Intermittenze della storia. La legge 180 tra continuità e rotture

di Pierangelo Di Vittorio

Da quale pericolo sono salvati i fenomeni? Non solo e non tanto dal misconoscimento e dal disagio in cui sono caduti, quanto piuttosto dalla catastrofe molto spesso rappresentata da una determinata forma della loro trasmissione, la loro “celebrazione come patrimonio ereditario”. – Essi sono salvati, mostrando in essi la rottura, il salto. – C’è una trasmissione che è catastrofe.

Walter Benjamin, Materiali dal Passagen-Werk [1]

La legge 180 è un faro. Un fascio di luce che taglia la notte e serve da riferimento per i naviganti. Lo è da vari punti di vista: in primo luogo, la legge 180 taglia la storia della psichiatria italiana, riformando la legge Giolitti del 1904, che aveva offerto all’Italia un quadro normativo sul modello della legislazione francese del 1838. La legge francese, che istituiva “les établissements d’aliénés”, aveva segnato il successo del movimento alienista – la cui entrata in scena aveva consentito di uscire dalle secche del tormentato dibattito, successivo alla Rivoluzione, su come gestire il problema della follia – e inaugurato così l’epoca d’oro della psichiatria manicomiale. In tal senso, la 180 è un fascio di luce che ne taglia un altro.  Esito di quel processo di trasformazione che si può far cominciare con l’arrivo di Basaglia, nel 1961, come direttore nell’Ospedale psichiatrico di Gorizia, la legge del 1978 ha una portata storica più generale, giacché segna l’emergere di un “possibile”. La storia esce dal suo monologo e comincia a dire anche qualcos’altro: si può offrire ai pazienti una risposta diversa rispetto a quella che, fino allora, era considerata l’unica possibile e quindi “immaginabile”.

I manicomi potranno continuare a esistere, o potranno magari sopravvivere in forme diverse; tuttavia d’ora in poi non si potrà più dire «le cose stanno così e basta»; non si potrà più considerare il “sistema manicomio-malattia mentale” come qualcosa di scontato, come un’evidenza quasi naturalistica. La storia è uscita da se stessa, non coincide più “ingenuamente” con se stessa. Una biforcazione è apparsa nel suo corso, e questo significa, come direbbe Kant, che siamo usciti dallo «stato di minorità». Emancipandoci dal sistema di “tutele”, da tutto lo stato di necessità che esse, al tempo stesso, presupponevano e producevano, siamo finalmente diventati “adulti”: dinanzi all’apertura di questo possibile, dinanzi a questo inedito ventaglio di possibilità, scopriamo di essere più liberi e quindi più responsabili nella storia. Per la prima volta, possiamo avere il “coraggio” di quello che pensiamo e facciamo (e non solo in Italia, visto che la 180 è stata recepita dall’OMS come legge di riferimento per la salute mentale).

In un senso più preciso, ossia se consideriamo in modo chirurgico il taglio di luce introdotto dalla legge 180, la biforcazione che essa produce, non riguarda solo la storia della psichiatria manicomiale, ma anche, e al tempo stesso, i processi di “riforma” che, a partire dalla fine del XIX secolo, l’hanno attraversata. In altri termini, non si coglie fino il fondo la profondità e l’ampiezza della rottura rappresentata dalla 180, se non la si ricollega direttamente all’“istituzione negata”: lo strappo compiuto da Basaglia rispetto alla “comunità terapeutica” come modello di riforma in senso liberale e democratico dell’ospedale psichiatrico. In modo analogo a quanto dirà più tardi Foucault, rispetto alla riforma moderna del sistema penale, Basaglia considera la comunità terapeutica, non come un processo finalizzato all’emancipazione dei pazienti, ma come una strategia mirante a rendere l’istituzione stessa più razionale ed efficace. Evacuare dalla psichiatria gli aspetti “disciplinari”, che l’avevano caratterizzata e che avevano anche contribuito alla sua crisi storica, sarebbe servito, secondo Basaglia, a farla funzionare meglio, a rendere il suo “potere” più ampio e diffuso. Sarebbe servito, in definitiva, non solo a farla sopravvivere alla sua crisi, ma persino a farla uscire in qualche modo rafforzata. Nella legge 180 risuona insomma un deciso “no” rispetto a ogni riformismo psichiatrico: un taglio doloroso, maturato negli anni ’60, e che l’équipe di Gorizia si autoinfligge proprio nel momento in cui stava sperimentando una comunità terapeutica sul modello di quella realizzata da Maxwell Jones in Scozia.

A voler essere ancora più chirurgici, e a infliggerci quindi, a nostra volta, qualche salutare ferita narcisistica (la clinica storica può essere considerata, da questo punto di vista, un esercizio “analogo” a quello psicoanalitico), il faro della “salute mentale”, che taglia quello della psichiatria tradizionale, non si è accesso né con il movimento disalienista di Bonnafé né con quello anti-istituzionale di Basaglia, bensì, molto prima, con la teoria della degenerazione di Morel: qui la psichiatria, diventando una tecnologia dell’anormale, si «disalienizza», acquistando «il potere di non cercare più di guarire»[2]; per funzionare, essa non avrà più bisogno della follia, del delirio, della demenza, non avrà più bisogno di riferirsi all’alienazione. In altri termini, qui la psichiatria comincia a emanciparsi dalla sua vocazione terapeutica, con cui sin dall’inizio era intrecciata la sua funzione di controllo sociale; e qui, di conseguenza, comincia a relativizzarsi il manicomio stesso come “dispositivo di sicurezza”, come avamposto della difesa sociale contro i pericoli di cui la follia era considerata portatrice. A cosa può servire il manicomio, quando si tratta di prevenire un pericolo che attraversa tutta la popolazione, che si trasmette ereditariamente e s’inscrive nella storia biologica degli individui che la compongono?

Si è trattato certo di una “crisi”, ma di una crisi che, lungi dall’indebolire la psichiatria, ha consentito di esaltarne la funzione biopolitica, prima confinata nello spazio angusto della malattia mentale e dei manicomi: alla fine del XIX secolo, la psichiatria diventa, infatti, «la scienza della protezione biologica della specie» per eccellenza, con «una possibilità indefinita d’ingerenza nei comportamenti umani», a cominciare da quelli della sessualità familiare. In tal modo, essa acquista il massimo di potere cui poteva aspirare in quel momento: guida la caccia ai degenerati e pone le basi del razzismo di Stato contro gli anormali, che sfocerà poi nei programmi eugenetici liberali e nazisti[3](e nell’eugenismo “soft” di uno psichiatra “progressista” come Édouard Toulouse, personaggio forse poco noto, ma che con la sua idea di affrontare la malattia mentale sul modello della lotta alla tubercolosi, condotta negli Stati Uniti dalla Fondazione Rockefeller, è stato un anello importante nella ricodificazione del problema – da “malattia” del singolo individuo, a problema di “salute pubblica” riguardante le popolazioni in generale).

È dunque dalla teoria della degenerazione che parte il potente fascio di luce della “modernizzazione” della psichiatria (che è anche un processo di “depsichiatrizzazione” della psichiatria stessa), e in questa tendenza storica di lunga durata, anche se a malincuore, bisognerebbe comunque inscrivere l’esperienza trasformatrice di Basaglia. La specificità di tale esperienza non andrebbe insomma confusa con l’“origine” tout court della salute mentale (l’Unica, la Buona e la Giusta – ça va sans dire), ma dovrebbe essere invece considerata per quello che è: una biforcazione, appunto, all’interno del più ampio, articolato e per certi versi contraddittorio processo di modernizzazione della psichiatria, dalla quale è scaturita una via di fuga inedita rispetto all’alternativa tra manicomio e riforma del manicomio, tra gestione disciplinare dei singoli malati e gestione medico-politica (biopolitica o biosecuritaria) delle popolazioni.

Questo non toglie alcun valore all’esperienza di Basaglia: la biforcazione è stata, infatti, decisiva, nella misura in cui ha mostrato che c’era la “possibilità” di offrire ai singoli pazienti, al posto della miseria manicomiale, una risposta basata sul principio della loro emancipazione giuridica, politica e sociale, e senza che il superamento del manicomio fosse immediatamente subordinato a una logica di gestione della salute mentale delle popolazioni (la qual cosa, come sappiamo, ha prodotto in alcuni casi il semplice “abbandono” dei pazienti). A questo si “riduce” l’originalità della salute mentale italiana in quanto lascito “specificamente” basagliano. Non è poco, al contrario. Ma a questo punto potremmo chiederci: preferiamo i miti oppure siamo disposti ad accettare i limiti, persino le ferite imposte dal “senso storico”? Il mito della salute mentale italiana – quello di un’origine che sboccia da se stessa, e che si proietta nella storia come la promessa di un «compito infinito» da realizzare[4] – potrà forse scaldare ancora i cuori, ma francamente non sapremmo cosa farcene, per andare avanti. Anzi, come tutti i miti, può essere persino controproducente, in vari sensi e a diversi livelli.

In primo luogo, perché ci disarma rispetto alla realtà che abbiamo di fronte qui e ora; perché ci impedisce di fare presa su di essa, di porci le nuove domande che suggerisce, di adottare le strategie per affrontare i nuovi problemi che pone. A che serve oggi continuare a fare appello, e a soggettivarci attraverso l’appello, a lottare solo, sempre e comunque contro il manicomio, quando la tendenza “maggiore” di una psichiatria che da quasi 150 anni tende a diventare salute mentale (come Basaglia sapeva bene, dopo l’esperienza in un Mental Health Center raccontata nella famosa Lettera da New York del 1969!), è quella di una gestione medico-politica delle popolazioni, finalizzata non tanto alla “cura” degli individui, quanto al controllo e al miglioramento statistico delle performance sociali? Come potrebbe riconfigurarsi oggi una “lotta”, dinanzi all’attuale egemonia – economica, politica, amministrativa e culturale – del “sistema DSM-salute mentale”[5], con il suo misero ma potentissimo binomio diagnosi-trattamento farmacologico che scorrazza in lungo e in largo su tutta l’estensione del corpo sociale e su tutta la superficie del pianeta?

Crediamo davvero che questo nuovo sistema, che questa nuova egemonia si combatta “unicamente” con le vecchie armi? Che il sacrosanto Marco Cavallo possa essere sfoderato per combattere in tutte le stagioni e contro tutti gli avversari, e che conservi intatta la sua efficacia? Non sarebbe più modesto, ma anche più utile, riconoscere che quello che è successo in Italia, tra il 1961 e il 1978, è stata solo una biforcazione, per quanto decisiva, di una processualità storica che non padroneggiamo, che anticipa e scavalca l’esperienza trasformatrice di Basaglia, e con cui dovremmo comunque fare i conti oggi (con cui avremmo dovuto cominciare a fare i conti da almeno una trentina d’anni)? Non sarebbe più sensato ed efficace, nel nostro lavoro quotidiano, sapere che ogni volta che diciamo «salute mentale», stiamo in realtà indicando due filosofie, due sistemi di riferimento completamente diversi, dei quali uno è maggioritario e l’altro minoritario? Non sarebbe meglio ammettere che non siamo il centro del mondo e della storia? Il fatto che per esempio in Francia si parli (in senso peggiorativo) di santémentalisation, non ci dice nulla, non ci avverte di nulla? Non è miope, rispetto a questo tipo di indizi che potrebbero aiutarci a riflettere e a prendere la misura delle cose, trincerarsi dietro il vecchio mantra: «Eh, ma loro hanno ancora il manicomio», «Eh, ma loro fanno ancora gli elettroshock»?

Per concludere, la legge 180 è certo un faro, ma se vogliamo seguire il “filo” (di lama) della biforcazione di cui essa rappresenta il momento culminante, è necessario andare molto in profondità nella materia storica; spingersi lì dove i tessuti compiacenti, che nutrono un certo (organico) senso di onnipotenza, inevitabilmente si sfilacciano, si sfaldano, si disfano.

Piuttosto che entrare nel merito della 180, vorrei ora mostrare come essa abbia funzionato e funzioni per me, nell’ambito specifico in cui, da ormai una ventina d’anni, mi muovo. Da studioso, da ricercatore, il mio punto di osservazione e d’intervento è essenzialmente la “trasmissione” (che talvolta significa anche la “traduzione”) dell’esperienza di Basaglia, attraverso momenti di confronto culturale o di formazione propriamente detta, sia in Italia sia all’estero. Un punto di attacco, quello della trasmissione, rispetto al quale provo oggi un crescente disagio. Avendo inoltre collaborato alla realizzazione di progetti di cui sono stati promotori o partner alcuni Servizi di salute mentale, ho anche un’esperienza più diretta di quello che avviene oggi in Italia. Insomma, che cos’è per me la 180? Come ne parlo, quando devo parlarne a persone che non la conoscono o che non riescono ad afferrarne il senso e la portata?

Il primo aspetto su cui insisto è la dimensione “culturale”. A proposito dell’evento della ratio moderna – istituitasi attraverso un colpo di forza che ha escluso la follia sia dall’orizzonte della verità sia da quello della vita sociale –, e del “grande internamento” che l’accompagna, Foucault scrive: «Più di un sintomo lo tradisce, e non tutti derivano da un’esperienza filosofica o dagli sviluppi del sapere. Quello di cui vorrei parlare appartiene a una superficie culturale assai vasta. Esso è segnalato con molta precisione da una serie di date e, insieme con queste, da un complesso di istituzioni»[6]. Ebbene, non basta cambiare la nostra rappresentazione del disagio mentale per trasformare magicamente il modo con cui ci rapportiamo con le persone che ne soffrono. Il sistema manicomio-malattia mentale è un sistema nella misura in cui, storicamente, una serie di elementi disparati si è connessa, intrecciata e stratificata: leggi, istituzioni, discorsi scientifici, relazioni concrete di potere-sapere. Trasformare un sistema di questo tipo significa sbrogliare una matassa complessa e che si è sedimentata nel tempo.

Di qui l’importanza, rispetto all’esperienza italiana, di essere riusciti a cambiare il quadro legislativo e istituzionale, e di averlo fatto attraverso una serie di sperimentazioni che rimettevano concretamente in discussione saperi, pratiche, ruoli e rapporti, e sotto la spinta di un movimento di carattere sociale e politico (e non per mere “ragioni” tecniche, amministrative o economiche). L’essere riusciti a far confluire tutto ciò in una legge (pur non esente da “compromessi”, come ammetteva lo stesso Basaglia), ha senz’altro contribuito alla sedimentazione di una cultura diversa in Italia: per questo, nonostante tutto, nel nostro Paese, non solo la salute mentale ha ancora qualche anticorpo rispetto alle derive “securitarie” che si osservano altrove, ma è stato persino possibile avviare, in netta controtendenza rispetto al trend dominante, dibatti e processi come quello che ha condotto al superamento degli Ospedali Psichiatrici Giudiziari. Le storie “minori” hanno in una certa “autonomia temporale” la loro indiscutibile forza (in primis di resistenza al mainstream).

Il secondo aspetto su cui mi soffermo è che la 180 funziona soprattutto per “sottrazione”, e che risiede qui la sua qualità precipua. In primo luogo, la legge 180 è una legge fatta per autodissolversi: appena emanata, infatti, è stata assorbita nella legge 833/78 che istituiva il Servizio Sanitario Nazionale. Quest’aspetto è molto importante, giacché segnala un fatto inedito: la scomparsa di una legge che regolamenti in modo “separato” la psichiatria. Si tratta di una netta e fondamentale rottura rispetto al regime “speciale” che l’aveva sempre caratterizzata, e che ricadeva pesantemente sulla condizione dei pazienti: malati “speciali”, privati dei loro diritti a causa della loro stessa malattia (l’altra faccia della medaglia, a proposito di compromessi, è il confluire della psichiatria nella medicina generale).

In secondo luogo, il nocciolo della 180, o se vogliamo la sua anima, consiste nel tracciare un limite, un confine insuperabile che andrà a modificare in profondità l’atteggiamento dei curanti nei confronti dei pazienti: d’ora in poi non sarà più possibile giustificare in termini terapeutici quello che terapeutico non è, giacché appartiene invece alla dimensione “securitaria”, in senso generale, della psichiatria. Sancendo l’abolizione dei manicomi e cancellando la nozione di “pericolosità”, associata alla malattia mentale, tutto un campo di esperienza diventa illegittimo, e in questo modo è sottratto all’orizzonte del possibile, obbligando gli operatori psichiatrici a una riconfigurazione radicale della loro “economia”, non solo istituzionale e professionale, ma anche psichica, intima, soggettiva.

In altri termini, la legge 180 – sottraendo quell’implicito, impensato punto di articolazione tra la dimensione terapeutica e la dimensione securitaria, che offriva un fondamento e una giustificazione all’ambivalenza costitutiva dell’“essere psichiatri” – dona per la prima volta un’“anima” agli operatori, nel senso che li obbliga a fare i conti con il rischio di un’esperienza permanentemente esposta alla vertigine dell’ingiustificabile. Il sistema manicomio-malattia mentale era, infatti, in primo luogo un sistema di garanzie: tutto si reggeva sul presupposto dell’extrema ratio, del caso “eccezionale” che richiedeva misure “straordinarie”. Dal fantasma del caso eccezionale si deduceva tutto il resto, e tutto il castello si edificava su questa prima pietra: nocciolo di granito sepolto nell’interiorità degli operatori e mai interrogato come tale.

Con la 180, invece, venendo meno questo sistema di garanzie, agli operatori è sottratta la possibilità stessa di ricorrere a risposte preformate, a tutti quei riflessi automatici che ingabbiavano – loro, i pazienti, la società intera – nella rete protettiva di una certa routine: insomma, non essendo più possibile, ed essendomi tolto dalla testa che, se necessario, in caso di crisi o di situazioni ingestibili, potrò fare ricorso a misure di sicurezza standardizzate (l’Ospedale Psichiatrico, la stanza d’isolamento nell’OP, le misure di contenzione nella stanza d’isolamento dell’OP ecc.), nella quotidianità del mio lavoro farò come se tutto dovesse essere gestito senza tali garanzie; come se tutte le situazioni dovessero essere affrontate senza reti di protezione; come se tutto dovesse essere continuamente “inventato”. Perché i vecchi paracadute non ci sono più, e dovrò farmene una ragione, e allora mi toccherà affrontare il lavoro un po’ come il funambolo che scopre la tenuta dei suoi passi avanzando nel vuoto un passo dopo l’altro (e il funambolismo è tutt’altro che spirito d’avventura o semplice improvvisazione; il funambolismo è arte). In assenza di garanzie, il caso eccezionale diventerà insomma la controprova di una quotidianità dalla quale la routine (securitaria) è stata bandita: una situazione difficile sarà solo una situazione che richiede una maggiore mobilitazione delle mie capacità inventive. Che mi spinge a mettere in campo tutte le risorse della mia arte; che mi sprona a rimettere in discussione e ad affinare continuamente la mia arte.

In definitiva, la 180 è un elogio, un appello al pauperismo psichiatrico, e in tal senso ha la forza, persino la violenza, di una rivoluzione copernicana: meno psichiatria equivale all’obbligo di essere creativi. La 180 fa sorgere all’improvviso una nuova equazione e costringe – non solo gli operatori ma anche i pazienti e tutti gli attori sociali – a fare quotidianamente i conti con essa: meno mezzi standardizzati equivale a più creatività; meno dispositivi psichiatrici equivale alla necessità d’inventare altre risposte, di trovare risorse lì dove, per statuto, non penseremmo di trovarle: nel quartiere, nel territorio, nella comunità. Insomma: una psichiatria più povera equivale a una salute mentale di comunità più ricca.

Ma da dove viene fuori, allora, il “disagio” rispetto alla trasmissione dell’esperienza di Basaglia? Per rispondere a questa domanda dovrei sviluppare un ragionamento che farebbe lievitare in modo esponenziale il discorso. Tuttavia, ho già cominciato a dire qualcosa su tale disagio[7] e, soprattutto, ho avuto la fortuna di condividerlo con alcuni protagonisti della salute mentale in Italia. Sì, protagonisti, come sono costretto ad ammettere di esserlo io stesso, ormai da una ventina d’anni; protagonisti, cioè, in ogni caso e in qualsiasi forma, attori implicati e partecipi di una storia che va avanti da 40 anni. Se facciamo, infatti, cominciare, complessivamente, la storia della salute mentale italiana dal 1961 – dall’incipit dell’esperienza di trasformazione della psichiatria che si conclude con la legge 180 del 1978 –, non dovrebbe essere difficile fare i conti: quello che è venuto dopo – la storia della salute mentale propriamente detta – occupa i due terzi del totale e sarà destinata a occuparne sempre di più. Il problema non è banalmente aritmetico, ma riguarda la qualità stessa, sia del nostro rapporto collettivo con la storia, sia del nostro personale modo di soggettivarci attraverso tale rapporto, e riguarda quindi anche il nostro modo di leggere, oggi, la 180.

Proverò comunque a dire qualcosa, in conclusione, su tale disagio, sempre in via ipotetica e per sollecitare magari una discussione. Il disagio potrebbe nascere, in generale, dall’essere, dal sentirsi presi nella morsa di un’alternativa apparentemente insuperabile. Da un lato, c’è il mondo nuovo – quello che, per intenderci, potremmo ricollegare all’evento della ratio neoliberale – il quale dice che bisogna emanciparsi dal passato, cancellando in particolare la memoria della stagione di lotte e trasformazioni che l’hanno preceduto, come se tale stagione non fosse mai esistita o fosse solo errore, inganno; il mondo per cui essere razionali significa vivere ogni giorno come se fosse il primo, perché il futuro è un eterno presente da accogliere con entusiasmo come il dono perpetuo dell’anno zero. Dall’altro lato, c’è invece il discorso che ci spinge a ritornare costantemente a quella stagione di lotte; a sentirci per esempio, e nella fattispecie, in perfetta continuità con l’esperienza trasformatrice di Basaglia, in modo da riscoprire in essa, ogni giorno, l’origine di una promessa che attende da noi, all’infinito, il proprio compimento.

Si tratta evidentemente di due mitologie contrapposte, le quali, nel momento stesso in cui ingiungono di prendere partito per l’una o per l’altra, costringono, di fatto, a oscillare senza sosta tra l’una e l’altra; e a interiorizzare tale oscillazione, a farne l’unico quadro, per quanto paradossale o “dissociato”, di una soggettivazione possibile. Non sta a me dirlo, e quindi avanzo timidamente la domanda: quanti attori della salute mentale in Italia devono oggi fare i conti con questa sorta di double bind (del senso) storico? Quanti attori sono quotidianamente lacerati tra i dogmi di una razionalità sanitario-amministrava e quelli di una 180 il cui spirito rivoluzionario attende ancora la sua sacrosanta realizzazione? Quanti attori sperimentano un disagio crescente e cercano una via d’uscita da questa schizofrenia quotidiana?

La 180, appunto. Il faro. Certo. Ma il faro, come ogni sorgente di luce, è un dispositivo ambivalente: la stessa luce salvifica che taglia la notte può abbagliare rendendo invisibili le luci “minori”, i piccoli punti luminosi che costellano il cielo o i tenui bagliori che increspano le onde; oppure, riprendendo una celebre immagine di Pasolini, può provocare la scomparsa delle lucciole. Detto in modo un po’ brutale, la luce che, pur emanando dalla legge 180, è diventata minore, e quindi è oggi tendenzialmente invisibile, è quella che ce la farebbe vedere piuttosto come una radicale “cesura” storica: l’emergere di una rottura, di un salto, di una discontinuità che, come direbbe Benjamin, interrompe il continuum omogeneo e vuoto della storia.

Invece si è affermata la luce che ci fa vedere la 180 come lo snodo attraverso cui il prima e il dopo stabiliscono una continuità fondamentale e definitiva. In altri termini, la salute mentale, quale emerge dopo la 180, è e resterà sempre in continuità con un passato – l’esperienza trasformatrice di Basaglia – vissuto come «patrimonio ereditario»: origine che si proietta nel futuro, promessa inesauribile che la salute mentale avrà sempre e solo il compito di portare a compimento. Questo rapporto ereditario con Basaglia – eletto così, con lo stesso gesto, a campione di una certa tradizione – ha avuto e continua ad avere conseguenze enormi rispetto al nostro senso storico, e quindi, più in particolare, rispetto al problema della trasmissione dell’esperienza di Basaglia stesso[8] .

Attenzione: vedere la 180 come una cesura, e non come il relais di una sostanziale continuità tra prima e dopo, non è l’effetto di un’illusione ottica. “Minore” non significa “immaginario”, anzi le luci minori possono essere talvolta più aderenti alla “lettera”, possono spaccare “filologicamente” il capello. Parliamo di Basaglia. D’accordo, ma allora parliamone fino in fondo, ossia lasciamolo parlare, e ascoltiamo tutto quello che ha da dirci:

La legge 180 consente ciò che più volte era stato auspicato: la possibilità di trasferire i contenuti di una lotta dalle mani di pochi in quelle di un numero di persone sempre maggiore, anche se questo comporta il lento abbandono delle esperienze esemplari, come punto di riferimento pratico. In questo senso ha teso a modificare, o almeno a sminuire l’eroismo, il romanticismo, forse la retorica di cui – nel nostro giacobinismo – eravamo e siamo tutti un po’ malati e ci ha costretti a confrontarci in modo più puntuale con quanto è stato fatto in questi anni, frutto anche del nostro “furore” pratico contro l’istituzione. Questa legge ha dunque in qualche modo violentato lo stesso operatore psichiatrico alternativo, cambiandone la coscienza verso se stesso e verso il suo lavoro. È come se si rendesse manifesta la perdita della “fede” che ci ha sorretto in questi anni, fino all’avvento della nuova legge, senza che si siano ancora definiti i caratteri della nuova emergente laicità […] Una volta rotta la logica manicomiale, l’operatore si trova disarmato davanti a un malato che si muove ancora secondo i vecchi parametri della “malattia” e che dietro questi parametri si nasconde e si difende. L’identificazione con l’istituzione non è più possibile, perché il manicomio ha rivelato la sua funzione di pura difesa del sano rispetto al malato; l’identificazione nella psichiatria non è più possibile perché essa si è rivelata lo strumento che ha consentito questa difesa del mondo sano attraverso la creazione del luogo “malato”; né è più possibile l’identificazione nel ruolo di colui che lotta contro il manicomio, perché esiste ormai una legge che ne ha decretata la morte […] È in questa mancanza di identità che consiste attualmente la sfida implicita in ciò che potrà essere un modo diverso di fare “psichiatria”. Perché è in questo vuoto ideologico e istituzionale che saremo costretti ad avvicinare il disturbo psichico al di fuori dei parametri e degli strumenti che ci hanno finora impedito di avvicinarlo. Riempire questo vuoto, colmare questo momento di sospensione, di perplessità, di incertezza con altre ideologie di ricambio, può impedirci di approdare a un nuovo modo di capire, al di fuori degli schemi culturali che ci imprigionano […] Il bisogno di una nuova “scienza” e di una nuova “teoria” si inserisce in quello che impropriamente viene definito “vuoto ideologico” e che, in realtà, è il momento felice in cui si potrebbe incominciare ad affrontare i problemi in modo diverso. Momento felice in cui, disarmati come siamo, privi di strumenti che non siano un’esplicita difesa nostra di fronte all’angoscia e alla sofferenza, siamo costretti a rapportarci con questa angoscia e questa sofferenza senza oggettivarle automaticamente negli schemi della “malattia”, e senza disporre ancora di un nuovo codice interpretativo che ridurrebbe l’antica distanza fra chi comprende e chi ignora, fra chi soffre e chi assiste. È solo in questo incontro diretto, senza la mediazione della malattia e della sua interpretazione, che può emergere la soggettività di chi soffre di disturbi psichici[9].

Basterebbe rileggere con un atteggiamento meno conformistico o apologetico gli interventi di Basaglia successivi alla 180, per ri-aprire il dibattito. In primo luogo, chiediamoci: le previsioni di Basaglia, circa alcuni fondamentali effetti della 180 – la fine delle esperienze esemplari come riferimento o modello pratico; lo smorzarsi dell’epica militante; il venir meno per gli psichiatri di “tutte” le garanzie identitarie, non solo di quelle legate al loro ruolo tradizionale, ma anche di quelle legate alla lotta contro il manicomio – si sono effettivamente realizzate dagli anni ’80 a oggi? Oppure non si sono realizzate, e perché? E se non si sono realizzate, dobbiamo considerare quindi, a posteriori, le sue parole come una sorta di appello o di auspicio? Ma soprattutto, previsioni o auspici che siano, che cosa ci dicono le parole di Basaglia, rispetto al senso storico che lui stesso attribuiva alla 180?

Lungi dall’essere vista come il ganglio luminoso che fonda una continuità ideale tra passato e futuro, la legge 180 è vista da Basaglia precisamente come una cesura, e posta sotto il segno incontrovertibile della “sottrazione” e della “fine”: fine delle esperienze esemplari; fine dell’identificazione, sia con i ruoli tradizionali della psichiatria, sia con il ruolo di militanti contro la psichiatria. Difficile non leggere quello che si è “scritto” in queste righe: per Basaglia, con la 180, cominciava un nuovo gioco. Per giocarlo, bisognava compiere un nuovo salto nel buio, analogo, cioè al tempo stesso simile e del tutto diverso rispetto a quello compiuto all’inizio della sua esperienza trasformatrice; bisognava quindi predisporsi a rompere nuove vetrine, come fu infranta a Gorizia la vetrina (la “buona pratica”) della comunità terapeutica, affinché le pratiche stesse non diventassero nuovi modelli e finissero per neutralizzare le contraddizioni, per inibire le dinamiche trasformatrici racchiuse nelle pieghe della processualità storica; bisognava, in una fase nuova e diversa, rimettere ancora una volta in discussione il proprio ruolo e la propria identità.

Basaglia vedeva aprirsi dinanzi a sé un grande cantiere. I futuri operatori della salute mentale avrebbero dovuto cimentarsi in primo luogo con la costruzione – nel cuore della città, ossia in un paesaggio emancipato dalle mortificanti “tutele” della psichiatria tradizionale – della loro “anima”; un’anima che sarebbe potuta nascere solo attraverso l’incontro quotidiano e senza reti protettive con la sofferenza psichica. Insomma, dopo la legge 180, Basaglia annuncia o auspica, precisamente, una certa fine dell’eredità: della “sua” eredità, dell’eredità del movimento anti-istituzionale. Il taglio, la cesura nell’asse ereditario coincide in fondo con l’esperienza di quell’«emergente laicità», di quella «perdita della fede», di quella «mancanza d’identità», di tutto quel «vuoto ideologico e istituzionale» da lui stesso definito come il «momento felice» da cui la salute mentale territoriale avrebbe dovuto prendere le mosse.

Invece, la cesura dell’eredità, che proprio la 180 avrebbe dovuto sancire, non è stata assimilata, non è stata investita; tanto è vero che una delle formule, se non la formula per eccellenza, lo slogan ufficiale che ha tessuto la trama continua degli ultimi 40 anni è stato (e continua a essere): «Il problema non è la 180 ma la sua mancata applicazione». Formula inoppugnabile, per quanto esplicitamente dice, ma che porta con sé qualcosa di “discutibile” per quanto, senza dirlo, implicitamente sostiene. La salute mentale italiana ha dovuto – oggettivamente – fare i conti con molti problemi: con gli attacchi continui alla 180; con una sua applicazione diseguale nel territorio nazionale; con la lunga fatica di chiudere tutti i manicomi come prescritto dalla legge stessa ecc. Tuttavia, quello che la formula implicitamente sostiene, o lascia intendere, è che “tutto” il problema della salute mentale italiana (e mondiale) sia consistito e consisterà nel fatto di non riuscire (ancora) a essere del tutto fedele all’eredità di Basaglia, il cui lascito è consegnato per sempre alla 180.

Ebbene, questa lettura “continuista” è discutibile per diversi motivi: perché allenta la presa sulla realtà; perché non permette di stare al passo con la processualità storica, di confrontarsi con l’emergere di nuovi problemi (o con il presentarsi diversamente dei vecchi); perché finisce per alimentare una cultura della “difesa” che può essere foriera di nuovi atteggiamenti manicheistici (i buoni e i cattivi) e di nuove cristallizzazione identitarie; perché tutto questo impedisce di essere “creativi” anche a livello della trasmissione, e quindi d’inventare nuovi intrecci, nuovi montaggi tra riflessioni critiche e pratiche di trasformazione della realtà.

La legge 180 ci ha donato l’anima. Ma dov’è quest’anima? Che cosa la “documenta”? Dove sono le “cronistorie”, le pergamene storiche della salute mentale italiana, analoghe a quelle attraverso cui i protagonisti della lotta anti-istituzionale non hanno mai smesso di “storicizzare” la loro esperienza? Cioè di riflettere su quello che facevano mentre lo facevano, di elaborare le nuove contraddizioni a mano a mano che si manifestavano? Quante esperienze collettive, quanti percorsi soggettivi non hanno potuto “scriversi” e, scrivendosi, “riscrivere” la storia nella quale erano inscritti? La logica della trasmissione non è forse quella del palinsesto, riscrittura del passato dettata dalle nuove generazioni e dall’“urgenza” del presente? Ebbene, quanti palinsesti storici, in questi 40 anni, abbiamo “mancato”? Quante pergamene abbiamo lasciato scivolare nell’oblio oppure sepolto, senza che fosse possibile raschiarle e riscriverci sopra? La sensazione è che, da questo punto di vista, dal punto di vista della storicizzazione delle esperienze di salute mentale in Italia, e quindi di una concreta possibilità di trasmissione dell’esperienza di Basaglia, ci sia un buco. Un buco che, tuttavia, non è vuoto, e questo è il vero problema. Un buco che è stato continuamente riempito da discorsi “ufficiali”, nei quali alcuni (o molti, chi può dirlo?) non si riconoscono più, e chissà da quanto tempo. Un buco più difficile da colmare, quindi, giacché andrebbe – prima o contemporaneamente – liberato da quello che l’ingombra. Uno strano buco, un mix di vuoto e di pieno, che dura a lungo e che, malgrado le migliori intenzioni, finisce per alimentare la sensazione di galleggiare in un eterno presente, in un presente che non cessa di venire e di trascinarci via con sé.

Secondo Benjamin, la citazione (che per lui è “vivificazione”) è ciò che estrae dal continuum della storia quel frammento «inappariscente» di passato che, facendo irruzione nel presente e montandosi con esso, rende incandescente l’adesso. Ma Benjamin precisa subito: affinché il passato sia “citabile”, dev’essere completamente trascorso, morto, deve «appartenere alla storia in modo effettivo e irrevocabile». Bisogna averci dato un taglio con il passato. Bisogna aver assimilato “analiticamente” i lutti della storia, senza nutrire ancora l’illusione di una continuità con il mondo che fu[10]. Nessuna vivificazione senza lutto. Per questo, parlare nel 2018 di quello che è avvenuto negli anni ’60-’70, come se fosse oggi, come se parlando di ieri stessimo “immediatamente” parlando di oggi, senza soluzione di continuità, è diventato un esercizio che mi mette a disagio. Per questo, “citare” Basaglia oggi, e in qualunque modo lo si faccia, è sempre una scommessa un po’ ardua, un po’ vertiginosa e forse anche un po’ scandalosa.

Mi auguro perciò che il quarantesimo anniversario della 180 sia anche un’occasione per discutere su questo gioco di luci, sulle diverse letture storiche della 180, affinché si possa riaprire il cantiere della trasmissione dell’esperienza di Basaglia. Sono, infatti, sempre convinto che tale cantiere sia indispensabile per provare a storicizzare quello che si è fatto e si continua a fare nella salute mentale. E andare avanti cercando di trasformare ancora la realtà.

[1] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, pp. 122-123.

[2] M. Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France, 1974-1975 (1999), cura e trad. di V. Marchetti e A. Salomoni, Feltrinelli, Milano 2000, pp. 145 e 281-284.

[3] Ibidem.

[4] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 53-55.

[5] Per DSM si intende qui il Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders: manuale mainstream edito dall’American Psychiatric Association (APA) e giunto alla sua quinta edizione.

[6] Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica, trad. di F. Ferrucci, Rizzoli, Milano 1976, p. 70.

[7] Cfr. Pierangelo Di Vittorio, “L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé”, in AA.VV., Prove di “spiritualità politica”, “aut aut”, 374/2017, pp. 6-26.

[8] «La celebrazione o l’apologia s’ingegna di occultare i momenti rivoluzionari nel corso della storia. A essa sta a cuore la fabbricazione di una continuità. Essa conferisce valore solo a quegli elementi dell’opera che sono già entrati a far parte del suo influsso postumo. Le sfuggono i punti in cui la tradizione si tronca, e quindi le asperità e gli spuntoni che offrono un appiglio a chi voglia spingersi al di là di essa» (Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 123).

[9] Franco Basaglia, “Prefazione”, in Ernesto Venturini (a cura di), Il giardino dei gelsi. Dieci anni di antipsichiatria italiana, Einaudi, Torino 1979, pp. X-XIII.

[10] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 111-112 e 149-151.

L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé

di Pierangelo Di Vittorio 

Tratto da “Aut Aut” n°347/2017, Prove di “spiritualità politica”

Incontri di viaggio

Ci possono essere diverse ragioni che spingono a raccontare una storia: professionali, se si esercita il mestiere di storico o di scrittore, oppure personali, se ci si sente implicati nella storia che si racconta, se si ha la sensazione di esserci finiti dentro e di esserne in qualche modo partecipi. Nel mio caso l’esigenza di narrare la storia della trasformazione della psichiatria nel xx secolo, in particolare quella del movimento raccolto in Italia intorno a Franco Basaglia, nasce da un percorso articolato, fatto di strade diverse che si intersecano e si sovrappongono, formando un sistema intricato di snodi e di nodi, di biforcazioni, di deviazioni, di confluenze. Schematizzando, alla base c’è una formazione filosofica, con la sua particolare volontà di sapere, che a un certo punto è stata tagliata, per ragioni attinenti a quell’eterogeneo montaggio di accidenti rubricati in modo semplicistico ed eufemistico sotto la voce “biografia”, dall’incontro con il campo della salute mentale. In termini concreti è successo che, avendo scelto di non fare il servizio militare, dopo la laurea mi sono ritrovato a svolgere il servizio civile presso il Dipartimento di salute mentale di Trieste. Momento intenso di vita e di rielaborazione, non solo degli orizzonti culturali, ma anche della postura intellettuale: la mappa nasce quando, uscendo dai piani preordinati, ovvero dovendo fare i conti con la convergenza caotica di piani diversi, esce da se stessa, letteralmente si sconvolge, si stravolge, e non può quindi pretendere a nessuna forma di coerenza o di esemplarità. Le origini sono sempre “nel mezzo”, e hanno perciò la consistenza mobile di un divenire che mette in perdita ogni volontà di fondazione. Il nodo problematico di questa mappa, dalla quale il mio percorso è proseguito – in un gioco più o meno aleatorio o bricolé di continuità e discontinuità, paesaggio che si è modificato sotto gli occhi fino a non poter più decidere se si trattasse dello stesso o di un altro – può essere riassunta in una “semplice” domanda: come continuare a far funzionare la formazione filosofica, e a esercitare la relativa volontà di sapere, radicandosi in quel campo specifico che è la salute mentale, con i suoi protagonisti, le sue pratiche, la sua storia? Ed è qui che, dal bagaglio culturale che mi portavo appresso, anche per alcuni fortunati eventi editoriali (in primis la pubblicazione dei Dits et écrits nel 1994), è saltato fuori il nome di Michel Foucault: autore studiato, a dire il vero senza grande feeling, nel periodo universitario, e che giaceva nascosto in un cantuccio come una larva. Foucault ha funzionato insomma come una piattaforma girevole tra la filosofia e il campo della psichiatria/salute mentale, nella cui storia vivente a un certo punto mi sono trovato immerso. Quando si è operato il montaggio tra le sue ricerche e l’esperienza di Basaglia, la mappa si è accesa, ed è diventata subito un labirinto incandescente.

Il ponte era tuttavia dotato di precise caratteristiche, di un’“anima”, se volete, e dal mio punto di vista, per funzionare, domandava una certa mobilitazione dell’identità filosofica: una forma di “conversione” legata all’incorporazione di una serie di gesti, all’adozione e alla “cura” di una particolare postura. Mi sembra che tale conversione – che si gioca al contempo dentro e fuori la filosofia (alla frontiera della filosofia o nella filosofia stessa come frontiera mobile e rizomatica) e che ha a che fare con quello che Foucault chiamava “atteggiamento critico” – si può definire come un divenire minore del soggetto filosofico.1 Una pratica o uno stile che implica da un lato un prezzo, l’inarrestabile emorragia dell’identità rappresa nella filosofia come nesso tra un sapere statutario, un capitale simbolico-culturale e una serie di meccanismi di riproduzione istituzionale; dall’altro però promette un premio, la possibilità di “estraniarsi” incontrando e tessendo legami con altri mondi, altri linguaggi, altre esperienze, altre forme di vita. Insomma – questa era ed è la mia convinzione – fino a quando il soggetto filosofico regnerà come un sovrano in casa propria, non correrà il rischio, ma non otterrà nemmeno, eventualmente, il premio. Nella mia esperienza, il piano o lo schema di tale processo di soggettivazione “minore” si è incarnato nella figura, per certi versi paradossale perché carica di tensione, dell’intellettuale specifico. Opponendola a quella dell’intellettuale universale, Foucault ne individua l’atto di nascita nel gesto dei fisici atomici che, scoprendo la connessione tra il loro sapere scientifico e i programmi dell’industria bellica, fecero esplodere le contraddizioni e adottarono delle forme di controcondotta.2 Basaglia, è evidente, mi venne incontro quasi naturalmente con gli abiti dell’intellettuale specifico, sensazione confermata da una decisiva obiezione a Sartre contenuta in Crimini di pace: il medico che io sono, invece di rinunciare al suo ruolo, per raggiungere gli operai che lavorano e lottano in fabbrica, non farebbe meglio a comportarsi diversamente e a lottare nell’ambito di sua competenza, cioè la psichiatria?3

Resta però il problema di capire che cosa significhi “intellettuale” e che cosa significhi “specifico”. I fisici e gli psichiatri sono intellettuali perché la loro identità e il loro ruolo sociale sono direttamente connessi con una forma di sapere; sono specifici perché tale sapere è comunque circoscritto a un particolare ambito, la fisica o la psichiatria. D’accordo, ma questo non esaurisce il senso e la portata della nozione di Foucault, anzi rischia persino di essere fuorviante (pensiamo a un fisico che, in nome dell’universalità della sua scienza, non si preoccupi di quando e dove la esercita; oppure a uno psichiatra o a uno psicologo che usi il suo sapere specifico per offrire una visione del mondo, per dire alla gente che cosa deve fare, dove deve andare, e magari, dulcis in fundo, dispensi qualche consiglio elettorale). La tensione dell’intellettuale specifico è un’altra: il suo essere intellettuale non è banalmente statutario, ma dipende dalla capacità dinamica di far emergere delle domande nel cuore del “suo” sapere; domande che – in quanto tali – avranno un carattere “universale” (come si può esercitare la fisica se è legata alla produzione di bombe atomiche? Come si può praticare la psichiatria, se svolge un ruolo di controllo sociale, di discriminazione e di esclusione, di privazione di diritti e libertà?); d’altra parte però tali domande universali restano sempre legate all’ambito specifico in cui emergono, dando luogo a forme di mobilitazione specifiche, che possono poi collegarsi, su un piano più generale, ad altre forme di mobilitazione sociale. Bene, ma allora la domanda subito si sposta e diventa “intima”: come fa qualcuno, che non sia uno scienziato in questo o quel particolare ambito, a diventare un intellettuale specifico? In particolare come fa un filosofo, il cui campo, a parte le tradizionali cornici istituzionali in cui esercita la sua professione (scuola, università), appare molto più sfumato e tende fatalmente, quasi per inerzia, a coincidere con l’“universo” del sapere? Insomma come faccio “io”, in prima persona? A questa domanda, per me abbastanza datata, non so ancora fornire una risposta esauriente, per una serie di ragioni (perché le variabili di cui tenere conto sono molteplici e difficilmente controllabili; perché il saldo tra prezzi e premi, nel divenire minore che mi ha portato a deterritorializzarmi nel campo della salute mentale, mi appare oggi come un groviglio pieno di ambivalenze difficilmente contabilizzabile; perché… non so bene perché). Tuttavia qualcosa si può dire, non tanto per cercare di rispondere a tutti i costi, quanto per offrire qualche elemento di riflessione. A pensarci bene, in effetti, il problema di un divenire intellettuale specifico del filosofo se l’è posto – a monte e in fieri – Foucault stesso. Il terreno del suo divenire minore come soggetto filosofico è stato la “storia”: un ostinato movimento di deterritorializzazione che l’ha condotto ad abitare, da “straniero”, una molteplicità di archivi eterogenei. Che cosa sono le genealogie della prigione, del manicomio, dei biopoteri ecc., se non una tensione tra le domande “universali” sui rapporti tra sapere e potere, tra soggetto e verità ecc., e i diversi ambiti storici “specifici” in cui tali domande sono state fatte emergere? Per il filosofo, ma anche per il sociologo, la storia è stata, in un particolare momento storico, un importante vettore di conversione, di apertura a un divenire minore e specifico del soggetto della conoscenza. Per Robert Castel, propugnatore di una sociologia storica, a lungo impegnato a fianco di Basaglia nella lotta per la trasformazione della psichiatria, l’intellettuale specifico è appunto chi “abbandona la tradizionale posizione della sovranità teoretica, attraverso cui l’intellettuale si presenta come il rappresentante dell’universale nella storia”; così facendo “egli può e deve creare alleanze con i gruppi sociali, mettendo il suo capitale specifico al servizio di obiettivi pratici”.4 Questo “capitale specifico” è il portato dell’atteggiamento genealogico, che Castel condivide con Foucault: un mix, dalla grande potenzialità “critica”, di domande universali e di archivi specifici, di erudizione e di saperi della gente, di sondaggi sulla superficie del presente e di lunghe immersioni nel passato. Il fatto che oggi, in una situazione storica del tutto diversa, questo stile di soggettivazione intellettuale sia poco praticato e forse difficilmente praticabile, non deve trarci in inganno. Il “filosofo specifico” resta una possibilità tutta da sperimentare. Il problema è semmai che su questo punto preciso, tanto marginale quanto decisivo, l’insegnamento di Foucault appare come un sentiero interrotto: non è riuscito a fare scuola, o meglio noi, gli epigoni, non abbiamo saputo o voluto trarre dal suo insegnamento gli elementi necessari per apprendere l’arte di divenire minori e specifici. Un altro divenire, anche “professionale”, per i filosofi? Lasciamo la domanda aperta: i segnali non sembrano incoraggianti, ma non si sa mai.

In ogni caso, il montaggio analogico tra Foucault e Basaglia ha consentito di sviluppare un certo potenziale critico e di fare degli incontri, di tessere una serie di legami. Forse ha prodotto anche degli “effetti”, sui quali però non sarei oggi in grado di esprimermi: le cose sono troppo vicine, io sono ancora troppo dentro le cose, perché possa vedervi abbastanza chiaro. Tuttavia, da un altro punto di vista mi sembra evidente che in fondo tale montaggio sia caratterizzato dalla stessa tensione tra universale e specifico di cui si diceva prima: la scatola degli attrezzi critica di Foucault ha, infatti, permesso di far fuoriuscire l’avventura trasformatrice di Basaglia dalla sua idiosincrasia, nel momento stesso in cui quest’ultima consentiva di dare alle riflessioni di Foucault la consistenza concreta di un’esperienza storica. Questa sorta di prisma, nel quale l’universale e lo specifico hanno continuato a rifrangersi l’uno nell’altro, l’uno attraverso l’altro, ha funzionato lungo l’asse delle ricerche svolte da Foucault tra il 1971 e il 1984, che nel frattempo diventavano di dominio pubblico grazie all’edizione dei corsi al Collège de France. Discipline, biopolitica, governamentalità, sapere di spiritualità e sapere di conoscenza, nesso tra pratiche di soggettivazione e politica: altrettante tappe o tracce del percorso compiuto in questi anni. In particolare, la questione del rapporto tra “spiritualità” e “politica” si è imposta alla fine come un punto d’incandescenza, che in qualche misura richiudeva il prisma su se stesso, continuando a farlo lampeggiare dall’interno. Credo che questo dipenda anche dal fatto che, a furia di frequentare Foucault e Basaglia, ho finito per abitarne le “storie”, certo diverse, sentendomi in qualche modo implicato nel loro destino. Che ne è del lascito di Foucault? Che ne è del lascito di Basaglia? Come si configurano i diversi terreni della loro “eredità”, e come prendere posizione al loro interno? La questione della “spiritualità politica” – una nozione che andrebbe abitata installandosi sempre nel bianco o nel vuoto che separa i due termini, non stancandosi di articolarli – mi sembra l’estremo punto di contatto fra i due, nel quale si gioca, in maniera ogni volta diversa, la posta in gioco “attuale” del loro lascito. Infatti, è sempre il presente a dettare l’agenda di un’eredità, e se la spiritualità politica può essere considerata come una posta in gioco decisiva (di carattere al tempo stesso etico e politico) nella ricezione attuale di Foucault e di Basaglia, ebbene ciò dipende forse dal fatto che è uno dei problemi, o una delle cornici problematiche, più incandescenti del nostro tempo.

Foucault ci ha insegnato che la genealogia è una storia del presente, perché è sempre dalle tensioni attuali che si parte, per riscrivere o ritradurre il passato, al fine di liberare quei margini di “possibile” necessari a denaturalizzare il rapporto con il presente e aprirlo così alla possibilità di “divenire altro”. La scommessa di una pratica genealogica è trovare una via di fuga: né fantasticare la storia, né inchiodarla alla sua pretesa oggettività, ma mettere invece le domande, elettrizzate dal presente, alla prova degli archivi storici. La storia è un ricettacolo informe, inesauribile di possibili, e si offre quindi a noi come un’opera aperta. Se pensiamo alla teoria di Democrito, ripresa da Lucrezio e più tardi da Althusser, potremmo raffigurarcela come un ammasso di atomi preesistente a ogni creazione: non si inventa nulla. Tuttavia il mondo storico non esiste ancora, la sua esistenza è da sempre in ritardo, differita, giacché gli atomi, piovendo parallelamente, si sfiorano senza toccarsi. Solo dalla deviazione infinitesimale di uno di essi, e dall’effetto di carambola che ne deriva, potranno concatenarsi andando a formare un mondo singolare. La genealogia, in tal senso, è l’evento di un clinamen: irruzione di uno sguardo obliquo grazie al quale la materia storica può liberare la sua carica di possibile, dando luogo a sempre nuovi e diversi mondi storici. Mondi che appariranno nel lampo che taglia sagittalmente il passato e il presente, e che li farà brillare all’unisono, nell’istante che dischiude un divenire possibile. In altri termini, l’oggi fa genealogicamente esistere una storia, che è già stata senza esistere ancora. Parlando allora di trasmissione, non dovrebbe essere facile pensare che in fondo, anche in questo caso, è il presente che in qualche modo si trasmette? Rispetto alla trasmissione di Foucault ho già avuto modo di esprimermi, in diverse occasioni,5 e mi concentrerò ora piuttosto sull’esperienza di Basaglia (è chiaro tuttavia che il prisma è sempre attivo, e che discutendo dell’uno finisca sempre per far funzionare l’altro); anche perché, oggi, come dicevo, mi sento partecipe di questa storia e del problema della sua trasmissione. Allora giochiamo a carte scoperte. La decisione di affrontare in modo esplicito il problema della “spiritualità politica”, che in qualche modo è alla base del fascicolo di “aut aut” (un’idea buttata sul tavolo, che poi è diventata una proposta collettiva, articolata e plurale), nasce soprattutto da un’insofferenza personale. Per anni sono andato avanti (ma sarebbe più corretto dire “siamo andati avanti”, perché il percorso è stato anche una mappa condivisa) proponendo una rilettura di Basaglia focalizzata su alcuni aspetti ritenuti importanti per far vibrare la sua esperienza con i problemi del presente. E per anni si è andati avanti proponendo questa rilettura come se fosse la “realtà stessa”. Alcuni ci hanno creduto, chi più chi meno, altri no. Non so, non saprei dire con precisione, ma il problema non è questo. Il problema alla base della mia insofferenza riguarda piuttosto l’approccio, ossia riguarda “me” (“noi”): è giusto continuare a praticare questo “come se” senza dire a voce alta che si tratta di una “finzione” bella e buona? Dico “giusto” ma penso in realtà “efficace”: efficace strategicamente, ossia dal punto di vista dei possibili “effetti” concernenti la trasmissione dell’esperienza di Basaglia. La risposta è no. Non è giusto. Non è efficace. Anzi continuare a raccontare la favola di Basaglia, come se si trattasse della storia stessa di Basaglia, può rivelarsi persino controproducente. Allora tutti a casa, si volta pagina? No, non si tratta nemmeno di questo. Al contrario, potrebbe essere un invito, uno stimolo a rimettersi al lavoro. Cerco di spiegarmi. Dire che si sta facendo una “finzione storica” non è confessare una colpa. A parte il fatto che ci si potrebbe chiedere chi sia immune da ogni forma di “finzione”, quando Foucault a un certo punto si autodenuncia – ebbene sì, le mie genealogie sono delle “finzioni storiche”6 – lo fa certo per togliersi di dosso una personale insofferenza: il suo divenire minore come soggetto filosofico, che passa attraverso una certa conversione storica, lo ha condotto a reinventare (sulle tracce di Nietzsche) una via di fuga tra filosofia e storia; e praticando questa via di fuga, egli si è letteralmente “perso”; ha cioè abitato quella zona ibrida, indecidibile, nella quale rischiava in ogni momento di non essere “riconosciuto”, né come filosofo (dai filosofi), né come storico (dagli storici). La sua autodenuncia è quindi la rivendicazione di un gesto, di una postura, di uno stile di ricerca, basato su quella tensione tra domande (universali) e archivi (specifici) di cui si è detto. Ed è perciò anche e soprattutto l’appello a condividere un “piano di lavoro”: quello della ricerca genealogica, un tavolo che funziona effettivamente solo se intorno a esso si raccolgono e lavorano voci ed esperienze diverse (la voce del filosofo che si ibrida con la voce dello storico; le voci erudite dei ricercatori che si accoppiano con i saperi della gente che lotta in ambiti specifici dello spazio sociale; le voci delle vecchie generazioni che si confrontano e si intrecciano con le voci delle nuove; insomma qualcosa di simile a quello che Deleuze e Guattari chiamavano agencement collectif d’énonciation).

Allora, prendersi il tempo di dire che ciò che si è raccontato e si continua a raccontare sull’esperienza di Basaglia, è una “finzione storica”, significa fare un passo indietro, marcare una pausa. Significa darsi il tempo di lasciare che altri trovino interessante e magari provino il desiderio di sedersi a questo tavolo, in cui ne va della trasmissione attuale di questa esperienza. Soprattutto perché non bisogna pensare che il tavolo sia vuoto. Il tavolo storico non è mai vuoto. Intraprendere una ricerca genealogica significa cominciare a sgombrare il campo dalle finzioni “idealistiche”: tutte le mitologie e agiografie che, al tempo stesso, affollano e neutralizzano il tavolo; che bloccano continuamente la dinamica di trasmissione, soffocando i suoi infantili balbettii sotto i macigni di un discorso monumentale che ripete continuamente se stesso, che fa eco eternamente a se stesso. “La genealogia è grigia, meticolosa, pazientemente documentaria; lavora su pergamene ingarbugliate, raschiate, più volte riscritte”:7 ebbene dove sono queste pergamene? Magari si trovassero semplicemente in qualche geniale intuizione filosofica oppure in qualche archivio fisico o mentale. Il problema è che le pergamene su cui lavora la genealogia, e che a un certo punto dovrebbero apparire sul tavolo, sono strani oggetti: cose che si scoprono mentre si inventano; tracce del passato che appaiono dai raschi e dalle riscritture del presente. La proposta è quindi la seguente: sedersi intorno al tavolo, per provare a far emergere nuove pergamene sulla storia dell’esperienza di Basaglia, in una riscrittura genealogica collettiva che possa trovare uno dei suoi punti d’incandescenza nel nesso tra spiritualità e politica. L’ipotesi è che, nella nostra particolare congiuntura storica e sociale, quest’esperienza possa offrire un esempio storico concreto, su cui continuare a riflettere, di articolazione tra la trasformazione di sé e il cambiamento del mondo. In ogni caso, decidendo di lavorare a tale ipotesi genealogica, ognuno dovrebbe sin dall’inizio far risuonare dentro di sé la seguente domanda: che prezzo sono disposto a pagare lasciando che il presente riscriva la “mia” storia? E che premio potrei invece riceverne? La scommessa della trasmissione potrebbe consistere in questo gioco tra prezzi da pagare e premi, eventualmente, da ricevere. In ogni caso il rischio fa parte del gioco. Anzi ne è l’anima stessa.

Volontà di sapere e spiritualità

Per cominciare cercherò di tracciare quelle che, dal mio punto di vista, potrebbero essere le coordinate generali di un nuovo piano di lavoro genealogico sull’esperienza di Basaglia: un tavolo sul quale confluiscono però immediatamente altri piani e materiali (altre esperienze di trasformazione della psichiatria nel xx secolo; il contesto storico, sociale e politico nel quale sono emerse e si sono sviluppate; la critica foucaultiana e altri saperi critici; una certa tradizione filosofica, in particolare la fenomenologia ecc.). Basaglia era un intellettuale specifico: non un filosofo che dispensava visioni del mondo, ma un “tecnico” che si poneva delle domande dall’interno del suo campo specifico, e che così facendo avviò un processo di trasformazione radicale della psichiatria. Per le ragioni che abbiamo detto, sarebbe però più corretto dire che egli è “diventato” un intellettuale specifico. Intellettuali specifici non si nasce, ma si diventa, nel momento in cui si abbandona il confort della propria identità statuaria, e si corre il rischio della perdita e dell’alterazione di sé. Detto questo, bisogna subito aggiungere che la filosofia fu molto importante nel percorso di Basaglia: gli permise, infatti, di cominciare a rimettere in discussione i pregiudizi sulla malattia mentale veicolati e legittimati dal discorso scientifico. Quando, nel 1961, arrivò come direttore nell’ospedale psichiatrico di Gorizia – dopo diversi anni di clinica universitaria a Padova, nei quali era entrato in contatto con le nuove correnti della psichiatria fenomenologica ed esistenziale –, Basaglia era animato dalla volontà di “comprendere fino in fondo” l’esperienza umana della follia; una comprensione che il discorso psichiatrico dell’epoca, arroccato nelle certezze del positivismo, rendeva impossibile, e che anzi rifiutava per principio, considerandola come qualcosa di incomprensibile e di inguaribile. La scoperta traumatica della realtà manicomiale gli fece tuttavia comprendere subito che i pregiudizi di cui bisognava liberarsi richiedevano un lavoro pratico e politico di superamento di questa stessa realtà, per la semplice ragione che gli internati nei manicomi, prima di essere dei malati, erano degli esclusi sociali. Tutta la parabola di Basaglia può essere considerata come il passaggio dalla volontà, di matrice filosofica, di comprendere fino in fondo la follia, alla costruzione di un nuovo legame sociale con le persone che vivono l’esperienza della follia; il passaggio, in altri termini, dalla domanda “che cos’è la follia?”, alla domanda “in che modo un paese che si vuole liberale e democratico può e deve rispondere ai bisogni e ai diritti delle persone che vivono l’esperienza della sofferenza psichica?”.

Se è dunque vero che Basaglia non fu un filosofo ma un intellettuale specifico, uno psichiatra che rimise in discussione il suo ruolo nella società, è anche vero però che la questione del “sapere” è assolutamente centrale nel suo percorso: il passaggio, prima dalla scienza alla filosofia, poi dalla filosofia all’impegno pratico e politico volto alla creazione di un nuovo legame sociale con i pazienti, si configura come un processo di “metamorfosi” della sua volontà di sapere, che riveste un interesse che va “oltre” la sua esperienza specifica. O meglio, proprio l’esperienza specifica di Basaglia può dirci qualcosa di importante sulla volontà di sapere in generale, ossia su un aspetto fondamentale della nostra cultura, oggetto di domande e riflessioni in tutte le epoche. Proveremo quindi a tratteggiare la singolarità dell’esperienza di Basaglia attraverso questo gioco tra lo specifico e l’universale. La libido sciendi, la pulsione o la volontà di sapere, si è cristallizzata in Occidente in alcune figure mitiche. La prima è Edipo: il bambino abbandonato dai genitori che più tardi, a causa di un tragico destino, ucciderà suo padre e sposerà sua madre, e che proprio a causa della sua accanita ricerca genealogica – la ricerca delle origini: “da dove vengo?”, ossia “chi sono?” – scoprirà l’orrore delle sue colpe e finirà per accecarsi. Dopo Freud, siamo abituati a parlare dell’Edipo (con l’articolo determinativo), come se in questo mito si trovasse unicamente la traccia primordiale del cosiddetto “complesso di Edipo”; si dimentica tuttavia che Edipo, lungi dall’essere solo il modello della strutturazione familiare del desiderio e dell’inconscio, ha rappresentato anche, per l’Occidente, la figura per eccellenza del sapere, del desiderio di sapere. D’altronde è lo stesso Freud ad ammetterlo, in un paragrafo dei Tre saggi sulla teoria della sessualità, intitolato “La pulsione di sapere”, quando, riferendosi alla fatidica domanda infantile “da dove vengono i bambini?”, vede in Edipo l’incarnazione del desiderio di svelare l’enigma della nascita, delle origini; desiderio che sarebbe al cuore della sua volontà di “sapere tutto”, e che lo avrebbe condotto alla scoperta della sua colpa e al suo castigo.

Il nome di Edipo (Οιδι-πους) si presta a una duplice etimologia. Significa in primo luogo chi ha “i piedi gonfi” (da οιδος, “rigonfiamento, gonfiore” e πούς, “piede”): infatti, quando il bambino è abbandonato, secondo i costumi dell’epoca gli sono trafitte le caviglie per poterlo appendere a un albero sul monte Citerone. Tuttavia Edipo significa anche chi “sa” (da οιδα, “io so”). In effetti, prima di essere la figura del desiderio e della sua scienza, la psicoanalisi, “Edipo era già figura nella e della filosofia; figura, cioè, anche di un desiderio, il desiderio di ciò che la filosofia, nel suo stesso nome, dice di voler amare: il σοφον, una delle parole, anche se non l’unica, con cui i greci designavano il sapere”.8 Da Schelling a Hegel e a Nietzsche, arrivando fino a Heidegger, Edipo ha rappresentato per i moderni l’eroe del sapere occidentale. In particolare è stato il modello tragico attraverso cui pensare e provare a risolvere l’antinomia tra la libertà e la necessità (il destino): Edipo si accanisce, infatti, a conoscere la sua colpa, e va quindi liberamente incontro alla condanna che era già scritta nel suo destino. “Il re Edipo ha un occhio di troppo”, diceva Hölderlin, a indicare un nesso tra la sua volontà di sapere e la sua condanna a una tragica verità. In fondo la colpa di Edipo – la sua hybris, la sua violenza, la sua dismisura – è anche il suo ostinato, quasi furioso desiderio di conoscere fino in fondo la verità. Un privilegio che può spettare forse agli dei, non agli uomini.

La seconda figura mitica sulla quale ci soffermeremo è Faust. Sebbene anche questo mito affondi le sue radici in un passato assai remoto, è verso la fine del xvi secolo che il mito si diffonde in Europa, attraverso lo scritto, noto come Volksbuch (Francoforte 1587), di un autore anonimo, vicino agli ambienti luterani, che “concepisce il suo racconto come un avvertimento, un monito rivolto a tutti quelli che sarebbero tentati di penetrare gli arcani della creazione e di lasciarsi sedurre dai beni di questo mondo e dalle gioie terrene”.9 In tal senso i miti di Edipo e di Faust si farebbero eco tra loro: “Il sapiente che, nella sua sete di verità, fa un patto con il diavolo, non illustra forse tutte le ambiguità di quella libido sciendi senza freni la quale, a partire dal Rinascimento, passa anche attraverso la ricerca del dominio magico-tecnico della natura?”.10 Non si può, a questo proposito, non pensare a un celebre passaggio dell’Antigone, dove Sofocle definisce l’uomo – proprio a causa della sua pulsione di sapere e di dominare la natura – la più “inquietante” fra le creature: to deinótaton, il più meraviglioso, che Heidegger traduce das Unheimliche, il più inquietante. Prima di analizzare il Faust di Goethe, che ci condurrà direttamente all’esperienza di Basaglia considerata come un’avventura “faustiana” del sapere, apriamo una breve parentesi su Foucault: l’autore della Storia della follia e di altri importanti contributi a quella che potremmo definire una storia “critica” della psichiatria. La ricerca di Foucault può essere vista come un tentativo di analizzare in che modo, nella storia del sapere occidentale, alcune esperienze umane quali la follia, il crimine o l’erotismo siano state trasformate in oggetti della conoscenza scientifica. In tal senso potremmo dire che, anche nell’opera foucaultiana, risuona il monito nei confronti dei pericoli insiti nella libido sciendi, in particolare nel momento in cui siano messi in luce e analizzati i nessi tra le forme di conoscenza razionale o scientifica e i meccanismi concreti di potere, di assoggettamento.

Che prezzo pagano gli uomini, accanendosi a voler conoscere, a voler dire la verità su se stessi? Questa è in fondo la domanda che si pone Foucault, il quale, nel 1976, pubblica un libro intitolato appunto La volontà di sapere. Ecco cosa scrive, nella prefazione all’edizione italiana: “Non ho voluto fare una storia dei comportamenti sessuali nelle società occidentali, ma trattare un problema molto più austero e circoscritto: in che modo questi comportamenti sono diventati oggetti di sapere? Come, cioè per quali vie e per quali ragioni, si è organizzato quel campo di conoscenza che, con una parola recente, chiamiamo ‘sessualità’? Quella che i lettori troveranno qui è la genesi di un sapere…” (ma anche e al tempo stesso l’analisi genealogica dei rapporti di questo sapere con una serie di meccanismi di potere).11 La parentesi su Foucault era necessaria perché, in una fase successiva della sua ricerca, in particolare nel corso del 1981-82 al Collège de France intitolato L’ermeneutica del soggetto, egli si soffermerà sulla differenza, fondamentale per il nostro discorso, tra il “sapere di spiritualità” degli antichi e il “sapere di conoscenza” dei moderni. Nella prima forma di sapere, che si manifesta nell’epoca ellenistico-romana (dal v secolo a.C. al v secolo d.C.), la spiritualità, che non appartiene quindi direttamente o necessariamente alla dimensione religiosa, non è altro che il lavoro di sé su se stessi (epimeleia heautou: “cura di sé”) necessario per avere accesso alla verità. La spiritualità è “l’insieme di quelle ricerche, di quelle pratiche e di quelle esperienze che potranno essere costituite dalle purificazioni, le ascesi, le rinunce, le conversioni dello sguardo, le modificazioni d’esistenza, e così via, che non tanto per la conoscenza, bensì per il soggetto, per il suo stesso essere di soggetto, rappresentano il prezzo da pagare per avere accesso alla verità”.

Sono tre i corollari di questa spiritualità. In primo luogo, il soggetto non è “proprietario di diritto” della verità, come succederà invece con il sapere di conoscenza (in particolare dopo il “momento cartesiano”), ma deve al contrario correre il rischio di trasformarsi radicalmente, di alterarsi, di diventare altro da sé, per avervi accesso: “La verità è concessa al soggetto solo alla condizione che venga messo in gioco l’essere stesso del soggetto, poiché, così come egli è, non è capace di verità”; insomma “non può esserci verità senza una conversione o una trasformazione del soggetto”. In secondo luogo, tale conversione o trasformazione, la quale implica “un movimento che sottrae il soggetto al suo statuto e alla sua condizione attuale”, si è prodotta, in Occidente, secondo due grandi direttrici: l’ascesi e l’eros. Infine, ci sono quelli che Foucault chiama “gli effetti di ‘ritorno’ della verità sul soggetto”: se il soggetto riesce ad avere effettivamente accesso alla verità, ebbene qualcosa lo realizza nel suo stesso essere di soggetto, e ottiene la sua trasfigurazione, la sua salvezza.12 Ora, proprio in questo corso, Foucault propone un’interessante digressione sul Faust di Goethe, considerandolo, non tanto come un avvertimento rispetto agli eccessi della volontà di sapere (Goethe, pur tenendo presente questo aspetto, lo supera), ma come una sorta di canto del cigno del sapere di spiritualità in Occidente.13 Foucault si sofferma sul monologo di Faust all’inizio della prima parte, scorgendovi la contrapposizione fra queste due forme di sapere: “Filosofia, giurisprudenza, medicina e anche tu, triste teologia: vi ho studiato a fondo, con ardore e pazienza, e ora eccomi qui davanti a voi, povero pazzo, non più saggio di prima”. Secondo Foucault, il sapere di cui parla Faust e che lo rende insoddisfatto (Faust è in fondo un depresso, un uomo di mezza età nel pieno della sua crisi esistenziale) è precisamente il sapere di conoscenza: un sapere dotto o “professorale” che non fa rischiare nulla, ma che non dona nemmeno nulla, che non promette nessuna trasfigurazione, nessuna salvezza.

Faust domanda al sapere valori ed effetti spirituali che né la filosofia, né la giurisprudenza, né la medicina possono offrigli. “Mi chiamano magìster, mi chiamano dottore, e già saranno almeno dieci anni […] che meno per il naso gli studenti… E nulla, vedo, c’è dato sapere! Il cuore per poco non mi scoppia. […] Non temo nulla dal diavolo, né dall’Inferno; eppure mi è tolta anche ogni gioia [dal sapere di conoscenza, commenta Foucault], non m’immagino di conoscere il giusto, non m’immagino d’insegnare agli uomini come correggersi, come migliorare. […] Non mi resta ormai null’altro che darmi alla magia [ripiegamento del sapere di conoscenza sul sapere di spiritualità, commenta ancora Foucault]. Oh, se la forza dello spirito e della parola mi svelasse i segreti che ignoro, se non fossi più obbligato a dire con fatica quel che non so, se infine potessi conoscere tutto quel che il mondo cela in se stesso, e, senza dovermi attardare ancora su parole inutili, vedessi quel che la natura contiene di segreta energia e di eterna semenza! [Ecco la ricerca di verità che porterà Faust a contrarre un patto con il diavolo, ossia a investire sulle sue pulsioni per trasformarsi, al rischio della follia e della perdizione] Astro dalla luce argentata, luna silenziosa, degnati per un’ultima volta di gettare uno sguardo sulla mia pena! […] Ho così a lungo vegliato la notte accanto a questo leggio! E allora tu mi apparivi oltre mucchi di libri e carte, malinconica amica! Ah!, se al tuo dolce lume potessi innalzarmi oltre le vette delle montagne, vagare nelle caverne insieme agli spiriti, danzare sulla pallida erba dei prati, dimenticare tutte le miserie della scienza, e immergermi ringiovanito nella freschezza della tua rugiada!.14 Ecco, scrive Foucault alla fine della lunga citazione, “l’ultima formulazione nostalgica di un sapere di spiritualità che sta scomparendo con l’Aufklärung, e il triste saluto rivolto a un sapere di conoscenza che sta nascendo”.15 Anche se Foucault sembra qui stabilire un’equazione tra magia e sapere di spiritualità, le cose potrebbero essere più sfumate e complesse. Il personaggio di Faust sembra, infatti, caratterizzato da una tensione, da un’ambivalenza fondamentale. Da un lato, c’è una dimensione che definiremmo comunque “intellettuale”, essendo segnata da una forte pulsione di sapere, da una sete di verità: è il dramma del sapiente che vuole conoscere a ogni prezzo i segreti della natura e dominarla attraverso il suo sapere magico-alchemico; dall’altro, però, c’è una dimensione che riguarda più specificamente il “legame sociale” e che è rappresentata dall’amore di Faust per Margherita ed Elena (l’Eterno Femminino). Come suggeriscono alcuni commentatori, nel Faust di Goethe, una simile contraddizione sarebbe risolta dal fatto che la dimensione “erotica” (ricordiamo che, insieme all’ascesi, l’eros costituisce la principale direttrice della trasformazione spirituale che il soggetto occidentale opera su se stesso) strapperà Faust alla malinconia della conoscenza teorica, rivelandogli un rapporto, una forma di legame con il mondo diverso da quello del controllo tecnico-magico della natura.16 Una via di fuga erotica insomma, aspetto che potrebbe conferire all’avventura faustiana il suo carattere propriamente “spirituale”.

Dalla rifondazione filosofica alla cura del legame sociale

Proveremo ora a mostrare, da un lato come una certa ambivalenza faustiana si ritrovi nella fenomenologia, ossia nella cultura filosofica servita a Basaglia per scardinare il discorso scientifico sulla malattia mentale con tutto il suo apparato di pregiudizi; dall’altro come sia stata proprio l’esperienza di Basaglia a incarnare fino in fondo l’avventura “faustiana” della fenomenologia, allorché la sua volontà di comprendere la follia ha lasciato il posto alla costruzione pratica e politica di una nuova forma di legame tra la società e le persone che vivono l’esperienza della sofferenza psichica.

Essendo impossibile dilungarsi qui sulla fenomenologia, indicheremo solo, in modo molto schematico, gli aspetti che più ci interessano: la fenomenologia può essere considerata come l’ultimo tentativo filosofico di ridare un “senso” alle scienze le quali, secondo Husserl, erano state “decapitate” dal positivismo. Per fare questo Husserl lancia il suo famoso appello a fare “ritorno alle cose stesse”: radicalità che sembra adattarsi bene al ritratto che Goethe fa di Faust, quando lo definisce chi “lontano dalle apparenze cerca unicamente il fondo delle cose”. Ma faustiano è anche e soprattutto il “voto di povertà” che dev’essere posto alla base di ogni impresa filosofica: “Chiunque voglia diventare veramente filosofo – scrive Husserl nelle Meditazioni cartesiane (titolo significativo, giacché rivela l’ambivalenza su cui ci stiamo soffermando) – almeno ‘una volta nella vita’ dovrà ripiegarsi su se stesso, e all’interno di se stesso provare a rovesciare tutte le scienze stabilite fino a quel momento e cercare di ricostruirle. La filosofia – la saggezza – è in qualche modo una questione tutta personale del filosofo. […] Non appena ho preso la decisione di tendere verso questo scopo, l’unica in grado di condurmi alla vita e allo sviluppo filosofici, allora con lo stesso gesto ho fatto un voto di povertà in materia di conoscenza”.17 Difficile non sentire riecheggiare in queste righe la volontà di sapere di Faust: il desiderio di un sapere più fondamentale, la volontà di verità che indurrà il sapiente a spogliarsi di tutto il sapere di conoscenza, ad abbandonare il castello di conoscenze in cui è arroccato, e a mettersi in viaggio, a ricominciare da zero…18 Ricominciare da zero, fare tabula rasa di tutte le conoscenze acquisite, per mettersi alla ricerca della verità: il metodo di questo voto di povertà ha un nome – Husserl la chiama epoché – e significa in sostanza la “messa tra parentesi” dei pregiudizi che impediscono il ritorno alle “cose stesse”, che ostruiscono la strada che può condurre il filosofo alla verità. Il metodo della messa tra parentesi è in primo luogo un modo di procedere “intellettuale”: è vero che il soggetto filosofico deve fare un voto di povertà in materia di conoscenza, ma per ritrovare in se stesso i presupposti di un sapere più fondamentale, per rifondare l’edificio della conoscenza sulle fondamenta della filosofia, ossia nel territorio della verità in cui il filosofo regna sovrano (ricordiamo che la filosofia – la saggezza, il sapere – è per Husserl un affare personale del filosofo, e che secondo Foucault il “momento cartesiano”, cui Husserl esplicitamente si richiama, consiste appunto nel fare della verità una “proprietà” del soggetto, sia esso della scienza o della filosofia come regina delle scienze). Ma l’epoché, il metodo della messa tra parentesi, non è solo questo: “L’atteggiamento fenomenologico totale – scrive Husserl nella Crisi delle scienze europee – e l’epoché che ne fa parte, sono chiamati per essenza a produrre in primo luogo un cambiamento personale completo, che andrebbe paragonato in prima analisi con una conversione religiosa, ma che ancor più porta in sé il significato della più grande metamorfosi esistenziale che sia affidata all’umanità in quanto umanità”.19 È evidente quindi come, all’aspetto intellettuale del metodo della messa tra parentesi (il filosofo che ritrova in sé le condizioni della verità), venga a sovrapporsi una dimensione propriamente spirituale (la trasformazione di sé, la metamorfosi esistenziale come condizione di accesso alla verità), ed è evidente ancora come questi due aspetti, sovrapponendosi e intrecciandosi, producano una forte tensione, un’oscillazione inesauribile. Ecco allora che, nel cuore dell’impresa fenomenologica, ossia dell’estremo tentativo di una rifondazione filosofica delle scienze, esplode tutta l’ambivalenza “faustiana” tra la dimensione intellettuale-filosofica e quella etico-spirituale. La fenomenologia potrà apparire allora come una fune sospesa tra due possibilità: frontiera sottile, precaria, nella quale si apre una biforcazione fondamentale tra la volontà di potenza filosofica e la ricerca spirituale di un altro rapporto con se stessi, con gli altri, con il mondo.

Durante il suo periodo universitario Basaglia si apre alle correnti psichiatriche d’ispirazione fenomenologica ed esistenziale, legge Husserl, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty. Questo gli consente di dare una spallata ai pregiudizi dell’incomprensibilità e dell’inguaribilità della malattia mentale, che rendono impossibile l’incontro con le persone malate, ed è con un vivo desiderio di comprendere fino in fondo l’esperienza umana della follia che varca le soglie del manicomio di Gorizia. Passeggiando nei padiglioni di quel manicomio, scoprirà però che gli internati sono prima di tutto degli esclusi sociali: persone discriminate e stigmatizzate da tutto un “sistema”, costruitosi nel tempo, di discorsi scientifici, leggi, dispositivi istituzionali, pratiche concrete e quotidiane di potere. Un sistema che trova il suo punto di cristallizzazione nel manicomio. La messa tra parentesi della malattia mentale non potrà quindi ridursi alla rifondazione filosofica della psichiatria; bisognerà invece provare a smontare questo complesso sistema – “il sistema manicomio-malattia mentale” – che produce mortificazione ed esclusione, e a rimontare le cose in modo diverso, costruendo un nuovo legame sociale con i pazienti. Per fare questo lo psichiatra dovrà in primo luogo correre il rischio di trasformarsi radicalmente, cessando di essere l’uomo di scienza che legittima in termini terapeutici l’esclusione e la disumanizzazione dei pazienti; dovrà avventurarsi sui sentieri sconosciuti dell’azione pratica e politica di trasformazione della psichiatria, cercando di diventare un “alleato” nella lotta per il riconoscimento dei loro bisogni e dei loro diritti.20 Perciò l’esperienza di Basaglia può essere definita “faustiana” nel senso più ampio e profondo del termine: animato da una forte pulsione di sapere, egli rinuncia a tutte le conoscenze scientifiche, fa un voto di povertà e si rimette in cammino; a un certo punto però la strada si biforca, e piuttosto che andare nella direzione della conquista intellettuale della verità della follia, s’incammina sul sentiero che conduce alla creazione di un altro rapporto con il mondo; rapporto dal quale potranno sorgere e svilupparsi nuove forme di relazione e anche nuove forme di sapere. Camminando sul filo della filosofia e trovandosi di fronte alla biforcazione della fenomenologia, Basaglia ha preso dunque con decisione la strada dell’invenzione e della cura del legame sociale. Per questa ragione l’esito della sua esperienza specifica ha la capacità di mettere in luce un aspetto diverso dell’avventura fenomenologica, proprio nel momento in cui l’impresa filosofica è abbandonata a favore di un impegno pratico e politico.

L’esperienza di Basaglia realizza insomma, storicamente, una possibilità che era in qualche modo inscritta nella fenomenologia, a causa della sua fondamentale ambivalenza, ma che non era per nulla scontata. Perciò il percorso dello psichiatra veneziano, nella sua stessa specificità, riveste una portata “universale”, concernente il modo in cui la volontà di sapere, in Occidente, è stata messa in gioco e si è trasformata. Iniziata nel segno di un amore per il sapere, nel segno della filo-sofia, l’esperienza di Basaglia si è sviluppata come un rapporto d’amore nei confronti dei pazienti, per realizzarsi infine nella costruzione di un altro modo di vivere insieme. Un vivere comune più giusto e fecondo, di cui la società italiana e il mondo intero portano ancora la responsabilità e l’attiva speranza.

Appunti per una mappa genealogica

In conclusione, proverò a indicare come la finzione storica appena delineata nelle sue coordinate più ampie e generali, e focalizzata sulla questione della “spiritualità politica”, possa inserirsi attivamente nel paesaggio attuale. Chiediamoci insomma: perché proporre oggi questo particolare gioco tra lo specifico e l’universale? Che utilità può avere per noi la proposta di una simile rilettura genealogica di Basaglia? Su che linee di frattura attuali essa potrebbe insistere e magari intervenire? L’universale – l’universalità delle domande che possono rimettere in discussione il mondo in cui viviamo, a partire dal nostro sapere – non è mai dato a priori. Va costruito faticosamente, conquistato, guadagnato sul campo. Va messo alla prova, non solo degli archivi storici, ma anche del presente: c’è qualcosa, nell’esperienza di Basaglia, che possa illuminare i nostri passi qui e ora? Che possa offrirci dei margini di manovra, squarci di possibile per diventare altri da quello che siamo? È chiaro, infatti, che se c’è un prezzo da pagare, accettando che il presente riscriva la nostra storia, il premio potrebbe consistere invece nell’eventualità che il presente stesso, riscoprendo a modo suo il passato, vi trovi quella forza del possibile che gli consentirà di mettere tra parentesi le evidenze naïves e aprirsi così a un divenire altro. Più concretamente, le vecchie generazioni ci perderanno senz’altro qualcosa, in termini di memoria e identità, a riscrivere la storia dell’esperienza di Basaglia dal punto di vista “attuale” della spiritualità politica (piuttosto che continuare a trasmetterla dal punto di vista della “grande narrazione” teorico-politica della rivoluzione umanista, della lotta di classe, della liberazione, dell’emancipazione ecc.). In cambio potranno però anche guadagnarci qualcosa: infatti, grazie all’esempio di questa esperienza “inattuale”, le nuove generazioni potranno scoprire che la cura di sé – invece di restare confinata, come oggi spesso accade, nel perimetro delle performance individuali – è capace di intrecciarsi con percorsi collettivi di resistenza, lotta, emancipazione ecc. Il discorso è certo aporetico ma, come dicevamo prima, il rischio fa parte del gioco. Mi sembra che le grandi linee di (in)attualità che si potrebbero oggi ricavare dall’esperienza di Basaglia, così come abbiamo cercato di descriverla, siano almeno tre. Mi limiterò qui a elencarle.

1) Il nesso tra la dimensione spirituale e quella politica: dopo il cosiddetto crollo delle ideologie e con l’avvento del neoliberalismo – che è anche una nuova cultura della “cura di sé”, la quale investe sulla soggettività degli individui ma per confiscarne la posta in gioco spirituale, preventivamente ingabbiata dagli imperativi di una razionalità bioeconomica eletta a “stile di vita” (fare le buone scelte e adottare i giusti comportamenti in materia di salute, formazione, relazioni sociali, benessere, sicurezza ecc.) – il vecchio adagio “cambiare il mondo trasformando se stessi” costituisce probabilmente una delle principali sfide del nostro tempo.21

2) Il problema della trasmissione: a partire dalla nostra finzione storica, l’esperienza di Basaglia può essere vista come un esempio storico concreto, tutto sommato abbastanza recente, di come si sia potuto saldare e sviluppare (altrimenti) il nesso tra spiritualità e politica, tra trasformazione di sé e cambiamento del mondo; perciò la trasmissione di tale esperienza costituisce oggi, al tempo stesso, un compito e una risorsa di grande importanza.

3) La questione del sapere: l’esperienza di Basaglia mostra che non ci si libera facilmente della pulsione di sapere, e che pensare di sbarazzarsene in modo definitivo è una pericolosa illusione. Dinanzi alla potente offensiva del positivismo, che ha saputo operare il suo “aggiornamento” (pensiamo alle neuroscienze e al dsm come espressione di una certa egemonia culturale in psichiatria),22 le culture anti-positiviste potrebbero raccogliere la sfida e operare anch’esse il loro aggiornamento. Un primo passo in tal senso potrebbe consistere nel rimettere insieme il mosaico “critico e pratico” che fu alla base delle esperienze di trasformazione della psichiatria nel xx secolo. E forse la “spiritualità politica” potrebbe rappresentare la colla che il presente ci fornisce per provare a ricomporre i pezzi in modo diverso.23

Si tratta beninteso di appunti molto schematici, buttati lì sul tavolo. Non solo perché sono stati già sviluppati altrove, ma anche e soprattutto perché mi auguro che altri abbiano voglia di sedersi al tavolo per continuare a lavorarci insieme.

Rielaborazione di un intervento per l’incontro “Franco Basaglia e l’antipsichiatria oggi” svoltosi nell’ambito dello Slofest a Trieste nel settembre 2015.

1 Cfr. P. Di Vittorio, E. Mastropierro, L’informe, il rizoma, il blob. Per un divenire minore della filosofia, “Logoi.ph”, 4, 2016.

2 M. Foucault, “Intervista a Michel Foucault” (1977), in Microfisica del potere, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977, pp. 20-25.

3 “Che, ad esempio, uno studente di medicina faccia l’operaio rinunciando, come scelta politica, a fare il medico, forse può servire più a lui che agli operai. Non sarebbe più utile avere un medico in più a difesa degli interessi degli operai, pur con le ambiguità che il medico continuerebbe a portare con sé, nella sua scelta di voler ‘stare dall’altra parte’? Non è ancora una scelta di purezza totale, nell’ambito di una soluzione personale, per uscire dalla ‘coscienza infelice’?” (F. Basaglia, F. Ongaro Basaglia [a cura di], Crimini di pace. Ricerche sugli intellettuali e sui tecnici come custodi di istituzioni violente, Einaudi, Torino 1975, pp. 49-50).

4 R. Castel, “The two readings of ‘Histoire de la folie’ in France”, in A. Still, I. Velody (a cura di), Rewriting the History of Madness. Studies in Foucault’s “Histoire de la folie”, Routledge, London-New York 1992, p. 67. Forse a questo allude Foucault, in modo un po’ oscuro ma quasi programmatico, quando, all’esordio dei suoi corsi al Collège de France, afferma che “si tratta di rischiare la distruzione del soggetto della conoscenza nella volontà, indefinitamente dispiegata, di sapere” (M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, 1971, in Microfisica del potere, cit., p. 54).

5 Cfr. P. Di Vittorio, Foucault e Basaglia, storia di una ricezione “minore”, “aut aut”, 351, 2011; Id., Oscillazioni dell’identità filosofica. Nietzsche attraverso Derrida e Foucault, “aut aut”, 367, 2015.

6 “Si tratta, piuttosto, in questa pratica storico-filosofica, di fabbricare, come per finzione, la storia che sarebbe attraversata dal tema dei rapporti tra le strutture razionali che articolano il discorso vero e i correlati meccanismi di assoggettamento” (M. Foucault, Illuminismo e critica, 1978, a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997, p. 49).

7 M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, cit., p. 29.

8 P. Lacoue-Labarthe, “Edipo come figura”, in L’imitazione dei moderni (1985), a cura di P. Di Vittorio, Palomar, Bari 1995, pp. 193-194.

9 J. Lacoste, “Un mythe contemporain”, in J.W. von Goethe, Faust. Urfaust, Faust i, Faust ii, édition établie, presentée et annotée par J. Lacoste et J. Le Rider, Bartillat, Paris 2009, p. 12.

10 Ivi, p. 11.

11 M. Foucault, La volontà di sapere (1976), trad. di P. Pasquino e G. Procacci, Feltrinelli, Milano 1988, p. 7.

12 Id., L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982) (2001), ed. stabilita da F. Gros, trad. di M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 17-21.

13 Ivi, pp. 275-276.

14 J.W. von Goethe, Faust, trad. di F. Fortini, Mondadori, Milano 1976, pp. 33-35.

15 M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., p. 276.

16 Cfr. J. Lacoste, “Un mythe contemporain”, cit., p. 19.

17 E. Husserl, Meditazioni cartesiane (1931), trad. di F. Costa, Bompiani, Milano 1989, p. 38.

18 Forse a causa del violento strappo nei confronti della sua formazione universitaria (dominata dalla fenomenologia, dall’hegelismo e dal marxismo umanista), Foucault intrattiene con la tradizione fenomenologica un rapporto caratterizzato da una grande opacità. Basti pensare che, nell’Ermeneutica del soggetto, egli giunge persino a riconoscere qualcosa a Descartes (il “momento cartesiano” – come fondazione del soggetto della conoscenza moderno – si annuncia e si esprime comunque come una “meditazione”), mentre non c’è nessun riferimento significativo alla dimensione “spirituale” in Husserl, come se il suo sguardo non riuscisse ad andare oltre lo schermo di una personale idiosincrasia.

19 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. par G. Granel, Gallimard, Paris 1962-1976, p. 156.

20 Sull’esperienza di Basaglia come nesso fra trasformazione soggettiva e cambiamenti istituzionali, e come invenzione di un nuovo legame sociale con i pazienti, cfr. gli articoli di Mario Colucci e di Sandro Ricci pubblicati in questo fascicolo.

21 Cfr. per esempio P. Di Vittorio, “James G. Ballard: This is Tomorrow: biofascismo e follia d’elezione”, in P. Di Vittorio, A. Manna, E. Mastropierro, A. Russo, L’uniforme e l’anima. Indagine sul vecchio e nuovo fascismo, Edizioni Action30, Bari 2009; e P. Di Vittorio, Au-delà du normal et de l’anormal. Hypothèses sur l’homme néolibéral, “Essaim”, 31, 2013.

22 Si veda il fascicolo di “aut aut” La diagnosi in psichiatria, 357, 2013.

23 Queste ipotesi, nonché tutta la riflessione qui sviluppata, sono alla base di una ricerca sfociata tra l’altro nel saggio-spettacolo del collettivo Action30 Constellation 1961. Entre histoire et magie (Italia-Belgio, Théâtre National de Bruxelles 2011-2012). Presentato più volte in Belgio e in Francia, questo lavoro è dedicato alla trasformazione della psichiatria nel xx secolo e in particolare all’avventura “spirituale e politica” di Franco Basaglia: nel corso dello spettacolo, infatti, la figura storica dello psichiatra italiano si fonde con quella mitica e letteraria di Faust.