il suo ammontare sia sufficiente appena per non morire di fame, ma assolutamente insufficiente per vivere, anche poveramente. Stiamo assistendo a un passaggio di regno in seno dell’economia. Alla maestosa figura del Lavoratore succede quella, rachitica, del Pezzente – perché il denaro e il controllo possano infiltrarsi ovunque è necessario che ovunque manchi del denaro. Tutto, ormai, dev’essere occasione di generare un po’ di moneta, un po’ di valore, di fare «un piccolo affare». L’offensiva tecnologica in corso deve essere compresa anche in quanto maniera di occupare e valorizzare quelli che il lavoro salariato non permette più di sfruttare. Ciò che è troppo rapidamente descritto come uberizzazione del mondo si dispiega in due maniere molto diverse. Da un lato, Uber, Deliveroo e consorti dunque, questa offerta di lavoro non qualificato non necessita di altro capitale che il proprio vecchio motorino. Ogni conduttore è libero di autosfruttarsi quanto vuole, sapendo che dovrà correre almeno cinquanta ore alla settimana se vuole raggiungere l’equivalente del salario minimo. Poi vi sono Airbnb, Blablacar, i siti per gli incontri, il «co-working» o il «co-stoccaggio» e tutte queste applicazioni che permettono di estendere all’infinito la sfera del valorizzabile. Ciò che si gioca nell’«economia collaborativa», con le sue infinite possibilità di valorizzazione, non è solo una mutazione della vita – è una mutazione del possibile, una mutazione della norma. Prima di Airbnb, una camera libera in un appartamento era una «camera per gli amici» o una camera libera per un nuovo uso, oramai è un vuoto da riempire per guadagnare. Prima di Blablacar, un tragitto da soli nella propria vettura era un’occasione per fantasticare o di prendere su un autostoppista, o che ne so, ormai è un’occasione per fare un po’ di soldi in nero e dunque economicamente parlando uno scandalo. Bisogna che incessantemente e da ogni punto di vista noi non la smettiamo mai di contare. Che la paura di «perdere un’opportunità» sia il pungolo della vita. L’importante non è lavorare per un euro all’ora o guadagnare qualche centesimo scannerizzando per Amazon Mechanical Turk, ma ciò a cui potrebbe un giorno portare questa partecipazione. Tutto deve ormai entrare nella sfera della messa a profitto. Tutto diventa valorizzabile nella vita, anche i propri rifiuti. E noi stessi diventiamo dei pezzenti, dei rifiuti. Se una parte sempre più grande della popolazione è destinata ad essere esclusa dal lavoro salariato, non è per abbandonarli alla caccia ai pokemon al mattino e a pescare nel pomeriggio. L’invenzione dei nuovi mercati lì dove l’anno precedente non li si immaginava, illustra questo fatto così difficile da far comprendere a un marxista: il capitalismo non consiste tanto nel vendere ciò che viene prodotto quanto nel rendere contabilizzabile quello che non lo è ancora, a rendere valutabile ciò che la sera prima sembrava ancora essere assolutamente senza prezzo, a creare dei nuovi mercati: è questa la sua riserva oceanica d’accumulazione. Il capitalismo è l’estensione universale della misura.

In economia la teoria del Pezzente si chiama «teoria del capitale umano». È più presentabile. L’OCDE la definisce ancora oggi come «l’insieme delle conoscenze, qualifiche, competenze e caratteristiche individuali che facilitano la creazione del benessere personale, sociale ed economico». Joseph Stiglitz, l’economista-di-sinistra, stima che il «capitale umano» rappresenti oggi tra i 2/3 e i ¾ del capitale totale; di che dare ragione al titolo senza ironia del libro di Stalin: L’uomo, il capitale più prezioso. A partire da Locke l’uomo era «il proprietario della sua persona. Nessun altro se non egli stesso possiede un diritto su di essa, il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani gli appartengono in proprio» (Trattato del governo civile), cosa che non escludeva secondo lui né la servitù né la colonizzazione. Marx ne fece il proprietario della sua «forza lavoro» – un’entità metafisica abbastanza misteriosa, a dire il vero. Ma, nei due casi, l’uomo era proprietario di qualcosa che poteva alienare restando comunque intatto. Egli era formalmente altra cosa da ciò che vendeva. Con la teoria del capitale umano, l’uomo è meno il detentore di un’aggregazione indefinita di capitali – culturale, relazionale, professionale, finanziario, simbolico, sessuale, medico – di quanto non sia egli stesso questa aggregazione. Lui è capitale. Arbitra in permanenza tra l’accrescimento di ciò che è in quanto capitale e il fatto di monetizzarlo su questo o quel mercato. È inseparabilmente il produttore, il prodotto e il venditore del prodotto. I calciatori, gli attori, le star, gli youtuber di successo sono logicamente gli eroi dell’epoca del capitale umano, coloro il cui valore coincide integralmente con quello che sono. La microeconomia diviene allora la scienza generale dei comportamenti, che sia nell’impresa, in chiesa o in amore. Ovvero ciascuno diviene un’impresa vitale di auto-promozione. L’uomo diviene per essenza la creatura ottimizzatrice – il Pezzente.

Il regno del Pezzente è un aspetto di quello che la rivista Invariance chiamò, negli anni ‘60, l’antropomorfosi del capitale. A misura che il capitale «realizza nel presente, sull’intero pianeta, come sull’intera specie, come sull’intera vita di ciascun uomo, i modi di una colonizzazione integrale dell’esistente che si connota nei termini di un dominio reale […], l’Io-capitale è la nuova forma che il valore vuole assumere, inseguito dalla svalorizzazione. In ciascuno di noi il capitale chiama al lavoro la forza viva (Cesarano, Apocalisse e rivoluzione). Questo movimento è quello attraverso cui il capitale si appropria di tutti gli attributi umani e per il quale gli umani si fanno supporto neutro della valorizzazione capitalista. Il capitale non determina solamente le forme delle città, il contenuto del lavoro e dei divertimenti, l’immaginario delle folle, il linguaggio della vita reale e quello dell’intimità, le maniere d’essere alla moda, i bisogni e la loro soddisfazione, produce anche il proprio popolo. Genera la propria umanità ottimizzatrice. Qui, tutte le cantilene sulla teoria del valore fanno la loro entrata al museo delle cere. Prendiamo il caso contemporaneo del dance-floor di una discoteca: nessuno è lì per i soldi, ma per divertirsi. Nessuno è costretto ad andarci come si va al lavoro. Non c’è uno sfruttamento manifesto, non c’è circolazione visibile di denaro tra i futuri partner che stanno ancora ballando. E tuttavia tutto, qui, non è altro che valutazione, valorizzazione, autovalorizzazione, preferenze individuali, strategie, appropriazione ideale, sotto la costrizione dell’ottimizzazione, di un’offerta e di una domanda, in breve: puro mercato neoclassico e capitale umano. La logica del valore coincide ormai con la vita organizzata. L’economia in quanto rapporto al mondo eccede da molto tempo l’economia come sfera. La follia della valutazione domina evidentemente ogni aspetto del lavoro contemporaneo, ma è anche la signora che regna su tutto ciò che gli sfugge. Essa determina fino al rapporto a sé del jogger solitario il quale, per migliorare le sue performance, deve già conoscerle. La misura è diventata il modo di essere obbligato di tutto quello che intende esistere socialmente. I media sociali indicano del tutto logicamente l’avvenire della valutazione onnilaterale che ci è promessa. Su questo punto, ci si può affidare alle profezie di Black Mirror come a quelle di un entusiasta analista dei mercati contemporanei: «Immaginate che domani, a ogni piccola parola postata sulla rete, per qualsiasi chiacchiera, scambio, incontro, transazione, condivisione o comportamento online, dovrete prendere in considerazione l’impatto che questo avrà sulla vostra reputazione. Considerate poi che la vostra reputazione non sarà più una sorta di fragranza immateriale che alcuni potranno sondare presso i vostri amici e partner professionali, ma un vero certificato di affidabilità universale stabilito da degli algoritmi complessi fondati sull’incrocio delle mille e una informazione che vi concernono che circolano in rete… dati che a loro volta vengono incrociati con la reputazione delle persone che avrete frequentato! Benvenuti nel futuro imminente, dove la vostra “reputazione” sarà concretamente schedata, universale e accessibile a tutti: un sesamo relazionale, professionale, commerciale, capace di aprirvi o di chiudervi le porte di una candidatura all’auto-condivisione su Mobizen o Deways, di un incontro amoroso su Meetic o Attractive World, di una vendita su e-bay o Amazon… di più, questa volta nel mondo ben tangibile: un incontro professionale, una transazione immobiliare o un credito bancario… Ormai e in maniera crescente, le nostre manifestazioni in rete vanno a costituire il fondamento della nostra reputazione. Di più ancora: il nostro valore sociale diventerà un indicatore del nostro valore economico».

Quello che vi è di nuovo nell’attuale fase del capitale è che dispone oggi dei mezzi tecnologici per una valutazione generalizzata, in tempo reale, di tutti gli aspetti degli esseri. La passione per i voti è fuggita dalle aule scolastiche, dalla Borsa e dai registri dei capireparto per invadere tutti i campi della vita. Se si ammette la nozione paradossale di «valore d’uso» per designare «il corpo stesso della merce […], le sue proprietà naturali […] un complesso di molte qualità» (Marx), il campo del valore si è raffinato a tal punto che arriva ad afferrare da molto vicino questo famoso «valore d’uso», le caratteristiche degli esseri, dei luoghi e delle cose: aderisce oramai ai corpi fino a coincidere con loro come fosse una seconda pelle. È quello che un economista-sociologo, Lucien Karpik, chiama «l’economia delle singolarità». Il valore delle cose non si distingue più, in tendenza, dalla loro esistenza concreta. Un finanziere franco-libanese, Bernard Mourad, ne ha fatto un romanzo: Les Actifs corporels. Può essere utile sapere che l’autore è passato dalla banca d’affari Morgan Stanley alla presidenza d’Altice Media Group, il ramo della holding di Patrick Drahi che controlla notoriamente Libération, L’Express e i24 News, prima di divenire il consigliere speciale di Emmanuel Macron durante la sua campagna elettorale. In questo romanzo immagina l’entrata in Borsa di una persona, un banchiere chiaramente, che porta con sé un bilancio psicanalitico, professionale e un check-up biologico. Questo racconto dell’introduzione su di una piazza di mercato di una «società-persona» nel quadro di una «Nuova Economia Individuale» era al tempo della sua pubblicazione, nel 2006, un’anticipazione. È ormai il Medef che propone di porre un numero SIRET a ogni francese che nasce [il SIRET è il numero identificativo delle imprese]. Il valore degli esseri diviene l’insieme delle loro «caratteristiche individuali» – la loro salute, il loro humour, la loro bellezza, il loro savoir-faire, le loro relazioni, il loro «saper-essere», la loro immaginazione, la loro «creatività», etc. E’ questa la teoria, e la realtà, del «capitale umano». Il campo del valore si è annesso così tante dimensioni da divenire uno spazio complesso. È divenuto l’insieme del dicibile, del leggibile, del visibile, socialmente. Il valore che era formalmente sociale, lo è divenuto realmente. A misura che il denaro ha perduto il suo carattere d’impersonalità, di anonimato, d’indifferenza per divenire informazione tracciabile, localizzata, personalizzata, la moneta, anch’essa, è diventata vivente. «Il mondo moderno, scriveva Peguy, non è universalmente prostituzionale per lussuria. Ne è del tutto incapace. È universalmente prostituzionale perché è universalmente interscambiabile». Qualcosa di prostituzionale entra dovunque regna il nostro «valore sociale», ovunque si scambia una parte di noi contro la più piccola retribuzione, che sia finanziaria, simbolica, politica, affettiva o sessuale. I siti d’incontro contemporanei formano un notevole caso di prostituzione fun e reciproca, ma è dovunque e sempre ormai che ci si vende. Chi può dire, ai nostri giorni in cui ogni capitale reputazionale è così facilmente convertibile in plusvalore sessuale, che non siamo in una «fase industriale in cui i produttori hanno i mezzi d’esigere, a titolo di pagamento, degli oggetti sensibili da parte dei consumatori, essendo questi oggetti degli esseri viventi […] In quanto mercato parallelo alla moneta inerte, la moneta vivente al contrario [è] suscettibile di sostituirsi al valore aureo, impiantarsi nelle abitudini e istituirsi nelle norme economiche» (Pierre Klossowski, La Monnaie vivante).

La vertigine del denaro si deve al suo carattere di pura potenza. L’accumulazione monetaria è il rinvio di ogni godimento effettivo in quanto il denaro mette in equivalenza come possibili l’insieme di quello che permette di comprare. Ogni spesa, ogni acquisto è innanzitutto perdita, rispetto a quello che il denaro può. Ogni godimento determinato che permette di acquistare è prima di tutto negazione dell’insieme degli altri godimenti potenziali che contiene in sé. All’epoca del capitale umano e della moneta vivente è ciascun istante della vita, ogni relazione effettiva ad essere ormai avvolti dall’insieme dei possibili equivalenti che li pregiudica. Essere qui è innanzitutto un insopportabile rinuncia ad essere altrove, lì dove la vita è apparentemente più intensa come si incarica di informarci il nostro smartphone. Essere con questa persona è un insostenibile sacrificio dell’insieme delle altre persone con cui si potrebbe essere. Ogni amore è annientato immediatamente dall’insieme degli amori possibili. E quindi impossibilità di essere qui, incapacità di essere insieme. E dunque malessere universale. Tortura dei possibili. Malattia mortale. «Disperazione», avrebbe diagnosticato Kierkegaard.

L’economia non è solamente quello da cui dobbiamo uscire per smettere di essere dei pezzenti. È semplicemente quello da cui bisogna uscire per vivere, per essere presenti al mondo. Ogni cosa, ogni essere, ogni luogo è incommensurabile in quanto è qui. Si potrà misurare una cosa quanto si vuole, sotto tutti i suoi aspetti e dimensioni, la sua esistenza sensibile sfugge eternamente a ogni misura. Ogni essere è irriducibilmente singolare, non fosse altro per esserlo qui e ora. Il reale ne è l’ultima, incalcolabile, ingestibile, istanza. È per questo che c’è bisogno di tante misure di polizia per preservare un falso ordine, d’uniformità, d’equivalenza. «La stupenda realtà delle cose/è la mia scoperta di tutti i giorni./Ogni cosa è quel che è/e è difficile spiegare quanto questo mi rallegri,quanto questo mi basti./Basta esistere per esser completo» (Alberto Caeiro). L’economia, è il suo principio, ci fa correre come dei topi, così che non ci troviamo mai qui, in modo da non poter scoprire l’altarino della sua usurpazione: la presenza.

Uscire dall’economia significa far emergere il piano di realtà che essa ricopre. Lo scambio mercantile e tutto quello che comporta d’aspra negoziazione, di sospetto, di imbroglio, di wabu wabu, come dicono i Melanesiani, non è una specificità occidentale. Lì dove si sa vivere, si praticano questo tipo di rapporti solo con gli stranieri, cioè con delle persone con le quali non si ha alcun legame, che sono abbastanza lontani perché un imbroglio non possa finire in una conflagrazione generale. Pagare, in latino, viene da pacare, «soddisfare, calmare», ad esempio distribuendo denaro ai soldati perché possano comprarsi del sale, un salario dunque. Si paga per avere la pace. Tutto il vocabolario dell’economia è in fondo un vocabolario della guerra evitata. «C’è un legame, una continuità, tra le relazioni ostili e la fornitura reciproca di prestazioni: gli scambi sono delle guerre risolte pacificamente, le guerre sono il risultato di transazioni sfortunate» (Lévi-Strauss). Il vizio dell’economia è di ridurre tutte le possibili relazioni ai rapporti ostili, tutte le distanze all’estraneità. Quello che in questo modo occulta è tutta la gamma, la gradazione, tutta l’eterogeneità tra le diverse relazioni esistenti e immaginabili. A seconda del grado di prossimità tra gli esseri, vi è comunità dei beni, condivisione di certe cose, scambio a reciprocità equilibrata, scambio mercantile, assenza totale di scambio. E ogni forma di vita ha il suo linguaggio e le sue concezioni per dire questa molteplicità di regimi. Far pagare i bastardi è giusto. Chi ama non conta. Lì dove il denaro vale qualcosa, la parola non vale niente. Uscire dall’economia, vuol dire essere in grado di distinguere nettamente tra le condivisioni possibili, dispiegare da dove si è tutta un’arte delle distanze. È respingere il più lontano possibile i rapporti ostili e la sfera del denaro, della contabilità, della misura, della valutazione. Significa spingere ai margini della vita ciò che oggi ne è la norma, il cuore e la condizione.

C’è un sacco di gente, ai nostri giorni, che tenta di sfuggire al regno dell’economia. Diventano panettieri piuttosto che consulenti. Si mettono in disoccupazione appena possono. Fanno delle cooperative, cercano di «lavorare diversamente». Ma l’economia è così ben fatta che ha ormai un settore, quello dell’«economia sociale e solidale», che funziona grazie all’energia di quelli che cercano di sfuggirgli. Un settore che ha diritto a un ministero particolare e che pesa per il 10% del PIL francese. Si sono disposte tutta una serie di reti, di discorsi, di strutture giuridiche, per raccogliere i fuggiaschi. Questi si danno il più sinceramente possibile a quello che sognano di fare, ma la loro attività è ricodificata socialmente e questa codificazione finisce per imporsi su quello che fanno. Si prende in carico collettivamente la manutenzione delle fonti d’acqua del proprio villaggio e un giorno ci si ritrova a «gestire i beni comuni». Pochi settori hanno sviluppato un amore così fanatico della contabilità, per cura della legalità, della trasparenza o dell’esemplarità, quanto quello dell’economia sociale e solidale. In confronto qualsiasi PMI è un lupanare contabile. Abbiamo centocinquanta anni d’esperienza di cooperative per sapere che queste non hanno mai minimamente minacciato il capitalismo. Quelle che sopravvivono finiscono, presto o tardi, per divenire delle imprese come le altre. Non esiste «un’altra economia», ciò che esiste è un altro rapporto all’economia. Un rapporto di distanza e di ostilità, giustamente. Il torto dell’economia sociale e solidale è di credere alle strutture di cui si dota. Significa volere che quello che vi accade dentro coincida con gli status, con il funzionamento ufficiale. Il solo rapporto che si può avere con le strutture delle quali ci si dota è di utilizzarle come paraventi al fine di fare tutt’altra cosa di quello che autorizza l’economia. Significa dunque essere complici di questo uso e di questa distanza. Una tipografia commerciale tenuta da un amico metterà a disposizione le sue macchine nel weekend, quando non sono ufficialmente in funzione, e la carta sarà pagata al nero perché niente compaia. Una banda di amici falegnami utilizzano tutto il materiale al quale hanno accesso nella loro bottega per costruire una capanna per la ZAD. Noi possiamo ricorrere a delle strutture «economiche» solo a condizione di bucarle.

In quanto struttura economica, nessuna impresa ha senso. Essa è, tutto qui, ma non è niente. Il suo senso non può arrivare che da un elemento estraneo all’economia. Generalmente è compito della «comunicazione» rivestire la struttura economica del senso che gli fa difetto – bisogna d’altra parte considerare le ragioni d’essere e il significato morale esemplare che volentieri si danno le entità dell’economia sociale e solidale come una banale forma di «comunicazione» diretta tanto verso l’esterno che al proprio interno. Questo fa di alcune di loro delle nicchie che si permettono, da un lato, di praticare dei prezzi incredibilmente alti e, dall’altro, di sfruttare in modo altrettanto «vergognoso» perché è «per la causa». La struttura bucata, invece, prende il suo senso non da ciò che comunica, ma da quello che mantiene segreto: la sua partecipazione clandestina a un disegno politico molto più vasto di essa, il suo uso a dei fini economicamente neutri o insensati ma politicamente giudiziosi, i mezzi che in quanto struttura economica ha vocazione ad accumulare senza fine. Organizzarsi in maniera rivoluzionaria sotto la copertura di un maquis di strutture legali che fanno scambi tra di loro è possibile, ma rischioso. Potrebbe fornire tra le altre cose una copertura ideale a delle relazioni cospirative internazionali. Nondimeno la minaccia resta sempre quella di ricadere nella routine economica, di perdere il filo di ciò che si fa, di non percepire più il senso della congiura. Rimane il fatto che bisogna organizzarsi, organizzarsi a partire da quello che amiamo fare e darsene i mezzi.

La sola misura dello stato di crisi del capitalismo è il grado di organizzazione delle forze che vogliono distruggerlo.

L‘insurrezione

Normalmente non amiamo pubblicare testi da giornali mainstream, ma in questo caso facciamo un‘eccezione perché da un lato concerne qualcosa accaduta in un altro paese, in Germania, attorno al G20, e ci informa dunque di che tipo di discussione è in corso sui media locali, dall‘altro il giornalista che ha scritto l‘articolo, nonostante scriva anche cose un po‘ assurde, coglie una questione importante che spiega perché ancora molta gente pensa sia utile andare a contestare questi vertici. Tale questione è quella della modifica della percezione che a volte la contestazione può produrre nel più ampio pubblico. Buona lettura!

traduzione di un articolo di Martin Kaul apparso sul quotidiano tedesco TAZ

In tanti dicono che ci sia stata solo violenza senza senso. Bene. Nessuno è costretto a interpretare politicamente i tumulti di Amburgo. Ma chi vuole può farlo e questa è una proposta di interpretazione.

La sera del 28 dicembre 2014 un uomo magro con una felpa con cappuccio grigio era su di un palco al Congress Centrum Hamburg mentre faceva un discorso davanti a migliaia di persone. All‘epoca venne presentato come un membro del Comitato Invisibile. Il suo accento francese fece comprendere da dove veniva.
Quest‘uomo, in realtà un giovane uomo, venne al convegno degli Hacker del Chaos Computer Club (presso il 31C3) come componente del Comitato Invisibile – un nome mitico quanto il “black bloc”, del quale tante persone nelle manifestazioni pensano di sapere benissimo chi ci si nasconde dietro – oppure niente affatto.
Quest’uomo spiegava agli anarchici che hanno affinità per la tecnica che cosa avesse a che fare “L’Insurrection qui vient” con Google e con le rete infrastrutturale dei cavi in fibre ottiche, le quali sono come le arterie vitali della società digitale perché sono esse a trasportare l‘informazione nel nostro tempo. Balbettò molto e a dirla sinceramente il suo discorso fu brutto. Sarebbe stato meglio lasciare che un attore recitasse ciò che il gruppo aveva da dire, in modo da preservare il pathos del famoso libro. Così la situazione fu semplicemente autentica.
Riconquistare la percezione
“L’Insurrection qui vient” è un testo che è stato originariamente scritto in Francia mentre in Germania le sue 128 pagine vennero pubblicate nel 2010 dalla casa editrice amburghese Nautilus, la quale ha la sua sede nella Schützenstraße, a circa tre chilometri di distanza dal Rote Flora, il centro autonomo di Amburgo. Su internet il libro è a libera disposizione di tutti. Il testo dice fra l‘altro:

Un‘insurrezione, non riusciamo nemmeno più a immaginare da dove possa cominciare. Sessant‘anni di pacificazione, di sospensione dei rivolgimenti storici, sessant’anni di anestesia democratica e di gestione degli eventi hanno indebolito in noi una certa percezione immediata del reale, il senso partigiano della guerra in corso. È questa percezione che dobbiamo riconquistare, per cominciare.

Quando nella prima serata di venerdì al Neuen Pferdemarkt di Amburgo – a 400 metri dal Rote Flora e a 1.200 metri di distanza dal Messezentrum dove poco prima si erano seduti i capi di stato – è cominciata la battaglia di strada, in un certo senso si è manifestata anche l‘offerta di una percezione: centinaia di persone, tutte vestite di nero, hanno cominciato a frantumare i mattoni dei marciapiedi. Sradicano i cartelli stradali e i sanpietrini dalla strada, poi li spaccano in pezzi più piccoli e li mettono in carrelli con i quali le pietre vengono portate nei punti strategicamete più favorevoli.
Mentre in centinaia vanno alla carica con squadre d‘attacco per lanciare collettivamente le pietre sui cannoni ad acqua fermi ad un incrocio e sui poliziotti, altri costruiscono nelle file posteriori delle barricate e le incendiano fino a quando da queste nascono delle altissime fiammate. Alla fine della notte l’asfalto è stato sciolto dalle fiamme. Per ore e ore le fiamme bruciano in punti diversi del quartiere. Vigili del fuoco e polizia? Non se ne vedono. Quando viene saccheggiato un supermercato, della gente mascherata prende delle bombolette spray per lanciarle poi nel fuoco. Questo assicura grandi effetti acustici e ottici.
Benvenuti nel quartiere più alternativo di Amburgo nella prima sera del vertice del G20.
A sinistra: la furia. A destra: il concerto
Vi è un punto nell‘ “Insurrection qui vient” che fa appello al sabotaggio, alla sovversione, alla violenza. C‘è scritto:

Mai il sentimento di un crollo imminente è stato ovunque così vivo.

Mentre nella Elbphilarmonie il direttore d’orchestra Kent Nagano dirige l‘Hamburger Staatsorchester all‘interno della zona di sicurezza, questa è difesa da idranti, spazzaneve, elicotteri, navi della polizia con i sommozzatori, centinaia di funzionari e sono pronte a intervenire delle unità speciali dotate di armi pesanti e infine anche l‘esercito.
Il canale tv N24 trasmette un live stream contemporaneamente da due luoghi. Alla sinistra dello schermo: il riot allo Schulterblatt. Alla destra dello schermo: il concerto, al quale assistono i capi di stato. In basso sullo schermo hanno messo un annuncio con su scritto: “Beethovens 9, Sinfonien: Alle Menschen werden Brüder” (tutti gli uomi diventano fratelli).
La Sinfonia n. 9 di Beethoven, con il testo di Friedrich Schiller, dice così:

Gioia, bella scintilla divina,
figlia dell’Elisio,
noi entriamo ebbri e frementi,
o celeste, nel tuo tempio.
La tua magia rende unito
ciò che la moda ha rigidamente diviso,
tutti gli uomini diventano fratelli
dove la tua ala soave freme

Questo è il momento. Questo è l‘antagonismo. Questa è l’immagine della dicotomia alla quale la scena militante europea ha lavorato per mesi. Nella sua logica è un successo. Il “successo” è quello di creare la percezione che il mondo è fuori di sesto e si manifesta nelle immagini che vengono trasmesse in tempo reale a un pubblico di migliaia di persone che non comprendono cosa sta succedendo ad Amburgo.
Antagonismo come mezzo
Così, se non fosse già chiaro da tempo che il mondo sembra cadere a pezzi, molte più persone adesso dovrebbero comprenderlo. Così anche potrebbero organizzarsi in una maniera che ha una teoria e un nome: insurrezionalismo.
È un concetto brutto per una cosa semplice. Tradotto: anarchismo sovversivo. Il concetto di attacco è il suo nucleo. I suoi sostenitori rifiutano le organizzazioni radicali e si organizzano in piccoli gruppi o collettivi per propagandare la lotta di classe. Il suo mezzo è: la propaganda del fatto.
I suoi mezzi sono anche l’antagonismo e la stessa Amburgo, dove simbolicamente si trovano molte di quelle cose che hanno un significato per il sistema che si vuole combattere. Una volta, anche se è solamente un dettaglio marginale, un individuo del Comitato Invisibile al Caos Computer Club ci ha mostrato il loro volto ma, ancora più importante, qui c‘è il porto, il simbolo del commercio globale.
Che Angela Merkel faccia suonare la Sinfonia n.9 è un fatto di educazione simbolica e culturale. Vorrebbe che i suoi ospiti, divisi da molto più di ciò che gli unisce, ascoltino l’inno europeo.
Nessun dettaglio, a parte che appaiono graffiti francesi
Proprio come il suono dell‘Insurrection qui vient – un libro che si lascia veramente risucchiare, respirare – fa parte di quanto di più commovente negli ultimi anni è stato prodotto dalla sottocultura radicale anticapitalista cosi, dall‘altro lato, la Nona di Beethoven si può definire come una delle composizioni più commoventi dell’alta cultura europea.
Solo attraverso questa immagine così compressa può essere rappresentato l’antagonismo assoluto della scena militante europea. Con il vertice del G20 e il programma della serata culturale non si mostra solo il contrasto fra ricchi e poveri ad Amburgo. Si fa vedere anche il contrasto fra il principio guida europeo per il quale lottano Angela Merkel e Emmanuel Macron e i protagonisti della realtà radicale: da un lato vi sono il ministro delle finanze saudita, Trump, Putin, Erdogan; dall‘altro infuria la folla ribelle nelle strade, nella quale si trasfigura la rivolta come progetto di rivoluzione sociale.
Perciò non è un davvero dettaglio marginale che nel paesaggio urbano di Amburgo nel fine settimana appaiono continuamente graffiti francesi che dichiarano guerra a Macron.

Hanno visto un eccesso ad Amburgo
In uno dei negozi saccheggiati nel Schanzenviertel dei militanti hanno spruzzato sul muro con del colore nero: “MALP ESKOBUTO”, che è basco. La prima parola sta per “Morte alla polizia”. La seconda è il nome di un gruppo punk basco. Il graffito è un riferimento alla lotta di liberazione basca.
In verità alla lotta di strada di Amburgo di questo fine settimana hanno partecipato anche tanti che non fanno parte della ristretta cerchia della scena anarchica europea. Amburghesi radicali di sinistra, ragazzini pieni di adrenalina, hooligans. Circondati da curiosi e giornalisti.
Si è visto ad Amburgo un eccesso che sembrava violenza insensata. Dietro questa violenza c‘è un‘idea. Se ha un senso, può essere contestata.