Decomporre il Giappone

Questo articolo è tratto da Liasons n°1, edito in Italia da Agenzia X , parla della catastrofe nucleare accaduta pochi anni or sono a Fukushima e ci è parso particolarmente importante per comprendere alcune delle questioni che si giocano in questo momento a proposito del coronavirus.

 

Premesse

Dal 29 novembre al 3 dicembre 2017 si è tenuta la seconda Living Assembly.[1] Un appuntamento ormai annuale, che nel 2016 si era svolto in aperta campagna, a nord di Kyushu. Questa volta, invece, è stato il cuore della metropoli a ospitarla — nel quartiere di Kamagasaki a Osaka, famigerato ghetto di lavoratori a giornata e di senzatetto. Rispondendo all’invito dei militanti locali, 25 giapponesi, 4 coreani e due amici francesi vi si sono incontrati e lì hanno condiviso vite, presenze e parole. Li riuniva la comune volontà di lavorare insieme allo sviluppo di una serie di territori autonomi: campi di rifugiati, quartieri urbani, fattorie e anche una residenza universitaria.

La Living Assembly è sostanzialmente una piattaforma che punta a facilitare il mutuo sostegno tra gruppi e individui sulla base di determinate affinità — in particolar modo attraverso la messa in comune di idee e di risorse, nonostante e anzi proprio in virtù delle loro differenze. Si trattava dunque di un’occasione per favorire l’interconnessione tra queste differenti forme di «vita-in-lotta» allo scopo di sincronizzare i territori autonomi dell’arcipelago giapponese e oltre. L’incontro ha così visto i suoi partecipanti condividere pratiche e preoccupazioni, speranze e progetti sulla base di una serie di questioni comuni: come generare risonanze tra le lotte per aumentarne la potenza evitando gli apparati di cattura dello stato capitalista? Come costituire una rete planetaria di comuni capace di debordare le frontiere nazionali? Come affrontare la Politica (con la P maiuscola) imposta dagli stati per reprimere, controllare e distruggere il nostro pensiero e i nostri gesti — la guerra, la xenofobia o l’energia nucleare —, e innescare uno slancio capace di squarciare la semplice indignazione?

Ci ha colpito molto il contrasto tra l’ultimo incontro e la prima Living Assembly, tenutasi nel 2016 con l’idea di riallacciare i rapporti tra compagni dispersi dopo la catastrofe nucleare di Fukushima del 2011. In quell’occasione, le molte nicchie divisorie avevano finito per frazionare gli ambienti anarchici e antiautoritari, certo indebolendo le forze di contestazione allora esistenti, ma permettendo anche di scorgervi potenziali ricomposizioni.

Nei due anni successivi al disastro, avevamo intravisto la possibilità di provocare la caduta del regime — la catastrofe sembrava portare con sé una promessa rivoluzionaria. Durante questa fase, l’intera nazione si era divisa in due: da una parte c’era chi voleva affrontare l’esplosione; dall’altra, chi si accontentava di ignorarla. Una tensione che si ripercuoteva nelle differenti modalità di approccio alla riproduzione della vita quotidiana nel contesto di una crisi senza precedenti. La prima tendenza includeva sia gente direttamente colpita dal disastro sia chi si mobilitava contro di esso, organizzando azioni anti-nucleare e reperendo i mezzi per affrontare la contaminazione radioattiva. Una situazione che ha messo seriamente in pericolo lo status quo, motivo per il quale i suoi protagonisti si erano guadagnati il pubblico biasimo da parte del governo e le recriminazioni personali dei sostenitori della seconda tendenza. Questa divergenza è stata causa di molte tragiche scissioni in seno alle famiglie, alle comunità e, in generale, al tessuto sociale; ciò nondimeno, consideravamo questa frattura come un’occasione per decomporre definitivamente l’ordine gerarchico nazionale e creare una nuova socialità.

La vittoria di Shinzō Abe alle elezioni del 2012 ha sancito invece l’inizio di una nuova fase reazionaria. Invece di affrontare la situazione, il governo si è accontentato di amministrare un disastro dichiarato permanente al fine di preservare l’ordine politico e industriale esistente. Il tutto, mentre ufficialmente si lodavano il risanamento ambientale e la ripresa economica. In questo lasso di tempo, la prima scissione aveva già cominciato a gravare sulle nostre amicizie politiche. Alcuni attivisti abbandonavano le loro attività extra-parlamentari e autonome per concentrarsi sulle campagne elettorali dei candidati liberali, giustificandosi con frasi come: «per far fronte a una catastrofe di questa ampiezza, siamo obbligati a collaborare con il governo». Nonostante queste campagne ambissero solo a eleggere politici progressisti e anti-nucleare in parlamento, c’era in esse una certa medesima tendenza all’«appello all’unità nazionale» di fronte al Leviatano nucleare (Sfortunatamente, tutto questo lavorio elettorale ha fruttato più ai conservatori che ai progressisti; i partiti reazionari hanno guadagnato forza, facendo passare sia decreti che rendevano più facile il controllo dell’informazione da parte dello stato, sia azioni militari congiunte con l’esercito americano).

Nel frattempo, si profilava una seconda divisione — stavolta circa l’atteggiamento da assumere nei confronti della catastrofe. Quest’ultima opponeva (1) chi preferiva aspettare prima di compromettersi in azioni immediate contro la situazione presente e si affrettava quindi a riprendere le proprie attività, (2) chi si recava sui luoghi della catastrofe per sostenere le vittime e organizzare gli operatori del nucleare contaminati, (3) chi cercava di tutelare la popolazione dalla contaminazione radioattiva aiutandola a evacuare volontariamente le zone contaminate o, ancora, misurando autonomamente la radioattività ambientale e condividendo i dati raccolti su base collaborativa, aggirando così l’informazione ufficiale. Negli ambienti radicali, questi ultimi due gruppi erano stati ribattezzati «quelli che vanno al Nord» e «quelli che vanno all’Ovest» — ovvero indicandone i tragitti partendo da Tokyo.

L’esperienza della Living Assembly del 2016 mirava a mettere collettivamente alla prova le potenzialità di «quelli che vanno all’Ovest», lasciandosi guidare da un’ipotesi comune: che il movimento collettivo, per liberarsi dal dogma dell’unità nazionale che incatenava le popolazioni ai loro habitat contaminati, avrebbe dovuto farsi portatore di una promessa di decomposizione dei dispositivi dello stato-nazione capitalista; perché, se andavano all’Ovest, era proprio per elaborarvi una nuova forma di vita, estranea alla società dei consumi, capace di delineare una nuova geopolitica opposta ai modi dello sviluppo capitalistico accentrati sulla metropoli di Tokyo. Abbiamo così trascorso un mese insieme in questa fattoria, inventandoci una nuova comunità di rifugiati, e chiedendoci se questo slancio avrebbe potuto generare una nuova piattaforma di mutuo soccorso per i territori in lotta per l’autonomia. Da un lato, volevamo condividere le nostre differenti prospettive sulla vita in comune, ispirandoci alle esperienze dei rifugiati e degli abitanti di Kyushu. Ma dall’altra si stagliava un conflitto a dir poco scoraggiante: una frazione di «quelli dell’Ovest», gli «Zero Becquerellisti», avevano cominciato a denunciare individui e gruppi che «persistevano» a vivere e a lottare nella regione orientale di Honshu, Tokyo inclusa, rifiutando in questo modo di collaborare con loro, e invocando la precedenza assoluta delle «misure di prevenzione contro le radiazioni».

Questa terza scissione ci ha portato a riconsiderare il disastro nucleare di Fukushima da una prospettiva più sfaccettata, soprattutto riguardo a questa ingiunzione a preservare la «vita» in quanto tale. Lo zero-becquerellismo era nato all’interno di un’assemblea che riuniva testimonianze situate di persone che avevano subito e combattuto tanto gli effetti invisibili e imprevedibili delle radiazioni quanto le misure di governance che miravano, in un modo o nell’altro, a «nazionalizzarle».[2] C’erano operatori del nucleare e ostetriche, operatori ecologici e agricoltori, pescatori, senzatetto, lavoratori informali, giovani, ecc. La molteplicità di queste voci testimoniava della complessità della contaminazione radioattiva e delle problematiche fisiche e psicologiche poste alle popolazioni coinvolte. Reazioni, le loro, anche molto diverse a seconda delle loro affettività materiali e immateriali: ciò in virtù di una certa dimensione metafisica innescata dalle radiazioni, relativa alla loro invisibilità, alla loro complessità e alla loro permanenza. In questo senso, la scelta di ignorare queste sfumature e di adottare il «diritto assoluto di fuggire alle radiazioni» come norma politica incondizionata è stata presa dagli zero-becquerellisti al prezzo di soffocare la singolarità delle differenti forme di vita-in-lotta. La radiazione diveniva un oggetto trascendentale; il movimento creava così una nuova religione. Per questo siamo divenuti fortemente critici nei confronti di queste posizioni. Non vogliamo in alcun caso diventare degli stalinisti radioattivi!

Con questa nuova coscienza critica in mente, la Living Assembly del 2017 è stata l’occasione di prendere in considerazione come la problematica delle radiazioni ci obblighi a ripensare le nostre modalità di comprensione di engagement in un mondo ripartito da zero, al di là della dicotomia trascendenza/immanenza o naturale/artificiale. Siamo convinti che questa situazione potrebbe anche svelare nuovi orizzonti per la nostra lotta — soprattutto in un’epoca in cui l’ecologia planetaria subisce mutazioni irreversibili. In primo luogo, bisogna giocoforza riconoscere che è semplicemente impossibile determinare gli effetti delle radiazioni — e soprattutto dell’esposizione interna a piccole dosi — nei termini di una causalità scientifica conforme alle istituzioni legali e politiche. A questo riguardo, dobbiamo dunque addurre sempre risposte eterogenee a seconda delle sensibilità individuali.[3] Bisogna poi rispettare e lavorare di concerto con le vite-in-lotta che ovunque sul pianeta subiscono in una maniera o nell’altra gli effetti delle radiazioni: Fukushima, Tokyo, Chernobyl, Hanford, i territori Navajo nel sud-est degli Stati Uniti, ecc. Infine, occorre comprendere il fenomeno-radiazioni nel quadro di una vera e propria «ontologia politica», che copra tanto gli aspetti ontologico-metafisici quanto quelli tecno-politici: la complessità dei loro spostamenti atmosferici, la virtualità dei loro effetti sulle attività vitali, le politiche governamentali per «nazionalizzarle», quelle delle imprese capitalistiche per «mercificarle» e le lotte popolari per liberarsene e sradicarle. Nonostante tutte queste riserve, continuiamo a mantenere la prospettiva di «quelli che vanno all’Ovest», in quanto esperienza decisiva per la creazione di un orizzonte rivoluzionario in rottura con lo stato capitalista. È su queste basi che la Living Assembly del 2017 ha deciso di sposare l’eterogeneità delle lotte per l’autonomia territoriale e dei rapporti che si muovono dentro e contro il presente disastro nucleare.

Il Giappone: apparati di cattura

Molti avvertono il disastro di Fukushima come un segnale dell’Apocalisse — non tanto come «giudizio ultimo» o «fine del mondo», ma piuttosto come lunga e irreversibile discesa verso un pianeta radioattivo, risultato delle incontrollabili fughe degli isotopi da reattori ormai irreparabili. Un’inesorabilità, questa, che ci mette di fronte al destino del mondo che produciamo vivendo in uno stato-nazione capitalista, ma che attiva un senso ulteriore della parola «Apocalisse»: quello di «rivelazione».[4] La situazione catastrofica dei primi due anni dall’incidente ha lasciato senza dubbio un segno indelebile sulla popolazione, arrivando a impregnare l’essenza stessa di una società per la quale il nucleare sanciva un orizzonte esistenziale — se si considera che la prosperità economica del regime nel dopoguerra si era vista intrappolata da quest’arma a doppio taglio: prima i traumi seguiti ai genocidi di Hiroshima e Nagasaki, poi il racconto utopico dell’«autonomia energetica», quindi Fukushima come colpo di grazia.

Crediamo quindi che ciò che si è rivelato ai nostri occhi non sia un’apparizione fugace o effimera, nonostante tenda a eclissarsi dietro gli scintillanti spettacoli orchestrati da quegli sfoghi omogenei che sono i mass media (come ad esempio l’euforia orchestrata in vista dei prossimi Giochi Olimpici di Tokyo, nel 2020, senza scordare l’escalation di minacce circa una possibile guerra nucleare in Estremo Oriente). Crediamo invece che questa rivelazione abbia colpito lo stato giapponese postbellico dritto al cuore: la sua costituzione. Un groviglio di dispositivi materiali e immateriali, quest’ultima: dalla territorialità insulare alla doppia funzione del nucleare, dall’introversione pacifista (Art. 9) al sistema simbolico imperiale (Art. 1), dall’omogeneizzazione dei media alla società dei consumi di massa fino alla centralità metropolitana di Tokyo.[5] Da una certa prospettiva, in realtà, l’assetto specifico di questi dispositivi pare appartenere piuttosto a una temporalità d’anteguerra, ma va inquadrato al contempo come un prodotto geostorico di più lunga data. Questi dispositivi furono sviluppati prima sull’onda della politica isolazionista della «chiusura del paese» del periodo Tokugawa (1603-1868), in seguito durante le fasi di ammodernamento che seguirono la Restaurazione di Mesi (1868), l’espansione imperialista nel continente asiatico, la guerra totale nel Pacifico e la tutela degli Stati Uniti in quanto suo più fedele stato-cliente; infine, con la governance del disastro post-nucleare.

Seppure questi dispositivi siano serviti da appoggio per lo spazio introvertito dello stato-nazione, ne sono altresì il frutto, incessantemente ricomposti dai rapporti di forza globali e dai movimenti planetari — ovverosia tanto dalla geografia che dall’ambiente e dai cataclismi.[6] Una delle ipotesi principali della nostra analisi è che la dinamica paradossale dei rapporti tra stato-nazione giapponese e resto del mondo faccia sì che il suo contenuto guardi sempre all’interno, mentre la sua forma resta simile al suo esterno. Seguendo questa intuizione, la sorgente dell’introversione giapponese si troverebbe in quei nodi geopolitici che, in passato, riuscirono ad appiattire il dispositivo territoriale insulare al solo arcipelago.

Lo storico giapponese Yoshihiko Amino (1928-2004) descrive il «Giappone» come prodotto di un processo di modernizzazione. Il luogo comune secondo cui il territorio dello stato-nazione sarebbe da sempre abitato da quel popolo omogeneo che chiamiamo «i giapponesi» non sarebbe dunque altro che una proiezione della storiografia nazionalista. Nei suoi lavori, così abilmente mirati a decostruire la nipponicità nella storia giapponese, Amino mostra in che modo le regioni orientali e occidentali del paese abbiano seguito dei pattern di sviluppo sociale, politico, economico e culturale divergenti: mentre l’Ovest si legava al Sud della penisola coreana, l’Est interagiva con i territori settentrionali del continente asiatico. Lo storico ci aiuta altresì a comprendere come la maggior parte della popolazione dell’arcipelago — che nell’immaginario è sempre contadina e confinata entro i limiti del proprio territorio insulare — era in realtà un popolo oceanico, composto non solamente da pescatori, ma anche da mercanti e da pirati solcanti lo «spazio liscio»[7] del mare, seguendo le vie che conducevano dalle riviere all’oceano attraverso una serie di isole e isolotti, e che di isola in isola erano giunti a diverse altezze del continente.[8] Non appena si consideri una simile cartografia del Giappone, non è difficile rintracciare le rotte di navigazione permanenti dalla punta nord di Hokkaido alla penisola della Kamchatka, dal nord di Kyushu al sud della penisola coreana attraverso le isole Jeju (ora coreane) e  le isole Tsushima (ora giapponesi), dalla punta meridionale di Kyushu alle isole di Okinawa, passando per una serie di isole e isolotti. Eccolo, lo spazio di «congiunzione planetaria» di cui siamo stati privati vivendo in un mondo dominato dalle sintesi disgiuntive degli stati-nazione.

L’era degli scambi tra arcipelaghi ha cominciato a chiudersi nel 1600, quando lo shogunato Tokugawa prese il potere nella città fortificata di Edo (oggi Tokyo), nella pianura di Kantō, e vi costruì un quartier generale per la propria espansione coloniale nei territori del Nord-Est. Nel corso dei successivi 260 anni, lo shogunato applicherà il divide et impera su 270 feudi a Honshu, Shikoku e Kyoshu. Dopo un secolo di guerre intestine, il regno finirà per stabilizzare il paese grazie all’istituzionalizzazione dei due poteri: l’autorità spirituale dell’imperatore a Kyoto e la sovranità esecutiva dello shogunato a Edo. La politica isolazionista di quest’ultimo vietava categoricamente sia l’ingresso agli stranieri, sia la libera uscita degli abitanti, limitando così drasticamente le attività commerciali. Questa chiusura temprò il carattere introverso di un nazionalismo che persiste tuttora.[9] Si trattava, in qualche modo, di immunizzare l’organismo interno contro l’invasione dei virus esterni. A quest’altezza, si data la nascita del primo apparato di cattura giapponese: l’invenzione di una territorialità insulare come ricettacolo capace di confinare un corpo e una mente collettiva che in precedenza attraversano lo spazio aperto dell’arcipelago.

Alla fine del XVIII secolo, la crescente minaccia del colonialismo occidentale in Asia determinò l’ascesa di una coscienza nazionalista e la creazione del mito di una linea imperiale ininterrotta. Nel 1853, la marina americana occupò con quattro navi da guerra la baia di Edo, minacciando di attaccare il Giappone qualora si fosse rifiutato di aprirsi al commercio con l’Occidente. Il caos provocato dalla riapertura della porta commerciale giapponese indebolì notevolmente lo shogunato, che aveva già perso buona parte della sua influenza economica, militare e tecnologica per mano dei territori ribelli del Sud-Ovest (Satsuma, Choshu, Saga et Hizen), che opponevano un’ideologia nazionalista imperiale al feudalesimo di Tokugawa. Nel 1868, la restaurazione di Meiji pose fine allo shogunato, instaurando una monarchia assoluta con a capo l’imperatore sotto l’egida della coalizione dei territori ribelli.

Da un lato, questa «rivoluzione passiva» (Gramsci) ebbe per effetto la restaurazione di una sovranità imperiale arcaica; dall’altro, introdusse nel territorio giapponese le istituzioni europee dello Stato moderno, nonché il suo apparato militare-industriale. Su questa scia, gli oggetti del suo «culto civilizzatore» si sbilanciarono decisamente dall’Asia all’Europa. L’apparato territoriale insulare stabilito sotto il periodo Tokugawa servì paradossalmente a facilitare l’emergenza del moderno stato-nazione, fornendogli il fondamento geopolitico da cui presto nascerà un movimento espansionistico militare e industriale. Non sarebbe insensato considerare questo momento come l’invenzione stessa del «Giappone».

Di conseguenza, proprio mentre il Giappone diveniva il solo paese asiatico capace di arginare la colonizzazione occidentale, lo stato ne approfittava per sfidare — vincendo — le forze coloniali occidentali, recuperando le ambizioni coloniali sul continente asiatico. A ben vedere, gli svantaggi territoriali — in particolar modo la mancanza di risorse energetiche e i frequenti terremoti — non ebbero altro effetto che intensificarne l’aggressività militare. Ecco perché le sue relazioni geopolitiche con il resto del mondo hanno sempre avuto un non so che di contorto: anche se il Giappone appartiene territorialmente all’Estremo Oriente, si comporta sotto ogni aspetto come un paese occidentale. Una mentalità industriale che riduce sistematicamente l’Asia a semplice stock di risorse naturali e manodopera a buon mercato (se non addirittura schiavi), nonostante ne sia dipesa lungo tutta la sua storia pre-moderna.

Dalla restaurazione di Meiji alla Seconda Guerra Mondiale, le politiche dello Stato sono sempre state motivate — tanto tacitamente quanto apertamente — dalla volontà di realizzare lo slogan pro-modernizzazione del paese: «Paese ricco, esercito forte» [fukoku kyohei] (Abe, l’attuale Primo Ministro, non è da meno, benché non si fidi del temperamento ondivago di Trump). Il delirante espansionismo del Giappone, responsabile di tante atrocità nei confronti dei popoli dell’Asia Pacifica,[10] è terminato solamente con la resa incondizionata del 1945 in seguito agli attacchi nucleari di Hiroshima e Nagasaki e alla dichiarazione di guerra da parte dell’Unione Sovietica. In realtà, il regime militare del fascismo imperiale era stato sconfitto grazie alla resistenza di tutti i popoli che aveva tentato di invadere — prima di essere decomposto dalle forze d’occupazione statunitensi.

Nel 1947 entra in vigore la costituzione postbellica. Si sostiene sia stata redatta dai membri del governo giapponese nel 1946, ma le minacciose pressioni del generale Douglas A. MacArthur, comandante supremo delle forze alleate (SCAP) hanno giocato un ruolo di rilievo — anche nel farla apparire come frutto della volontà dei giapponesi. Questa costituzione prevede due sezioni celebri: l’Articolo 1, che riserva all’imperatore un mandato puramente simbolico; e l’Articolo 9, che determina il carattere pacifista del paese. Queste due sezioni sono state concepite su iniziativa dello SCAP in seguito ai negoziati tenutisi con ciò che rimaneva del governo imperiale: non hanno dunque nulla a che spartire con la volontà del «popolo».[11] Lo stato giapponese venne privato della sua sovranità grazie a una campagna di disarmo istituzionalizzata nel contesto del piano strategico mondiale americano — che finì per divenire sinonimo della cosiddetta «pace». Da parte sua, l’imperatore Hirohito (1901-1989) fu prosciolto da ogni procedimento penale per i suoi innegabili crimini di guerra. Rimarrà al trono come segno di continuità simbolica. Allo stesso modo, un certo numero di illustri criminali di guerra venne perdonato in virtù del loro influente ruolo nella società: le élite giapponesi e americane ben s’intesero sulla necessità di queste nomine al fine di evitare una decomposizione del corpo nazionale — nonché il sollevamento delle folle insorte.

Per tutto l’arco della Guerra Fredda e oltre, il Giappone fu al contempo sotto la protezione e il controllo dell’esercito americano — cosa che gli permise di esibire un’ideologia pacifista nel bel mezzo del conflitto mondiale. Agli occhi del governo americano, l’arcipelago giapponese costituiva una delle basi strategiche più cruciali di tutto il pianeta. Da qui, la necessità di manipolarla ai propri fini. In questo modo, lo stato capitalista giapponese poté estendere il suo potere d’azione concentrandosi principalmente sull’economia, irrorata dai sanguinosi benefici delle guerre in Corea e in Vietnam.

Nel corso della sua crescita economica, i capi giapponesi e americani lavorarono di concerto per introdurre l’energia nucleare nella vita civile. Nonostante i convincenti risultati delle bombe atomiche sganciate sul Giappone, gli Stati Uniti erano all’epoca obbligati a rivedere il loro approccio al nucleare a causa del crescente sollevarsi di proteste su scala mondiale da parte delle nuove generazioni contro la corsa agli armamenti di USA e URSS. Nel 1953, il presidente Eisenhower adottò la politica degli «Atomi per la pace», nel tentativo di placare il fragore e la rabbia che si levavano contro le armi atomiche, e di costruire un’immagine positiva dell’uso civile dell’energia nucleare. Questa transizione fu particolarmente cruciale in Giappone, dove il movimento che si opponeva al militarismo nucleare e all’imperialismo americano aveva preso piede dopo l’incidente del «Dragone Fortunato nº 5» nel marzo 1954, quando una nave tonniera giapponese era stata contaminata dalle scorie nucleari provenienti dalla centrale termoelettrica sperimentale americana a Castle Bravo, sull’atollo di Bikini.[12] La lobby nappo-americana mise dunque in piedi una campagna mediatica in pompa magna (che vide, tra gli altri, la partecipazione di Walt Disney), scommettendo sul contesto sociale caratterizzante quell’era di prosperità economica e permeabilità ai nuovi mass media (la televisione) per manipolarne le convinzioni. Si dice che la lobby del nucleare era allora pilotata da agenti della CIA infiltrati nel Partito liberal-democratico e in certe gruppi mediatici — come ad esempio il giornale Yomiuri Shimbun e la società concessionaria del servizio radiotelevisivo giapponese (NHK).[13] La retorica di questa campagna mirata a influenzare l’opinione pubblica consisteva essenzialmente nel dire: «solo ai giapponesi, uniche vittime della bomba atomica, spetta di fare uso pacifico dell’energia nucleare».[14] negli anni ’60, il Giappone fu teatro di una grande convergenza di sollevamenti popolari, sulla scia dello slancio rivoluzionario mondiale del 1968: dagli scioperi nelle miniere di carbone alle azioni contro le basi militari americane, passando per il movimento dei contadini di Sanrikuza contro la costruzione di un aeroporto internazionale, le manifestazioni di massa contro la guerra in Vietnam, la solidarietà internazionale contro l’imperialismo americano, le occupazioni delle università da parte degli studenti… Riecheggiandosi a vicenda, questi movimenti tentavano di elaborare una volontà collettiva di affrontare tanto il potere giapponese (all’interno come all’estero) quanto gli apparati di cattura transnazionali.

Sfortunatamente, il sollevamento popolare in seguito [seguito] a Fukushima non ha preso quella direzione. Durante i primi due anni, sembrava quasi che la totalità dello spettro delle lotte si dispiegasse simultaneamente. Alcune di queste sono ancora attive, all’ombra dello spettacolo della politica dominante: manifestazioni anti-nucleare e azioni di varia natura, blocchi logistici contro la distribuzione di scorie radioattive e contro la riapertura delle centrali nucleari, innumerevoli processi intentati contro il governo e la Tokyo Electric Power Company (TEPCO), richieste di risarcimento per spese mediche, monitoraggio casalingo delle radiazioni, evacuazioni volontarie dalle zone contaminate, organizzazione degli operatori del nucleare… Vite-in-lotta, condotte a partire da una moltitudine di «modi di esistere» e di «posizionamento di classe». Per quanto ci riguarda, li consideriamo tuttora impulsi importanti, da coltivare e rafforzare.

Lo spettacolo delle manifestazioni di massa per le strade di Tokyo è cominciato invece qualche mese dopo la catastrofe. Al tempo sembrava riunissero forze eterogenee, capaci di aprire nuove possibilità di rottura. Gran parte dei manifestanti sentiva di prendere parte all’ondata mondiale di sollevamenti che proseguiva la Primavera Araba del 2010. Ben presto era nato il «mercato del venerdì davanti alla residenza del Primo Ministro», che dava luogo a mobilitazioni impressionanti. Ma nel momento in cui gli organizzatori hanno cominciato a restringere il campo d’azione allo stretto quadro legale, preoccupati di apparire «ordinari cittadini» agli occhi dei media, il movimento è stato rapidamente e fatalmente addomesticato (e qui si è creata la prima scissione negli ambienti militanti). La strategia degli organizzatori non si limitava a estendere la mobilitazione attraverso i social network, ma voleva confezionare spettacoli adeguati ai media, il cui ruolo è sempre stato quello di produrre e riprodurre l’omogeneità della soggettività giapponese.

Quando l’amministrazione Abe ha preso il potere, Fukushima ha cominciato a perdere la sua copertura mediatica. La contestazione, poco a poco, si è allontanata dalla questione del nucleare per concentrarsi nuovamente sulle politiche di governo. I suoi obiettivi si erano ridotti progressivamente verso la protezione della costituzione postbellica (soprattutto l’Articolo 9) contro le riforme di Abe, che ambiva a riarmare il paese (in conformità con i parametri stabiliti dagli USA). Detto in altri termini, l’obiettivo iniziale dei manifestanti — il regime del dopoguerra come causa del disastro nucleare — era divenuto la cosa da salvare.

Manifestazioni che hanno visto liberalismo e nazionalismo convergere, in maniera tacita, verso una «sacra unione» opposta al culto fanatico della destra per un «paese ricco» e un «esercito forte». Il liberalismo si opponeva al fascismo, e il nazionalismo combatteva il gingoismo[15]. Alcuni ideologi cominciarono ad attaccare ossessivamente i movimenti radicali degli anni ’60 e le loro ramificazioni – soprattutto per loro prospettiva rivoluzionaria, tacciata di «avanguardismo» e «anti-populismo». Per il resto, le manifestazioni contavano spesso su un servizio d’ordine di mercenari, che escludeva e opprimeva brutalmente chi tra noi cercava di far debordare l’azione di strada per provocare un evento in cui la folla potesse sperimentare la propria potenza. Gli organizzatori, come già detto, si preoccupavano soprattutto di (ri)produrre gli «ordinari cittadini» e di orchestrare uno spettacolo ben infiocchettato — cosa che implicava impedire a ogni costo che l’evento aprisse uno squarcio nello spazio-tempo sociale.

Ci opponiamo con anima e corpo alla ri-militarizzazione del giappone e all’accartocciamento delle libertà civili perseguite, con ogni evidenza, dall’amministrazione Abe. L’ultima cosa vogliamo è assistere al ritorno del regime militarista! Ciò nondimeno, per noi l’ideologia pacifista nazionale non solo è insufficiente, ma è palesemente fraudolenta nei confronti della tormenta mondiale.[16] Come testimoniano i recenti battibecchi tra Trump e Kim, non saremo mai in grado di ottenere la pace nell’Est Asiatico senza l’impegno coordinato dei popoli della penisola coreana e dell’arcipelago giapponese, chiamati ad affrontare non solo i rispettivi governi, ma anche quello degli Stati Uniti — per non dimenticare le lotte contro le basi militari americane a Okinawa e Jeju. Per noi, lo spettacolo urbano delle manifestazioni pacifiste non é altro che l’ennesimo avatar dei dispositivi che mirano a salvaguardare la società nazional-capitalista dalla sua decomposizione. In una prospettiva rivoluzionaria, la costituzione prebellica va dunque considerata un apparato di cattura centrale che, elaborato in vista di un orizzonte planetario, imprigiona i corpi e le menti della popolazione entro i perimetri territoriali dello Stato-nazione insulare, sotto la protezione e il controllo della strategia globale americana.

Questioni di campo di battaglia

 

Ciò non significa che non proviamo simpatia per le folle che partecipano alle manifestazioni. A dire il vero, tutti noi vi abbiamo preso parte. È sempre molto importante riallacciarsi alla corporalità di massa che sta all’origine di ogni evento.

Ciò non significa che scartiamo a priori la politica elettorale, che a volta si rivela utile — ma solo qualora esista un potere autonomo extra-parlamentare capace di valutarne gli effetti e farla funzionare a proprio beneficio.

Ciò a cui ci opponiamo con tutte le nostre forze è invece la maniera in cui il demos viene rappresentato dai media e nella narrazione politica, inclusa quella degli organizzatori delle manifestazioni — che lavorano alla de-soggettivazione delle folle eterogenee, giudicandole secondo i criteri degli «ordinari cittadini», soggetti dello stato capitalista-democratico-imperiale-nucleare giapponese.

Pur conservando una distanza strategica dal movimento, la Living Assembly è particolarmente attenta alle lotte anti-spettacolari che si sviluppano dentro e contro gli apparati di cattura, e cerca di costruire delle alleanze al loro interno. In questo caso, si tratta di lotte per l’autonomia territoriale che tentano di svincolarsi dal regime prebellico, tracciando linee di fuga all’infuori di esso: sono le lotte dei senzatetto e delle comunità marginalizzate (soprattutto i lavoratori a giornata), sono le lotte delle minoranze etniche (in particolar modo i residenti coreani), dei lavoratori informali, dei sex worker, sono le lotte studentesche e contro il progetto di realizzazione della base americana a Okinawa. Senza dimenticare «quelli che vanno all’Ovest». La Living Assembly è composta da persone provenienti dalla maggior parte di questi gruppi. Senza descrivere queste lotte nel dettaglio — per le quali ci riserviamo di scrivere in futuro —, ci sembra necessario elencare alcuni punti in comune, alla luce della congiuntura creatasi a seguito della catastrofe di Fukushima.

Queste lotte (o, diremmo noi, vite-in-lotta) sono radicate in luoghi specifici — campi per senzatetto, quartieri urbani, territori agricoli, dormitori universitari —, in cui la vita si trova a coincidere con la lotta, più o meno estranee alla società civile giapponese. Eppure, non è semplice raggrupparli entro una sola e unica classe oppressa — eccezion fatta, ovviamente, per certi momenti di intensità insurrezionale —, perché portano ontologicamente in sé una complessità e un’eterogeneità che, rispetto all’essenza dell’ordinario cittadino giapponese, risulta asimmetrica. Le vite-in-lotta incarnano il flusso delle corporalità transasiatiche, vere eredi del popolo oceanico dell’Arcipelago. Queste lotte territoriali ed esistenziali debordano l’ambito di una sola campagna o di una sola manifestazione; la loro è una fioritura di più lunga durata, che alle volte si dispiega nel corso più generazioni — implicando necessariamente una molteplicità di forme di comunanza nei loro territori autonomi. Grazie alle loro esperienze, alle loro tecniche, ai loro saperi e alle loro risorse, queste vite-in-lotta sono riuscite a sviluppare le capacità necessarie ad abitare forme di vita in comune, differenti progetti di autonomia e una politica di offensiva.

La Living Assembly ambisce a tracciare una cartografia proiettiva di queste lotte, al fine di esplorare innanzitutto le modalità in cui potrebbero legarsi non solo tra di loro, ma anche con quelle in corso nella penisola coreana e altrove nel mondo. Ciò nondimeno, dati gli effetti incessanti del disastro nucleare — che continuano a rivelarci nuovi contenuti sul mondo — siamo di fronte a una questione ancestrale: come trasformare la catastrofe in un momento rivoluzionario? Il che equivale a dire che bisogna identificare quali sono le possibilità rivoluzionarie offerte dai numerosi squarci aperti dal disastro. Da qui discendono due questioni pratiche, relative alla creazione di comunità in territori autonomi nel contesto materiale e immateriale della radioattività: la prima riguarda l’ecologia (la creazione di comuni), l’altra l’autonomia (la fioritura delle vite-in-lotta). Insieme, queste due questioni determinano l’orizzonte attuale del nostro campo di battaglia.

Non c’è dubbio che la catastrofe di Fukushima abbia aperto delle falle anche nel nocciolo del dispositivo sul quale si fonda l’integrità dello stato-nazione giapponese. A posteriori, mentre lo status quo attua il suo disperato tentativo di dissimularle o di convertirle in perno su cui rafforzare il sistema securitario e di sviluppo capitalista, la gente comune si sforza di fargli fronte quotidianamente tramite tante e diverse forme di sperimentazione. La diffusione delle radiazioni non ha tardato a oltrepassare le frontiere dell’arcipelago, minacciando l’ordine geopolitico dello «sviluppo ineguale e combinato» per il quale la campagna è ridotta a perpetua fornitrice di risorse naturali e umane per la metropoli di Tokyo.[17] Che la propagazione sia largamente fuori dal controllo della governance basata sugli interessi territoriali degli Stati-nazione — senza dimenticare l’ONU in quanto piattaforma di negoziazione tra questi interessi — è tutto dire. L’Oceano Pacifico — il comune planetario — è stato lentamente ma inesorabilmente contaminato dalle fughe radioattive di Fukushima Daiichi, e nessun sapere/potere al mondo saprebbe porvi rimedio.

Con riguardo all’economia nazionale, il settore primario è quello che ha subito i danni maggiori dalla contaminazione radioattiva. Non ci sono parole per esprimere fino a che punto la catastrofe abbia devastato i contadini e i pescatori, messi di fronte all’angosciante necessità di smaltire il proprio raccolto garantendosi la sussistenza. Dopo l’incidente, ogni tentativo di risanamento sembra condannato a inghiottire infinitamente i fondi stanziati, esponendo un’armata di operatori ai pericoli del nucleare. Il deficit della TEPCO, che sarà tamponato con tasse e bollette a spese della popolazione, è destinato a divenire un pozzo senza fondo, consumando incalcolabili quantità di risorse naturali e umane negli anni a venire. Molti paesi hanno già smesso di acquistare generi alimentari giapponesi. Per la prima volta da più di 30 anni, le importazioni di petrolio e gas naturale liquido sono causa di un deficit commerciale importante nelle casse del Giappone. Sul lungo periodo, questo fardello economico metterà in pericolo la ragione stessa per cui la cosiddetta «classe media» del dopoguerra ha accettato di dedicare la sua vita al lavoro: un impiego stabile, due figli, una casa in periferia e una macchina in garage.

A dispetto di tutto ciò, siamo giunti a concludere che la società non abbandonerà mai il nucleare. La speranza che continuavamo a coltivare nella penombra è stata miseramente tradita. Le superpotenze che hanno avuto accesso allo sviluppo nucleare non hanno la benché minima intenzione di rinunciarvi. Prima dell’incidente, 442 reattori nucleari distribuiti su 30 paesi producevano il 14% dell’energia elettricità totale sul pianeta. La cifra è precipitata all’11% nel 2012. Tuttavia, nel 2014, il numero di reattori in funzione è risalito a 435, distribuiti in 31 paesi, senza contare gli altri 68 in costruzione. È dunque evidente che gli effetti di Fukushima sono stati transitori, se non addirittura trascurabili. Perché, dunque? Crediamo, seppur provvisoriamente, di poter avanzare una risposta plausibile: l’ineguagliata potenza del nucleare, si tratti di emissione di calore o del suo potenziale devastatore, ha svolto la doppia funzione di portare il capitale a livelli competitivi e di rendere i paesi in guerra totalmente dipendenti dalla sua proliferazione — così che, nel giro di poco tempo, il suo utilizzo si è indicizzato sull’instabilità delle relazioni geopolitiche e dell’economia di mercato. Ciò che viene generalmente considerata la concorrenza internazionale circa gli interessi securitari ed economici ha ormai attivato una vera e propria sussunzione del vivente su scala mondiale, intrappolando in una morsa devastatrice l’insieme delle attività vitali del pianeta. Viviamo in una realtà in cui, per quanto voci si levino nel dire «no» alla guerra e al saccheggio dell’ambiente, i modi dello sviluppo dello stato capitalista non hanno più orecchie per sentire. E questo, molto semplicemente, perché non ha più una testa — e nemmeno due, come durante la Guerra Fredda: si frammenta in una serie di cervelli concorrenti e bellicosi, e tuttavia convergenti nel medesimo slancio verso la crisi universale della attività vitali. Ogni testa — ovvero ogni stato — insiste sulla protezione e la promozione dei propri interessi industriali (capitalistici) e civili (nazionalisti) specifici, e lo fa proprio mentre questi «interessi» territorializzati — che nulla hanno a che spartire con i «desideri» dei dannati della terra — producono effetti sinergici sui quali né gli Stati-nazione né la loro piattaforma di negoziazione (l’ONU) hanno presa. Il mondo come logos — l’ordine degli Stati-nazione — si è definitivamente infranto.

Un numero imprecisato di persone si vede imporre le conseguenze irreversibili delle microdosi radioattive per un numero imprecisato di anni a venire. Da un lato, le radiazioni ionizzanti provocano una mutazione delle attività vitali a livello di codice genetico (DNA), che si trasmette così alle generazioni future. Questo tipo di ecologia, che opera sulla mutazione delle cellule somatiche o sulla trans-metamorfosi delle molecole, demolisce la nostra concezione di ecologia basata su una rete vitale organica. Dall’altro, gli espedienti radioattivi tradiscono il principio dei «beni comuni», perché le scorie (o «beni comuni» negativi) vanno riciclate all’interno della comunità che li ha prodotti, per non doverle imporre alle periferie. Un quadro globale di queste ricadute resta ancora tutto da fare. Per il momento, continuano a danneggiare gradualmente le relazioni che speravamo di instaurare tra la terra e i popoli abitanti le zone contaminate e i dintorni del suo mosaico di zone nevralgiche. Come per altri disastri ecologici, anche questo potrebbe compromettere la promessa fondamentale della comunità sedentaria, il cui «bene comune» si fonda sulla disponibilità di risorse stabili e non contaminate.

Queste ricadute tragiche si spingono fino a provocare una mutazione della nostra concezione di esistenza, che passa così da una vita basata sulla ricerca dell’interesse individuale eternamente (ri)prodotto dall’economia capitalista a una vita effimera, eppure singolare, parte integrante delle relazioni comuni e dei legami esistenziali — una «miriade di inter/intra-azioni» terrestri (Donna Haraway) —, ivi incluse attività tanto organiche quanto inorganiche.[18] Siamo giunti nell’era del comunismo apocalittico — che non è né utopico né distopico, ma che pone inesorabilmente un’interminabile fine del mondo come principio. Per la gente comune questo stravolgimento si traduce, da un lato, in un’elaborazione di una «scienza minore» che studia la riproduzione del corpo sotto la crescente influenza delle radiazioni e, dall’altro, nella sperimentazione di nuove forme di vita in comune dopo l’evacuazione. In altri termini, queste persone elaborano nuove modalità di creazione del proprio corpo e di rapporto con la terra — esperienze i cui risultati restano da verificare.

Per queste ragioni, le lotte per l’autonomia territoriale non possono che trovare negli squarci aperti nelle maglie dell’integrità nazionale il loro terreno comune — nello stravolgimento che le radiazioni hanno provocato nella nostra concezione della vita (in quanto corpi). La nostra ipotesi è che questo terreno comune rappresenti il nuovo orizzonte del nostro campo di battaglia. Ma è un orizzonte che non si è ancora mostrato in tutti i suoi colori; non abbiamo avuto che un minuscolo scorcio delle falle aperte nei dispositivi degli Stati-nazione e in questo mondo, che ne è catastrofica sintesi.

In un contesto globale, al di là dell’arcipelago del Giappone, il mondo come logos deve già far fronte a due sfide di primo piano, una negativa e una positiva: (1) il moltiplicarsi di ogni genere di catastrofe — terremoti, uragani, scioglimento dei ghiacciai, aumento della CO2 nell’atmosfera, foreste in fiamme, contaminazioni radioattive e una serie di altri cataclismi prodotti dai modi dello sviluppo dello stato capitalista; e (2) un’ondata mondiale di sollevamenti popolari, generata dal riverbero di una serie di lotte particolari fino a costruire un «divenire-ingovernabile» della gente comune in tutto il pianeta — lavoratori, minoranze, autoctoni, migranti e tutte le altre vittime delle ingiustizie causate dal potere statale e capitalistico. Queste vittime si vedono, da una parte, assegnate ai territori degli Stati-nazione — come tutti, del resto —, ma coltivano, dall’altra, l’impulso a sfuggire alla cattura e ad aprire connessioni trasversali. È questo impulso che ci sprona a credere nella possibilità di una rivoluzione planetaria — e non è un caso che si ispiri alla tendenza, osservabile nei sollevamenti sorti negli ultimi anni, a riecheggiarsi, quasi si riconoscessero a vicenda, senza bisogno di parole d’ordine da organizzazione internazionale.

A quanto pare, quindi, gli squarci all’integrità nazionale sono gli stessi aperti nella storia mondiale. Significa dunque la fine dell’epoca della politica mondiale? Non ancora, in realtà: continuiamo tuttora a essere imprigionati e sempre più sfiniti da quest’ultima. Ma continuiamo anche a resistere alla sussunzione delle ontologie delle nostre vite-in-lotta da parte dell’ontologia del mondo organizzato dallo sviluppo stato-capitalistico, perché la catastrofe attuale ne rivela l’essenziale asimmetria. In compenso, è perfettamente plausibile rimanere intrappolati nella transizione insita tra politica mondiale (in quanto economia politica degli Stati-nazione) e politica terrestre (in quanto complessità spazio-temporale di ogni evento).

Per il momento, possiamo dire soltanto che la nostra concezione di interconnessione tra lotte non presenta più alcuna analogia con l’internazionalismo della politica mondiale, secondo il quale i movimenti nazionali dovrebbero convergere a formare un’istituzione solida in un «mondo comunista». Al contrario, la intendiamo come una moltitudine di territori autonomi più o meno vasti, in campagna o in città, connessi trasversalmente in un processo continuo e infinito di comunizzazione che segua gli interminabili movimenti della terra. La nostra geopolitica non si plasma dunque sul modello classico di Mondo, costituito a partire dall’assorbimento o dall’espulsione di enclave nazionali in un impero continentale (Europa, Cina, Stati Uniti, ecc.), ma sulla capacità relazionale di un arcipelago, in cui la complessità delle comunità esterne allo stato-nazione lo porti a intrattenere relazioni eterogenee, fino a costruire una nuova Terra. Così, i nostri pensieri e i nostri gesti si dedicano interamente alla decomposizione — e non, perciò, alla ricomposizione — del Giappone, da dentro e da fuori.

[1]per iscrivervi alla nostra mailing list e ricevere i nostri report, potete scriverci a livingassembly@riseup.net.

[2]In quell’occasione, il governo centrale aveva richiesto alle istanze locali (prefetture e municipalità) di spartirsi gli scarti radioattivi prodotti dalla catastrofe e di incenerirli; il Ministero dell’Agricoltura, delle Foreste e della Pesca aveva lanciato la campagna «Eat and support Fukushima» in vista della distribuzione di prodotti alimentari provenienti da zone contaminate. Il Ministero dell’Ambiente aveva d’altronde considerato la possibilità di utilizzare gli scarti nucleari come materiale da costruzione in tutto il paese.

[3]Quest’idea si ispira alle difficoltà incontrate dalle vittime di Hiroshima e Nagasaki nell’ottenere una compensazione al termine di infinite procedure legali. Bisogna aspettarsi una moltiplicazione di queste richieste nel caso di Fukushima.

[4]È questa l’accezione intesa tanto da D. H. Lawrence, Apocalypse, Paris, Desjonquères, 2002, che da Gilles Deleuze, Nietzsche et Saint Paul, Lawrence et Jean de Patmos, in Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993.

[5]A tutto ciò, si dovrebbe aggiungere anche la lingua giapponese. Ma ciò richiederebbe tutt’altra riflessione, in ragione della sua complessità. Si veda, al riguardo, Naoki Sakai, Translation and Subjectivity: On Japan and Cultural Nationalism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997.

[6]Poiché situato sulla cintura di fuoco del Pacifico, il sistema politico, sociale economico dello stato-nazione dell’arcipelago giapponese sono regolarmente sottoposti a ricomposizioni a seguito dei terremoti. Il grande terremoto di Kanto nel 1923, in particolare, ha svolto un ruolo decisivo nella riforma politica che condusse al regime fascista (come politica interna) e all’espansione industriale e militare nel continente asiatico (come politica estera). Resta da chiedersi quali saranno le ripercussioni di Fukushima su questo piano.

[7]Con riferimento alla contrapposizione liscio/striato in Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Éditions de minuit, 1980 (NdT).

[8]Amino Yoshihiko, Rethinking Japanese History, Ann Arbor, Center for Japanese Studies/The University of Michigan, 2012.

[9]Tetsuo Watsuji, Closed Nation — Japan’s Tragedy [sakoku], 1 & 2, Tokyo, Iwanami Bunko, 1982.

[10]L’estensione delle atrocità commesse dal Giappone eguaglia, se non addirittura sorpassa, quelle della Germania nazista, in particolar modo col massacro di Nanchino, l’utilizzo di armi batteriologiche e chimiche e l’annessione della Corea.

[11]In questo senso, bisogna considerare il dopoguerra giapponese come stigma della sparizione (e perciò della ribellione) della soggettività popolare.

[12]https://it.wikipedia.org/wiki/Daigo_Fukuryu_Maru.

[13]Si potrebbe sostenere che un certo numero di parlamentari, burocrati, Amministratori Delegati ed editori giapponesi fosse molto probabilmente costituito da agenti della CIA — che possiede un budget annuale dedicato a operazioni di questo tipo. Questa informazione comincia a diffondersi nel grande pubblico in seguito all’uscita dell’opera di Tetsuo Arima, Nuclear Power, Shoriki, the CIA, Tokio, Shincho-Shincho, 2008.

[14]Seigo Hiroto, Thinking of Japan’s De-nuclearisation, Senshu University Institutional Repository.

[15] Termine di origini anglosassoni usato per definire un certo tipo di sciovinismo. L’Oxford English Dictionary lo definisce come “patriottismo estremista sotto forma di violenta politica estera”.

[16] I limiti del movimento pacifista post-Fukushima divengono chiari non appena comparato ai gruppi degli anni ’60, in particolare allo JATEC (Comitato tecnico giapponese per sostenere i militari americani (GI) contro la guerra), che aiutava clandestinamente alla loro diserzione per decomporre le forze militari statunitensi di stanza in Giappone per la guerra in Vietnam. La differenza è la seguente: i primi si accontentano di ricevere passivamente la pace dalle mani del potere, mentre i secondi conquistavano attivamente la pace grazie alla loro potenza. Ne discende un’altra distinzione, tra il carattere offensivo del movimento degli anni ’60 e la sua attuale assenza.

[17] La regione di Tōhoku, di cui fa parte la Prefettura di Fukushima, rifornisce da molto tempo la metropoli di Tokyo di risorse del settore primario — specialmente prodotti agricoli, pesce e legname. Durante il periodo di grande crescita economica, tuttavia, buona parte del territorio è stata espropriata dal settore industriale e dalla speculazione edilizia. Moltissimi contadini locali hanno così perso la loro fonte di sussistenza, costretti a migrare verso le grandi città e impiegarsi come lavoratori a giornata nell’edilizia, nei porti o nelle centrali nucleari.

[18]I radionuclidi vengono trasportati secondo i moti planetari — naturali e artificiali —, che influenzano a livello nanoscopico. In qualche modo, le radiazioni costituiscono la controparte negativa del perdurare del moto terrestre.

Una cura contro la morte: vita e catastrofe

 

di Mårten Björk*

[questo saggio scritto nel 2017 è stato ripubblicato in questi giorni dal sito della rivista di critica d’arte  Paletten per via della sua “attualità”]

La parola catastrofe viene da quelle greche kata, giù, e strephein, volgere, e originariamente significava l’improvviso e finale evento con il quale terminava una tragedia. La katastrophḗ era nella tragedia greca la risoluzione drammatica della vicenda dopo il suo inizio, protasis, sviluppo, epitasis, e il suo climax, catastasis. La catastrofe, scrive Aristotele nella sua Poetica, “è un’azione che reca rovina o dolore, come ad esempio le morti che avvengono sulla scena, le sofferenze, le ferite e cose simili”. Ma, cosa più importante, con la catastrofe il significato del dramma viene sigillato, chiuso.

La catastrofe è un evento che rovescia un ordine stabile e anche se solo nel XVIII secolo la parola inglese catastrofe si è estesa fino ad implicare un naturale e improvviso disastro, diventando un concetto che indica eventi che avvengono al di fuori del mondo del dramma, in origine era ancora usata per descrivere un evento disastroso all’interno di un’opera teatrale. Ma era un disastro con un significato, un senso tragico e drammatico, perché la tragedia è la catastrofe che dà senso a una vita o a una sequenza di eventi concludendola in modo catastrofico. In netto contrasto con la tragedia greca, che culmina nel senso rivelatore della catastrofe, si erge il mito biblico della caduta primordiale raccontato nella Genesi. Per l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam, la catastrofe non è la fine che conclude un’esistenza dandogli un senso, ma il cataclisma originale provocato dalla caduta fuori dell’Eden.

La caduta rivela, come sostiene il teologo Paul J. Griffiths, che il mondo è una forma di devastazione: “I principali segni della devastazione del mondo sono la morte (delle creature animate), l’annientamento per distruzione (delle creature inanimate), il dolore e la sofferenza (per le creature animate), e la caotica decadenza-verso-la distruzione (delle creature inanimate)”.  La bellezza, la felicità e la giustizia rimangono, scrive Griffiths, ma “per la maggior parte, il mondo appare alle creature umane così com’è: un ossario, saturo di sangue versato con violenza; un insieme di creature inanimate che decadono verso l’estinzione; un teatro del vizio e della crudeltà”. Allo stesso tempo, è importante ricordare che la vita in sé non è catastrofica se crediamo alla storia della caduta. La vita è in origine un ordine non catastrofico, che è diventato catastrofico attraverso la hybris di Adamo ed Eva. E qui che vediamo la differenza rispetto al dramma greco; la catastrofe descritta come caduta non è qualcosa che dà un significato alla fine. La catastrofe è ciò che dà inizio alla vita come la conosciamo mentre la fine è la promessa di un ordine non catastrofico. Il senso e il significato della vita è, per così dire, la catastrofe della caduta.

Le tradizioni abramitiche oscillano tra il senso tragico e quello comico della catastrofe. La catastrofe è da un lato una tragedia generalizzata che inghiotte la vita in quanto tale, poiché la tragedia dell’esistenza non si rivela alla fine ma all’inizio. Dall’altro lato, l’idea della caduta è legata a una concezione della temporalità come qualcosa che porta l’esistenza verso la fine di questo cataclisma originario. Il senso della fine, visto dalla prospettiva comica delle tradizioni abramitiche, è la ricapitolazione della promessa non catastrofica dell’origine in una nuova forma. È un lieto fine, un annullamento comico della tragica farsa della caduta. Non è quindi strano che un’ampia tradizione cristiana, da Ambrogio di Milano a G.W. Leibniz, descriva il cataclisma primordiale come una caduta felice, una felix culpa, poiché la violenza e la distruzione che costituiscono la normalità dell’esistenza postlapsariana secondo questa tradizione significa contemplare la possibilità di una fine fondamentalmente non catastrofica.

Questo non porta necessariamente ad una stoica accettazione della violenza del mondo prima dell’eschaton, cioè della sua fine, anche se questo comportamento è stato sicuramente motivato da tutte le tradizioni abramitiche e dalle civiltà che hanno le loro radici nelle cosiddette religioni. Il mito della caduta può essere anche un tentativo di indicare come si possa sviluppare una forma di vita qui e ora contro quelle forze che il mito della caduta denaturalizza. La violenza e le catastrofi del mondo sono da questa prospettiva intrinsecamente irrazionali e hanno un senso solo se possono scomparire. L’unico significato accettabile della morte, della distruzione e del decadimento che caratterizza l’esistenza animata e inanimata nel mondo degradato è, attraverso le lenti del mito della caduta, la loro fine. Per questo la storia della caduta è sempre stata legata alla speranza della resurrezione dei morti e alla promessa della vita eterna.

Padri della Chiesa come Origene e Ireneo svilupparono la dottrina della ricapitolazione di tutte le cose nell’eschaton e dissero che la fine trae fuori il cosmo nella sua totalità dalla caduta e lo muove verso qualcosa che i filosofi di oggi forse designerebbero come la singolarità.

Nella storia del cristianesimo antico e moderno l’idea della felix culpa è stata legata alle idee abramitiche dell’elezione e dell’alleanza e alla promessa che Dio fa al suo popolo affinché possa, come scrive Oskar Goldberg in Die Wirklichkeit der Hebräer, vivere contro naturam. Questa vita contro natura non è una vita contro l’esistenza creaturale in quanto tale, ma contro le forze politiche e biologiche che la plasmano per essere schiava della morte, della malattia e dell’invecchiamento o di ciò che le tradizioni abramitiche chiamano peccato. Così come per il pensiero premoderno e mitico in generale, la storia della caduta è impossibile da comprendere con precisione se la consideriamo a partire dalle divisioni che oggi diamo per scontate tra cultura e natura, storia e morale, politica ed economia. Il pensiero biblico è in qualche modo vicino a quello che Claude Levi-Strauss chiama pensée sauvage, poiché la morte nella Bibbia non è principalmente o esclusivamente un fenomeno naturale. È un disastro politico ed etico, in altre parole è un peccato, ed è immediatamente legato al modo in cui noi umani organizziamo la nostra esistenza quotidiana.

La specie umana in quanto razza di animali dotati, attraverso la caduta, della strana capacità di distinguere il giusto e lo sbagliato e il male dal bene, può decidere di continuare a riprodurre il peccato della catastrofe originaria o strapparsi dalla sua morsa e quindi entrare a far parte di quella ricapitolazione messianica descritta da Origene e Ireneo nella loro esegesi della Bibbia. La specie può, come insegna la tradizione hassidica del pensiero ebraico, far parte del tikkun olam, la riparazione del mondo, o vivere in quello stato del mondo che la rivelazione ha indicato come esistenza nel peccato.  E se il peccato è innanzitutto il decadimento e la distruzione delle cose inanimate e la morte degli esseri viventi, siano essi animali o piante, allora si potrebbe sostenere, con l’aiuto del paleontologo Peter Ward, che il peccato è la scoperta che “la vita stessa, poiché è intrinsecamente darwiniana, è biocida, suicida, e crea una serie di feedback positivi con i sistemi terrestri (come la temperatura globale e il contenuto di anidride carbonica atmosferica e metano) che danneggiano le generazioni successive”.

È la vita multicellulare, intesa come un superorganismo che  spinge se stesso verso il decadimento e la distruzione e che rivela la vita come qualcosa di intrinsecamente catastrofico.

È importante capire che ciò implica che la vita darwiniana produce una instabilità temporale, minando così la propria capacità di riproduzione e producendo immanentemente delle catastrofi che possono diventare enormi. Due dei molti esempi che Ward utilizza per illustrare il suo caso di tendenza suicida della vita sono le estinzioni innescate dai microbi, così come la catastrofe dell’ossigeno di 2,7 miliardi di anni fa, e la Grande Morte, 252 milioni di anni fa, che fu un’estinzione di massa provocata dall’idrogeno solforato che uccise il 90-96 % di tutte le specie. La vita in quanto tale sarebbe allora incline alla morte e alla distruzione. Ma è interessante notare che Ward pensa che ci sia qualcosa di speciale negli esseri umani. Con la specie umana entra in scena un animale che non solo accelera i tratti distruttivi dell’evoluzione, cosa che certamente sta compiendo attraverso l’antropocene, ma allo stesso tempo mostra la sua capacità di concettualizzare il pericolo di estinzione che la vita immanentemente porta con sé: “Noi umani abbiamo lo strano privilegio di essere gli unici a conoscere il pericolo o a preoccuparcene: resta da vedere se riusciremo a scongiurare l’estinzione planetaria o ad accelerarne l’insorgenza”. È questo strano privilegio che, almeno dal punto di vista evolutivo, permette di definire l’umanità, come ha fatto il filosofo ebreo Erich Unger, un “punto di svolta nell’ordine della natura” che potenzialmente può vivere contro la natura, Gegen die Natur, nel senso che l’umanità può, per così dire, sviluppare una cura contro la morte.

Il mito della caduta non è da questa prospettiva una legittimazione della miseria della morte, della distruzione e della violenza insita in tutta la vita darwiniana, ma un’antropotecnica che suggerisce come la vita possa essere vissuta contra naturam anche prima della fine della caduta. Questa strana capacità di prendersi cura dei morti, e di prendersi cura della morte, fa certamente parte della morale della rivolta degli schiavi che Friedrich Nietzsche diagnosticò e che mira a salvare l’umanità dichiarando l’innocenza della vita. Ma la vita, e forse soprattutto la vita umana, non è innocente per la distruzione e per l’estinzione immanente alla sua evoluzione e riproduzione. Il mito della caduta è una descrizione della condizione umana come un’esistenza intrinsecamente bisognosa di assumersi la responsabilità del proprio debito verso ogni vita ed esprime la speranza che l’umanità possa fuggire da tutte le catastrofi di cui le sue parti compassionevoli testimoniano la morte e la distruzione delle creature animate e inanimate. La caduta dell’umanità non è quindi una vera e propria storia di ciò che è accaduto. È un tentativo mitico di dare un senso alla storia dell’umanità, che è chiaramente legata alla violenza e alla distruzione della vita e allo stesso tempo esprime la felicità che tutta la vita creaturale rivela nei suoi momenti di gioia. Queste istanze di gioia quasi messianiche sono imprigionate nella brutalità della vita, provata dal semplice fatto che il piacere di mangiare arriva a prezzo della morte e della distruzione. Ma, allo stesso tempo, queste istanze di felicità diedero luogo a queste strane speculazioni attorno a una vita non catastrofica che  divenne molto importante per i gruppi mediorientali raffigurati nella Bibbia come forme di vita che attraverso le preghiere, i miti e la speranza cercavano di vivere contro la brutalità della società e della natura e così di superare la morte.

Questi e altri strani privilegi nella vita della nostra specie indicano un’esistenza che rompe con le forze della produzione e della riproduzione e che il teologo cattolico tedesco Erik Peterson traccia in questo modo nella sua esegesi sulla natura della caduta:

La riproduzione è senza senso, come la “vita” in se stessa… Gli alberi del paradiso non si riproducono da soli. Dio ha creato l’albero della vita, ma non la sua riproduzione. Infatti, la riproduzione avviene una volta fuori del paradiso. Non “la vita” ma solo “la vita eterna” ha un senso. Secondo la Bibbia, un significato molto trasparente è attribuito alla vita dopo la caduta: il lavoro per l’uomo e il partorire per la donna. Come se la catena delle nascite potesse sostituire la vita eterna! O come se il lavoro potesse uccidere in noi la memoria del paradiso!

Queste dure parole da parte di un padre di cinque figli non devono essere intese come una forma di gnosticismo, come se la creazione in quanto tale fosse il male, ma come un ricordare che, da una prospettiva cristiana, l’umanità è caduta in una vita di travaglio e di lavoro e che tutte le civiltà e gli imperi sono parte del mondo caduto e non simboli della vita di Dio. Ma, allo stesso tempo, in quanto imago dei l’umanità è radicata in una vita che può essere conosciuta solo in modo analogico, o forse negativo, nello svolgersi escatologico della fine del mondo che è anche la sua origine, cioè l’ordine edenico che sarà ricapitolato nella risurrezione.

Non è un’esagerazione dire che Peterson cerca una vita al di là della produzione e della riproduzione, al di là dello stato che la vita animale e vegetativa trova fuori delle mura del paradiso secondo la sua interpretazione dei miti della Genesi. La vita qui e ora non è vita ma una forma di morte. Peterson sosteneva già negli anni Venti che la teologia, e soprattutto la teologia naturale, non avrebbe mai dovuto contribuire alla glorificazione della vita e del corpo così come faceva la popolare Lebensphilosophie.

Il cammino della Lebensphilosophie è sbarrato per la teologia: “Ogni assolutizzazione del concetto di vita tenta di appropriarsi della gloria da Dio e della vergogna dagli uomini. . . Non possiamo mai dimenticare che la nostra vita sarà distrutta dalla morte, che la caduta ci toglie la vita”. È l’intero cosmo, tutta la vita e la morte, che ha peccato e ha bisogno di giustizia per potersi liberare dalla catastrofe della caduta che maledice le donne ad essere madri e gli uomini ad essere padri. Nessuna parte del cosmo può sfuggire a questo giudizio, e tutta la teologia naturale deve partire da questo stato di malattia e di morte. Scrive Peterson:

Solo nella teologia contemporanea è diventato consuetudine fare della vita, dell’esperienza e dell’irrazionalismo il punto di partenza del pensiero teologico. Questo mi sembra un errore disastroso. Quando si parte da noi stessi, solo la nostra miseria, la nostra morte, la nostra ratio può essere il punto di partenza, e solo allora i teoremi della teologia naturale possono gettare le fondamenta per delle proposizioni sulla rivelazione.

Queste parole, scritte nel 1922, non sono semplicemente quelle di un disilluso veterano della prima guerra mondiale. Sono anche l’affermazione di un teologo che sostiene che l’antropologia, e persino la biologia, sono tentativi non solo di affermare oggettivamente ciò che l’uomo è – forse un animale pericoloso come direbbe il filosofo conservatore Carl Schmitt, o un processo metabolico basato sul carbonio che ha il potere di riprodursi da solo – ma anche di dare un suggerimento implicito o esplicito di come si dovrebbe vivere. Il mito della caduta espone la normalità della nascita e del lavoro, della morte e della finitudine, come qualcosa di costruito e artificiale. Fa la scommessa speculativa che il mondo della produzione e della riproduzione, del travaglio e del lavoro che la caduta istiga e che noi, dal punto di vista della Genesi, possiamo far risalire all’assassino di Abele, non sia altro che una catastrofe in corso che minaccia la vita stessa.

Caino, il primo contadino e assassino della storia, è anche il costruttore della prima civiltà, Enoch, nella quale la specie umana vive come una razza condannata al lavoro e al dolore del parto. L’Homo Sapiens postlapsariano è una specie cainita, un animale che, come sostiene Karl Marx nei suoi Manoscritti economici e filosofici del 1844, umanizza la natura e che, come oggi sappiamo, muta la crosta terrestre al punto da renderla sempre più invivibile per molte specie di creature. Finché la vita umana sarà fissata sulla dialettica tra produzione e riproduzione, lavoro e nascita, e costituirà la storia umana come un ciclo della civiltà che culminerà in disastri sempre più grandi, la catastrofe, afferma Peterson, sarà la condizione di possibilità dell’esistenza umana. E nessuna azione politica potrebbe da sola liberare l’umanità, e quindi la natura, da questo presupposto se non mira contemporaneamente a qualcosa come una rivoluzione biologica che faccia uscire la nostra specie dalla sua prigione darwiniana. La catastrofe primordiale, la caduta, fonda non solo la storia politica dell’umanità ma anche la vita biologica del genere umano e spinge l’intero cosmo a cui appartiene nell’esistenza postlapsariana che Griffiths battezza come la devastazione e che Ward descrive come una vita darwiniana.

Peterson ricerca una vita non catastrofica usando il mito della caduta per affermare la domanda speculativa se è possibile discernere una vita al di là dell’idea di produzione e riproduzione. Una tale esistenza sarebbe anche al di là della divisione dei sessi che Peterson, secondo una lunga tradizione, fa risalire alla caduta. Peterson non è certamente un femminista. Nelle sue lezioni sull’epistola di Paolo alla congregazione di Roma, egli sottolinea che Cristo è maschio e che l’umanità si salva attraverso un esemplare della nostra specie dotato di pene: “Così come è il maschio che è caduto, anche noi possiamo essere salvati solo attraverso un maschio. Cristo non è diventato solo umano, ma anche maschio”.

Ma in “Che cos’è la Teologia?” del 1925, egli chiarisce che “la seduzione di Eva era subordinata alla caduta di Adamo”. Questo è un punto importante perché non è Eva, qui simboleggiata come la donna, ma Adamo, il membro maschile dell’umanità, che, afferma Peterson, commette il peccato. Eva, come scrive Peterson, può solo partorire i peccatori, mentre Adamo può produrre il peccato e la morte in quanto “ebbe un figlio a sua immagine e somiglianza” (Gen 5,3), cioè nella morte e nel peccato. Peterson sostiene che “primariamente, attraverso la caduta dell’uomo, è sorta la riproduzione [Fortpflanzung] del peccato”. 

Anche se nel 1949 si domandò se Adamo possa essere descritto come un maschio, negli anni Venti Peterson sostiene che Eva, la donna, è solo tentata, mentre Adamo, l’uomo, riproduce il peccato che la donna porta nella sua vita e nel suo grembo come maledizione della nascita. Questo porta il conservatore Peterson a sostenere che l’uomo è la testa della donna prima dell’eschaton, ma afferma anche che le maledizioni sui loro genitali, ciò che egli chiama pura funzionalità, vengono annullate attraverso la vita di Cristo. Cristo, come maschio che rinuncia al matrimonio e che secondo il mito nasce da una vergine, libera il maschio e la femmina dalle catene della natura, rivelando una vita al di là dell’impero della carne prodotto dalla caduta. La promessa di una vita non catastrofica che il cristianesimo comporta è, per Peterson, una strana realtà in cui i genitali di uomini e donne sono scomparsi o quantomeno sono stati disattivati e privati di ogni significato riproduttivo.

Dopo la seconda guerra mondiale, Peterson scrisse che la Chiesa non dovrebbe mai benedire cannoni o matrimoni, poiché questi fanno parte della struttura biopolitica del moderno Stato nazionale che ha bisogno di armi e di bambini (soldati). E così, tornando agli ideali di ascetismo, celibato e verginità, in un’epoca in cui la famiglia, la maternità e la natalità si erano spostate al centro della politica, la teologia di Peterson diventa una critica del suo tempo.

Già nel 1905 Theodore Roosevelt scrisse che gli uomini e le donne che rifiutavano la riproduzione meritano “lo stesso disprezzo del soldato che fugge dalla battaglia, o dell’uomo che si rifiuta di lavorare per il sostegno di coloro che dipendono da lui”. Benito Mussolini attuò “una tassa sul celibato a carico degli uomini non sposati per fondare alcuni dei suoi programmi pronatalisti” e Adolf Hitler impose politiche pro-matrimoniali fornendo prestiti agli uomini fidanzati per sposarsi. Al contrario, Peterson dichiara che la vita del cristiano non può fondarsi in nessun ambito dell’esistenza umana, ma nella partecipazione alla vita eterna che la risurrezione ha rivelato per i battezzati essere la verità per l’umanità. Questa non è una vita non erotica, poiché l’erotismo non ha bisogno di essere incentrato sui rapporti genitali, e non è nemmeno una vita in cui la felicità data dai bambini sia proibita. Ma è una forma d’esistenza che si chiede se la riproduzione, sia essa biologica, metabolica o quella economica degli imperi del mondo, possa essere il vero senso della vita.

Essere umano non significa essere un Homo faber, o partecipare alla creazione della civiltà sulla crosta terrestre, ma piuttosto comprendere che esiste un’esteriorità, qualcosa di diverso, e di più, di tutto ciò che può essere nominato e compreso attraverso le categorie di natura, di storia e persino di ontologia. La vita è la vita eterna di Dio e non la vita darwiniana che comincia con la caduta, sostiene Peterson, perché “quando i cristiani pensano alla vita, pensano alla vita eterna di Dio, al dono della vita del Paradiso o alla vita rivelata in Cristo, e quando pensano alla morte, pensano alla morte come all’espulsione dal Paradiso, alla morte come pagamento del peccato, alla morte di Cristo”. La vita e la morte sono concetti cosmologici e quindi politici che per Peterson rivelano lo stato metafisico della natura biologica come qualcosa che ha bisogno di essere corretto, in altre parole sradicata dalla morte e trasformata. Nalla concezione mitologica con la quale Peterson legge la realtà, le questioni morali e metafisiche non possono essere separate dalla loro esistenza reale e positiva nell’essere. Il peccato non è primariamente una categoria morale, ma un fatto oggettivo della morte e quindi una parte del mondo concreto che mostra la perdita e l’orrore che ogni morte significa, dal punto di vista della creatura dotata di compassione, nello sviluppo del cosmo.

La grammatica della caduta non è necessariamente legata al linguaggio del cristianesimo che parlava Peterson, ma in ogni caso rivela che la conditio humana è una condizione politica. Essa mostra che la colpa di tutta la vita umana risiede nella sua partecipazione alla comunità universale che, se crediamo a Ward,  è tanto quella che accelera la tendenza alla distruzione immanente alla vita darwiniana, quanto quella che ha lo strano privilegio di preoccuparsi della morte. La catastrofe non è la caduta dell’ordine. È la caduta nell’ordine della vita darwiniana attuata come una forma di destino naturale, poiché ogni vita muore e ogni evento ha una fine.

Così, la tragedia dell’esistenza non è la catastrofe che getta un nobile uomo o una donna o un’intera società nel caos e nel disordine, come avveniva nel dramma greco. La tragedia è nel fatto che l’umanità è ancora legata alla dialettica tra riproduzione e produzione, nascita e lavoro e che sostiene la divisione tra le classi e tra i sessi. Da questo punto di vista è tutt’altro che naturale. Nemmeno la morte è, se ascoltiamo la storia della caduta, un fenomeno naturale. Fa sicuramente parte della natura del mondo e da essa non possiamo certo liberarci, ma è comunque possibile sperare che anche la morte finisca, poiché noi che siamo vivi possiamo prenderci cura della morte e vivere in comunità con i morti attraverso la viva speranza della loro resurrezione.

* Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese che attualmente insegna alla Campion Hall dell’Università di Oxford in Inghilterra. Ha di recente pubblicato la sua importante tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).

La cosa enorme

Una colata vi seppellirà (ancora)

Il 6 agosto 1945 rappresentava

il giorno zero di un nuovo computo del tempo:

il giorno a partire dal quale l’umanità era

irreparabilmente in grado di autodistruggersi.

(Günther Anders, Il mondo dopo l’uomo. Tecnica e violenza)

C’è una cosa che sfugge alla comprensione di tutti. Eppure è una cosa enorme. È intorno a noi e non la vediamo. Ne sentiamo parlare e non ci crediamo. È una frattura epocale e incolmabile.

La cosa enorme si chiama sesta estinzione di massa. O meglio: si chiama irreversibilità del disastro climatico di cui l’estinzione è uno dei possibili scenari. Nella storia della Terra, ce ne sono state altre, ma sarebbe la prima autoprovocata. Mai nessuno nel corso della storia si era mai trovato a fronteggiare un tale rischio.

Non parliamo solo del negazionismo nei confronti dell’irreparabilità di questo disastro. Non parliamo solo dell’ignoranza, della cecità o del menefreghismo. Parliamo della totale impotenza di fronte a qualsiasi tipo di azione concreta: una vera e propria paralisi. Eppure, agire ora è per molti di noi un’impellente necessità. Una necessità che non è solo ecologica, non è solo umana: è una necessità per il mondo della vita.

Gennaio 2010: Feltre si profila sempre più come una cittadina seriale, quella che definiamo una Mc-città come tante. Anche qui, in mezzo agli ambienti che ci circondano con le bellezze e le peculiarità dei luoghi e di chi li abita, si insinuano per volontà politica le contraddizioni più deleterie della logica metropolitana…

(Una colata vi seppellirà, Feltre, Stamperia Desiderio, 2010)

A 9 anni di distanza, la frase che apre Una colata vi seppellirà, dossier autoprodotto sul ciclo dell’alluminio a Feltre (BL), è ancora drammaticamente attuale.

Allora, Feltre veniva definita Mc-città a causa del tentativo di appiattire le sue peculiarità a favore di una maggiore produttività ed efficienza termini che negli anni hanno mascherato i peggiori abusi fatti all’ambiente e alle comunità. Allo stesso modo, Feltre oggi vive la desolazione delle zone industriali Mc-ificate nello spopolamento, nei mille appartamenti sfitti, negli innumerevoli cantieri, nei centri commerciali dove comprare le stesse Mc-merci, nelle grandi catene, nelle telecamere di videosorveglianza in ogni dove, nella retorica della sicurezza ad ogni costo… e, ovviamente, nelle industrie con le loro nocività — in particolare, quella dell’alluminio.

Si parlava al tempo del progetto di ampliamento della fonderia Sapa (ex Alcoa), che avrebbe portato a un aumento vertiginoso dell’inquinamento e delle tossicità variamente disperse nel territorio urbano. Oggi, a distanza di 9 anni, la storia non cambia cambia solo il nome: non più Sapa, ma Norsk Hydro, che ha rilevato la fonderia nel 2016. Abbiamo già ricordato che il 28 gennaio 2019 ci è giunta notizia dell’ennesimo progetto di ampliamento con il relativo incremento della produzione e tutte le conseguenze che immaginiamo…

Come costruire un’opposizione realmente efficace a questo progresso scorsoio, secondo l’efficace espressione del poeta Andrea Zanzotto? È facile bollare questo proposito come un’utopia o un sogno lontani dalla realtà e dalle esigenze della vita quotidiana… e di fatto lo sono. Sappiamo, ad esempio, che certi comportamenti antiecologici sono oggi per molti delle necessità. L’automobile non a caso prodotta a partire da componenti in alluminio — è una di queste. Poche persone possono permettersi di fare a meno dei mezzi di trasporto, di muoversi solo in bicicletta, o più in generale di condurre una vita 100% toxic-free, di consumare solo prodotti bio a kilometro zero o a filiera corta e fare la spesa solo al mercato di quartiere. Molto spesso, il pontificato ecologista di queste persone costituisce una parte organica del problema. All’epoca in cui in Francia monta la rivolta dei Gilet Gialli, è sempre più chiaro che la transizione ecologica non può gravare sulle spalle dei poveri, dei precari, dei pendolari. È sempre più chiara l’enorme contraddizione insita nei discorsi sull’ecologia che non fanno i conti con il penoso stato di questo mondo. Chi cerca di individualizzare le responsabilità del disastro climatico vuole solo nascondere le sue malefatte. Chi cerca di convincerci che partecipare ai Fridays for future e cambiare condotta di vita potrà salvare il mondo e il futuro è in realtà un illuso o un disonesto. È, in entrambi i casi, qualcuno che non può o non vuole guardare in faccia il vero problema di questo mondo. Serve aggiungere che stiamo parlando del capitalismo?

Siamo tristemente giunti al punto in cui è impossibile non vedere il sottile filo rosso che tiene unito ciò che i discorsi vorrebbero dividere: i disastri ambientali, le nocività, il profitto senza scrupoli, lo sfruttamento, la guerra al povero e al diverso, il razzismo, il fascismo eterno… decidete voi da quale punto cominciare a percorrere questo miglio verde: la destinazione non cambia, e sappiamo tutti qual è.

Dunque sì, viviamo un’utopia, abbiamo un sogno: un mondo in cui i più non debbano soccombere perché pochi (sempre meno, sempre quelli) possano esercitare il loro potere sulla vita. Un mondo che non sia ineluttabilmente destinato al disastro che ci sta di fronte. Scrivendo, vogliamo dare il nostro contributo alla lotta di chi si oppone alla società del razzismo, dello sfruttamento e delle nocività.

A chi, lontano dalle nostre città di alluminio scintillante, resiste a queste ed altre usurpazioni.

Abbiamo parlato dello stabilimento di Alunorte a Barcarena, e delle atrocità che le varie multinazionali (Vale prima, Norsk Hydro poi) commettono ogni giorno nell’amazzonia nord-orientale. Eppure, questa lunga matassa di nocività, sfruttamento e ricatto si dipana fino all’Italia, dove Norsk Hydro possiede 7 stabilimenti dedicati alla raffinazione dell’alluminio (ad Atessa, Paglieta, Aielli, Feltre, Ornago, Varese, Milano). Si dipana fino a Feltre, un piccolo paese di montagna dove, in un enorme stabilimento a pochi passi dal centro, si fonde l’alluminio dal 1942.1

Nel corso degli anni, l’impianto ha cambiato nomi e proprietari — dalla storica Metallurgica Feltrina a Montecatini/Montedison, da Allumix ad Alcoa, da Sapa all’attuale Hydro Extrusion Italy, braccio italiano della multinazionale Norsk Hydro — rappresentando, sotto qualunque nome, un enorme pericolo ambientale e sociale per gli abitanti e il territorio.

Sin dall’inizio, come sempre avviene per i grandi complessi industriali, il destino dello stabilimento è stato quello di servire ai biechi scopi di chi esercita il proprio potere sulla vita. Due anni dopo la sua inaugurazione, nell’autunno del 1944, il cortile dell’allora Metallurgica Feltrina viene utilizzato dagli occupanti nazisti per concentrare 3000 persone arrestate nell’ambito di un rastrellamento. Tre giovani resistenti (Schenal, Castellan e Vendrame) furono impiccati in Largo Castaldi, e 114 feltrini furono deportati nel lager di Bolzano ed in altri più tristemente famosi — come Flossenburg e Mauthausen. Un parallelismo inquietante, se pensiamo che, negli stessi anni, Norsk Hydro collabora con IG Farben e Nordische Aluminium Aktiengesellschaft (Nordag) alla costruzione di nuovi stabilimenti di alluminio e magnesio in sostegno allo sforzo bellico del Reich tedesco…

Piccola curiosità resistenziale: nel giugno dello stesso anno i partigiani riuscirono a minare la cabina elettrica dello stabilimento di Feltre (che produceva allora per la macchina bellica nazista), interrompendone per circa tre mesi la produzione.

Da Sapa a Hydro. Nel 2009 Sapa ha annunciato (e ottenuto) un progetto di potenziamento della fonderia. L’azienda è arrivata a fondere 54446 tonnellate di alluminio all’anno (dati del 2016). Nel 2014, la multinazionale ha ottenuto i permessi per fondere fino a 20000 tonnellate di rifiuti, scarti e rottami oleosi e verniciati inclusi. Per la Provincia e per il Comune di Feltre, dunque, raddoppiare la quantità di rifiuti fusi annui (che possono contenere fino al 20% di materiali plastici) non comporta significativi impatti sulle componenti ambientali…

Nel 2015, per due volte l’Arpav rileva sforamenti nei valori-limite per l’emissioni di diossine pari a più del doppio del limite consentito. La stessa Agenzia regionale ha poi evidenziato come Sapa abbia ritenuto di giudicare autonomamente il superamento come valore inattendibile, sostituendo immediatamente il laboratorio di analisi che aveva effettuato i rilevamenti. Dei veri amanti del territorio e della salute di abitanti e operai, non c’è che dire… D’altronde, cosa cambia? L’idea stessa di «soglia di inquinamento consentita» suona alle nostre orecchie come una contraddizione in termini.

Il 26 ottobre 2016 Norsk Hydro incorpora Sapa, e a dicembre dello stesso anno richiede un investimento che prevede l’aumento di produzione della fonderia da 160 a 250 tonnellate/giorno.

L’11 agosto 2018, la ditta Hydro Extrusion Italy S.R.L. presenta la documentazione per l’Autorizzazione Integrata Ambientale per il progetto di «aggiornamento tecnologico del forno fusorio», con «aumento della capacità di fusione attuale pari a 160 Mg/giorno ad una capacità di fusione di 250 Mg/giorno», ma tranquillizzando gli animi: «gli impatti ambientali si possono riassumere in un limitato aumento del traffico veicolare e in un limitato aumento delle emissioni in atmosfera solo di alcuni inquinanti».2

Dai dati allegati alla richiesta di Valutazione di Impatto Ambientale, le emissioni di polveri —monossido di carbonio (CO), ossidi di azoto (NOx), cloro… — dichiarate tramite autocontrollo, sono di molto superiori a quelli previsti dall’azienda.

Oggi, Hydro non prevede alcun incremento a seguito del potenziamento della fonderia, nonostante la produzione aumenti di oltre il 50%. Si rilevano invece emissioni di diossine (PCDD/DF) e di metalli pesanti (per il valore di oltre 1 grammo/ora) precedentemente non previste. Parliamo di metalli come Mercurio (Hg), Cadmio, Arsenico, Cromo, Manganese, Cobalto e Vanadio, classificati dalla IARC (International Agency for Research of Cancer) a livello I come Rischio Oncogeno Documentato.

Materiali inquinanti. La fonderia ha disperso nell’aria un’enorme quantità di sostanze inquinanti nel corso dei decenni, se si pensa che dal 1942 al 2009 — come candidamente dichiarato dall’allora direttore della Sapa in un’assemblea pubblica — non veniva impiegato alcun tipo di filtro o abbattitore di polveri (e posto che possano servire realmente a qualcosa). Come dire, polveri sottili e cancerogene liberate allegramente nella vallata. È inoltre risaputo che il sottosuolo di proprietà dell’azienda è stato utilizzato per anni come discarica di materiale tossico e, come ciliegina sulla torta, per anni gli operai hanno lavorato con l’amianto — tanto che anche Feltre ha potuto «vantare» il suo Comitato esposti amianto dei lavoratori ex Allumix…

Effetti dell’inquinamento. È stato annunciato un incremento nei valori di fusione dei rottami di alluminio (cioè rifiuti con presenza di plastiche, olii e varie sostanze chimiche): passeranno da 11056 a 19000 tonnellate — un incremento del 72% che provocherà l’aumento delle diossine e delle altre schifezze che dovremo respirare.

Il feltrino è una zona già pesantemente colpita da inquinamento atmosferico e incidenza tumorale. E aumenterà considerevolmente, con tutte le conseguenze ambientali, sociali e sanitarie: quello che colpisce, come riportano le scrupolose Osservazioni che citiamo, è che «la nuova fonderia Hydro inquinerà come uno dei più grandi inceneritori d’Europa, ed è posizionata in centro città!»

Insomma: non serve essere grandi esperti per capire che quello che Norsk Hydro chiama «investimento sulla città» sarà, come al solito, una grande operazione economica per la multinazionale a danno dei lavoratori e degli abitanti della zona. Massimo profitto col minimo investimento, se pensiamo che oggetto del potenziamento è la sola fonderia — che occupa solo il 15% del personale, quindi senza nemmeno un aumento significativo dell’occupazione!

Un vero e proprio ricatto del lavoro, visto che la stessa azienda, nella relazione delle ipotesi alternative al progetto dichiara: «La situazione di produttività attuale potrebbe diventare non concorrenziale rispetto ad altri stabilimenti a livello internazionale, e le scelte strategiche del gruppo potrebbero portare a impatti negativi sia sotto il profilo economico che occupazionale».

Che tradotto significa: o ci fate aumentare la produzione, o… la stessa solfa più volte ascoltata negli anni.

1 I dati tecnici citati sono tratti dal Dossier di osservazioni al progetto di ampliamento fonderia Hydro Extrusion Italy S.R.L, prodotto da alcune associazioni di Feltre (respirafeltre@gmail.com). Al riguardo, vedi anche ARPAV, Rapporto tecnico emissioni in atmosfera, Stabilimento Sapa Profili Srl, Feltre (BL), Belluno, 6 ottobre 2015.

2 Progetto di aggiornamento tecnologico, aumento dell’efficienza e incremento della capacità di fusione del forno fusorio dello stabilimento Hydro Extrusion Italy S.r.l. di Feltre, gennaio 2018 (https://bit.ly/2DSUJWP).

Una colata vi seppellirà (ancora)

di alcune compagni di Feltre (BL)

Il caso Hydro: esercizi di materialità

Più affiniamo la teoria della critica dell’esistente, meno i nostri discorsi di militanti hanno presa sulla realtà. Questo è un dato di fatto. Le riflessioni che seguono sono un tentativo di riportare il discorso alla vibrante materialità senza perdere la raffinatezza. Siamo abituati a pensare secondo categorie di tipo oppositivo: particolare-universale, centro-margine, singolare-plurale. Questo può essere valido per chi, come noi, si trova nella necessità di adottare una griglia di intelligibilità; ma per chi ha a cuore la devastazione e il saccheggio di questo pianeta queste categorie sono ampiamente superate.

Il caso Hydro, colosso mondiale della produzione di alluminio, ne è un esempio: qui, dimensione provinciale e multinazionale si fondono, letteralmente. Dalla Norvegia a Feltre, in provincia di Belluno, fino alla foresta amazzonica brasiliana, le parole d’ordine sono profitto, nocività, ricatto del lavoro. Mentre la protesta (con fiammate insurrezionali) dei Gilet Gialli sta esprimendo tutte le contraddizioni insite in un discorso sull’ecologia che non faccia i conti con lo stato di cose presente, al grido di «la transizione ecologica la paghino i ricchi!», riteniamo fondamentale procedere su quel solco, estendendo un ragionamento che porti a pensare (e a passare) all’azione.

In questa prima parte della nostra analisi, un’introduzione alla questione Hydro.

Norway today, 25 febbraio 2018. Hydro accusata di inquinamento in Brasile

Amazonia, 23 marzo 2018. Tre donne di Barcadena minacciate, perseguitate e umiliate

The Guardian, 16 marzo 2018. Inquinamento, malattie, minacce, omicidi: un’azienda amazzonica come l’anello mancante?

The Guardian, 21 luglio 2018. Dovrebbero andare in prigione: contro lo stabilimento di alluminio in Brasile

Sono solo alcuni dei molti articoli che negli ultimi anni hanno riguardato l’azienda Hydro, colosso della produzione di alluminio.

In una vita precaria come quella che l’umanità sta vivendo, una delle poche certezze di questi anni è l’irreversibilità della catastrofe ambientale e sociale che, a quanto pare, il capitalismo è riuscito ad inculcare nella testa di tutti noi. Si ha come la sensazione che tutto quello che ci accade intorno, tutti i rospi che dobbiamo ingoiare per continuare a scimmiottare un’esistenza dignitosa, siano naturali ed inevitabili: l’importante è digerirli il prima possibile.

L’ultimo di questi rospi riguarda proprio l’alluminio. È del 28 gennaio 2019 la notizia dell’accordo tra comune e azienda sul progetto (ormai in stadio avanzato) di potenziamento della fonderia di proprietà della multinazionale Norsk Hydro — succeduta ad Alcoa, Sapa e altre aziende prima di loro, lungo un filo che rimonta agli anni Quaranta — che continua a produrre alluminio in pieno centro cittadino, col relativo aumento di conseguenze nocive. Nello specifico, il progetto prevede un incremento della produzione da 160 a 250 tonnellate giornaliere di materiale lavorato. Unica gentile concessione, dopo un’iniziale resistenza legata ai «costi», quella che riguarda il «monitoraggio delle emissioni».

Certo, Hydro è solo una delle tante fabbriche più o meno nocive che «producono» a ridosso di zone fortemente abitate. Ma è paradigmatico, perché nel caso Hydro ritroviamo gran parte delle contraddizioni che oggi soffocano il mondo e noi che ci viviamo: si parla di nocività, appunto, e del paradosso per cui nel bel mezzo della foresta amazzonica o in un comune di montagna si respira aria velenosa; si parla di ricatto del lavoro (in quello stabilimento, circa 200 operai); si parla dei disastri che una multinazionale come questa combina in giro per il mondo; e, last but not least, dell’impatto micidiale che proprio la produzione di alluminio ha sulle nostre vite e sul mondo intero in tutte le fasi di produzione e consumo.

Il tentativo di questo intervento è, chiaramente, quello di costruire un’opposizione a questo progetto e ai suoi simili, ponendoci su un piano diverso rispetto a un certo ambientalismo «compatibile». La questione non è limitare l’emissione di fumi o la fusione di rottami inquinati o radioattivi (i cosiddetti “scarti secondari”), o magari monitorare le emissioni. I problemi riguardano lo stesso ciclo produttivo, la sfrenata produzione di merci (che si tratti di pannelli solari, barattoli o involucri per mine antiuomo la musica non cambia!); riguardano l’enorme consumo di energia, i veleni che respiriamo — Oltre, ovviamente, ai metodi utilizzati per procacciarsi le materie prime…

Nelle prossime puntate:

1. Chi o cosa è la multinazionale Hydro?

2. Hydro e la non-soluzione di continuità con le aziende che l’hanno preceduta (Alcoa e Sapa)

3. Una piccola inchiesta sul ricatto del lavoro

Per un primo approfondimento sul tema, rimandiamo al dossier sull’alluminio Una colata vi seppellirà prodotto a Feltre nel 2010 e attualmente in fase di aggiornamento.

So ancora guardare in alto

e perdermi nel cielo

Mentre vibro assieme ad un torrente

… e penso all’acciaio che ci stringe.

(Kina, Questi anni)

How much for the crocodile?

di Bianca Bonavita

Viaggi, scrigni magici pieni di promesse fantastiche, non offrirete più intatti i vostri tesori. Una civiltà proliferante e sovreccitata turba per sempre il silenzio dei mari. Il profumo dei tropici e la freschezza degli esseri sono viziati da una fermentazione il cui tanfo sospetto mortifica i nostri desideri e ci condanna a cogliere ricordi già quasi corrotti.

Claude Lévi- Strauss, Tristi tropici, 1955

Su una pietra della discesa alla marina di Corniglia qualcuno ha scritto:

Attento divino viaggiatore: il turista cretino ti ruba l’anima.

Che i viaggiatori siano una specie in via d’estinzione e che qualcosa come il viaggio stesso sia quasi un impensabile non è certo cosa nuova.

Se nonostante tutto qualche divino viaggiatore è rimasto, sarà difficile trovarlo alle Cinque Terre perché, come lascia intendere la scritta sulla pietra, qui l’industria del turismo ha raggiunto un livello di produzione tale da poter assorbire la quasi totalità dei gesti di chi passa da questi luoghi.

Ogni giorno treni, barche, automobili e crociere ormeggiate a La Spezia riversano sui cinque borghi liguri decine di migliaia di pezzi, di Stücke, così venivano chiamati da Eichmann gli esseri umani trasportati verso i campi.

Pezzi di piccola borghesia planetaria, giovani coppie venute a suggellare la propria promessa sul sentiero dell’amore (peraltro, ironia della sorte, franato con l’alluvione e non ancora ricostruito), famiglie da tutto il mondo che si concedono finalmente il tanto agognato viaggio in Italia:  Roma, Firenze, Venezia, magari Napoli e costiera amalfitana e infine Cinque Terre, il tour è completo. Giusto il tempo di un tuffo al molo di Vernazza, di un gelato sul lungomare di Fegina, di un selfie a pelo d’acqua, di un frittomisto in un carrugio di Manarola e anche le Cinque Terre sono fatte.

“Quattordici minuti al battello, ci prendiamo un aperitivo e ti saluto Cinque Terre.”

Il fatto, ormai assodato, è che il turismo non ruba l’anima soltanto ai viaggiatori ma rapina l’anima dei luoghi così come le reti a strascico rapinano i fondali dei mari.

Prima dell’esplosione nucleare del turismo di massa globalizzato, che per le Cinque Terre data circa una decina d’anni con il boom di americani, francesi e giapponesi e con l’apertura ai nuovi mercati delle piccole borghesie in ascesa dei paesi emergenti, dal Brasile alla Polonia, dall’India alla Thailandia,  le Cinque Terre agonizzavano come tanti altri ambienti rurali per l’abbandono delle terre.

Le Cinque Terre avevano infatti una vocazione agricola, non a caso si chiamano Cinque Terre e non Cinque Porti o Cinque Mari.

Fin dove le pendenze lo consentivano  i declivi venivano tutti terrazzati fino agli anni Cinquanta/Sessanta, ogni metro conquistato al dirupo, ogni pietra sottratta allo sgretolamento e posata su un’altra pietra a mettere un freno alle acque, all’inesorabile erosione, alla sconfitta delle montagne nella loro lotta contro il tempo.

Ora nei terrazzamenti più alti, dove si coltivavano patate e fagioli, la stipa (erica arborea) e i pini la fanno da padroni e qua e là lungo i sentieri si intravedono i resti dei muretti: sembrano relitti di una civiltà scomparsa, precolombiana, precapitalista sicuramente. Alcune pietre poste sulla sommità dei muretti a fissarne la stabilità, e ci troviamo a 400 metri sul livello del mare in mezzo ai boschi, sono talmente grandi che non sembra possibile che degli esseri umani abbiano potute trascinarle fin lì. Ora ci sono gli elicotteri a 25 euro al minuto a trasportare pietre che il più delle volte vengono da altre montagne.

Fino agli anni Ottanta, anche se molti lavoravano in ferrovia, in fabbrica o in arsenale a La Spezia, il tempo libero lo si impiegava a curare le terrazze, a lavorare la terra. Poi gradualmente con l’invecchiare della generazione nata prima della guerra i terrazzamenti sono stati abbandonati e le giovani coppie dopo il matrimonio nella parrocchia del paese si sono trasferite in città, dove ci sono il lavoro e le scuole.

Ora qualcuno è tornato al paese, grazie al turismo che ha portato i soldi, e magari nel tempo libero si è messo pure a curare le terrazze di famiglia. È capitato anche che in un anno siano nati più di dieci bambini e che l’evento venga ancora festeggiato. Ma i paesi sono cambiati, il turismo li ha cambiati. Non sono più soltanto paesi, sono paesi-fabbrica. Ognuno nel paese-fabbrica ha il suo ruolo, la sua funzione: ci sono le addette all’accoglienza, alla pulizia, all’alloggio, ci sono gli addetti alla distribuzione di cibo, alla vendita di cianfrusaglie, ci sono le addette alle forniture, quelli al trasporto dei pezzi da un molo all’altro, da un parcheggio all’altro, e quelle addette alla raccolta degli scarti di lavorazione.

Di pescatori non ce n’è quasi più, conviene molto più organizzare tour in barca lungo la costa.

I paesi-fabbrica importano materia prima, i turisti, e forza lavoro, cameriere/i, cuochi/e, addetti/e alle pulizie e le lavorano insieme mescolandole con letti, cibo e gadget per trasformarle in reddito. Ciò che resta dei turisti al paese-fabbrica sono i rifiuti solidi urbani che lasciano nei bidoni e quelli corporali che finiscono (quasi sempre senza un depuratore) quaranta metri sotto il mare a trecento metri dalla costa. Resta un’atmosfera da parco giochi che riveste il paese vero e lo trasforma in un paese artificiale abitato solo da spettri, il sempre nuovo carico di turisti, che si attraversano senza toccarsi in un flusso inarrestabile. Ciò che resta del paese-fabbrica ai turisti sono qualche gadget e le migliaia di istanti imprigionati in immagini sui loro smartphone sempre connessi e intenti a registrare ad ogni clic l’impossibilità di vivere il presente.

È inevitabile che ogni contatto reale tra turisti e addetti al turismo sia praticamente impossibile. Gli addetti al turismo sono portati a considerare i turisti alla stregua di pezzi che scorrono su un nastro trasportatore come prodotti alla cassa del supermercato e i turisti sono portati a considerare gli addetti al turismo allo stregua di servitori/fornitori di servizi o, nel migliore dei casi, di portatori di tipicità. Tipicità che peraltro se ancora esiste è a loro totalmente inaccessibile.

Nel paese-fabbrica tutto è monetizzabile: può capitare anche che ti vengano offerti cinque euro per avere in prestito un coccodrillo gonfiabile!

Ma no, il turista cretino non può più rubare l’anima a nessuno, è il capitalismo che ruba l’anima a tutti; ai turisti, ai viaggiatori, agli abitanti dei paesi-fabbrica, ai paesi stessi.

Ma anche se l’anima sembra perduta ed è in ostaggio di un Moloch, non si può dire che il paese sia morto. Esistono relazioni tra gli abitanti del paese-fabbrica. Ci sono bambine sugli scogli e bambini per le strade. Esiste una vita pressoché invisibile agli occhi del turista che scorre sotto la catena di montaggio del paese-fabbrica. Anche nei ghetti, nei campi doveva essere così, anche sotto l’oppressione più atroce scorreva una vita segreta di gesti che teneva aperta una speranza, un pezzo di pane, un bicchiere d’acqua.

Il paese è vivo ma soffre di una malattia mortale che è lo stesso veleno quotidiano che lo tiene in vita e che si chiama turismo. È come una delle tante medicine iatrogene che per curare una malattia ne crea un’altra ancora più mostruosa.

Una cura vera potrebbe essere ritornare a monte e riportare alla luce quei muretti in mezzo ai boschi, rimettersi a parlare col selvatico per trovare un accordo, camminare sulle orme di chi ha posato quelle pietre per chiedere ancora alla montagna di non franare a mare e smuovere così con il rampun questa terra friabile di sabbia e di tarsu per averne e darne da mangiare e da bere.

Il mare visto da quassù sembra ancora il mare, l’immensità immensa e la bellezza vera.

Anche se il capitalismo sembra il tutto a monte c’è sempre un pezzo di terra che si è perso per strada.

Noi siamo lì.

Campeggiatori, accampatevi al Paranà. O meglio no astenetevene. Riservate agli ultimi luoghi ancora tranquilli in Europa le vostre carte oleate, le vostre bottiglie infrangibili, le vostre scatola di conserva sventrate. Dispiegate lì le vostre tende color ruggine. Ma al di là della frangia pioniera e per il breve tempo che ancora ci separa dal suo saccheggio definitivo, rispettate i torrenti screziati di fresca schiuma che scendono saltellando i gradini scavati nei fianchi violetti del basalto.
Non calpestate le spume vulcaniche dall’acida freschezza; esitino i vostri passi sulla soglia delle praterie deserte e della grande
umida foresta di conifere che spezzano l’intreccio delle liane e delle felci per elevare al cielo forme inverse a quelle dei nostri abeti(…)

Tristi Tropici