La comune salvata

Quello che segue è il testo dell’intervento per il seminario “Quelle autonomies?” tenutosi al Laboratoire d’Aubervilliers il 26 aprile 2018 e poi pubblicato, in francese, nel volume Itinérances, éditions Divergences, Paris 2018, curato da Josep Rafanell I Orra e che raccoglie tutti i contributi al seminario.

 

di Marcello Tarì

«Nelle nostre tenebre non c’è un posto per la Bellezza. Tutto il posto è per la Bellezza».

René Char, Fogli d’Ipnos

Cominciava così

Quando Josep mi ha proposto di partecipare a queste giornate, il primo tema al quale si pensò per un mio contributo fu quello dell’autonomia – immagino perché non molto tempo fa ho dedicato un libro al movimento dell’autonomia italiana negli anni Settanta. In quello stesso periodo però discutevamo anche di altre questioni, ad esempio intorno al significato della destituzione e sul concetto di frammentazione. Lo sfondo che invece tiene insieme tutte queste parole credo sia costituito dalla comune.

In ogni caso, quell’inizio di riflessione sull’autonomia mi fece venire subito alla mente uno scritto del 1977 di Felix Guattari, Milioni e milioni di Alice in potenza. Non è uno dei suoi testi maggiori, è uno di quegli scritti che vengono detti “d’occasione”, in questo caso quella della pubblicazione in Francia di materiali provenienti da Radio Alice, un’esperienza bolognese attorno alla quale si condensarono alcune delle tensioni sovversive che attraversarono l’Italia nella seconda metà degli anni Settanta. Tuttavia a me sembra che in quel breve testo si trovino alcuni elementi che riguardano esattamente quelle tre parole: autonomia, destituzione, frammentazione. Non intendo qui fare una disamina dell’autonomia italiana, tanto meno fare un esercizio di storicizzazione, che è sempre una «sterilizzazione», bensì giusto prenderne spunto per fissare alcuni passaggi che ci portano inevitabilmente, furiosamente, al presente.

L’autonomia e la destituzione, la frammentazione e la comune, costituiscono un concatenamento linguistico, o forse meglio, una macchina percettiva che spettralizza il presente e allo stesso tempo una macchina da guerra per farla finita con lui.

La rivoluzione disambientata

Guattari partiva da una considerazione genealogica: «Bisogna partire storicamente dalla crisi dell’estrema sinistra italiana dopo il ’72, in particolare di uno dei gruppi più vivi sia sul piano teorico sia su quello pratico: Potere Operaio. Tutta una tendenza dell’estrema sinistra si disperderà in questa crisi, animando tuttavia movimenti di rivolta nelle varie autonomie (…)» (F. Guattari, La rivoluzione molecolare).

La nascita delle autonomie, dunque, non fu che la contro-effettuazione della frammentazione che affettò le strutture organizzate, i cosiddetti «partitini» che furono il magro lascito politico del ‘68 italiano. Ma la crisi delle strutture, delle organizzazioni e dei collettivi è una costante nella storia dei movimenti rivoluzionari, non certo un’eccezione. L’eccezionalità degli anni Settanta italiani consiste nel fatto che, invece di reagire come spesso avviene, cioè abbandonando il terreno del politico oppure rinchiudendosi in ulteriori strutture che si presumono più resistenti, o ancora ritornando alla «sinistra» come un figliuol prodigo, la decisione strategica di una parte dei movimenti fu quella non solo di assumere come un dato di fatto la disgregazione in corso ma di farne un’arma, di piegare cioè la frammentazione a un uso offensivo. Essa corrispondeva, infatti, ad un’analisi delle modificazioni del capitalismo che entrava in quegli anni in un divenire molecolare e che registrava la conseguente disgregazione del movimento operaio: alla frammentazione dell’industria e del lavoro in generale corrispose cioè quella della stessa soggettività di classe. Mario Tronti, portando all’estremo questa ragionamento, ha potuto dire che la sconfitta di quella mise fine alla storia del «soggetto moderno» tout court.

Se la sinistra, tanto parlamentare che extraparlamentare e anche armata, cercò disperatamente di non vedere questa trasformazione epocale, continuando come se fosse ancora possibile parlare di Classe, Stato e Rivoluzione in quanto principi egemonici e unificanti, un’illusione che continua ad esistere ancora oggi, la processualità che in Italia prese il nome di autonomia, al contrario, cercò di accelerare quel processo di disintegrazione, sia al di fuori che al proprio interno. Non è certo un caso che in quegli anni sia stata l’autonomia femminista il più forte elemento etico di un’insurrezione a sua volta molecolare, la quale attaccò non solo la società dominante, non solo il conservatorismo del «nuovo», ma anche tutto ciò che restava di sinistra nella militanza dei «gruppuscoli» e nella stessa vita quotidiana. Si può anzi dire che il suo gesto di «separ/azione», congiunto a quello operaio e giovanile, provocò un sisma di enormi proporzioni che mandò in rovina il sistema di autorappresentazione della sinistra, facendo emergere uno strano arcipelago di mondi, abitato dalle famose «milioni e milioni di Alici in potenza». È così, dunque, che si creò il contesto per il quale delle potenti esperienze sovversive trovarono la forza e il linguaggio che per qualche anno interruppero violentemente la tanto decantata linearità dello sviluppo.

Non credo alla leggenda autoconsolatoria che vuole che il ’68 in Italia sia durato dieci anni; un evento, se è tale, non prevede alcuna continuità. Le autonomie furono piuttosto una sorta di salto antropologico e tra ciò che era prima e ciò che venne dopo non v’è alcuna necessità storicistica. A me pare piuttosto che il ‘68 fracassò la temporalità unica del progresso, permettendo così ad altre di emergere. La vera e sola discontinuità sovversiva che corse dagli anni 1960 fino alla fine dei 1970 fu la scoperta sotterranea che il marxismo era insufficiente e non solo per immaginare una rivoluzione, ma specialmente per farla. E siccome amiamo la verità, bisogna anche dire che molti dei militanti della sinistra, anche nel Partito comunista, furono non solo travolti ma coinvolti da quella folle avventura.

Per tutto questo, bisognerà sempre parlare di autonomie e mai di una autonomia. A questo proposito, invece, uno degli errori fatali alla fine degli anni Settanta, commesso dalle frazioni autonome incantate da un certo pseudo-leninismo, fu quello di pensare che di fronte alla controffensiva dello Stato e del capitalismo bisognasse riportare quelle forme di vita in secessione a una nuova unità di classe operaia – composta magari da «operai sociali» – e quindi costituire dall’esterno di esse un Tutto, una totalità antagonista destinata a scontrarsi con la totalità del dominio per l’appropriazione del potere, insomma ristabilire quella dialettica costituente che sembrava fosse stata abbandonata negli anni precedenti proprio grazie all’esplosione delle autonomie. E quando si rileggono alcuni dei documenti dell’epoca, con i loro pomposi appelli a costruire il Partito dell’Autonomia – dove si intendeva il partito in un senso abbastanza tradizionale – è difficile non pensare che quegli appelli fossero solo il sintomo di una sconfitta già avvenuta. E alcuni epigoni ancora oggi, in fondo, insistono nel costruire politiche su quel sintomo.

Nelle ultime frasi del suo scritto, invece, Guattari tocca un aspetto di ciò che giustamente possiamo chiamare l’etica destituente dell’autonomia: «In tutto questo non c’è niente di costruttivo! (…) il movimento che riuscirà a distruggere la gigantesca macchina capitalistico-burocratica, sarà, a maggior ragione, capacissimo di costruire un altro mondo, dal momento che la competenza collettiva in materia se la costruirà strada facendo, senza che, nella fase presente, sia necessario elaborare “progetti di società” di ricambio». Ora, questo rifiuto di fare programmi per il futuro, di essere costruttivi o di essere dei bravi «operai» e quindi la rinuncia a ogni ottimismo progressista, credo sia un aspetto etico-politico ancora oggi molto importante da comprendere. Anche perché, in tutta evidenza, è ciò che di quella vicenda per molto tempo è rimasto come il più impensato e forse proprio per questo il più importante per noi. C’è troppo da distruggere, troppo da combattere, troppo da amare, troppo da vivere adesso, per perdere il proprio tempo nell’ingegneria del futuro.

Il personaggio di Alice creato da Lewis Carrol acquisì curiosamente una particolare rilevanza nell’immaginario del movimento del ‘77 e, in un celebre quanto bizzarro seminario condotto all’università di Bologna da Gianni Celati, si singolarizzò nella figura dell’essere disambientati: «essere disambientati è stare in un posto non tuo, usare una lingua ufficiale per necessità, circolare a lato delle istituzioni» (Alice disambientata). Alice era l’immagine della singolarità sradicata e così si sentivano i giovani settantasettini, oggi potremmo dire che così, ma in un senso del tutto depressivo, si sente la maggior parte dell’umanità: nessuno si sente a casa propria e la «smart-metropoli» è l’emblema universale di questa estraneità a sé, agli altri e al mondo. Una linea di fuga, pensarono a Bologna, può essere allora l’assunzione del disambientamento in quanto impercettibile fuoriuscita dal dispositivo capitalista, dalla morsa dello Stato e infine anche dall’umanità dell’uomo. Ma, al contempo, il disambientamento può essere il mezzo di una folle ricerca di intensità. Se la parola rivoluzione avesse ancora un senso dovrebbe forse essere vicino a questo: portare il disambientamento a un grado assoluto, sottrarsi senza dare nell’occhio al funzionamento di ogni istituzione vigente e al bisogno abbatterle con una raffica di intensità, ovunque e comunque. Disambientare la rivoluzione vuol dire cioè destituire in anticipo ogni possibilità che divenga essa stessa un’istituzione: basta con la rivoluzione una.

La genialità di Celati e dei suoi studenti fu nel dire a chiare lettere che ormai immaginare la questione rivoluzionaria come fosse una progressione verso una meta era effettivamente controrivoluzionario e che invece bisognasse «sospendere» ogni meta, ogni significato, ogni continuità per permettere alle intensità di farci fuggire dalla prigione del presente ed entrare in un divenire rivoluzionario. Quando si comincia a pensare e a vivere in questo modo anche la rivoluzione, allora, viene disambientata e farne esperienza significherà null’altro che destituire la realtà presente man mano che la si incontra: sorprendere la Storia e farsi sorprendere a propria volta dall’Evento. Il presente diventa così l’attuale e, frantumandosi, il tempo storico diviene il tempo della verità. La cosiddetta realtà di questo mondo apparirà così per ciò che è: un’enorme massa di ostacoli materiali e spirituali da spazzare via.

Dal profondo, dal passato

Comunismo e futuro fanno a pugni tra loro. Mi è anche capitato recentemente di scrivere che il comunismo non ha futuro e non lo ha mai avuto. E questo non solo perché ho un’antipatia congenita per quella vuota categoria, ma a causa del fatto che l’idea stessa del futuro come qualcosa di desiderabile è stata annientata dal capitalismo che negli ultimi decenni ne ha fatto un’immagine terrorizzante attraverso la quale ci governa – il governo, qualsiasi governo, sostiene infatti di essere qui per difenderti dal futuro, che non è più il comunismo ma la catastrofe umanitaria, ecologica, economica, esistenziale o tutte le cose insieme, cercando di farci dimenticare che la catastrofe è adesso, che è lui il volto dell’apocalisse. In fin dei conti tutte le idee sul tempo sorte nella modernità, compresa quella dell’eterno ritorno, non rivelano che il distogliersi dello sguardo borghese dal divenire e la fissazione ossessiva sul suo presente, sul suo inferno. Penso che invece il comunismo valga come qualcosa che arrivando a noi dal passato – quello di cui è carico ogni adesso che è sul punto di esplodere – è tanto inattuale che attuale, in potenza e in atto: il comunismo ci manca ed è sempre qui, pulsa come fosse il grande cuore vivente degli oppressi di ogni tempo, ma spesso non siamo in grado di ascoltarlo o non lo riconosciamo, e questa è la nostra tragedia. Perché o il comunismo è fra di noi, dentro di noi e per noi, o non è niente. È come per l’amore, il quale, a me sembra, condivide molto col comunismo: ci manca eppure è sempre qui, ne udiamo il battito profondo ma non riusciamo ad afferrarlo. Seppelliti sotto milioni e milioni di bit, di pixel, di menzogne e di dolore, di tradimenti e di lacrime, eppure li senti ancora.

A volte ci sembra di vederli davanti a noi, ma ci vengono incontro come delle figure rovesciate e caricaturali, in forme esteriori alle quali la maggior parte delle volte – purtroppo – non siamo in grado di resistere. Ma guardiamoli con attenzione questi simulacri. Il capitalismo è sì capace di ricalcare e pervertire tanto il comunismo che l’amore, ma in modi incredibilmente privi di fantasia e colmi di volgarità. Asimmetrie: se il male, seppur integralmente storico, è informe e gli effetti delle sue opere sono sempre «effetti collaterali» che colpiscono nel mucchio, è anche vero che il suo limite interno è costituito dalla confusione che genera e dal presentare come reale ciò che non ha alcuna realtà; il bene in questo mondo invece si presenta sempre, nonostante la sua astoricità, con una determinatezza costituita dalla precisione attraverso cui singolarizza ogni cosa che tocca, cioè aumentandone la realtà. È la realtà che salva. Frammento per frammento, singolarità per singolarità. E, infatti, il comunismo e l’amore non sono il regno del collettivo ma quello delle singolarità; non sono il futuro ma l’incontro qui e ora con una certa verità.

Riusciamo a volte a riconoscerli, ad ascoltarli, a volte a toccarli, attraverso l’esperienza che facciamo di un evento, nel senso che a questo termine diede Gilles Deleuze. L’evento, diceva lui, concerne sempre qualcosa dell’ordine della ferita, della guerra o della morte, ma bisogna considerarlo nella sua struttura doppia e il compito sarebbe quello di estrarre dall’accadere l’evento puro: lo splendore che vi è anche nella ferita, la felicità nella malinconia, l’amore nel disamore, la speranza nella sua assenza, il fulmine del comunismo nel cielo bianco dell’oppressione, passando cioè a lato della sua semplice effettuazione, che si riduce sempre ad uno «stato di cose» (un individuo, ad esempio); d’altra parte, se questo mondo non fosse un pozzo di infelicità congelato nello stato di cose presenti, non ci sarebbe bisogno di essere qui a parlare ancora di comunismo. Per sciogliere quel ghiaccio non basta armarsi di spranghe e di bottiglie molotov, bisogna saper amare. È di questo che la sinistra, non solo quella dei partiti ma quella «diffusa» che intossica gli individui, non è mai stata capace.

E dunque Deleuze scrive: «Soltanto l’uomo libero può allora comprendere tutte le violenze in una sola violenza, tutti gli eventi mortali in un solo Evento, che non lascia più posto all’incidente, che denuncia e destituisce sia la potenza del risentimento nell’individuo sia quella dell’oppressione nella società» (Logica del Senso).

Si badi bene, Deleuze usa il verbo destituire esattamente nel senso che da più parti si sta cercando oggi di illuminare, lo ripete qualche riga dopo riferendosi a ciò che egli chiama «trasmutazione» – ovvero il punto di condensazione alchemica in cui tutti gli eventi si riuniscono in uno solo, che è quello della azione propriamente etica, dove anche il «morire è come la destituzione della morte». Potremmo continuare: quella guerra che destituisce la guerra, e ancora, e ancora. Questo punto di trasmutazione lo si chiama genericamente rivolta, insurrezione o rivoluzione. Questo punto mobile e preciso che destituisce persino la morte, io lo chiamo l’evento del comunismo.

Condensatori d’intensità

Durante gli anni Venti, nella Russia sovietica in piena guerra civile, un gruppo di architetti bolscevichi, i quali credevano che si è comunisti non perché si cambia qualcosa nel modo di produzione o, nel loro specifico, nella maniera di costruire le abitazioni, ma perché si è impegnati innanzitutto nella trasformazione della forma di vita quotidiana (in russo, Byt), inventarono la nozione di condensatori sociali per esprimere il concetto che si erano fatti dell’abitare nella rivoluzione.

Il fine interno dell’architettura nel processo rivoluzionario, come di qualsiasi altra tecnica, era per loro concepibile solamente come la realizzazione diffusa di una immensa felicità profana. Rivoluzione è, diceva Aleksandr Blok, «Rifare tutto. Fare in modo che tutto diventi nuovo; che la nostra falsa, sporca, tediosa, mostruosa vita diventi una vita giusta, pulita, allegra, bellissima» (Intelligencija e rivoluzione). Erano perfettamente consapevoli che se la rivoluzione non avesse puntato immediatamente verso questo obiettivo, senza più attendere e con tutta la furia di cui disponeva, si sarebbe perduta, come infine accadde. In breve infatti loro stessi furono liquidati dallo stalinismo, ma quello che cercarono di fare, e che rimane esemplare, non fu nulla di meno che la distruzione della città borghese come gesto preliminare alla destituzione delle sue forme di vita e, nello stesso momento, progettare febbrilmente delle «comuni di vita». In fin dei conti, il povero Engels non aveva forse scritto che «lo spazio urbanistico è (…) lo spazio strutturato dall’ideologia»?

Ogni manufatto – architettonico o altro – doveva così configurarsi come fosse un condensatore delle energie rivoluzionarie che circolavano nella Russia bolscevica; un’idea dell’abitare e dell’uso per la quale forma e contenuto coincidevano in un punto strategico, quello del novy byt, della nuova forma di vita.

Il condensatore, proprio come quello elettrico, doveva servire a trasformare la natura della corrente sociale e quindi l’individuo possessivo, piccolo-borghese, in qualcuno per il quale il proprio interesse si confondeva immediatamente con l’interesse della comune in quanto forma di vita. Un «condensatore sociale», dunque, era la comune che funzionava come interruzione materiale dello spazio ideologico della città borghese, un insieme di luoghi che avrebbero permesso l’intensificazione spirituale del processo rivoluzionario.

Nel condensatore avviene questo passaggio verso una indiscernibilità tra individuo e forma di vita che sposta radicalmente i termini di riferimento del politico, creando un campo di tensioni nel quale il polo comunista accumula una potenza pronta a scaricarsi sul terreno dell’habitat e dell’habitus, cioè delle forme dell’abitare quanto della conduzione quotidiana dell’esistenza.

La città stessa, nella loro visione, poteva divenire complessivamente un «condensatore generale», ovvero un gigantesco campo di forze continuamente sollecitato dalla divisione e dall’incontro e dunque a una continua ripoliticizzazione dello spazio.

Nell’antico Manifesto comunista si diceva che «Le condizioni di esistenza della vecchia società sono già annientate nelle condizioni d’esistenza del proletariato» – perché il proletariato è quella figura che è senza proprietà, senza famiglia e senza nazione – e ciò significa che la forma di vita dominante può essere destituita solo da un’altra forma di vita. La comune, in fondo, non è altro che il mezzo in cui si afferma, cioè vive, la forma di vita comunista.

L’idea e la pratica stessa della comune non ci è estranea, poiché essa riemerge sempre ad ogni evento rivoluzionario, e tuttavia ogni volta come fosse la «sorpresa» che buca la Storia; l’abbiamo ritrovata a Oakland, a Istanbul, a Il Cairo, in Chiapas, nella facoltà occupata, nella fattoria autonoma, nelle ZAD, nel libero uso o, forse molto più essenzialmente anche se per frammenti, nell’accadere del comunismo da cui veniamo quotidianamente toccati. La comune è il più potente condensatore di energie rivoluzionarie a nostra disposizione. Come già per gli architetti russi, dobbiamo pensare che un condensatore, quale è una comune, non è qualcosa che ha a che fare semplicemente con un’idea della vita, è una struttura materiale che non si accontenta di confermare o sconfessare il reale ma funziona come matrice del possibile.

Giustamente parliamo di comune e non di comunità. L’unica comunità di cui possiamo forse dire di aver fatto esperienza è quella immediata che appare nella rivolta, che è un lampo che frantuma la normalità, nel quale non si costituisce mai nulla e la cui tensione sta nel distruggere tutto ciò che è. È il momento anarchico, che agisce come una funzione destituente assoluta, senza alcuna mediazione, un po’ come Sorel descriveva lo sciopero generale proletario: «bisogna impadronirsi del suo tutto indiviso e concepire il passaggio dal capitalismo al socialismo come una catastrofe, il cui processo sfugge alla descrizione» (Riflessioni sulla violenza). Oppure è quella che sperimentiamo abbandonandoci al corpo e all’anima dell’altra, quando si crea quella zona dove io non sono più io e tu non sei più tu.

Tutto ciò è inesprimibile, per questo deve essere pensato come pura «interruzione», nel senso che Walter Benjamin dà al «potere del privo di espressione» il quale «spezza […] la totalità falsa, bugiarda, ingannevole, in breve, la totalità assoluta» (Sull’«apparenza» – Appendice a “Le affinità elettive”).

La comunità non è generalizzabile proprio perché vive solo nella puntuale, violenta sospensione della rappresentazione, il che non è un limite ma la sua specificità, la quale permette alle intensità che vi hanno trovato luogo di operare la trasmutazione di chi vi è venuto a contatto e così divenire il resto di quella comunità senza nome. Ed è sempre quel resto che, rammentando se stesso, si riattiva ad ogni nuova rivolta, ad ogni nuovo amore, ad ogni vero incontro.

Per la comune il discorso è diverso, perché è un esperimento pratico, locale, che crea una propria durata, un cominciare sempre di nuovo che investe il mondo a partire da quando due, dieci, cento o mille persone decidono di iniziare a vivere secondo la loro regola, in autonomia appunto. La comune è l’interruzione della storia che comincia ad avere un proprio ritmo e a fare presa sullo spazio e, grazie alla sua capacità di trasformare l’energia accumulata, l’evento si fa nuova temporalità. L’intensità della comune non è il suo «contenuto», ma indica il suo grado di esistenza, la profondità del suo spirito e quindi la sua «comunicabilità». È ciò per cui esseri e cose si legano interiormente gli uni con gli altri, una comunabilità, potremmo chiamarla, «immediata e infinita come quella di ogni comunicazione linguistica; ed è magica (poiché c’è anche una magia della materia)» (Walter Benjamin, Sulla lingua). L’intensità della comune fa sì che sia una forma che è la dissoluzione di tutte le forme nella libertà, come solo è capace di fare la fantasia.

Chiamo quindi «condensatori d’intensità» tutte quelle tecniche, materiali e immateriali, che funzionano come trasformatori dell’energia che ogni intensità porta con sé: «Più una cosa è intensa, più precisamente è questo il suo rapporto all’essere: l’intensità della cosa è il suo rapporto con l’essere» (Deleuze, Cours Vincennes, 9/12/1980). Le intensità sono quelle pulsazioni affettive che, passando tra quei concatenamenti di frammenti d’essere di cui sono fatte le forme di vita, e rendendole così comunicabili, ne aumenta la potenza o le annienta, ovvero: gli dà più realtà o gliela toglie. Per questo l’attenzione all’uso delle intensità è così importante tanto nell’avventura amorosa che in quella rivoluzionaria. Ogni volta che facciamo cattivo uso di quest’attenzione, o siamo semplicemente negligenti, manchiamo quell’appuntamento per cui «siamo stati attesi sulla terra». E veniamo puniti con la diminuzione della nostra propria realtà.

Un condensatore d’intensità è allora una tecnica che, cercando di dominare il rapporto tra individui, natura e storia, permette di comunizzare le correnti d’energia individuali non eliminandone mai la singolarità, anzi, esaltandola. In questo senso esso può essere detto un mezzo di organizzazione dell’interiorità del campo rivoluzionario proiettata verso il fuori, se per organizzazione intendiamo la sua comunabilità ed esprimibilità.

L’organizzarsi delle intensità nella comune è molto diverso dall’attività di organizzare degli individui in un collettivo: mentre quest’ultima produce uno schema di funzionamento «umano, troppo umano», quella delle intensità genera delle mutazioni ontologiche a partire dal venire a contatto con un luogo, la comune, che non può mai essere composta solamente da esseri umani, ma esiste solo nella misura in cui essa esprime una certa comunabilità tra individui, animali, piante, macchine, libri, musiche, racconti, spiriti: un mondo.

I condensatori di intensità sono la magia che opera nella materia del comunismo.

Finirla con lo stato di cose

Heiner Müller, dalla Germania Est, al di là del Muro, più o meno negli stessi anni in cui Guattari scriveva di Alice, parlava di «disfattismo costruttivo», un bel sintagma attraverso il quale si diceva che la sola cosa costruttiva che possiamo immaginare, tanto di fronte all’offensiva del capitalismo che al naufragio della sinistra, è lasciare che le cose si disintegrino, che vadano in pezzi senza preoccuparsi di salvare qualcosa del vecchio ordine – ciò che dev’essere salvato, lo sarà per la sua propria potenza: «la vita ce lo renderà, perché è bella» (A. Blok) – e tanto meno immaginando che il comunismo consista giusto in un ulteriore fondamento metafisico. Certo, si può dire che le autonomie non sono mai state solo passive in questa situazione, anzi hanno sempre cercato di dare una poderosa spinta in quella direzione.

Amadeo Bordiga, che pure era un ingegnere, sosteneva che il comunismo non è qualcosa che si costruisce e che perciò la sola cosa di cui ci dovremmo preoccupare è liberare il terreno dagli ostacoli al suo divenire reale. In fin dei conti non faceva che riprendere il Marx dell’Ideologia tedesca quando questi, prima di pronunciare la celebre definizione del comunismo come quel «movimento che abolisce lo stato di cose presenti», precisava che «Il comunismo non è per noi uno stato di cose che debba essere instaurato». È una frase piuttosto curiosa: se non è qualcosa che deve essere instaurato, allora vuol dire che già esiste, quanto meno in potenza. Come? Dove? La sola risposta valida è che esiste in un passato innominabile ma che è presente in forma di schegge, di frammenti appunto, nella nostra stessa vita ingombrata da ogni sorta di immondizia. È la sua discontinua, frammentaria presenza che fa sì che il comunismo significhi sempre e ancora qualcosa «dentro e contro» lo stato di cose presenti. Dentro e contro la mia stessa vita.

Lo stato di cose non è altro che il «presente definitivo», amputato del passato e del divenire cioè, mentre il comunismo è sempre il passato e l’adesso che entrano in costellazione e si fanno freccia contro il presente. In questo senso, si può ben dire che il comunismo sia il ricordo di una guerra che comincia sempre di nuovo – è una guerra primitiva come e ancora più dell’accumulazione capitalista, pur essa sempre in corso evidentemente -, una guerra che non procede dal basso verso l’alto ma dall’interno verso l’esterno.

I cosiddetti processi di soggettivazione sono infatti coinvolti in questa guerra contro lo stato di cose: il soggetto espone la sua frammentazione a cielo aperto e nella trasmutazione compare in quanto non-soggetto. Gilles Deleuze è molto chiaro al proposito: «Più che di processi di soggettivazione, sarebbe più giusto parlare di nuovi tipi di eventi: eventi che non si spiegano attraverso gli stati di cose da cui derivano, o nei quali ricadono. Essi si sollevano un istante, ed è quello il momento importante, è quella la possibilità che bisogna afferrare» (Pourparlers). Lo stato di cose, precedente o seguente l’evento, nella politica classica ha un nome ben preciso: istituzione. Ma se, come suggerisce Deleuze, siamo capaci di prendere tra le nostre mani l’evento – Hölderlin diceva: afferrare il fulmine a mani nude – ci accorgiamo che l’istituzione non è un destino, che l’unità che propone è un’illusione e che la sua è una prestazione essenzialmente poliziesca. E che oltre di essa non c’è il caos, ma il cielo stellato che la sua esistenza ci impedisce di contemplare. Bisogna sparare sui «lampioni» delle città, oltre che sugli orologi.

Questo significa che anche il soggetto, la soggettività in quanto piccola istituzione dell’Io, in quell’istante è afferrato dalla potenza destituente, deposto in quanto pretesa sostanza unitaria e costituente. Il divenire rivoluzionario – la chance – è in realtà uno «sdivenire», una deposizione della volontà a favore di un’emergenza dell’espressione, uno svanire dell’azione a favore di una moltiplicazione dei gesti, un dileguarsi della luce ingannevole emanata dal presente, il positivo cancellarsi dell’umano, la fiamma ardente che trasfigura la presenza. In un istante. «Dialektik im Stillstand» – dialettica in posizione d’arresto. Tutto è uno poiché il tutto è nulla.

L’accadere dell’evento appare più chiaro se, con Giorgio Colli, pensiamo all’istante come «il ricordo di un cominciamento» ma il cominciamento, in sé, è sempre fuori del ricordo e dunque anche sempre fuori del tempo e della rappresentazione soggetto/oggetto (Filosofia dell’espressione). Per cui l’istante, mentre rende indistinti i poli della soggettivazione, si rivela come un «contatto» e questo è dato dallo spezzarsi della linea continua con la quale la rappresentazione si impone sull’esperienza che possiamo fare del mondo. Un’interruzione che indica un «tra» che è nulla ma è un nulla, un abisso, che comunque fa segno di ciò che lo circonda, i due segmenti che lo precedono e lo seguono, ciò che nella rappresentazione diviene appunto soggetto e oggetto, perciò il contatto che l’istante fa comparire è allo stesso modo quello che manca ma di cui abbiamo ricordo e che sempre ricomincia (il popolo, la comunità, l’amore…). Quella che chiamiamo esistenza, cioè quella che sta come un’interruzione tra la nascita e la morte, è in fondo null’altro che il più intenso tra i «contatti». E rivoluzione vuol dire ridare dignità a quest’interruzione, evocando dal nulla ciò che manca. Vuol dire iniziarsi alla vera vita. Quella «bellissima».

La notte, la comune

L’istante della sovversione, questo venire a contatto dell’io e della storia, è come una notte infinita che investe i corpi, gli spiriti, i paesaggi, il linguaggio. Si espande sulle città intere e penetra le nostre vite stanche, frantumate, le quali, grazie alle tenebre, venendo a loro volta a contatto l’una con l’altra, hanno la possibilità di trasformare impercettibilmente il mondo prima che la luce del giorno ritorni.

Il buio della notte, se solo lo accogliamo come si fa con un amico, ci fa sensibili a certi affetti nell’istante del loro contatto, del loro sprofondare nel nulla, cioè nella loro purezza: l’amore e il dolore, la nostalgia e la gioia si inseguono nel nero. Non si vedono ma ascoltano i propri bisbigli e, se sono fortunati, si toccano. La notte è la poesia dell’esistenza di contro alla dura prosa del giorno; essa inspira la profondità che il buio fa comparire e da lì espira i ricordi, quelli che fanno balenare il fatto che tutta la Storia non è che l’ombra che l’adesso del mondo getta sul passato dei vinti. Solo la rivolta, poiché la spezza, mettendoci a contatto con la sua verità, rende la Storia di volta in volta trasparente e dunque destituibile.

Il nero della notte protegge i gesti senza nome dallo sguardo ostile della società e libera gli amanti delle proprie soggettività. La notte è la guerra di milioni e milioni di battaglie nella quale si consuma lo stato di cose presenti. La notte destituisce ogni destino e perciò chi ha molto dimorato dentro di lei riesce a distinguervi il «lume perpetuo» di cui ci parlò Walter Benjamin, ovvero «l’immagine dell’umanità redenta», quella in cui i frammenti raggiungono insieme la perfezione di un disegno che vale per l’eternità. E solamente chi ha fatto veramente esperienza della notte dentro il proprio cuore, cioè entrando in contatto con sé, che significa spezzare il proprio Io, riconosce la vera luce.

Notte alchemica, «notte salvata» benjaminiana, quella nella quale le idee sono le stelle che operano invisibilmente nel giorno della storia mentre splendono magnifiche nella notte della natura, lì dove si destituisce il teatro della storia e dunque non si attende più nemmeno il giorno del giudizio. Non è neanche più la residenza degli uomini ma di Altri, creature inaudite, trasmutate dall’evento e già da sempre redente. È il cielo del cielo. E quando, improvvisamente, ti accorgi che quel buio è il colore della tua vita passata e di tutte le piccole vite minori trascorse nel turbine della storia, tu sai che essa è la notte della comune salvata, la quale, è chiaro, non sarà abitata dagli «uomini».

Il riflesso di questa immagine di felicità è la pietas che il comunismo prova ogni giorno per l’insalvabile umanità. Di quella pietas è intrisa la distruzione dello stato di cose presente.

Dieci tesi sulla situazione catalana

Un fedele lettore ha inviato alla redazione di Qui e Ora questo contributo sulla “questione catalana” che ci pare molto interessante, soprattutto considerato che viene da un non-catalano. Alcuni di noi avrebbero qualche riserva sul concetto di “popolo” qui avanzato, ma piace a tutti l’applicazione nel discutere e approfondire una questione che oggi sta interrogando i rivoluzionari di ogni latitudine.

di Andrea Diggè in collaborazione con una compagna in Barcellona

1.

Tout commence en mystique et finit en politique.

Charles Peguy

Un tentativo di analisi della convulsa situazione catalana non può prescindere da una serie di banalità di base che chiariscano tutta una serie di imprecisioni che infestano il dibattito e sulle quali, al costo di essere pedanti, è bene soffermarsi. Una volta chiarito il contesto, sarà possibile finalmente iniziare a porsi domande ben più urgenti, e a riflettere sull’unico nodo importante della questione: il diagramma delle posizioni in gioco, e il problema di definirne una nostra.

2.

Imposant cada dia una bandera

que és forastera i sempre crema

el sentiment d´un poble voleu callar

l´alè i els crits de resistència!

No sóc espanyol, oi! oi! oi!

no sóc espanyol, oi! oi! oi!

no sóc espanyol, oi! oi! oi!

no som espanyols!

No som espanyols, Opciò k-95 1

A chi dovesse chiedere perché mai i catalani vogliano l’indipendenza dalla Spagna, una risposta – al contempo breve ma enormemente significativa e solo apparentemente superficiale – è che loro, spagnoli, non lo sono mai stati. Basti pensare che l’11 Settembre, Diada nacional (festa nazionale) della Catalogna, commemora la definitiva perdita di indipendenza del regno di Aragona da quello di Castiglia a seguito del sanguinoso assedio di Barcellona del 1713-14, origine dello stato spagnolo moderno (formalizzato nel suo assetto centralista e assolutista nei successivi Decreti di Nueva Planta del 1716) . Si è trattato di una guerra di successione, e non di un accordo pacifico. Non c’è, e non c’è mai stata, omogeneità storica, culturale o anche solo linguistica tra i due paesi, nonostante una ovvia e perdurante storia di relazioni reciproche. Origini diverse e lingue diverse, da sempre. La storia successiva dello stato spagnolo non fa che confermare quanto appena esposto: nell’ottocento, la stagione romantica della letteratura catalana, contrassegnata dalle grandi figure di Victor Balaguer e Àngel Guimerà, viene non a caso definita Renaixença, poiché coincise con il recupero e la valorizzazione artistica della lingua catalana emarginata e posta in pericolo dai tentativi di assimilazione culturale posti in essere dalla corona castigliana; durante la guerra civile, i catalani, per lo più anarchici e comunisti, hanno combattuto fieramente contro il fronte franchista, per lo più egemone in Castiglia; durante il regime, Franco cercò in tutti i modi di vietare il catalano nelle scuole e di soffocare la cultura catalana, percependo la pericolosità di una città e di una regione apparentemente insuscettibili di ravvedimento ed estremamente orgogliose della loro diversità. La costituzione spagnola moderna, del 1978, sancì l’autonomia di una regione che non si è mai sentita omogenea con lo Stato che la circonda e di cui, sfortunatamente, fa ancora parte: ed è la natura incompleta e precaria di quello statuto a essere una delle radici profonde della crisi attuale, imputato da più parti di non aver costituito una rottura reale e definitiva con l’assetto istituzionale e politico della Spagna franchista. Per altro, è a partire da questo punto che va ricercata la perdurante identificazione, in seno ai movimenti indipendentisti catalani, con l’antifranchismo, spesso declinato politicamente nei termini di una critica radicale della carta costituzionale.

3.

Vogliamo chiarire che noi ci sentiamo al polo opposto

di questo partito politico italiano di estrema destra,

xenofobo e omofobo e rifiutiamo pubblicamente qualsiasi avvicinamento.

ANC (Assamblea Nacional Catalana), Settembre 2013

Non potrebbe esserci maggiore divaricazione tra il leghismo e l’indipendentismo catalano, che, per quanto fenomeno complesso, storicamente stratificato e indubbiamente sfaccettato, si lascia analizzare come un tutto senza scadere nel generico se ci si limita ad alcuni assunti di base.

Ora, da parte sua, il leghismo ha sempre posto l’accento sulla sperequazione fiscale e economica tra il nord e il sud del paese, e il discorso economico è sempre stato preponderante su quello culturale, spesso relegato ai margini e trattato come un aspetto folkloristico (anyone remembers le ampolle del Po?). Se però volessimo anche solo per un attimo prendere sul serio questo secondo aspetto, lanciandoci consapevolmente in questioni che non ci interessano direttamente se non in quanto chiarificatrici del contesto di cui parliamo, le differenze risalterebbero immediatamente all’occhio: la “Padania”, come entità territoriale autonoma, non è mai esistita; il suo “popolo” non è mai stato tale, né unito né omogeneo culturalmente o linguisticamente; tutte caratteristiche che invece sono evidenti nel caso catalano. E’ vero, la polemica sulla gestione delle tasse fa parte da tempo degli argomenti dei catalani, ma la gerarchia dei temi è esattamente opposta a quella dei leghisti: è percepita come un aggravante ulteriore del dominio spagnolo sulla regione, e non come il suo tratto principale. Infine, per quanto politicamente e socialmente da sempre composito, l’indipendentismo catalano è sempre stato prevalentemente alla sinistra del panorama politico nazionale: specie durante e dopo il franchismo, dove gli spagnoli venivano, spesso a ragione, bollati come genericamente franchisti e la resistenza catalana assunse le parole d’ordine dell’antifascismo. Il maggiore partito politico indipendentista, ERC (Esquerra Republicana de Catalunya), ma anche la CUP (Candidatura d’Unitat Popular), sarebbero considerati in Italia partiti di estrema sinistra, e hanno per altro spesso criticato i leghisti italiani sottolineando con forza l’assenza di somiglianze tra i due movimenti. Gli anni settanta hanno visto anche in Catalunya esperienze di lotta armata contro lo Stato spagnolo: il gruppo più famoso fu Terra Lliure (Terra Libera), autore di attentati principalmente a infrastrutture e simboli materiali del potere spagnolo sulla regione. E non desta per nulla stupore che Matteo Salvini, intervistato dalla Stampa sulla questione, definisca “una forzatura” la decisione catalana di andare alle urne contro il parere della corte costituzionale, e alla domanda se tale rivolgimento politico possa ridestare nella lega vecchie nostalgie indipendentiste, risponda che “non ci sono [nella lega] nostalgie per la Padania”, sancendo per altro ancora una volta il definitivo superamento della retorica indipendentista in quello che cerca faticosamente di plasmarsi come nuovo partito nazionale collettore dell’elettorato di destra.

4.

I was only a working-class boy

from a Nationalist ghetto,

but it is repression that creates

the revolutionary spirit of freedom.

Bobby Sands

E’ necessario esercitare una notevole dose di cautela nel bollare come reazionarie lotte con una evidente base nazionalista o patriottica, seguendo il superficiale riflesso del militante genericamente “internazionalista”. In effetti, è impossibile negare che l’identità culturale di un popolo oppresso abbia costituito un ingrediente fondamentale per alcune tra le più importanti esperienze di lotta (anche molto diverse da quella catalana, ma con la quale condividono questo aspetto) dell’ultimo secolo – dai baschi ai nordirlandesi, dai palestinesi ai curdi. Il genuino odio verso stati e frontiere rischia di trasformarsi in esercizio di cecità interpretativa, se si cassa dal novero dell’analisi la questione nazionale. In primo luogo, e molto banalmente, perché si perde così uno dei fattori fondamentali del contesto che si cerca di comprendere; ma soprattutto, perché è proprio lavorando sulla densità di tale sentimento, sulla sua qualità specifica, che il punto di vista rivoluzionario ha raggiunto alcuni dei suoi risultati più importanti. In tale ambito, quest’ultimo può fungere infatti da vettore di fuga, da provocazione che tenta continuamente di aprire l’identità alla contaminazione con l’altro prevenendo le logiche immunitarie che tendono invece a chiuderne i confini e a stabilire contrapposizioni razziste, o xenofobe, o semplicemente isolazioniste. E’ successo in Rojava, dove l’orgoglio per l’appartenenza al popolo curdo si accompagna all’elaborazione teorica e all’implementazione pratica di un confederalismo in cui l’eguaglianza tra le varie etnie diviene, in una sorta di cortocircuito virtuoso, una caratteristica ineliminabile dell’identità culturale. Si previene così in tal modo il rischio di settarismo, allestendo delle esperienze in divenire in cui l’identità, sempre esposta all’altro che la destruttura e la ristruttura continuamente in una dinamica che rifiuta cristallizzazioni, trova proprio in questa capacità il paradossale principio della sua esistenza rivoluzionaria.

Fin qui le banalità di base.

5.

Articolare storicamente il passato non significa

conoscerlo “come propriamente e’ stato”.

Significa impadronirsi di un ricordo

come esso balena nell’istante di un pericolo.

W. Benjamin

L’avvenimento più interessante, e più gravido di conseguenze per l’elaborazione teorica e pratica di una posizione nella quale possiamo riconoscerci in ciò che sta succedendo in Catalunya, è però legato alla natura del Referendum del primo ottobre. E’ difficile trovare, nell’Occidente contemporaneo, esempio più pirotecnico e lampante di una scollatura, improvvisa e profonda, tra legalità e legittimità delle procedure democratiche neoliberali. Non v’è dubbio infatti che il referendum catalano non possa considerarsi legale, costituendo una flagrante violazione del parere del più alto organo legislativo spagnolo – la corte costituzionale – e della carta che quest’ultimo difende. E’ tuttavia ben difficile negare la legittimità di una votazione che ha coinvolto una larga parte della società civile catalana che chiedeva semplicemente di poter esprimere un’opinione. Siamo di fronte, con ogni evidenza, a un fatto storico di portata rilevante soprattutto perché pone in evidenza la crisi di una democrazia occidentale neoliberale di fronte all’apparizione di un contropotere reale sul suo territorio e del suo tentativo di guadagnarsi una legalità e una legittimità proprie. I dispositivi di controllo e normalizzazione dei discorsi e delle pratiche a cui siamo abituati vengono improvvisamente meno di fronte allo schiaffo poderoso di avvenimenti che, mostrando la nuda materialità della politica come scontro di potere e dinamica di rapporti di forza, ne mostrano il vero volto che essi cercano in tutti i modi di mascherare. E’ soprattutto la governamentalità neoliberale, così abituata a rendere meccaniche e automatiche le decisioni politiche – poiché sempre prese in nome di organismi o entità più alti e perentori, dalla UE al mercato globale, e rese urgenti, anzi inderogabili!, da una crisi perenne che funge da perno principale dell’intero meccanismo di governo e gestione della popolazione – a rimanere singolarmente scioccata dall’apparizione, sullo scacchiere, della politica reale: presenza spettrale, inaspettata, temuta e da censurare a ogni costo. Inaccettabile è ovviamente il miraggio improvvisamente divenuto reale di poter scegliere molto di più di quanto i rapporti di forza fino a quel momento esistenti potessero permettere; l’inaudita facoltà di prendere parte in maniera decisamente più incisiva alla creazione politica del futuro imminente. Ciò che è insomma inaccettabile è la comparsa, imperiosa e inquietante, della Storia in una società occidentale del XXI secolo: l’interruzione di una narrazione che tende ad eliminarne la possibilità di apparizione attraverso la costruzione di un eterno presente spacciato per irreversibile ed irrevocabile, in cui il modello neoliberale appare come l’unico possibile. Non giova mai abbastanza rileggere le parole di Walter Benjamin, che, ironicamente, proprio in una Catalunya devastata dalla guerra civile decise di togliersi la vita: Lo stupore perché le cose che viviamo sono “ancora” possibili nel ventesimo secolo è tutt’altro che filosofico. Non e’ all’inizio di nessuna conoscenza, se non di quella che l’idea di storia da cui proviene non sta più in piedi.

6.

Nel mondo realmente rovesciato, il vero è un momento del falso.

G. Debord

Non è solo il fatto che la Storia ha varcato, dopo tanti anni, le soglie dell’Europa a essere un avvenimento di straordinaria portata. Altrettanto importanti sono le modalità con cui tale irruzione è stata pensata e vissuta dalla popolazione e dalla sua classe dirigente. Sarà, a nostro avviso, necessario interrogarsi a lungo sulla peculiare maniera con cui i cittadini catalani hanno cercato di legittimare la loro condotta de facto sovversiva e sul modo in cui l’esecutivo catalano ha tentato di mostrare al mondo quello che è sostanzialmente una disobbedienza istituzionale allo Stato centrale. Pare infatti che, nell’Occidente del XXI secolo, atti di ribellione generalizzata all’istituzione debbano essere accompagnati quantomeno da un parossistico tentativo di guadagnarsi una legittimità internazionale attraverso la sottolineatura del comportamento non violento della popolazione in lotta e da un riferimento costante a un concetto totalmente idealizzato di democrazia, per cui solo il fatto di voler votare rende in automatico legittima qualunque votazione, qualunque procedura, qualunque intenzione legislativa dei votanti. Ciò significa, in altre parole, mascherare a tutti i costi la gravità inaudita, in termini giuridici, della propria condotta, nasconderne il potenziale insurrezionale. Crediamo che ciò derivi da un lato – è il caso della cittadinanza comune – dall’impossibilità stessa di pensare processi politici di questo tipo attraverso griglie interpretative che non siano quelle appena esposte, sostanzialmente derivate da una concezione latu sensu democratica delle modalità di protesta politica; dall’altro lato – ed è il caso delle classi dirigenti e soprattutto delle polizie – dalla necessità di scongiurare possibili escalation della tensione e atti più decisamente e drammaticamente ostili allo Stato centrale. Quest’ultimo punto ci permette di fare un salto ulteriore verso ciò che consideriamo il nocciolo della questione.

7.

Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione.

Questa definizione può essere appropriata al concetto di sovranità,

solo in quanto questo si assuma come concetto limite.

Infatti concetto limite non significa un concetto confuso,

[…] bensì un concetto relativo alla sfera più estrema.

[…] [Qui con stato d’eccezione, va inteso un concetto generale

della dottrina dello Stato, e non qualsiasi

ordinanza d’emergenza o stato d’assedio.

C. Schmitt

Scendiamo più a fondo. Ciò che è successo il primo ottobre, in Catalunya, è molto più grave di quanto possa apparire in superficie. Ciò a cui abbiamo assistito è definibile solo nei termini di una sospensione generalizzata dell’autorità della legge. Una volta che il re è stato denudato, non solo le sue vere sembianze – ciò che dicevamo poco sopra – si mostrano in tutta la loro disgustosa realtà; ma la credibilità stessa della sua autorità viene improvvisamente meno. Un austero analista politico che sarebbe certamente improprio definire amico, ma che ha sempre avuto dalla sua una certa, teutonica, lucidità di analisi, ebbe a dire che sovrano è colui che decide sullo stato di eccezione. Ed è quest’ultimo che è balenato di colpo nello scenario catalano. Il momento, sempre epocale, in cui si riconosce la miserabile natura del dispositivo giuridico, e che apre infinite possibilità assolutamente impensabili anche poco prima. Non è il caso tuttavia di fraintendere la forza di queste affermazioni. In primo luogo, l’utilizzo di un verbo come balenare non è casuale. Esso denota in effetti la comparsa di un lampo improvviso nel campo visivo, una luce che riempie lo spazio di un’istante. Lo stato di eccezione è comparso in Catalunya il primo ottobre, ma come un baleno che ha per un attimo occupato l’orizzonte: gran parte del lavoro di Puigdemont, Trapero e di tutti gli uomini ai posti di comando delle istituzioni catalane è consistito precisamente nel far rientrare immediatamente nei ranghi rassicuranti del quotidiano quanto andava accadendo. E’ a questo, più sostanziale obiettivo che le strategie citate poco sopra miravano in realtà: oltre a cercare una legittimazione, come base per ricostituire una legalità, ad arginare fin da subito qualunque possibilità di inasprimento dello scontro, qualunque scivolamento sovversivo della situazione. Si tratta di null’altro che di una delle prestazioni originarie di uno Stato, anche se in fase embrionale: la vera natura della legge – l’insieme dei rapporti di forza cristallizzati dalla decisione sovrana – dev’essere un’epifania subito censurata, tanto breve da far sì che gli astanti dubitino di quanto appena visto.

8.

Lo Stato moderno non si definisce come un insieme

di istituzioni i cui differenti tipi di concatenamento

presenterebbero un interessante pluralismo.

Lo Stato moderno, finché persiste, si definisce eticamente

come il teatro operativo di una bifida finzione.

Tiqqun, Introduzione alla guerra civile

Momenti epocali come quelli avvenuti in Catalunya non possono tuttavia passare senza lasciare traccia, finanche in chi dedica la vita a evitarne l’apparizione. Merita sicuramente una menzione, in questo senso, la fenomenologia dell’assurdo offertaci il primo ottobre dalle autorità catalane, che sono sembrate a più riprese del tutto inconsapevoli della gravità e della natura di quanto andavano ordinando e organizzando. Si va dalle urne recapitate clandestinamente ai seggi – delle urne clandestine in uno stato democratico sono uno spettacolo più unico che raro – ai pompieri che difendono l’elettorato in coda, a Puigdemont che cambia di macchina in un tunnel per depistare un elicottero della polizia spagnola (!) e poter votare, fino ad arrivare all’apice, rappresentato indubbiamente dai ragguagli forniti ai volontari dei seggi da parte della Generalitat in caso di attacco della Guardia Civil: chiamare i Mossos d’Esquadra (la forza di polizia catalana). Lo spettro della guerra civile compare così improvvisamente nella filigrana di ordini e disposizioni apparentemente ingenue, ma indicative della congiuntura del tutto eccezionale che si è configurata in Catalunya.

9.

Tenim futur, tenim memòria.

Foc a les mans per teixir la història.

Portem en elles un llarg camí.

Viure vol dir prendre partit. 2

Txarango, Agafant l’horitzó

E’ a partire da qui che una posizione autonoma può a nostro avviso essere elaborata. Se il ruolo di sbirri e governanti è quello di ricucire subito un’eccezionalità che fa traballare le basi di un potere costituito (quello spagnolo), il nostro potrebbe e dovrebbe essere quello, diametralmente opposto, di farne deflagrare le possibilità intrinseche, impedendone la chiusura e approfondendo una spaccatura che, per quanto necessaria per il buon esito del processo indipendentista, terrorizza le neonate autorità catalane – poiché terrorizza l’autorità in quanto tale. Una volta che la sospensione è avvenuta, infatti, un precedente si è creato: la legge ha mostrato il suo vero volto, e l’innominabile – che la legge possa essere disattesa in massa, e in quanto tale – è stato, per un momento fugace, pronunciabile. Sia ben chiaro: non siamo ingenui. Il vettore di questa protesta è nettamente costituente e le sue rivendicazioni sono chiare: un nuovo Stato, con la sua polizia, il suo capitalismo liberale e green e la solita vita di merda. A essere estremamente ottimisti, un lavoro militante nella direzione appena esposta potrà portare al massimo a un nuovo assetto democratico un po’ più diretto e meno rappresentativo, o a qualche concessione di modestissima entità sul piano dei diritti o della redistribuzione della ricchezza. Ma non vogliamo neanche essere ciechi a quelle che sono oggettive implicazioni politiche di quanto è accaduto. Il primo ottobre in Catalunya una popolazione intera ha dimostrato – e si è autodimostrata – che disobbedire è possibile. E se questa scollatura con la retorica democratica venisse approfondita, e resa patrimonio comune? Se il ricordo di quella volta che tutti insieme abbiamo riso della polizia e dei suoi ordini divenisse persistente, e ricomparisse alle prime leggi autoritarie del nuovo governo catalano? E’ forse bene ripeterci: queste possibilità, implicate da ciò che è successo, su larga scala, il primo ottobre, non divengono ovviamente realtà per imperscrutabile volere del fato. Esse possono divenire reali solo con un paziente lavoro che saggi, e allarghi, lo spazio di autonomia pressoché del tutto insondato che quell’evento ha aperto. Autonomia dall’autorità dello Stato e, possibilmente, accumulazione dei mezzi e dei saperi necessari a renderla permanente, riproducibile, e offensiva. Una linea favolosa.

10.

Al concetto di un presente che non e’ passaggio,

ma in bilico nel tempo ed immobile,

il materialista storico non può rinunciare.

W. Benjamin

Se, infine, irrompesse con virulenza la vera guerra civile che contrappone sul pianeta le forme di vita e che ora è “soltanto” una presenza strisciante ed episodica, quanto potrebbe essere utile e soddisfacente stare al fianco di un popolo che ha già imparato a dubitare dell’autorità, assaporando una consistenza comune e un’autonomia materiale non mediate da qualsivoglia rappresentante? Sta a tutti coloro che si riconoscono in queste posizioni cogliere queste possibilità, farle fiorire e aggiungere un nuovo capitolo alla storia della fine di questa civilizzazione, dei suoi logori apparati e dei suoi loschi figuri.

1 Ogni giorno impongono una bandiera / che è straniera e brucia sempre / volete mettere a tacere il sentimento di un popolo / gli alè e le urla di resistenza! / non sono spagnolo, oi! oi! oi! / non sono spagnolo, oi! oi! oi! / non sono spagnolo, oi! oi! oi! / Non siamo spagnoli! Opciò k-95, Non siamo spagnoli

2 Abbiamo un futuro, abbiamo memoria. Fuoco nelle mani per tessere la storia. Portiamo in esse un lungo cammino. Vivere vuol dire prendere partito. Txarango, Afferrando l’orizzonte

Catalogna: Prendere partito in una strana situazione

di Santiago López Petit

Pubblicato su  lundimatin#116, il 1° ottobre 2017

Santiago López Petit è catalano, chimico e filosofo libertario.

A noi pare che questo articolo, pubblicato oggi dai nostri amici di Lundi Matin, illustri in maniera giusta la questione catalana e specialmente cosa vuol dire per i rivoluzionari stare in questo processo.

No Pasaran!

Vi sono dei momenti in cui la realtà si semplifica. Non è più il momento di separare la parte della verità da quella della menzogna negli argomenti che pretendono di difendere l’unità della Spagna o proclamare l’indipendenza della Catalogna. Non è più necessario risalire all’anno 1714 [1] né cercare nei più recenti motivi di risentimento. Quando ci si richiama alla “Legge e Ordine”, tutto a un tratto, ogni cosa si chiarisce e ogni posizione appare perfettamente definita sulla tavola da gioco. Poi, in maniera viscerale, quelli tra noi che restavano silenziosi sanno dove situarsi: noi saremo sempre di fronte a quelli che vogliono imporre il ristabilimento dell’autorità. Noi conosciamo bene una frase forgiata in Francia prima della rivoluzione del 1848 che diceva: “La legalità uccide”.

Effettivamente noi siamo, allora, contro lo Stato spagnolo e la sua legalità, nonostante ciò ci porti a prendere posto fra bandiere che ci soffocano, perché ci tolgono l’aria, e degli inni che ci assordano e impediscono di ascoltare quelli che, in gruppo, stanno parlando. Sarebbe magnifico affermare che a questa legalità dello Stato spagnolo si oppone la legittimità di un popolo.

Purtroppo le cose non vanno così e i partiti indipendentisti non ricomincino a infinocchiarci. La legittimità che loro difendono si è costruita dimenticando quanto meno la metà dei catalani, si è fatta sulla base di ricorsi giuridici molto discutibili e, infine, approfittando della gestione della violenza terrorista da parte dei Mossos dopo i recenti attentati. Quando una trasmissione televisiva ha affermato che per qualche ora la Catalogna è stato un autentico Stato, aveva ragione. È Hobbes in tutta la sua purezza. Io abbandono il diritto di governarmi e firmo un patto di sottomissione, in cambio della sicurezza che mi è offerta. In definitiva, e come sempre, il desiderio di tranquillità e il dictat della ragione sono dietro la fondazione dello Stato. Tuttavia, povero quel popolo che fa di un commissario di polizia il suo eroe! … E che impiega la parola “abbattere” per dire uccidere.

Il merito incontestabile dell’indipendentismo è quello di aver svelato il mito dello Stato di diritto. È divertente sentire in questi giorni dei politici catalani difensori dell’ordine che accusano lo Stato spagnolo di essere uno Stato poliziesco e repressivo. O che si lamentano delle ore che hanno dovuto passare in commissariato. Che si credono? No, in questo non c’è nessuno stato d’eccezione. C’è quello che coesiste perfettamente ormai da molto tempo: lo stato di guerra e il fascismo postmoderno. Lo Stato di guerra che, con la scusa del terrorismo, si pone ben al di là di qualsiasi norma giuridica, mentre dà la caccia spietatamente a chi viene segnalato come suo nemico. Terrorista o sedizioso. Il fascismo postmoderno che neutralizza politicamente lo spazio pubblico e espelle i rifiuti sociali. A proposito, fu la CiU [Convergenza e Unione, federazione di partiti autonomisti catalani] a mettere i semi della Legge Mordassa nel 2012 alle Cortes [2].

Sono anni che il proto-stato catalano il quale, come tutti gli Stati, si è costruito utilizzando l’imbroglio e la gestione della paura, cerca di trasformare il popolo catalano in un’autentica unità politica. In questo senso gli appelli ad ogni 11 settembre sono serviti per controllare e addomesticare un desiderio collettivo di libertà che non può essere ridotto a un’unica voce. L’operazione politica è stata questa: il Governo decide chi è il suo popolo e nella misura in cui riesce a convertirlo in una unità politica, cioè in un noi contro loro, acquisisce una legittimità che gli permette di negoziare con lo Stato spagnolo. È chiaro che l’indipendentismo egemonico non desidera nessun reale e profondo cambiamento sociale. Appellano a disobbedire al “Gobierno” per immediatamente obbedire al “Govern” [3]. “Dalla legge alla legge”, assicurano. Di fatto le élite dirigenti si intendono sempre tra loro, perché l’ombra del capitale è molto estesa.

Perciò, in questa guerra nella quale siamo inghiottiti, la cosa più probabile è che ogni opponente realizzi quello che si attende da lui. Il Governo catalano dirà che ha difeso lo Stato di Diritto fino alla fine, ovviamente in maniera misurata. Il Governo catalano dirà che, date le condizioni presenti, si è avanzati il più possibile. È difficile pensare che la logica del proto-stato catalano conduca al di là di una rottura negoziata che potrebbe prendere forma in una riforma costituzionale.

Tuttavia, la situazione è completamente aperta. Quando le strade si riempiono di gente contro cui si erge uno Stato arrogante, incapace di autocritica e che non riconosce nessuna forma di mediazione, tutto può accadere. Ed è realmente così. Nessuno sa cosa succederà perché una situazione inedita si è prodotta: votare è diventato una sfida allo Stato. Per molti tra noi il voto non è mai stato portatore di cambiamenti reali. Malgrado questo, adesso, il semplice atto di voler votare acquisisce un qualcosa di radicale e trasgressivo. È strano quello che sta accadendo. Certo molta gente si commuove e si raccoglie sotto la bandiera indipendentista. Ma anche noi siamo in tanti tra quelli che adesso andranno a immergersi nella tormenta. Malgrado il fatto di non avere nessuna bandiera, noi sappiamo che bisogna essere lì. Anche noi non abbiamo paura, ma ci costa dimenticare. Ci costa dare fiducia a dei dirigenti politici che hanno brutalmente sgomberato una piazza Catalogna occupata e che sono stati i primi ad applicare delle misure neoliberali. L’anno 2011 abbiamo circondato il parlamento precisamente per impedirglielo. E ora dovremmo abbracciarli?  Bisogna riconoscere, comunque, la forza di questo movimento politico, la sua capacità di organizzazione e di mobilitazione. Ma lo Stato spagnolo non concederà mai l’indipendenza della Catalogna. Per arrivarvi, bisogna innanzitutto spezzarlo e per avanzare in questo processo di liberazione l’indipendentismo catalano ha bisogno di molti più sostenitori.

In definitiva opporsi allo Stato spagnolo a partire dalla volontà di essere un altro Stato, non solo non è molto importante, ma è del tutto perdente. Invece, immaginare una Catalogna che instancabilmente rimane una anomalia, può effettivamente minare la legalità neo-franchista e costituirsi come punta avanzata di qualcosa di imprevedibile in Europa. Se vogliamo che il diritto a decidere non resti un vuoto slogan e che il primo ottobre non sia un punto finale ma un inizio, è necessario finirla definitivamente con la divisione noi/loro definita esclusivamente in termini nazionalisti. La Catalogna da sola non potrà mai ritrovarsi. La repubblica catalana può nascere solo fraternizzando con le repubbliche degli altri popoli che vivono in questa penisola.

Votiamo, quindi, per rompere il regime del 1978, erede del franchismo. Votiamo perché votare in questo momento costituisce una sfida allo Stato e questa sfida ci renderà un po’ più liberi. Ma non dimentichiamo mai il grido “nessuno ci rappresenta” e nemmeno il fatto che la lotta di classe si persegue agendo in ciò che è apparentemente omogeneo.

[1]  L’11settembre 1714, l’esercito di Filippo V di Spagna entra a Barcellona dopo mesi di assedio. Questa data è da centocinquanta anni la festa nazionale catalana, la Diada, celebrata clandestinamente sotto il regime franchista.

[2] Legge fatta per reprimere ogni forma di occupazione non istituzionale dello spazio pubblico e  prevede delle pene di prigione spaventose in caso di infrazione. Il suo voto nel 2012 aveva provocato numerose manifestazioni di protesta in tutto lo Stato spagnolo.

[3] Governo, in spagnolo e poi in catalano.

Rompere con il governismo dentro di noi

di Hobo (Bologna)

Appunti su un movimento che non c’è stato

In questo anno di ricorrenze e celebrazioni, i numeri si sprecano. 17 e 77, 100 anni dal cielo assaltato e 40 dal cielo che si immaginava caduto sulla terra. All’inizio del 2017 un altro numero sembrava poter far deflagrare qualcosa: 36. Questa volta il numero di una via, Zamboni, e di una città, Bologna, in cui per qualche settimana ha fatto irruzione il possibile. L’abbiamo visto e toccato con mano, quando in febbraio svariate decine di studenti e studentesse hanno tirato sedie, tavoli e tutto ciò che capitava contro i celerini che avevano assaltato una biblioteca per sgomberarla. E poi quando, di lì a pochissimo, in centinaia hanno raccolto le pietre dal selciato, rovesciato i cassonetti e si sono battuti contro la polizia per le strade della cittadella universitaria. E ancora di più quando hanno popolato i cortei e dato vita ad assemblee talmente numerose che non era più possibile contenerle nell’aula 3, la più grande del vicino 38. Ancora numeri, numeri che se non si fa attenzione danno alla testa.

Non è stata una possibilità caduta dal cielo. E non è stata nemmeno una possibilità prevista dalle evoluzioni terrestri, con quell’oggettivismo radicato nella mente di tanti gruppi che pensano di prepararsi ai movimenti come si aspettano le stagioni. Non deve stupire, allora, che troppi finiscano per girare politicamente col cappotto quando brucia un fuoco imprevisto nel mezzo dell’inverno e atteggiarsi in maniche corte quando spira forte il gelo nel pieno di quello che loro pensavano essere il mitologico autunno caldo. Per citare ancora una volta un nostro vecchio cattivo maestro troppo poco studiato, la lotta erroneamente definita “anti-tornelli” è stata una possibilità che per anni abbiamo tentato di organizzare per quanto non ce la aspettassimo.

i tornelli hanno costituito l’innesco, quasi un pretesto per una lotta in cui si sono riversate questioni e tensioni profonde e accumulate

Dobbiamo infatti precisare che, fin dai primi momenti assembleari e nelle discussioni con i partecipanti alla mobilitazione, era evidente come i tornelli non fossero la questione centrale. Fatte le debite proporzioni, come è avvenuto in Francia con la ben più rilevante Loi Travail, anche a Bologna i tornelli hanno costituito l’innesco, quasi un pretesto per una lotta in cui si sono riversate questioni e tensioni profonde e accumulate. Addirittura, non di rado capitava sentire studenti e studentesse che si dicevano disinteressati o privi di una reale idea rispetto alle famigerate barriere, o che al 36 non ci erano mai neppure andati. Si trattava dell’occasione per una lotta collettiva contro i processi di utentizzazione e precarizzazione, contro la formazione alla crisi e al declassamento, contro l’università delle promesse tradite e della chiusura degli spazi di socialità e autonomia. E in piazza il riconoscersi in una parte contro l’altra parte, sentirsi simili, la possibilità di liberarsi da un presente di merda, l’odio per la polizia. Temi e questioni che avevamo parzialmente anticipato, ma che ora si incarnano embrionalmente in percorsi di resistenza, rifiuto e contrapposizione con forme e linguaggi completamente differenti dai lessici delle rivendicazioni classiche e dalla grammatica dei diritti, allo studio oppure ai servizi – lessici e grammatica a cui restano in buona misura ancorati i gruppi di “movimento”, ovvero i gruppi politici che operano in assenza di movimento. Parlando e chiedendo (non si dovrebbe fare un po’ anche così l’inchiesta?), emergeva come per molti la mobilitazione fosse l’occasione per prendere parola e partecipare in prima persona, per recuperare o costruire una corporeità delle relazioni collettive al di fuori dell’alienazione dei social network e della mediazione macchinica. A dimostrazione che l’irreversibilità dell’innovazione e dell’accelerazione è un indimostrato atto di fede della sinistra religione tecno-progressista.

Nell’università o nella vaga categoria di “generazione”, sotto le ceneri di un’apparente pacificazione, ribollivano quindi frammenti e comportamenti di potenziale conflitto, che aspettavano o erano aspettati da un’occasione per condensarsi. In parte il nostro piccolo e generico noi organizzato li ha colti, in parte no. Il problema maggiore, però, è che quando si sono manifestati, non abbiamo saputo comprendere il loro funzionamento, le loro motivazioni, la loro potenzialità di sviluppo. Alla prima assemblea hanno preso parte circa 600 studentesse e studenti, numeri che in università (a Bologna e non solo) non si vedevano dall’Onda-bis nel 2010.

Al rituale procedere degli interventi programmati, al susseguirsi di linguaggi in codice, alla vista di una gestione rigidamente predeterminata affinché le proposte approvate fossero quelle già decise in anticipo, insomma di fronte a un’assemblea troppo simile a un post su facebook a cui si può mettere semplicemente like o tutt’al più qualche commento non perturbante, nemmeno troppo pian piano in molti hanno iniziato ad abbandonare la scena. Nel giro di poche settimane le assemblee sono tornate a essere quasi esclusivamente partecipate dai militanti di gruppi e collettivi. La condensazione collettiva si era sciolta e i frammenti sono, almeno apparentemente, ridiventati tali.

il messaggio delle autonominate presidenze assembleari era: non deve succedere nulla che non sia già previsto.

Tutto questo non lo diciamo per un’ingenua fiducia spontaneista che non abbiamo mai avuto. La spontaneità non è infatti sempre buona, anzi spesso non lo è. Lo diciamo perché riteniamo altrettanto dannoso il feticcio organizzativista, immaginando cioè la gestione organizzativa della propria piccola struttura come il fine e non più il mezzo della lotta, disposta perfino a soffocare lo sviluppo di un potenziale noi collettivo. Contrariamente all’affermazione del nostro vecchio cattivo maestro, il messaggio delle autonominate presidenze assembleari era: non deve succedere nulla che non sia già previsto. Va inoltre aggiunto: la spontaneità che abbiamo intravisto a febbraio era avanzata, matura, radicale. Alcuni tratti risuonavano, ancorché in forma appena accennata, con i comportamenti visti nella génération ingouvernable francese – quella che si è espressa nelle strade, non sulle bandiere.

Nella sua forza e nella nostra debolezza, questo movimento che non c’è stato ha materializzato le tracce per scommettere su ciò che può essere

Noi pensiamo che i militanti debbano tentare sempre di aprire le porte al possibile, permettere all’organizzazione di fare un salto sui nuovi livelli determinati da questo tipo di spontaneità. E fare in modo che il nostro piccolo noi si trasformi nel salto insieme alla trasformazione di un noi più grande ed espansivo (non si dovrebbe fare un po’ anche così la conricerca?).

“Siamo troppo pochi, non si può occupare!”, “i tempi non sono maturi, bisogna aspettare!” hanno ripetuto affannati rappresentanti dei gruppi (con alleanze da macchiettistica realpolitik), di fronte a centinaia di giovani stufi dei governi tecnici e del pensiero del calcolo ragionieristico; “i rapporti di forza sono una scienza esatta!” ha urlato dalla presidenza chi quest’anno celebra quel lontano Ottobre che fu fatto da una piccola minoranza di rivoluzionari contro la pseudo-verità oggettiva proclamata dal capitale e dai socialdemocratici di tutte le risme. Ecco allora comparire la cattiva numerologia, quella delle maggioranze e delle minoranze da opinione pubblica, quella dei parlamenti e dei parlamentini, quella della quantità democratica contro la qualità rivoluzionaria. Il rischio è che gli studenti vedano i militanti dei gruppi antagonisti come un qualsiasi burocrate di partito, che i collettivi vengano travolti da quel sentimento che il potere ha bollato come “anti-politico”, perché esprime in forme ambigue, magari rozze e confuse, l’estraneità alla politica istituzionale. Il rischio è, in altri termini, che le organizzazioni possano definirsi “di movimento” finché un movimento reale non c’è. Quando i movimenti ci sono e sfuggono alla governabilità, devono essere limitati o ricondotti negli argini della loro capacità di gestione.

È proprio l’assillo della gestione e della governabilità del movimento che ha reso sempre più insistente il ritornello sulla vertenzializzazione della lotta, la ribadita necessità di restare chiusi intorno al 36 e alla questione del tornelli, la strenua opposizione a generalizzare il conflitto. Non stiamo parlando male a priori delle vertenze, utili laddove sono strumenti per sviluppare le lotte; stiamo invece parlando male del vertenzialismo, malattia infantile dell’antagonismo, il pensare cioè che il risultato vertenziale sia l’obiettivo ultimo di un movimento. O più prosaicamente, che il risultato raggiunto permetta a una struttura “di movimento” di potersi fregiare di una medaglietta e qualche adepto in più. Bisogna infatti attaccare una doppia apologia, per la sconfitta e per la vittoria. La prima è la classica voglia di vittimità. La seconda è la classica voglia di vertenzialitá. Entrambe profondamente di sinistra, e noi di sinistra non siamo mai stati; entrambe bloccano i processi di costruzione delle lotte e dell’autonomia, e noi siamo autonomi. La vittoria per i rivoluzionari non si misura solo in termini di risultati concreti, ma innanzitutto in termini di avanzamento collettivo nei processi di controsoggettivazione e rottura. In questo caso, poi, la “vittoria” propagandata è il presunto venir meno di un tornello in una biblioteca, risultato che – come abbiamo visto – non era certo parte delle motivazioni principali che hanno spinto alla lotta. (Aggiungiamo, a onor del vero, che mentre scriviamo il 36 è ancora chiuso, il rettore ha annunciato che lo aprirà quando vuole, già “gentrificato” e magari con dei guardioni al posto dei tornelli, e sempre quando vuole lo richiuderà.)

Sia chiaro: non pensiamo che l’ingovernabilità sia sufficiente alla rottura rivoluzionaria. Pensiamo però che l’ingovernabilità sia oggi la condizione di possibilità della rottura rivoluzionaria. È dentro lo spazio dell’ingovernabilità che vanno ripensate le forme dell’organizzazione, senza che questo spazio sia chiuso da chi si candida a essere il rappresentante di uno stucchevole governo degli ingovernabili. Nella sua forza e nella nostra debolezza, questo movimento che non c’è stato ha materializzato le tracce per scommettere su ciò che può essere, per ricercare la strada dei movimenti a-venire, per approfondire il rapporto tra processi di organizzazione e salti in avanti.

Sia chiara un’altra cosa, a mo’ di premessa e di una conclusione che vuole aprire. Qui proponiamo una riflessione a voce alta sui problemi che ci attanagliano, non ci frega niente di sprecare e far sprecare tempo in un autoreferenziale j’accuse verso qualcuno o qualcun altro. Vogliamo mettere i nodi sul tappeto, discuterli collettivamente, scuotere via la pigrizia autocelebrativa che ha avvolto i nostri ambiti politici, riducendoli a piccole botteghe in cui gestiamo un misero esistente da commercianti di noiosi selfie antagonisti. Per praticare la rottura della società del nostro nemico, dobbiamo rompere con quel nemico che ci portiamo dentro, che si incarna nelle nostre menti e nei nostri cuori, che tenta continuamente di farci ragionare come lui. La rottura è il tempo della possibilità, la costruzione di uno sguardo liberato, la conquista di una nuova prospettiva. Perciò rompere, rompere, rompere. Perché l’autonomia è ricerca della rottura, oppure non è; la pratichiamo e reinventiamo continuamente nel tentativo di rovesciare la resistenza sociale in potenza di attacco politico; si costruisce allargando il rifiuto, non proclamando l’identità; è un processo di contro-soggettivazione e ricompositivo, non un codice proprietario. Perché l’autonomia vive nel metodo rivoluzionario, non sui loghi delle felpe. Allora osare scommettere, osare agire, osare fare la rivoluzione. Non è forse per questo che viviamo?