Il caos (che) ci ordina

 

Lettera da Parigi – tradotta da Liaisons Italia

Questa lettera è apparsa su Liaisons e, con leggere variazioni, su The New Inquiry tra il 19 e il 22 aprile 2020.

 

«Sempre dunque sono stato comunista. | Di questo mondo sempre volevo la fine». Una voce che dal ’63 ora muove verso di noi che leggiamo queste pagine, e ispira nuovi significati ai suoi versi. Cosa significa adesso volerne la fine? Sostanzialmente tre cose: fine dell’umanesimo come regime di percezione del mondo; fine della scienza come sistema neutro e oggettivo di interrogarlo; fine del valore come necessità dell’agire umano.

È veramente il caso di dire allora che di questi tempi «non è la fine del mondo», dopotutto, a cui bisogna decidersi – quella è visibile da tempo, a chi ha saputo guardare; ora è semplicemente palese – ma piuttosto l’occasione per farla finita con un mondo. Anzi, ancora di meno: con una particolare concezione del mondo. Con quell’umanesimo scientifico, in particolare, che invade e devasta e silenzia i molti altri mondi che insieme a quello umano, altrimenti, consonerebbero.

Contro chi brandisce la scienza come religione; contro chi ne costituisce il momento di una trinità con cristianesimo e capitale, ma anche contro chi brandisce l’antropocene come unico e solo regime di percezione e possibilità, e inneggia all’apocalisse come termine e non come rivelazione di un altro modo di essere umani.

«Troppo oltre le loro certezze e i miei dubbi | di questo mondo sempre volevo la fine. | Ma la mia fine anche».

(Franco Fortini, Una volta per sempre)

 

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Chi non è con me è contro di me, questa è la legge cosmica

D. H. Lawrence, Apocalisse

Dalla mia finestra stretta percepisco l’ordine a cui risponde il confinamento. È una ragione che mi è ostile. La malattia, il male, il virus, i vincoli e la paura, l’isolamento e gli applausi che perforano le tenebre: ho già visto queste scene nella letteratura da incubo di Philip K. Dick, Richard Matheson o Margaret Atwood. Il tempo delle insurrezioni cede il passo a quello della pandemia. Ma sento anche che tutto questo è appunto solo la perfetta accelerazione di una ragione ostile, la stessa che già asfissiava i suoi popoli. Le sole ombre sulle strade, i poliziotti. Il controllo totale di ogni spostamento. Il coprifuoco. I droni. Il razionamento. Le multe esorbitanti per tenere a freno la popolazione.

Queste risposte non erano già tutte in gestazione nelle reazioni ai nostri sollevamenti?

I video virali dalla Cina mostrano corpi abbandonati nei corridoi degli ospedali, strade deserte e droni che incitano le persone a stare in casa. Gli abitanti che si fanno coraggio gli uni gli altri gridando dalle finestre a un’ora precisa e supportano gli operatori medici. Tutto questo fa parte ormai della nostra quotidianità; la viralità è divenuta letterale. La cosa più ironica è la reazione del governo francese a questa situazione: sostanzialmente la stessa della Cina. Testimonianza di un isomorfismo politico. Prima ci è stato garantito che l’epidemia non avrebbe oltrepassato le frontiere, anche quando aveva già attraversato due continenti per arrivare in Nord Italia. E fino all’ultimo momento il governo si è mostrato incosciente, chiamando al voto per il primo turno delle municipali quando dall’Italia già da qualche giorno messaggi allarmanti bucavano la rete e ci parlavano della catastrofe a venire.

Riassumiamone la cronologia per constatarne l’assurdità. Nella settimana del 9 marzo, abbiamo avuto il privilegio di ricevere un articolo sulla serata a teatro della coppia presidenziale. Un invito esteso a tutta la popolazione a continuare a vivere in maniera spensierata la propria vita. Ed è ciò che ha fatto la maggioranza di noi. Poi, di colpo, sabato 14 marzo, verso le 8 di sera, dopo averci spronato fino a quel momento a vivere come se nulla fosse all’ombra del disastro, le autorità hanno annunciato la chiusura di tutte le attività – bar, ristoranti, teatri, cinema. Chiusura effettiva dal giorno stesso e a tempo indeterminato. In quel momento stavo lavorando al bar. Un’ora dopo Parigi si era riversata nei locali per farsi – come l’ha efficacemente messa giù un avventore – «un’ultima pinta prima della fine del mondo». Così, tutti accalcati in attesa del bicchiere della staffa, nessuno era davvero al corrente dello scopo della crisi sanitaria. E questo perché, semplicemente, nemmeno le autorità incaricate di diffondere le informazioni lo erano.

Il giorno dopo, domenica 15 marzo, contro ogni parere degli esperti medici, si tengono in ogni caso le elezioni municipali (che registrano un tasso di astensione storico). Si assiste così a scene surreali: parchi pieni e popolati di persone ubriache di alcol scadente da supermercato e code di cittadini coscienziosi che vanno a votare in mascherina e guanti, seguendo le raccomandazioni del governo per le quali «lavarsi le mani e portare con sé la propria penna sono misure ampiamente sufficienti».

Bisogna credere che il panico abbia infine vinto anche le alte sfere, perché di lì a poco giunge un altro annuncio: Emmanuel Macron avrebbe preso decisioni drastiche, spiegandole in un discorso alla nazione lunedì 17 marzo alle 8 di sera. Ancora una volta, immagini di lunghe file alle poste, davanti alle banche, di fronte ai supermercati prendono consistenza materiale in Francia. Migliaia di persone nella capitale stipano precipitosamente armi e bagagli in macchina, o si fiondano nella stazione più vicina ancora aperta, e scappano. Portando con sé nuovi focolai di infezione. Stando alle statistiche ufficiali, più di un milione di parigini hanno lasciato la città tra il 13 e il 20 marzo.

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In un’atmosfera lugubre, abbiamo sentito queste parole uscire dalla bocca del presidente: «Siamo in guerra. Una guerra sanitaria. Non lottiamo contro un esercito né contro un’altra nazione: il nemico è qui, invisibile, inafferrabile, e avanza. Ciò richiede una mobilitazione generale». Parole, queste, pronunciate durante il discorso alla nazione per illustrare il «confinamento» e lo «stato d’emergenza sanitaria». Come in seguito agli attentati che colpirono la Francia nel novembre 2015, quando François Hollande, allora presidente, aveva attaccato il suo discorso con «La Francia è in guerra» per giustificare l’attivazione dello stato d’eccezione. In quell’occasione, aveva anche precisato che quella guerra era «di un altro tipo, di fronte a un nuovo avversario» e che richiedeva «un regime costituzionale» che permettesse di «gestire lo stato di crisi». Rapidamente assistevamo ai risultati di quel nuovo regime costituzionale: arresti arbitrari, agonia programmata del diritto a vantaggio della norma. E strumenti formidabili per domare il malcontento.

Giovedì 9 settembre 1933, lo scrittore tedesco Thomas Mann scrive sul suo diario:

Metodi fascisti”, autoritari e di carattere nazionalista cominciano ovunque a prendere il sopravvento sulle vecchie forme classiche della democrazia […] ma il mondo deve davvero guarire dalla mistica sudicia, dalla filosofia della vita sfigurata che questa mistica mescolerebbe al suo movimento? È forse perché le trasformazioni in corso nella tecnica politica e di governo prendono sempre più la forma di una religione sanguinaria, di sangue e di guerra, una religione il cui livello morale e intellettuale è miserabile, il più miserabile della storia?

In seguito, Mann sottolinea brevemente alcune ambizioni del partito fascista:

Il programma – in parte cosciente, in parte inconscio – è chiaro. Per prima cosa, abbattere il «nemico interno», cioè tutto ciò che dall’interno si oppone alla guerra […] in seguito – bè, ciò che deve venire in seguito non lo sappiamo, non possiamo prevederlo, e forse non vogliamo saperlo. Ma lo speriamo, e vi aspiriamo in segreto come aspiriamo al beneamato caos – un amore che ci chiama a ricondurre il mondo sul piano politico, e per il quale ci riarmiamo apertamente di tutte le nostre forze.

L’amore per il caos è un’arma a doppio taglio. Nel nulla della mia generazione, quella nata negli anni ’90, il caos era la sola cosa che potevamo sognare con dignità. Abbeverandoci a scenari catastrofici, ciascuno di noi gongolava alla possibilità di una fine brutale e implacabile del nostro mondo. Sì, la mia generazione è stata generata nel nulla. Sono cresciuto senza certezze, nutrito di un immaginario crepuscolare in cui la terra, l’umanità, l’amore si rovesciavano in un’apocalisse più terribile della morte. Non mi è rimasto nulla, se non la prospettiva di distruggere il mondo così come hanno fatto i miei simili per decenni. Nulla, se non la prospettiva di lavorare senza più alcuna speranza di condurre una vita tranquilla, in un mondo in cui il lavoro ci tormenta fino all’ultimo respiro.

Non avevamo capito, però, fino a che punto la nostra vita fosse già governata dal caos, e come tale caos in realtà coincidesse con una ragione ordinata e ostile; è, questa, la definizione stessa della guerra contemporanea. Di mobilitazione totale in mobilitazione totale, da stato d’emergenza a stato d’emergenza, il caos ci ordina. Il caos governa il mondo e, per il semplice fatto di esistere, sbatte le persone in casa, dietro le loro piccole finestre, distillando in loro paura e amore per l’ordine.

Nei bassifondi di questa guerra permanente – o meglio dichiarata senza sosta, di modo che ogni lembo della nostra vita si trasforma in fronte —, le insurrezioni capovolgono questa logica. Chi «dall’interno» rifiuta la guerra si comporta esattamente come il virus, provocando le medesime reazioni «immuno-autoritarie». Costoro riportano l’ordine caotico a un ordine sensibile, inaccettabile per il partito fascista, per il partito della guerra. Le rivolte, come il virus, trasmettono l’urgente necessità di reinventare le relazioni, mentre le risposte immuno-autoritarie non fanno altro che difendere e garantire il nulla in cui è nata la nostra generazione.

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Il solo significato della parola apocalisse è «rivelazione». Sembra semplice, eppure – come sottolinea D.H. Lawrence nel suo commento al libro di Giovanni – per duemila anni la gente si è data da fare per scoprire cosa si rivelasse «in tutta quell’orgia di mistificazione». Guardando al presente, la rivelazione si mostra in tutta la sua semplicità: guerra, guerra e ancora guerra. Se non l’avessimo ancora capito, oggi la verità si mostra limpida: i nostri leader sono sempre stati in guerra. Tutti loro mostrano un gusto singolare per l’apocalisse, basta guardare come gongolano durante ogni crisi. L’esercizio del potere ha sempre richiesto un’attrazione occulta per l’apocalisse, perché è da lì che viene anche il gusto per l’ordine. La mia generazione, questa attrazione l’ha sviluppata naturalmente, dato che nulla è venuto a scaldarci. E anche perché, in fondo, come osserva Lawrence, l’apocalisse è l’autoglorificazione del potere distruttivo degli uomini. «Se dovessi subire il martirio e l’intero universo venisse distrutto nel processo, tuttavia, o cristiano, regnerai come un re e metterai il piede sul collo dei vecchi padroni!», schernisce Lawrence.

I nostri «governanti» sono esseri gregari e appiattiti dallo spirito collettivo. A loro interessa solo l’opinione e il denaro che essa porta con sé. Sotto l’aureola del santo, si nasconde in loro il diavolo. Chi accetta la loro guerra santa condanna se stesso ad aggrapparsi a un’autorità che li priverà di ogni potenza. In un curioso commento alla situazione attuale, Giorgio Agamben ha osservato che «lo stato di paura si è chiaramente diffuso negli ultimi anni nelle coscienze degli individui e si riflette in un reale bisogno di stati di panico collettivo, a cui l’epidemia offre ancora una volta il pretesto ideale». Qui viene sottolineato un fatto elementare: la «società» è composta principalmente da individui spaventati che marciano sul sentiero di guerra dei nostri leader. Le rivolte sono un chiaro tentativo di arrestare quella marcia, e la risposta dei governi è chiara: più guerra, più paura. La stessa risposta che danno alla nostra attuale crisi sanitaria.

Esiste una forza ben più grande dell’autorità del «non si deve» propria delle nostre democrazie. L’apocalisse rivela anche la possibile via d’uscita dallo stato estremo in cui siamo sospinti. Da tempo abbiamo perso ogni rapporto simpatetico con il cosmo (o con l’ambiente, come si dice adesso). Questa perdita di sympatheia (perdita di un «sentire insieme») verso ciò che ci circonda e ci dà acqua, calore e nervi, ha trasformato il nostro cosmo in un drago distruttore. La luna, il sole, le stelle, le piante, ma anche la vita interiore degli organismi virali, rappresentano l’ambiente perduto che ci spaventa ogni volta che fa ritorno. Perché abbiamo costruito un mondo che ignora tutto questo – riducendolo a una forza meccanica e contingente, utile alle nostre attività. È chiaro che il virus è tanto più letale quanto più il nostro mondo è stato costruito pensando agli uomini come i soli padroni. «“Chi non è con me è contro di me» è la legge del cosmo, e chi tra noi ha dato il mondo per scontato ora paga il prezzo di questo abbandono.

La fine dei tempi non sarà la fine delle guerre imposte. Al contrario: le guerre scoppiano di continuo, sotto gli occhi di tutti. Questi scoppi danno da pensare a chi è abituato a vedere ogni nuovo fronte aperto da quest’epoca come un’opportunità per capovolgerla. Alain Badiou ha ragione a notare che l’epidemia è, in fondo, solo un’epidemia, e che ciò che si inventa e si esprime in termini di solidarietà non è nulla di nuovo. Che il capitalismo, insomma, non è in pericolo. Ma paradossalmente Badiou parla da testimone di un’altra epoca, in cui massa e potere dovevano combinarsi per garantire l’azione rivoluzionaria e la trasformazione del mondo. E omette di specificare che in un’epoca in cui l’uomo è agito da forze e poteri con cui si è fuso per sempre (radioattività, CO2, nuovi virus, inondazioni, incendi e insurrezioni ecc.), l’azione rivoluzionaria passa soprattutto attraverso una sottile ricomposizione degli equilibri biochimico-politici che ci formano e definiscono il nostro legame con i mondi.

Quindi è vero e giusto puntare l’indice accusatore in direzione dei nostri capi, contro il modo in cui hanno condotto questa guerra contro il cosmo, contro la vita. Dobbiamo, d’altra parte, scavare nel profondo di noi stessi e porci noi stessi la domanda. Siamo con o contro il cosmo? Cos’ha da dire il virus sui nostri mali? Questa è la nostra ultima occasione per accorgercene, per deciderci a vedere che le risposte immuno-autoritarie sono contro il cosmo. Che ci confinano ancor più nella solitudine e nel «non si deve». Siamo sotto il ricatto di una guerra che ci impone solo due fazioni: quella della morte e del virus da una parte, e quella della vita e del governo degli uomini dall’altra. Combattere la diffusione del virus è fondamentale: la questione è se farlo secondo l’arte della guerra o secondo altre relazioni. Relazioni non necessariamente da inventare, quanto semmai da ritrovare. Per sfuggire, insomma, alla nostra (auto)distruzione e, come dice Lawrence, «ritrovare il cosmo»:

Questo non avverrà grazie ad un gioco di prestigio. Dobbiamo far rivivere riflessi che sono morti dentro di noi. Per ucciderli ci sono voluti duemila anni. Chissà quanto tempo ci vorrà per rianimarli? Quando sento la gente lamentarsi di essere sola, capisco cosa è successo loro. Hanno perso il cosmo. Non ci manca né umanità né personalità; ciò che ci manca è la vita cosmica, il sole in noi e la luna dentro di noi.

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«I miserabili cinquantamila anni dell’homo sapiens, – dice un biologo moderno, – rappresentano, in rapporto alla storia della vi­ta organica sulla terra, qualcosa come due secondi al termine di una giornata di ventiquattro ore. La storia dell’umanità civilizza­ta, riportata su questa scala, occuperebbe inoltre un quinto del­l’ultimo secondo dell’ultima ora», l’adesso che, come modello del tempo messianico, riassume in un’immane abbreviazione la storia dell’intera umanità, coincide rigorosamente con la figura che la storia dell’umanità fa nell’universo».
(Walter Benjamin)

Nelle tesi Sul concetto di storia di Benjamin sta dunque un vuoto, uno squarcio chiamato cosmo. Una volta minata la narrazione progressista, i suoi detriti restano e si imprimono nonostante tutto sulle nostre retine.

Anche se abbiamo edificato la nostra storia degli oppressi e profanato le tombe dei nostri antenati, il tempo dei vinti non è mai quello della vita organica – che sotto ogni aspetto sembra seguire un percorso indipendente dalle guerre e dalle rivoluzioni. Chi si ricorda della Febbre Gialla o della Spagnola come momento di una qualche tradizione? Le guerre diffondono costantemente epidemie, che spesso fanno più morti di qualsiasi battaglia. Quando gli europei giunsero nel «Nuovo Mondo», i patogeni che portavano con sé uccisero ben più della loro crudeltà – alleati terribili, e che talvolta i coloni utilizzarono premeditatamente. In cambio, una delle malattie più note al genere umano, la sifilide, sbarca sulle coste europee proprio al ritorno di Colombo, e fa milioni di morti: in questo senso, il trattamento col mercurio non è forse stato vano. Prioni, virus, batteri e altri agenti infettivi accompagnano la nostra storia senza farne mai parte; interessato solo alle proprie Res Gestæ, l’uomo si vede imperatore della terra e artefice del proprio destino. La grande politica si fa da sé. Il vittorioso, come il dimenticato, ha un volto umano –  anche quando è quello dell’Angelus Novus.

La scienza ormai enuncia esplicitamente ciò che D. H. Lawrence diceva tra le due guerre mondiali. Solo che la nostra ora è trascorsa, e i secondi intercorsi tra i due avvertimenti sono stati vani. Il tempo delle pandemie mondializzate si avvicina irreversibilmente, e a maggior ragione perché abbiamo devastato gli ecosistemi naturali e privato molte relazioni simbiotiche del loro ambiente. Più del 70% delle zoonosi proviene da animali selvatici. Il pipistrello, come il pangolino o altri di questi, ha come habitat naturale la foresta; e quando le foreste vengono disboscate, questi animali dimenticati, dileggiati e cacciati si annidano nei nostri habitat, mescolandovisi e producendo devastazioni debordanti.

Questo tipo di debordamento, detto salto interspecifico (Spillover), designa la prima trasmissione di un virus da una specie all’altra. Avvenimenti del genere non si verificano se non perché le nostre attività lo permettono. Le zoonosi sono prodotte da agenti patogeni che sconfinano da un animale non-umano all’animale che è l’uomo: la Sars, l’Aids, l’Ebola o la Spagnola sono solo alcuni esempi. Ma anche le pestilenze medievali ce lo ricordano, nonostante sembri proprio che il XX secolo ne abbia conosciute più che mai. Quanto al nostro raccapricciante secolo XXI, ebbene, si è aperto con una reazione a catena di debordamenti intesi in ogni accezione del termine. Il debordamento coincide rigorosamente con l’immagine del «tempo attuale». Il debordamento riflette la disintegrazione dei nostri ecosistemi e dei nostri modi di vita. Modi che si frammentano, si dissolvono e si disperdono nei loro valori aggiunti. Ora, privati del loro ambiente, i patogeni si mescolano ai nostri mercati, nelle nostre case, senz’altra scelta se non quella di morire o di riprodursi sui soli corpi non ancora in via d’estinzione.

Bisogna risvegliare in noi un sentimento di armonia. Non abbiamo scelta: i flussi, i fuochi, i virus e gli esseri umani debordano tutti assieme. E d’altronde la risposta del potere è una sola e omogenea, proprio com’è unico questo periodo di debordamenti. Perché il mondo è in quarantena? Perché, ovunque nel globo, tutto ciò che occorre a mantenere viva la tradizione degli oppressi serve anche a disfare il Covid-19? Dalle insurrezioni alle zoonosi, nessun continuum repressivo è casuale per la reazione immuno-autoritaria. Questo virus giunge in un momento preciso della storia degli uomini, un periodo in cui ciascuno di noi è chiamato a scegliere tra il proseguimento di una vita logicamente orientata all’estinzione, o una rimessa in questione radicale. Precisamente quella a cui D. H. Lawrence chiamava già a gran voce.

Da qualche parte, questo lungo processo è già iniziato. Parliamo ormai regolarmente di «antropocene», termine che pone le attività umane sullo stesso piano geologico dei vulcani, dei fiumi o della tettonica delle placche. Ma questo concetto è stato manomesso al punto da coincidere con l’«età dell’uomo»: nella quale, cioè, tutto ciò che è del mondo è in una certa misura umano. È invece il contrario: l’antropocene celebra piuttosto la scomparsa dell’uomo, come d’altronde quella della natura. Ma facendo ciò si rinnova, insieme all’eterna corrispondenza tra le nostre vite e l’ambiente – «l’inglobante», come dicevano gli antichi greci. L’inglobante non è per nulla inerte e le sue attività non si distinguono da quelle umane. Non c’è finalità, non c’è telos: è, molto semplicemente, il nuovo stato del mondo e di tutte le potenze che lo compongono. Il problema che ci poniamo ora è questo: non sussumere mai la nostra relazione cosmica in un ordine gerarchico nel quale la nostra vitalità si subordini a una dimensione superiore e organizzante. Un altro debordamento, in fondo: ma questa volta sul nostro modo di situarci, come esseri umani, rispetto alle altre potenze del mondo.

Vitalità e cosmo vanno insieme. Mettiamo che l’umanità divori il mondo contro tutto e tutti, o che in nome di un Grande Tutto distrugga ogni pulsione vitale: ecco che, se il cosmo viene a mancare perché la vita è stata danneggiata, quest’ultima fa ritorno sotto forma di disastro. Dopo tutto, disastro significa «perdita dell’influenza astrale». È da qui che nasce l’apocalisse; ed è da qui che nasce la storia degli uomini come assalto a un mondo inteso a torto come riserva inerte di risorse.

Elaborazione della fine. Mito, gnosi, modernità

di Gianni Carchia

[In L’amore del pensiero, Quodlibet, Macerata 2000, pp. 141-150. Prima pubblicazione in “Contro tempo” 2, maggio 1997]

Non c’è dubbio che l’idea oggi dominante di modernità sia sorretta dalla convinzione dell’avvenuta scissione del nesso cristiano di apocalissi e storia. Ciò è stato fatto valere con forza, soprattutto, in tre interpretazioni storico-filosofiche, che vale la pena richiamare qui in principio proprio per tentare di mostrare, per converso, il significato di quel nesso. Si tratta, innanzi tutto, della concezione sostenuta da Hans Blumenberg della modernità come luogo dell’“autoaffermazione”, che è quanto dire come superamento tanto della gnosi come del dogma, intesi entrambi come variazioni dell’apocalittica.[1] Tesi che, in anni recenti, ha trovato una sua radicalizzazione nella filosofia della compensazione di Odo Marquard, con la lode della modernità, come rinascita del politeismo e abbandono di ogni chiliasmo utopistico[2]. In secondo luogo, in forma diversa, il congedo dall’apocalittica si ritrova nel teorema della secolarizzazione elaborato da Karl Löwith. Si tratta dell’affermazione secondo cui l’epoca moderna, con la sua filosofia della storia illuministica e la sua fede nel progresso, indebolirebbe fino a consumarle le proprie premesse teologiche, situandosi sempre più lontano dall’originaria promessa cristiana circa la fine del saeculum[3]. Ciò che è poi anche la riproposizione della tesi di Overbeck, secondo cui vi sarebbe un’antitesi costitutiva fra il cristianesimo e la storia, una volta supposta ovviamente l’identità fra il primo e l’apocalittica[4]. Infine, un’ultima variante dell’idea circa la scomparsa dell’apocalittica, si trova nella lettura della modernità come gnosi, in quanto interiorizzazione del mancato adempimento della promessa escatologica, in autori come Hans Jonas ed Eric Voegelin[5].

Queste tre interpretazioni della modernità intrecciano fra di loro, in maniera singolare, un momento fattuale ed un momento valutativo. Descrivendo la modernità come separazione di storia e apocalittica, esse sottintendono il fallimento del cristianesimo come religione della redenzione e riconoscono la presenza di una storia, non più orientata ad un senso ultimo e definitivo, mescolata al divenire naturale. Di qui, di fronte a questa ambiguità, l’opzione in varia misura comune a tutte in favore di un franco naturalismo. Si ha così l’impressione che tutte queste vedute sulla modernità appartengano all’esperienza, per parafrasare precisamente Blumenberg, del “naufragio con spettatore”. Ciò che esse biasimano – in breve, la perdita di senso della storia del moderno – sembra in fondo essere ciò che auspicano, in una sorta di malcelata identificazione con l’aggressore.

In questa prospettiva, va allora, innanzi tutto, relativizzato il contrasto che divise Blumenberg e Löwith dopo la pubblicazione di Die Legitimität der Neuzeit[6]. Da un lato, certamente, è vero che la cesura introdotta dal concetto blumenberghiano di “autoaffermazione”, se non rende giustizia alla Theocalia e alla mitezza della dottrina nominalistica della salvezza, altrettanto pesantemente sottovaluta il tema della predestinazione, dell’apocalittica dell’anima individuale, dunque la crucialità del tema della “fine” nella coscienza postrinascimentale cui fa riferimento[7]. Non solo il calvinismo, ma la maggior parte delle teorie moderne dell’azione smentiscono l’ipotesi di Blumenberg secondo cui l’autoaffermazione moderna dell’uomo si pone come un rovesciamento dell’onnipotenza del Dio tardo-medievale. Neppure nel più inflessibile stoicismo antico, si trovano affermazioni tanto radicali nel negare la libertà del volere e nel ricusare l’autonomia dell’iniziativa umana, quanto nelle opere di Lutero, di Spinoza, di Hobbes. È, insomma, il platonismo husserliano di Blumenberg a costruire l’immagine della modernità come l’epoca in cui l’uomo, per la prima volta, in maniera al tempo stesso eroica e drammatica, arriva a prendere consapevolezza della forbice non mai chiudibile fra tempo della vita e tempo del mondo, fra la caducità, l’esser mortale e il compito letteralmente “senza fine “della ricerca, del pensiero. Dall’altro lato, certamente è parimenti vero che la visione löwithiana della storia come secolarizzazione è una visione sostanzialistica, giusta l’accusa che le muove Blumenberg[8], in quanto ipotizza come sua unica accezione possibile quella anti-apocalittica. Löwith è così incapace di vedere nella prospettiva storica moderna qualsiasi tensione al valore e alla crescita spirituale, scorgendovi al contrario soltanto lo smarrimento dell’eschaton. Una certa paura dell’incarnazione, il sospetto verso ogni finitum che si ponga come capax infiniti sembra così comune ad entrambi i pensatori, ad onta della discussione che pare separarli sul significato da attribuire alla secolarizzazione[9]. Nell’orizzonte del naturalismo che è loro comune, infatti, sia Blumenberg che Löwith convergono nel considerare la modernità, dunque la storia, come definitivamente sciolta dall’apocalittica. La differenza sta solo in questo, che in un caso tale distacco viene imputato ad una decisione consapevole, nell’altro allo stesso inconsapevole farsi della storia. Insomma, per Blumenberg, la storia umana si afferma come modernità contro l’apocalittica; per Löwith, essa nasce come modernità dopo l’apocalittica. In ogni caso, la storia – in quanto storia moderna – non sta in alcun rapporto con l’apocalittica. Si può sospettare che, in entrambi gli autori, il radicalismo di questa tesi derivi dall’avere assunto a paradigma dell’apocalittica la sua accezione ebraica. Ora, come ha scritto acutamente Scholem, “ciò che il giudaismo ha posto irrevocabilmente al termine della storia, è divenuto col cristianesimo il centro della storia”[10]. Se il significato della modernità viene enfatizzato da Blumenberg e rifiutato da Löwith, ciò accade però in base al medesimo presupposto, secondo il quale la storia che in essa si svolge non ha nulla a che vedere con la salvezza, vale a dire con l’ultrastoria. C’è in entrambi vuoi un’incomprensione, vuoi una negazione dello specifico dell’apocalissi cristiana, la quale non è solo il tempo del compimento, ma è anche lo spazio dell’attesa, un’attesa non infondata, non sospesa sul nulla, bensì radicata precisamente nell’atto di fondazione di un tempo propriamente storico. Se apocalissi e storia si divaricano fra loro, quest’ultima non può non riprendere un contraddittorio aspetto pseudo-naturale, ponendosi come cattivo infinito del progresso, non importa se poi esaltato umanisticamente alla Blumenberg o deprecato aristocraticamente alla Löwith.

Il tipo di interpretazione della modernità che ha dominato, più o meno consciamente, la scena contemporanea è però quella che abbiamo chiamato la terza maniera di separare fra di loro storia e apocalissi, la maniera gnostica. La individuò per primo Hans Jonas in un fenomeno spirituale come il primo esistenzialismo di Heidegger. In quanto interiorizzazione dell’apocalittica, la gnosi si pone come svelamento del carattere di insignificanza della storia, come denuncia del suo nichilismo e, per converso, come tentativo di risalire il corso di questa deriva epocale, alla ricerca di un’origine libera del peso dei princìpi e della metafisica. Dalla paura heideggeriana dell’inautentico alla nausea sartriana si arriva così all’odierna celebrazione dell’alleggerimento cibernetico, dei mondi virtuali, in quanto abbandono della carne, rifiuto del corpo, in vista di un new age che non ha più alcun carattere apocalittico proprio perché non ha più alcuno spessore storico. La visione naturalistica della modernità, in quanto portato della scissione fra storia e apocalissi, ha condotto così alla schizofrenia di un atteggiamento assolutamente oscillante nei suoi confronti. Lo svuotarsi del senso della storia, nelle tre figure cui si è accennato, è l’occasione così di una depressione tragico-eroica, nella visione neolucreziana di un Blumenberg o in quella neostoica di Löwith, come di un’euforica, maniacale fuga gnostica dal saeculum, grazie all’ormai “insostenibile leggerezza dell’essere”. Occorre abbandonare queste prospettive neonaturalistiche, se si vuole riconquistare un senso della storia capace di fuoriuscire da quell’alternativa emotiva. Nel senso cristiano del termine, la modernità non può essere pensata infatti come il progredire infinito di un tempo cosmico – sia tale progresso accettato come una sfida allo sviluppo spirituale dell’uomo oppure rifiutato come una maledizione per l’insignificanza del suo divenire. La modernità è, piuttosto, il tempo della fine in questo tempo dell’adempimento, e viceversa, sicché a rigore è un non senso parlare, come tanto si è fatto negli ultimi decenni, di fine della modernità ovvero di post-storia. Nell’ambito della storia cristiana, fine della modernità è sinonimo di modernità della fine, dal momento che carattere precipuo del moderno è, e non può non essere il compiersi della fine, il concludersi del saeculum.

Il punto decisivo, che si tratta di meditare e di approfondire, è il fatto che, dal punto di vista cristiano, l’apocalittica non è un’avventurosa speculazione, estranea alla storia, circa un indifferente istante temporale in cui accadrà la fine del mondo, ma esprime invece il tentativo di scoprire il carattere di limitatezza, di “intervallo”, del tempo del mondo. Come è stato di recente osservato, in polemica con il neonaturalismo di Blumenberg e di Marquard, è nell’orizzonte del “tempo prolungato dilazionato” che “il mondo si trasforma in mondo storico; l’esperienza del tempo come dilazione diviene la radice della concezione del mondo come storia”[11]. Si trova in Ernesto De Martino una formulazione assai felice di questa fattispecie, che serve precisamente da pendant a quella della detemporalizzazione della storia proposta su versanti opposti dal mito e dalla gnosi.

Ciò che è più singolare, è che la formula di De Martino è simmetrica e inversa, proprio sul piano terminologico, a quella celebre di Blumenberg circa l’“elaborazione del mito”[12]. “Per il cristianesimo primitivo dopo la passione, la morte, e la risurrezione del Cristo la storia comincia a finire: di tale inizio del finire del mondo resta la garanzia della discesa dello Spirito Santo, che è appunto l’anticipo della fine effettiva”. Tuttavia, “l’inizio di una storia avviata verso la fine rende possibile il prolungamento del tempo del mondo sia pure come tempo che va verso il suo compimento definitivo: e questo prolungamento è reso possibile altresì dalla elaborazione della fine [corsivo mio], cioè come fine che dalla accentuazione della incombenza trapassa alla accentuazione della indeterminatezza”[13]. L’apocalittica è, insomma, inscritta nel seno della storia come suo significato: la storia è storia solo perché ha una fine, perché tende a una fine. Da questa fine, nella sua “elaborazione”, essa riceve luce, orientamento, ispirazione. La storia è questo indugio, questo stare sulla soglia, “prima delle cose ultime”, secondo l’eccellente definizione di Kracauer[14]. “Resta un orizzonte, un margine per l’operare umano, per la “vigilanza”, per predicare l’evangelo a tutte le genti, per la testimonianza dell’amore da uomo a uomo. E infatti proprio questo orizzonte, questo margine, tende ad acquistare rispetto al contenuto un significato centrale; l’inizio del finire, in questo tempo della vigilanza dell’anticipazione dello Spirito dell’evangelizzazione, dell’amore, del Regno che cresce “tra” i fedeli è, di fatto, un iniziare e un continuare operativi, anche se mediati dall’attesa della fine”[15]. Questo carattere concentrato, limitato del tempo, la dimensione della proroga e della dilazione ci dice cos’è propriamente storia. Da questo punto di vista, ciò che va sottolineato è la coimplicanza di storia e apocalittica. Non si tratta dunque solo – ciò che è più ovvio – della necessità che la storia, perché abbia un senso, cioè sia storia, finisca, della necessità dunque della escatologia. Altrettanto essenziale è che l’apocalittica sia apocalittica della storia, vale a dire che essa concluda, non genericamente il mondo, il cosmo naturale, bensì un cosmo temporalizzato, divenuto storia. Questo, solo questo, può essere il significato di modernità: un concludersi, un compiersi di promesse, di premesse, che sono condizione imprescindibile di quell’epilogo.

Se l’apocalissi è, in questa accezione cristiana e moderna, innanzi tutto elaborazione della fine, ciò significa che essa si pone in un orizzonte totalmente diverso da quello naturalistico di un’inerte attesa della fine come catastrofe cosmica, annientamento del mondo naturale, ecc. La cosa da sottolineare è, dunque, l’ingresso che l’elaborazione della fine consiste in un dominio che è quello propriamente spirituale. Di nuovo è stato De Martino a mettere l’accento sull’importanza decisiva dello Spirito Santo nel delinearsi dello specifico dell’apocalittica cristiana. Se già nel Vangelo il tema della fine si riqualifica come orizzonte entro il quale appaiono piuttosto “i grandi temi della metanoia, della testimonianza, della preparazione, della vigilanza, dell’amore, di una estrema tensione dell’operare comunitario”, scrive De Martino in margine a Cullmann, Christus und die Zeit, dopo la morte di Gesù, “la Pentecoste ridischiude il futuro, cioè l’epoca compresa fra le due parusie”[16]. La discesa dello Spirito Santo è appunto l’anticipo della fine effettiva, la garanzia che ha avuto inizio la fine del mondo. È tale inizio che va elaborato e sviluppato. È però lo spirito – si tratta di sottolinearlo – ciò che fornisce il contrassegno storico all’apocalittica.

L’apocalissi è storica, in quanto apocalissi della storia dello spirito, vale a dire in quanto intervento dello spirito nella storia. Del resto, non a caso, le interpretazioni opposte della modernità come mito e come gnosi prendono le mosse dal fraintendimento di che cosa sia questo “spirito”. Nel primo caso – si tratta della posizione di Hans Blumenberg – il lavoro dello spirito non è, in alcun senso, elaborazione della fine, poiché esso è espressione dell’“autoaffermazione” dell’uomo. Ciò significa che lo spirito è qui inteso come invenzione, curiositas, apertura di storie (al plurale), sempre nuove, per definizione interminabili, non finibili. L’attività dello spirito è un allegorizzare, un evemerizzare, entro un orizzonte naturalistico, senza memoria e senza adempimento. Spirito è, allora, l’impossibile fuga dalla natura, la ricaduta cieca e perenne della Lebenszeit nella Weltzeit, entropia del lavoro spirituale. L’orizzonte dello spirito non può andare oltre la costruzione di istituzioni “retoriche”; il suo telos è semplicemente la salvazione del mondano dalla fuga corrosiva del tempo naturale attraverso l’obbiettivazione dei valori nella cultura. Si dà, allora, un differire eterno del compimento in quanto impossibilità per la storia di realizzare il significato, data la costitutiva alterità di tempo ed eternità. Ritroviamo una variante di questa stessa posizione nel pensiero di Jacques Derrida, per il quale l’alterità irraggiungibile della lettera dà luogo alla peripezia infinita delle sue interpretazioni, che non trovano entro la storia la chiave del suo significato. All’estremo opposto di questa visione drammatica e, a tratti, tragica, del lavoro dello spirito, che non è in grado di elaborare la fine, poiché essa si dà qui come propriamente interminabile ovvero non si dà come fine, bensì come ripetersi incessante di un inizio, fa da contrapposto, secondo quanto è stato già notato, l’euforia della gnosi postmoderna. Qui la discesa dello Spirito Santo e la crisi pentecostale non sono viste come l’inizio del compiersi della fine, bensì come la fine stessa: anche qui si dà perciò una detemporalizzazione dell’accadere mondano, una consumazione dello spirito della storia. Più nessuna dilazione, più nessun indugio: dunque anche più nessun compito, più nessun impegno. Se nella visione mitica lo spirito è trasceso infinitamente dalla lettera sicché esso non potrà mai sanare la deriva del tempo, all’opposto nella visione neognostica la lettera è vanificata dall’affermarsi extrastorico di una dimensione spirituale che concede già sempre la salvezza metastorica a chi, individualmente, si sia liberato dall’inautentico, dal peso, dalla carnalità della condizione mondana. Analogamente, come nella visione mitica le storie si pluralizzano e divengono interminabili[17], altrettanto nella visione neognostica è la fine a pluralizzarsi, nella forma di un’apocalissi che accade già sempre come crisi pentecostale perpetua. La depressione mitica e l’euforia gnostica sono due maniere differenti e complementari dell’incapacità di “elaborare la fine”. Queste distonie emotive sono altresì due maniere dell’incapacità di un’altra elaborazione, l’elaborazione del lutto, incapacità di “interpretare il Cristianesimo come un grande rituale funerario per una morte esemplarmente risolutiva del vario morire storico e come pedagogia del distacco e del trascendimento rispetto a ciò che muore”[18].

In definitiva, per riassumere questo punto, ciò che distingue in maniera specifica l’apocalissi cristiana rispetto ad altre maniere di pensare “la fine del mondo” è propriamente l’apertura, in retrospezione per così dire, del campo della storia. Ciò che significa anche il campo della tradizione. C’è una fine proprio solo perché c’è un inizio, un fondamento. La storia è dilazione, attesa, preparazione, solo perché la sua vigilia si alimenta della memoria. “Il vero soggetto della storia protocristiana” è, infatti, “la comunità rammemorante, nella dinamica del suo rammemorare[19]. Per questo l’imporsi della modernità secolarizzata, della modernità come “autoaffermazione”, significa, insieme con la scomparsa della prospettiva apocalittica, anche la dissoluzione della tradizione e della sua paradigmaticità. È stata, infatti, la fondazione cristiana della storia a formare, retrospettivamente, l’unità e il senso dello stesso universo classico pagano. Come ha mostrato fra l’altro la riflessione di Eliot[20], non è possibile distinguere il costituirsi della storia cristiana e l’ascesa normativa del classico. Tutto ciò accade anche perché fondamento dell’apocalissi è la memoria, nutrita dalla fede come hypostasis delle cose sperate e come prova di quelle invisibili (Eb II,I). L’ingresso nell’epoca dello Spirito Santo, nell’ordine della testimonianza, riscatta l’episodicità, il carattere frammentario, irresoluto e indistinto dell’universo precristiano. Con la spiritualità cristiana, si compie il passaggio alla visione del naturalismo come classicità. Per questo, come ha sottolineato lo stesso Löwith, la liquidazione dell’apocalissi da parte della modernità secolarizzata fa tutt’uno con l’abbandono della tradizione classica. “La fede nella storia in quanto tale”, scrive Löwith, “è diventata ‘l’ultima religione dei dotti’. Essa è un risultato della nostra estraneazione dalla teologia naturale e dell’antichità non meno che dalla teologia sovrannaturale del cristianesimo, le quali entrambe davano alla storia una cornice e un orizzonte non storico di esperienza e di comprensione”[21]. Rispetto a Löwith, in questo contesto, si potrebbe però osservare che il distacco della storia dall’extrastorico, da lui individuato come contrassegno della modernità, non conduce tanto ad una divinizzazione della storia, quanto alla sua dissoluzione in un nuovo naturalismo. Un punto questo rispetto al quale appaiono più convincenti le conclusioni estreme cui è approdato Blumenberg. D’altro canto, all’altro estremo, non è meno vero che il senso della storia si perde là dove, in direzione contraria al naturalismo e allo storicismo relativistico i quali hanno interpretato la modernità come soppressione dell’apocalittica, l’accento venga posto unilateralmente sulla modernità in un’accezione messianico-escatologica. È il caso dello hegelismo radicale, del marxismo utopico, di tutti i tentativi di fare partire l’evento inaugurale del senso della storia dalla sua Verzeitlichung settecentesca[22], secondo la ricostruzione e la riproposta recente che ne ha tentato Jürgen Habermas con Der philosophische Diskurs der Modernität[23].

È dinanzi agli occhi di tutti dove ha condotto la logica dell’avanguardia, in campo politico non meno che artistico. Ancora una volta, si può dire che lo sbocco dell’utopia senza memoria è la tabula rasa, effettuata nei confronti della stessa storia, che pure è il presupposto dell’apocalissi. La logica della modernità barbaramente rischiaratrice conduce non già all’affermazione dell’apocalittica, ma più semplicemente alla soppressione di quella storia che la prepara e l’annuncia. Non si dà, infatti, apocalissi senza tradizione e senza memoria. Se volessimo, perciò, in conclusione, ritornare agli inizi e trovare il minimo comune denominatore delle definizioni di modernità che abbiamo ricostruito, posto d’altronde che, come è stato detto bene di recente, la modernità è oggi “quella condizione in cui si forniscono definizioni della modernità”[24], potremmo forse individuarlo nell’idea di crisi della storia cristiana. Crisi è, infatti, in tal senso, precisamente quella condizione in cui s’interrompe il nesso di fede e speranza, vale a dire l’arco agapico della storia. Infatti ciò che può tenere insieme gli estremi della tradizione e del futuro, impedendo che la prima sia vissuta come compimento già avvenuto della storia e il secondo sia vissuto come “inerte attesa” di un procedere qualsiasi del tempo, è precisamente ciò che De Martino ha chiamato l’ “ethos del trascendimento”. “Ciò che conta è la testimonianza dell’opera comunitaria”, recita l’ultima pagina de La fine del mondo[25]. L’assenza di tale testimonianza è ciò che contraddistingue la crisi della modernità, dove l’apocalissi non è più adempimento, maturazione del tempo storico. Piuttosto, essa si è data in ciò che già Kant aveva antiveduto con “la fine antinaturale (perversa) di tutte le cose, cagionate da noi stessi per il fatto che fraintendiamo il fine ultimo”[26], dunque nella venuta dell’Anticristo, ovvero, in forma banale ma non meno perversa, nell’esaurirsi, nell’implodere della storia. Solo l’uscita dalla condizione dell’individualismo di massa e dell’egoismo proprietario, solo la resurrezione del senso della comunità umana, potrà ancora riannodare l’arco di quella tensione fra il già e il non-ancora, quell’arco della storia che ci appare oggi così drammaticamente interrotto.

[1] Cfr. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1966, tr.it. La legittimità dell’età moderna, Marietti, Genova 1992.

[2] Cfr. O. Marquard, Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie (1978), tr.it. in Id., Apologia del caso, Il Mulino, Bologna 1991, pp. 37-62.

[3] Cfr. soprattutto il vol. 2 delle Sämtliche Schriften: K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, J. B. Metzler, Stuttgart 1983.

[4] Su Overbeck, cfr. J. Taubes, Entzauberung der Theologie: Zu einem Porträt Overbecks (1966), in Id., Vom Kult zur Kultur, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, pp. 182-197.

[5] Cfr. H. Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist (1934), 2 voll., Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1954. (Su Jonas, cfr. H. Blumenberg, Epochenschwelle und Rezeption, in “Philosophische Rundschau”, n. 6, 1958, pp. 107-120). Di Eric Voegelin, cfr. i quattro volumi di Order and History, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956-1974. Su Voegelin, cfr. P.J. Optiz-G. Sebba (a cura di), The Philosophy of Order, Klett-Cotta, Stuttgart 1981.

[6] In proposito, cfr. la mia Nota alla controversia sulla secolarizzazione, in “au taut”, 222 (1987), pp. 67-70

[7] Cfr. in merito le osservazioni critiche di W. Hübener in Zum Geist der Prämoderne, Königshausen und Neumann, Würzburg 1985.

[8] Cfr. H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1974, pp. 35-45.

[9] Cfr. le osservazioni di Odo Marquard in M. Fuhrmann (a cura di), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, Fink, München 1971, p. 530

[10] G. Scholem, Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum, in “Eranos Jahrbuch”, 28 (1959), p. 193.

[11] J.B. Metz, Theologie versus Polymythie, in O. Marquard (a cura di), Einheit und Vielheit, Meiner, Hamburg 1990, p. 181

[12] H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979, tr.it. Elaborazione del mito, Il Mulino, Bologna 1991.

[13] E. De Martino, La fine del mondo, Einaudi, Torino 1976, p. 308. Sull’ultimo De Martino, cfr. P. Cherchi, Il Signore del limite, Liguori, Napoli 1994

[14] S. Kracauer, History. The Last Things Before the Last, Oxford University Press, London 1969, tr.it. Prima delle cose ultime, Marietti, Casale Monferrato 1985

[15] E. De Martino, La fine del mondo, cit., pp. 308-309.

[16] Ivi, p. 297.

[17] Cfr. O. Marquard, Lob des Polytheismus, cit.

[18] E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 291.

[19] Ivi, p. 303.

[20] Cfr. Th. S. Eliot, L’educazione moderna e i classici (1932), in Opere 1904-1939, Bompiani, Milano 1992, pp. 1077 e segg.

[21] K. Löwith, Sämtliche Schriften, cit., vol. 2, p. 320 (Die Dynamik der Geschichte und der Historismus, 1952).

[22] Cfr. R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979; tr. it. Futuro passato, Marietti, Genova 1986.

[23] J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Modernität, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985; tr. it. Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 1987.

[24] R. Scruton, The Aesthetic Endeavour Today, in “Philosophy”, 71 (1996), p. 331.

[25] E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 684.

[26] I. Kant, Das Ende aller Dinge (1794), AK, VIII, pp. 325 e sgg.; tr.it. La fine di tutte le cose, Marietti, Genova 1990, p. 45; cfr. ivi, p. 51.

La falsa apocalisse, e la vera.

di Marcello Tarì

 

Sono passati lustri oramai da quando è cominciata l’invasione di film, romanzi, serie tv, articoli di giornale e, primi tra tutti, di saggi scientifici che dipingono il mondo come in preda agli ultimi tragici singulti prima della sua fine, data per certa e molto vicina – il colpo finale verrà dalla crisi climatica, quella economica o da quella sanitaria? dalla guerra o dalla distruzione dell’ambiente? -, così che si può parlare oggi di un vero e proprio pattern apocalittico dominante a livello globale. È una delle conseguenze, questa, di una potente offensiva spirituale portata avanti dai padroni del mondo negli ultimi secoli. L’Apocalisse da voce profetica degli ultimi è diventata un affare redditizio, essa ha paradossalmente raggiunto lo status di un valore aggiunto alla merce: la vertigine della distruzione e la valorizzazione della paura che porta con sé la impreziosiscono. Non sia mai che anche The end non venga pagata dai sudditi a peso d’oro.

Non importa quanto stupida, ridicola o di cattivo gusto possa sembrare la moda di parlare con studiato cinismo di ogni «piaga» che si abbatte sul mondo, come accade in molti libri «apocalittici» che passano per alternativi (ma a cosa?), perché l’importante è lo Spettacolo che promette e fomenta. Ma, oltre che merce, è anche diventata una tecnologia di governo la quale, tramite la gestione manageriale della paura, consente di paralizzare la popolazione relegandola a mera spettatrice impotente della catastrofe. D’altra parte al governo neoliberale non serve produrla in prima persona, gli è sufficiente agire sui suoi effetti. Guardatevi attorno… Anche se sarebbe un errore pensare che non abbia alcun ruolo nella distruzione, basti pensare a un Bolsonaro e alla sprezzo con il quale il suo governo e le imprese che ci lucrano sopra stanno devastando coscientemente l’Amazzonia.

Ma l’umiliazione del cosmo trasformata in Spettacolo non è l’Apocalisse: il primo, non rivelando altro che il proprio nichilismo, è giusto la feroce parodia della Rivelazione. Certo l’umanità è offesa e stanca, la Terra altrettanto e quindi il pensiero della fine dilaga, solamente che quello dominante è un pensiero ingannevole perché falso come l’apocalisse che ci vende. Il dramma è che funziona.

***

L’apocalisse è divenuta dunque, nella sua radicale immanentizzazione, senso comune: tutti parlano normalmente di «clima apocalittico» a proposito di qualsiasi cosa. Ma, come mostrano questi giorni, è un senso comune intriso di passività da un lato e di  cinismo dall’altro, quando non è tinto di disperazione. I suoi flagelli – virus, terrorismo, clima impazzito, povertà, guerra, migrazione, inquinamento etc. – vengono presentati come fossero forze esteriori, il nemico viene sempre «da fuori» per poi infiltrarsi nella civiltà, e perciò impossibili da contrastare se non scatenando ulteriori sofferenze. Il nemico va sterminato, i nostri cittadini vanno sterilizzati e millimetricamente controllati.

Il «cittadino» infatti non solo è impotente a far fronte, solo com’è, a quelle calamità, ma è colui di cui è sempre meglio diffidare: non potrebbe essere nascosto dentro di lui l’untore, il terrorista, il sabotatore? Allora, pensano, bisogna svuotarlo dell’anima, che sembra la sola cosa rimasta ingovernabile negli uomini e nelle donne di questo mondo. Ma, nonostante ci provino da secoli, è davvero difficile separare corpo e anima e perciò non gli resta che prendere di mira la loro carne. È in tal modo che si arriva a convincerci che il solo mezzo di posticipare la fine stia nel seguire scrupolosamente qualsiasi norma o editto emananti dal governo di turno, cioè dalla tecnologia politica che regge il funzionamento delle nostre società e che non ha alcun bisogno di un «soggetto intenzionale» che ordisca complotti perché appunto è una macchina, una tecnologia, un dispositivo di grande scala.

E nel frattempo, nel tempo apparentemente guadagnato, che si fa? Si continua, come prima, a consumare, a produrre, a sfruttare, a dilapidare la vita come fosse anch’essa, in fin dei conti, una «cosa» dalla quale succhiare un po’ di edonismo da ultimo giorno, distruggendo l’anima appunto, e che è tutto ciò che si vuole ritorni dopo questi giorni di eroica “resistenza civile” in pigiama, con in dote la maggiore remissività acquisita durante questo eccezionale esperimento di governo compiuto su ogni singolo cittadino della nazione. Oppure, pseudo-alternativa, c’è la resa totale e immediata, quella del «meglio l’estinzione» e quindi, più realisticamente, del suicidio.

È qui, all’incrocio tra il tutto deve continuare come sempre e la disperazione, che appare l’imbroglio, la speciale apocrifia di questa apocalisse 2.0.

Nella loro grande maggioranza infatti, tutti questi discorsi, questi scritti e queste immagini disegnano un’apocalisse del tutto mondanizzata. Mentre le antiche Apocalissi  mettono in discussione il governo secolare del mondo al quale è opposto la venuta del Regno, oggi  l’impero non solo tenta di prendere il suo  posto ma, proprio perché ne conosce la potenza, lo combatte attivamente per annichilirlo. Il primo segno di mondanizzazione dell’attuale apocalittica di governo è l’assenza flagrante di una tensione messianica, forza di liberazione che pure è alla base e al vertice dell’apocalittica giudaico-cristiana. Privata del tocco messianico, l’apocalisse si riduce al racconto di una fine spaventosa del mondo e dell’umanità, senza vie d’uscita, senza redenzione, senza salvezza. Si può solo tentare di differire la fine il più possibile venendo a patti col «mondo», cioè accettando l’assoggettamento alle potenze secolari, ciò che la maggior parte delle volte significa venire a patti con il male.

State a casa. Ubbidite al governo. Non fate e non fatevi troppe domande. Fidatevi ciecamente della scienza, dei ministri e della polizia. Diffidate piuttosto del vostro prossimo. Denunciatelo, quando possibile. E infine, perché no: lo si uccida. Nessuna misericordia.

Please allow me to introduce myself
I’m a man of wealth and taste
I’ve been around for a long, long year
Stole many a man’s soul and faith…

                                                      Rolling Stones, Sympathy for the Devil

***

In questa visione delle cose ultime non esiste un «popolo di Dio» ma una massa indistinta, docile e priva di discernimento e che perciò deve piegarsi alla razionalità governamentale e divenire «popolazione», ma non come fosse gregge di un pastore bensì merci per un padrone, quindi rotelle di una macchina, infine numeri dell’Algoritmo sovrano.

Mentre il Messia ama il suo popolo, il governo realmente esistente non solo non è tenuto a provare questo affetto ma, di fatto, elegge la popolazione a essere il bersaglio delle sue politiche le quali, in ultimo, servono a una cosa solamente: la produzione e riproduzione incessante di una società basata sullo sfruttamento e sul disprezzo della giustizia. E, considerato che ci troviamo in acque teologiche, si direbbe che il potere non solo fa del male al popolo, ma lo induce a fare il male «per il suo bene». Il mistero dell’iniquità è un mistero di difficile comprensione, ma è certo che accoglie dentro di sé questo teatro crudele che la modernità capitalistica ha innalzato a suo proprio culto.

L’apocalisse senza Messia è infatti la logica conseguenza di quel «capitalismo come religione» che Walter Benjamin aveva ben identificato negli anni ‘30 del Novecento, un’analisi che è sempre più difficile smentire poiché i caratteri cultuali che Benjamin descriveva come precipui del capitalismo sono ormai espliciti, non richiedono un particolare ragionamento per essere individuati, visti.

Se Benjamin accusava anche Freud, Nietzsche e Marx di collaborare in diversa maniera a questo culto, allo stesso tempo ha sostenuto la necessità di rivolgersi proprio alla teologia per destituire la religione del capitale. Perché? Perché solo la teologia avrebbe permesso di riprendere la carica messianica che poteva opporsi alla mondanizzazione sempre più estrema a cui si stava andando incontro a tutta velocità. Non dimenticò però neanche di dirci che il messianico non può identificarsi e quindi realizzarsi in nessuna forma di governo, pur se questo dicesse di essere la «città di Dio». Nessuna teocrazia e quindi nessun potere secolare è stato, è o sarà mai «santo», l’averlo pensato è stata la fossa che si sono scavata tutti i movimenti rivoluzionari del passato ed è così che la giustizia che reclamavano si è mutata nella sua negazione.

***

Gli antichi libri apocalittici, qualsiasi esegeta lo sa bene, sono un modo di leggere la storia e di opporvisi. In quella di Giovanni è facile riconoscere l’impero romano e il culto del suo potere dietro i simboli che l’apostolo ricama con abilità per indicare le potenze dell’Anticristo, dalle quali dovevano difendersi le comunità messianiche dell’epoca. Il potere dominante non è onorato da lui come salvatore, ma guardato come si guarda una bestia immonda. Così era stato per quelle giudaiche e così sarà per le letture apocalittiche che fioriranno successivamente. L’Apocalisse è appunto nient’altro che il disvelamento della storia, ma soprattutto è un esercizio di veggenza consistente nel rintracciare in essa i segni della salvezza, cioè del Regno.

Ecco cosa manca clamorosamente a tutte le narrazioni contemporanee: la consapevolezza che Apocalisse e Regno, devastazione e salvezza, sono compresenti. Così come peccato e santità convivono e lottano tra loro nello stesso essere o nella medesima comunità. La parousia non è mai solo riferita al giorno in cui alla fine di tutto verrà il Messia, ma è la sua presenza in ogni tempo e in ogni luogo. Il Regno viene ma è comunque già qui, in mezzo a noi: cresce. Sì, ci sarà una fine e allora avremo la possibilità di vivere integralmente il Regno, ma se non lo cominciamo a vedere qui e ora non lo vedremo mai, se non lo viviamo adesso, pur fosse per frammenti, non lo vivremo mai. Il tempo del Regno, inoltre, non è quello cronologico della storia, il suo avvento non può essere calcolato da un supercomputer e non è un evento naturale. L’intelligenza di saper scorgere la sua presenza, che è di felicità, fin nei momenti e nei luoghi più abbandonati, più sofferenti, più tremendi è il solo modo di essere apocalittici con verità. Sperare qui vuol dire sentire quella che Benjamin definiva «l’immediata intensità messianica del cuore» che, nel singolo uomo, procede attraverso il dolore che la storia tanto personale che universale porta con sé.

Accettare la falsa apocalisse propagandata dal potere mondano invece non può che portare a disperare di tutto e di se stessi, da qui anche gli orribili discorsi sul suicidio che fanno capolino in diversi pensatori “alternativi” sui quali sembra che il male abbia già stravinto.

La cosa essenziale è capire che la rete di potere temporale, ritagliandosi un’apocalisse su misura, sta cercando di avocare a sé anche quello spirituale – in questi giorni in Italia è riuscita persino a svuotare le chiese, ed è tutto dire –  ed è su questo che la battaglia deve farsi campale, prima che i cedimenti individuali divengano valanga. La prima e irrinunciabile autonomia dev’essere per noi quella spirituale, senza la quale nessun’altra autonomia sarà mai possibile. Da sempre, è tramite la forza spirituale che si costruisce la resistenza al dominio e al male. Essa è la sola e vera verticalizzazione della necessaria orizzontalità della comunità abitabile. Ma, attenzione, non di comunità apocalittiche abbiamo bisogno bensì di comunità messianiche, cioè di comunità profane che elaborino una forma di vita che testimonia della nostra presenza nella storia come irriducibile a questa, perché radicata in un’altra verità che è quella del Regno. Non comunità distruttive bensì destituenti. È così che possiamo aderire a quello che scriveva il giovane Benjamin, ovvero che, sebbene sia solo il Messia a poter dar compimento alla redenzione della storia, «l’ordine profano del Profano può favorire l’avvento del regno messianico» il quale è non lo «scopo» ma il «termine» della storia. Il termine è meno la fine che il compimento. Perciò non bisogna adorare né temere la fine, ma contemplare il compimento che vi è già stato e che continua a ripetersi e nel quale la Legge e la Storia vengono disattivate.

But to live outside the law, you must be honest

Bob Dylan, Absolutely sweet Mary

Anche la morte è compimento e non semplicemente fine: l’eternità soffia attraverso il compiersi di ogni vita e di ogni storia collettiva. La giustizia dell’Ultimo Giorno guarderà a come si è compiuta ogni singola esistenza, compresi il suo inizio e la sua fine, ed essa sarà eternamente beata oppure verrà lasciata al nulla che ha voluto essere. Non siamo ancora in quel tempo, anche se ogni giorno potrebbe essere quello giusto. In questi giorni strani che stiamo attraversando invece si assiste a una inedita – almeno per certi ambienti – fioritura di riflessioni sulla morte la quale, a dispetto della citazione di una infelice frase di Spinoza di cui spesso si fa mostra per apparire più «saggi» degli altri, non solo è degna di meditazione ma di profonda partecipazione. Per vincerla. Altrimenti vince solo la paura.

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Di cosa è fatto quell’ordine profano del Profano che può essere segno della presenza e allo stesso momento dell’approssimarsi del Regno? Dell’amore, della lotta, della fraternità, della sorellanza, del perdono, della sensibilità e della communio che sapremo accogliere e donare perché sappiamo che il Regno è vicino. Null’altro che questa spiritualità diffusa costituisce l’attesa di ciò che viene.

Lunatico Febbraio

di Bianca Bonavita

Tanti sono i prodotti giocosi e i cosmetici erotici

che si possono acquistare on line,

ma è meglio dare qualche suggerimento mirato.

Soprattutto guardando il lato eco-friendly, bio e veg.”

Bettina Zagnoli, sensual coach su Vivere Sostenibile di Febbraio 2018 (mensile bolognese che si occupa di Ambiente, cibo, comunità, transizione e resilienza”)

Soprattutto guardando il lato eco-friendly, bio e veg appare ormai chiaro che nell’era della sostenibilità è il nostro stesso vivere a risultarci insostenibile.

Sopportare la cifra di questa apocalisse è insostenibile.

Insostenibili sono le parole che uccidono ogni scelta controcorrente e potenzialmente pericolosa e destituente.

Insostenibili sono i discorsi sulla sostenibilità e sulla resilienza, sul benessere e sulle buone pratiche.

Insostenibili sono le esperienze virtuose di cittadinismo, i comuni modello, le start up agricole e la community supported agricolture nel momento in cui inizia a definirsi tale.

Insostenibili sono la transazione e l’Italia che cambia, i corsi di permacoltura a pagamento, i nuovi modelli sociali ed economici, l’agri-fitness e i beni comuni.

C’è un piccolo borgo ancora in vita sulle terrazze liguri in cui i pochi abitanti rimasti, che peraltro si mal sopportano quando non si odiano l’un l’altro, hanno costruito un piccolo acquedotto che a monte del borgo intercetta le acque di un torrente per portare acqua irrigua a tutte le terrazze. Ogni anno dedicano alcune giornate di lavoro collettivo alla manutenzione di questo strumento conviviale di vitale importanza. Nessuno di loro si sogna di chiamare l’acqua del torrente o l’acquedotto che hanno costruito un bene comune. Lo fanno e basta, senza parole, senza proclami o definizioni, a volte senza nemmeno parlarsi. Forse in cuor loro sanno come dice Jacob Von Gunten che è necessario che le grandi imprese si compiano sotto il velo del più assoluto silenzio, altrimenti si infiacchiscono, e il fuoco che già sprizzava vivo torna a spegnersi.

Febbraio è tempo di febbre e di purificazione, non a caso il suo nome viene da februus, purificante. In questo mese è bene starsene a letto, mangiare tarassaco e aspettare la primavera. Anche la terra ha la febbre e se ne dovrebbe stare rintanata sotto una coperta di neve, ma non sempre il cielo provvede e allora si ammala sempre più di secchezza e d’estate tutti gridano all’emergenza siccità. È come se per prepararsi a rivivere la primavera, la vita che rinasce, si dovesse passare ogni anno attraverso una piccola morte, la malattia, la purificazione. Anche la quaresima in fondo è questo, un limbo che prepara la resurrezione delle gemme sugli alberi. Nel campo continuano le potature ed è forse il momento ideale per trapiantare nuovi alberi da frutto. L’orto è praticamente morto, solo qualche sparuto cavolo resiste. Non appena la terra sia un po’ asciutta è decisamente tempo di stendere il letame per prepararla alle lavorazioni di marzo. Verso fine mese si può provare a trapiantare in pieno campo bietole, spinaci e cicorie. Le galline si sono risvegliate dal torpore invernale e hanno ripreso a buon ritmo a fare uova. Gli asini iniziano ad essere un po’ stanchi della melma. Sul grande olmo vive da un po’ di settimane uno stormo di cinciallegre che non si sa bene cosa becchino in mezzo all’incolto, probabilmente semi di chenopodio. Continua anche per tutto il mese il taglio della legna per l’anno prossimo. Attenzione ai vicini appena andati in pensione! Potrebbe essere che si adombrino e che interpellino un geometra per ridefinire i confini su una riva a causa di un’acacia tagliata che forse si trovava qualche centimetro troppo vicino alla loro proprietà privata. In cantina si può iniziare a imbottigliare il vino nuovo in luna calante anche se forse è meglio aspettare marzo. Febbraio è il momento migliore per pensare all’orto che sarà, a dove piantare cosa e in che quantità. È il momento di pensare a come procurarsi semi e piantine e per chi ha costruito un piccolo vivaio protetto si può iniziare a fine mese a seminare i primi ortaggi come lattughe, cicorie, bietole, carote, spinaci.

Una volta sfebbrati si potrà tornare a camminare nel campo come se fosse la prima vera volta e come se l’orto passato e le stagioni finite fossero state soltanto il sogno di un febbricitante in deliquio.

Ricetta di guerra: il pane, quando secco o raffermo

Quando il pane te lo sei fatto e cotto tu con quel pezzetto di madre sempre conservata da una volta all’altra, la farina l’hai macinata, le spighe di grano hai mietuto a mano e quasi le conosci una a una, non ci riesci proprio a buttarlo e se lo fai non è di buon auspicio. Quindi, pane secco (300-400gr) in acqua fino a che ritrovi la sua morbidezza, ben strizzato, posto in una terrina e mescolato a piacere con ciò che abbiamo di avanzato: noi, 3-4 cucchiai di passata di pomodoro, capperi tritati, origano, poi se si vuole e si può, uova (un paio), e formaggio grattugiato. Mescolato bene fino a quando la consistenza non sia omogenea, e abbastanza spessa. Mettere in pirofila con olio d’oliva, in forno a 200° per 30-40 min.

Da gustare intervallando ogni boccone con un W l’autarchia!