Dalla gnosi all’Antropocene

di Andrea Russo

Quello che cercherò di fare nelle prossime pagine è accendere una piccola luce che illumini quello che a me pare il cono d’ombra della nozione di xeniteia. Ciò che qui è in questione non è la xeniteia per così dire “genuina” dell’ethos monacale, che Mario Tronti e Marcello Tarì hanno messo in rilievo nel testo inaugurale di questa rubrica; quanto piuttosto la xeniteia come esercizio morale di squalificazione e negazione del mondo e della terra, che è tipica della sensibilità gnostica.

«Estraneo» è una parola nuova nel linguaggio dell’umanità tardo-antica. Compare per la prima volta nella letteratura mandea, per poi risuonare nella cerchia delle sette gnostiche che cominciarono improvvisamente a fiorire sulla scia dell’espansione del cristianesimo. Hans Jonas sostiene che, all’inizio dell’era cristiana, la parola xenos è ormai un concetto fondamentale che esprime una qualità dell’essere della vita – «Vita» che per sua natura è «straniera» a questo mondo – e che lo gnosticismo, grazie a questo suo principio originario e all’uso della concettualizzazione greca, è in grado di manifestarsi pienamente in forma teologica, cosmologica e antropologica. È a causa di questa evidente superiorità teoretica che lo gnosticismo è riuscito ad adattare il cristianesimo alla sua mentalità e ai suoi schemi, trasformandolo così in una componente essenziale della sua metafisica dualistica e anticosmisca[i].

Le comunità cristiane delle origini hanno condiviso molti aspetti del sentimento gnostico della vita. Non siamo tanto lontani dal vero nell’affermare che, nei primi tre secoli del nostro evo, gnosticismo e cristianesimo sono stati pressoché indistinguibili, al punto che si può parlare sia di gnostici che si ritenevano cristiani, sia di cristiani che erano profondamente gnostici. La stessa elaborazione del canone cristiano può essere d’altronde compresa come una presa di distanza e una risposta ai vari canoni gnostici che pullulavano nel mondo mediterraneo orientale. Appena si approfondisce il tema del rapporto tra gnosi e chiesa cristiana comunque balza subito agli occhi che la gnosi è sempre rimasta nel corso dei secoli una tentazione e una seduzione per il mondo cristiano. A riprova di ciò basta dare uno sguardo al secondo capitolo della esortazione apostolica Gaudete et exsultate dell’aprile 2018, intitolato “Due nemici della santità”, completamente dedicato alle odierne derive neo-gnostiche e neo-pelagiane.

La gnōsis  designa una conoscenza esoterica capace di offrire la salvezza a colui che vi ha accesso, e per l’iniziato rappresenta il sapere tanto della sua origine, quanto della sua destinazione ultima, nonché ciò che rivela i segreti e i misteri del mondo superiore. Secondo un simile sapere, di carattere salvifico, iniziatico e fortemente simbolico, la “gnosi” comprende anche un vasto insieme di speculazioni ebraico-cristiane contenute nella Bibbia. Il movimento gnostico promette dunque, attraverso la rivelazione di una conoscenza sovrannaturale, la liberazione dell’anima e la vittoria sulla potenza cosmica malvagia. Infine, da un punto di vista tecnico-terminologico, va rimarcato che la redenzione gnostica risiede in una sorta di xeniteia da intendersi come atto noetico di astrazione. Se il male risiede nella commistione dell’anima con il corpo, della luce con la materia, la salvezza sarà data dalla separazione dell’una dall’altra. Salvarsi è astrarsi da una realtà malvagia e cogente, per ritrovare l’unità con l’originario Dio della luce assolutamente trascendente rispetto al creato.

Credere che ciò che salva sia la conoscenza piuttosto che la fede e il dono della grazia divina, è ciò che ha portato il cristianesimo occidentale al rifiuto della gnosi. Nei sistemi gnostici la conoscenza non è soltanto un mezzo per raggiungere la salvezza, ma la forma della salvezza stessa. Si crede in una salvezza che coincide con una conoscenza dei Misteri Divini rivelata a pochi. Come ogni esoterismo, lo gnosticismo guarda all’umanità in modo oligarchico e sprezzante. Per esso, c’è infatti una parte dell’umanità – la classe degli ilici – che, essendo schiava del limite e della materia, è per natura irredimibile. È per attaccare l’elitarismo gnostico che Paolo, nella prima Lettera ai Corinzi, esalta gli ilici, che altro non sono che i poveri: «Considerate la vostra chiamata, o fratelli: non sono molti tra voi i sapienti secondo la carne, non molti i potenti, non molti i nobili. Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti. Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti. Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono» (1 Cor 1, 26-28). E poco oltre, sempre nella stessa lettera, ribadisce con chiarezza che ciò che misura la perfezione delle persone è il loro grado di carità, non la quantità di dati e conoscenze che si possono accumulare: «Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità non sono nulla» (1 Cor 13, 1-2).

Paolo, in molti passi delle sue lettere, fa largo uso della concettualità gnostica, poiché come gli gnostici va contro il nomos imperiale. Tuttavia, invece di andare nella direzione gnostica della pura negazione nichilistica della legge del mondo esistente, «Paolo risponde in modo del tutto diverso «(…) con una trasvalutazione dei valori: non il nomos, ma chi è stato crocifisso dal nomos, è l’Imperatore. Ciò è davvero immane, e al confronto, tutti i piccoli rivoluzionari appaiono insignificanti! Questa trasvalutazione rovescia la teologia ebraica-romana-ellenistica dell’élite (…). Certo, anche Paolo è universale, ma solo passando per il discrimine del crocifisso, e ciò significa: trasvalutazione di tutti i valori di questo mondo. (…) Non siamo – come vogliono gli gnostici – ciascuno in sé perfetto, ma nella nostra indigenza siamo insieme nel corpo di Cristo. Ecco la critica di Paolo alla gnosi, alla tendenza gnostica che già allora era pienamente sviluppata»[ii]. Luca Bagetto, riprendendo queste pagine di Taubes, scrive che Paolo fa «una critica agli arconti – cioè del potere chiuso e soffocante del malvagio ordinamento del mondo – che spiazza la koiné gnostica dell’ellenismo, la quale preparerà allora la sua reazione nella forma dello gnosticismo cristiano. Perché la spiazza? Perché un Messia che muore crocifisso come un malfattore, indicando verso i non-sapienti e i non-perfetti, è un’infamia insopportabile per il perfettismo gnostico. (…) Il Messia non conduce via di qui verso la regione della perfezione, che stava all’inizio e a cui si ritorna (…) Il Messia annunciato da Paolo (…) non è immagine di perfezione»[iii]. Gesù è esattamente l’opposto dello gnostico: non appare mai come un asceta freddo e superbo separato dal mondo o nemico delle cose buone della vita, ed è distante da tutte quelle filosofie che disprezzano il corpo, la materia e la realtà di questo mondo.

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La potenza inaugurale del Vangelo – il Messia che viene  «per fare nuove tutte le cose» (cfr. Ap 21, 5) – rivela che il Regno è già presente tra di noi, qui e ora, e non, come affermano gli gnostici, nei lontanissimi palazzi di luce del Dio sconosciuto al di là degli eoni. Frammenti di regno si possono sperimentare nel proprio tempo, solo se si è in grado di rivoluzionare il proprio modo di vivere, il che significa: estraniarsi dalle cose vane e nocive del mondo, per tendere al giusto uso comune dei beni di questo mondo. Lo gnostico, invece, con la mente ingessata nella sua enciclopedia di astrazioni vuole solo tirarsi fuori dal mondo.

Se per i discepoli di Gesù vien detto che non appartengono al mondo, ma sono tuttavia nel mondo; per i seguaci dello gnosticismo tale postulato significa tutt’altra cosa: tra uomo e mondo vige una netta discontinuità ontologica che si esprime nei termini di una separazione assoluta tra uomo e mondo. Per comprendere appieno questa differenza è forse utile richiamare l’idea di resurrezione. Nel cristianesimo, come è noto, l’idea di salvezza implica una resurrezione del corpo, cioè di questa esistenza. Una redenzione che però riguarda anche l’universo, come sottolinea la nota immagine paolina della creazione che geme in attesa del suo completo compimento. Un compimento che comunque sta davanti a noi e che non significa, come per gli gnostici, un ritorno alla mitica unità originaria, ma che rimanda a qualcosa di completamente nuovo. Qualcosa che riguarda l’uomo e la terra molto da vicino. D’altra parte Cristo è risorto in questo mondo visibile: ciò significa che la salvezza avverrà in questo mondo visibile. In tal senso, scrive il teologo tedesco Jürgen Moltmann: «La speranza cristiana non porta l’uomo dalla terra al cielo ma al regno di Dio, quello che noi attendiamo proprio su questa terra (…). Il regno di Dio è in relazione diretta con la terra, vive insieme alla terra, e gli uomini se lo possono attendere soltanto su questa terra, dove è piantata la croce di Cristo e dove dovremo anche attenderci la redenzione dal male. Non altrove»[iv]. La speranza cristiana prevede la redenzione di questo mondo, di questo universo visibile. La Gerusalemme celeste scende dal cielo sulla terra: quindi il compimento avverrà qui. In un certo senso il mondo “vero” è questo e non il regno dell’aldilà del Dio sconosciuto degli gnostici. Insomma, se lo gnosticismo prevede un’esoterica salvezza spirituale esclusivamente per l’uomo, la resurrezione cristiana implica una redenzione oltre che per l’uomo anche per il creato.

Non è molto difficile intuire che ci troviamo dinnanzi a due forme divergenti di xeniteia. Dal momento che, in questa rubrica, la variante cristiana della xeniteia è stata scandagliata in profondità, provo a dire qualcosa sull’altra variante. In primo luogo, evidenziando che, per lo gnosticismo, il termine «estraneo» è un attributo teologico e non una tecnica ascetica di estraneamento. Questo aspetto della dottrina è stato definito nel modo migliore da Hans Jonas. Ecco ciò che scrive: «L’unità sublime del cosmo e di Dio è spezzata, i due vengono separati e si apre tra di essi un abisso che non sarà mai completamente colmato: Dio e il mondo, Dio e la natura, spirito e natura, fanno divorzio, estranei l’uno all’altro, persino contrari (…) L’aspetto teologico sostiene che il divino non ha parte in ciò che riguarda l’universo fisico: che il vero Dio, strettamente transmondano, non è rivelato né indicato dal mondo, ed è perciò l’Estraneo, Lo Sconosciuto, il totalmente Altro (…) È da notare però che la negatività del concetto “cosmo” non consiste soltanto nell’assenza di valori divini nell’universo: la sua combinazione con termini quali “tenebra”, “morte”, “ignoranza” e “male” mostra che possiede anche una sua propria controqualità. Ossia (…) una potenza separatistica che si pone fuori di Dio (…). Così la tenebra del mondo denota non soltanto il suo essere estraneo a Dio e la mancanza della sua luce, ma anche il suo essere una “forza alienante” da Dio (…) Come il mondo è ciò che aliena da Dio, così Dio è ciò che aliena e libera dal mondo. Dio in quanto negazione del mondo ha una funzione nichilistica rispetto ad ogni attaccamento e valore intramondano. Dio è qualcosa di estraneo, estraniante e antitetico al mondo. Dio è il nulla del mondo»[v].

Nel momento in cui il Creatore del cielo e della terra viene identificato con il demiurgo, ossia come potenza di rango inferiore, cieca e malvagia, e lo si pone in assoluta antitesi al Dio estraneo vero e buono – deus alienus è un’espressione coniata da Marcione – si apre la possibilità del nichilismo. Qui abbiamo a che fare con una negazione del valore del mondo e della creazione in generale. Se Dio e mondo sono ontologicamente estranei l’uno all’altro, da ciò ne consegue che anche il sé dell’uomo è qualcosa di totalmente alieno al mondo, in mezzo al quale, si potrebbe dire con linguaggio heideggeriano, si trova semplicemente «gettato». Nei confronti della vita, a me sembra che buona parte dello gnosticismo assume la posizione del saggio Sileno, seguace di Dioniso, quando interrogato da re Mida su quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo, afferma: «Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa migliore per te è – morire presto»[vi].

Quelli che più di altri hanno incarnato alla lettera tali precetti sono stati i catari medievali del midi francese, che altro non sono che gli gnostici del XII secolo. Allorché il credentes accedeva – attraverso il rito del melioramentum – al rango di kàtaros (puro, perfetto), egli doveva cominciare a praticare un’ascesi rigorosa: «astenersi da ogni contatto sessuale – i frutti del quale perpetuavano la schiavitù dello spirito all’interno della materia –, rifiutare qualunque cibo che fosse frutto d’accoppiamento (non solo la carne dunque, ma anche le uova, il latte, i suoi derivati) e poi quando fosse pronto, lasciarsi morire attraverso l’endura, un digiuno totale»[vii]. Qui la redenzione dello gnostico consiste nel liberare le scintille di luce spirituale imprigionate nel corpo, tramite l’annientamento dell’involucro materiale che le avvolge e la xeniteia assume la forma del suicidio: un estraneamento dal mondo che coincide con il suo superamento definitivo.

Nello gnosticismo l’identificazione del male con la natura e le leggi del mondo può anche assumere  la forma del libertinismo, la cui strategia può così essere sintetizzata: a ogni legge stabilita dal mondo o dalle potenze del mondo, bisogna rispondere con l’infrazione. L’espressione più evidente di tale atteggiamento è infatti la derisione dei Dieci Comandamenti, insieme alla raccomandazioni di trasgredirli sistematicamente. «Comunismo radicale e antinomismo – scrive Gershom Scholem – furono la coerente conseguenza di questa [ideologia]. Poiché la differenza fra mio e tuo, nonché il concetto di peccato stesso, sono frutto solo della legge istituita nel mondo degli uomini, il ristabilimento della vera condizione umana si può compiere solo ribellandosi a questa legge. (…) Il libertinismo attribuisce significato sacramentale e valore redentore esclusivamente alle azioni riprovevoli. Solo un atteggiamento radicalmente contrario al kosmos è degno dell’anima e può liberarla dai legami col mondo contrario al divino, e appunto per questo ogni mancanza di tale atteggiamento rappresenta un tradimento della propria essenza e una grave colpa per la quale l’anima viene condannata a rinnovate incarnazioni. Il fondamentale disprezzo di ogni ordinamento terreno coinvolge allora anche il matrimonio, perché sarebbe anch’esso mosso dall’obiettivo di sottomettere gli uomini al potere di quelle forze che regolano gli ordinamenti interni del mondo. A ciò il libertinismo vuole opporsi con la comunanza delle donne e la procreazione nel libero amore, cose che avevano il loro significato appunto nel fatto di rappresentare una consapevole violazione degli ordinamenti naturali»[viii]. Carpocrate, eresiarca egiziano vissuto nella prima metà del II secolo, e i suoi seguaci, sono i primi classici rappresentanti di questa tendenza antinomica. Tuttavia, tale antinomismo di carattere gnostico riemerge anche nel tardo ebraismo del XVII secolo, con la cabbala eretica di Sabbatai Zevi, continuando ad essere attivo, anche nel secolo successivo, nella dottrina nichilistico-religiosa di Jacob Frank.

Il nichilismo, dunque, è antico quanto la nostra civiltà, e non è affatto vero, come dice Scholem,  che sia cominciato solo con la secolarizzazione della vita sociale e spirituale. Molto e molto tempo prima di Nečaev e Bakunin, lo gnosticismo aveva già posto al centro della propria utopia la potenza redentrice della distruzione nichilista. Tuttavia, se ancora nel XIX secolo il nichilismo è riuscito ad innestarsi su componenti anarchiche e libertarie, mettendo in moto un vasto processo rivoluzionario che nel XX secolo avrebbe distrutto l’Impero zarista, per poi continuare ad operare nell’Internazionale come politica mondiale finalizzata ad annientare l’imperialismo occidentale; ebbene con la chiusura di questa storia, che si consuma definitivamente tra il ’45 (fine della Seconda guerra mondiale) e il ’91 (data storica del crollo dell’URSS) il nichilismo, perdendo definitivamente la sua scorza ideologica rivoluzionaria e ha finito per diventare una forma di esistenza estremamente diffusa nelle nostre attuali democrazie occidentali. Ciò significa che il nichilismo nato come gesto rivoluzionario, cioè come nichilismo “attivo”, nella nostra epoca si è affermato come nichilismo “passivo”, cioè come una forma della vita che, subendo la disgregazione dei valori, cerca tutto ciò che ristora, tranquillizza, stordisce. Oggi il nichilismo non è più la nefasta utopia di sette religiose o di stravaganti avanguardie rivoluzionarie, ma ha trovato la sua realizzazione integrale nella quotidianità del vivere, cioè nel nostro modo di produrre, consumare, costruire, abitare. Che cosa c’è di più nichilistico dell’ethos occidentale, della vita nell’antropocene, dell’imperialismo ambientale della metropoli, della deforestazione, della distruzione della biodiversità, dell’inquinamento nucleare, del vivere senza mondo?

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La catastrofe ecologica planetaria, che segna tragicamente l’inizio di questo nuovo millennio, è una conseguenza della prassi distruttiva affermatasi in epoca moderna. In estrema sintesi è questo il significato di «Antropocene», il neologismo proposto dal chimico dell’atmosfera olandese Paul Crutzen per designare la nuova epoca geologica che segue l’Olocene e che, per l’appunto, sarebbe iniziata con la Rivoluzione Industriale, per poi intensificarsi dopo la Seconda Guerra Mondiale. La cosa più interessante di questo concetto è che ci dice che non c’è nulla di naturale nella catastrofe planetaria che stiamo attraversando. Ciò che invece risulta essere ingannevole nell’«Antropocene» è l’assumere l’umanità come totalità omogenea – la specie umana –, inducendo a credere che dei disastri prodotti dal capitale siano responsabili tutti gli esseri umani: poveri e ricchi, colonizzati e colonizzatori, espropriati e espropriatori, subalterni e dominanti. Ma a questo punto è opportuno chiedersi se la critica al capitalismo sia sufficiente per comprendere la catastrofe planetaria, o se sia necessario risalire il corso della storia per una più profonda comprensione del fenomeno. In un certo senso, si tratta di riportare la catastrofe alla sua «origine», al suo «inizio», nel senso nietzscheano di Herkunft (provenienza) ed Entstehung (punto di insorgenza). Si tratta cioè di scoprire il momento in cui dei saperi, dei discorsi, delle prassi, delle modalità di relazione si sono costituite. A questo proposito, Giorgio Agamben richiama la nostra attenzione sul fatto che «il termine greco archè ha due significati: significa tanto “origine, principio”, quanto “comando, ordine”. (…) Che si tratti di un essere, di un’idea, di un sapere o di una prassi, in ogni caso l’inizio non è mai un semplice esordio, che poi scompare in ciò che segue; al contrario l’origine non cessa mai di iniziare, cioè di comandare e governare ciò che ha posto in essere (…) L’inizio non può qui mai diventare un passato, non cessa mai di essere presente anche se rimane nascosto, perché esso determina e comanda lo sviluppo della storia»[ix]. In tal senso, l’origine (nascosta), ma materialmente agente, dell’attuale catastrofe ecologica è un certo modo di rapportarsi al mondo, a sé e agli altri, dettato dai principi inscritti nelle antiche metafisiche dualistiche di matrice gnostica. L’estraneità ontologica tra Dio e mondo, mondo e uomo, spirito e materia – scorporata dalla sua collocazione storica nella tarda antichità – è una dimensione che ha avuto ed ha delle implicazioni e delle conseguenze profonde sull’ethos occidentale, inteso come modo di vivere. Con la sua metafisica, con la sua scienza, con la sua tecnologia, con il suo modo di produrre, di costruire, di consumare, di abitare, la forma di vita dell’uomo occidentale ha devastato il mondo terrestre, trasformandolo in un astro desolato. L’estraneità al mondo dell’uomo occidentale è l’apriori metafisico dell’attuale catastrofe.

Ma se l’estraneità al mondo segna in profondità la civiltà occidentale, perché non chiamare in causa, accanto allo gnosticismo, anche il cristianesimo, le cui dottrine della vanità del mondo, della fuga mundi e del contemptus mundi, oltre ad alimentare per tutto il Medioevo la spiritualità dei monasteri e dei conventi, hanno finito per influenzare culturalmente cerchie sempre più ampie di laici devoti almeno fino al XVIII secolo? Innanzitutto per una ragione molto semplice: la spiritualità cristiana, soprattutto quella sviluppatasi in ambiente monastico, ha perseguito una forma di estraneazione dal mondo profondamente differente da quella perseguita dalla spiritualità gnostica. La xeniteia cristiana è innanzi tutto una pratica di distacco, di separazione, o se si preferisce, di esodo non dal mondo terrestre, ma dal sistema mondano, dal «secolo», dall’organizzazione politica. L’ascesi dal mondo, come spiega Agostino nella Città di Dio, è un abbandono dei poteri e delle dominazioni – le cose «vane e nocive» – da cui derivano «le preoccupazioni assillanti, i turbamenti, le afflizioni, i timori, le pazze gioie, le discordie, le liti, le guerre, i tradimenti, i furori, le inimicizie, l’inganno, l’adulazione, la frode, il furto, la rapina, la slealtà, la superbia, l’ambizione, l’invidia, gli omicidi, i parricidi, la crudeltà, la spietatezza, l’ingiustizia, la lussuria, l’insolenza, la sfrontatezza, l’impudicizia, le fornicazioni, gli adultèri, gli incesti e contro la natura dell’uno e dell’altro sesso i tanti stupri e atti impuri che è vergogna perfino parlarne, i sacrilegi, gli spergiuri, le oppressioni degli innocenti, le calunnie, gli inganni, le concussioni, le condanne ingiuste e ogni altro tipo di malvagità che non viene in mente e che non lasciano mai questa triste vita dell’uomo»[x]. Si noti però che questo elenco di nefandezze del sistema mondano, tale da lasciarci senza fiato, soli due capitoli dopo è per così dire mitigato da un elogio del Creato. «Che dirò – scrive Agostino – di quel vivo splendore della luce e della magnificenza del sole, della luna e degli astri; della bellezza ombrosa dei boschi, dei colori e dei profumi dei fiori, della moltitudine degli uccelli, così diversi nel loro canto e nel loro piumaggio; della diversità infinita degli animali, tra i quali i più piccoli sono anche quelli che suscitano più ammirazione? Che dirò di quei soavi zaffiri che addolciscono gli ardori dell’estate? E che dirò di quei tanti vestiti che ci forniscono piante e animali? E se tutte queste cose non sono che le consolazioni di quei miserabili condannati quali noi siamo e non già i premi dei beati, che cosa mai darà Iddio a coloro che ha predestinato alla vita, se dà cose come queste a coloro che ha predestinato alla morte?»[xi]. Come ci mostra Agostino, dunque, il «mondo», per il cristianesimo, è termine ambivalente il cui significato oscilla tra due poli opposti. Ora indica la Terra che, in quanto Creazione, continua a rivelare la bontà e la grandezza del Creatore, oltre ad essere il luogo destinato all’umanità per questa vita; ora indica la sfera mondana in quanto sistema politico in cui domina incontrastata la legge imperiale. La dottrina della vanità del mondo (e quindi del disprezzo che essa merita) dovrebbe essere compresa in quanto principalmente riferita a questa seconda accezione di mondo.

La spiritualità gnostica, a differenza di quella cristiana, ha invece perseguito una forma di xeniteia intesa come fuga ascendente dal mondo sensibile verso l’assoluto, e questo viene teorizzato come qualcosa che accade solo ed esclusivamente tramite la vera gnosi che libera la persona dal corpo e dal cosmo materiale. L’obiettivo di tutta la spiritualità gnostica, come di tutta la pratica e di tutti gli esercizi della vita gnostica, consiste nel separarsi dalla natura, cioè nel disincarnare la mente e l’anima, per ricongiungerle allo stato originario, il Pleroma. Gli gnostici, scrive Francesco I, «concepiscono una mente senza incarnazione, incapace di toccare la carne sofferente di Cristo negli altri, ingessata in un’enciclopedia di astrazioni. Alla fine, disincarnando il mistero, preferiscono un Dio senza Cristo, un Cristo senza Chiesa, una Chiesa senza popolo. (…) Lo gnosticismo suppone una fede rinchiusa nel soggettivismo (…) ma dove il soggetto in definitiva rimane chiuso nell’immanenza della sua propria ragione o dei suoi sentimenti» (Esortazione apostolica Gaudete et Exultate, capitolo secondo, “Due sottili nemici della Santità”). Lo gnosticismo, dunque, afferma la visione di una salvezza affidata alle forze del singolo, cioè si fa strada la visione di una salvezza meramente interiore e individuale, ma senza trasformare i rapporti con gli altri e con il mondo esterno. Nel momento in cui l’io si scopre come incommensurabile con tutte le cose della natura, la salvezza consiste nell’elevarsi con l’intelletto al di là della vasta prigione dell’universo materiale verso i misteri della divinità ignota. Nella Creazione non si riconosce più la bontà e la grandezza del Creatore, ma si vede solo una realtà ostile, priva di senso, ontologicamente estranea al soggetto. L’uomo non è più parte integrante del mondo, in quanto ontologicamente differente da esso. L’atteggiamento gnostico sostiene un’assoluta differenza di essere, non una semplice differenza di valore. Anche coloro che per il grado di virtù terrena sono gli infimi, se sono portatori del pneuma, sono comunque superiori al mondo terrestre, al sole, alle stelle. Così, il dualismo gnostico, sostenendo l’incommensurabilità ontologica tra l’uomo e il mondo, è altresì foriero di una metafisica antropocentrica che annulla il mondo.

L’antropocentrismo, cioè mettere l’umano al centro, è un progetto che al di là della sua provenienza gnostica è stato condiviso, seppur in forme diverse, dal cristianesimo, dall’umanesimo classico sviluppatosi tra la fine del XV e la prima metà del XVI secolo, dall’umanesimo scientifico del periodo immediatamente successivo, dalla tradizione politica della sinistra. Quello che la civiltà occidentale non ha capito è quanto la Terra sia stanca dell’umano e quanto gli altri esseri umani e non umani siano stanchi dell’Anthropos, «questa specie che ha creduto di essere il gioiello della creazione, che si è sentita in diritto di distruggere tutto perché tutto le era dovuto»[xii]. Tradire la Terra, ponendo l’uomo al centro, è stato e continua ad essere il Grande Errore dell’Occidente.

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Per i tecnofili occidentali, la catastrofe ambientale planetaria che stiamo vivendo è una formidabile occasione per dimostrare che il mondo terrestre è una struttura materiale diventata superflua e, quindi, non più necessaria agli umani. Il principio gnostico di una autosalvazione dell’uomo mediante la conoscenza è oggi operante nell’idea di un’autofabbricazione dell’uomo e del suo ambiente attraverso l’eugenetica e la sintesi tecnologica di una nuova Natura. Questa utopia tecno-teologica iperprogressista denominata «Singolaritarismo» – neologismo davvero infelice – ha tra i suoi padri fondatori Vernor Vinge, scrittore di fantascienza e professore di matematica all’Università di San Diego (California), e Raymond Kurzweil, informatico newyorchese, oggi ingegnere capo di Google e acclamato profeta della cultura high-tech della Silicon Valley. «Singolarità – spiega quest’ultimo – è il nome di una discontinuità antropologica, di un improvviso rapimento cibernetico annunciato dalla crescita esponenziale della capacità di trattamento dei dati da parte della rete mondiale dei calcolatori. [Quando] questa crescita avrà finalmente superato la capacità complessiva di tutta la natura grigia del pianeta (…), la biologia e la tecnologia umana si fonderanno, creando una forma superiore di coscienza macchinica che resterà tuttavia al servizio dei disegni umani – permettendo, in particolare, la trasmigrazione delle anime, ovvero la codificazione della coscienza all’interno del software applicabile a un numero indefinito di supporti materiali e il loro caricamento in Rete per un’eventuale futura incarnazione in corpi angelici puramente sintetici (o geneticamente “personalizzati” nel minimo dettaglio)»[xiii].

Questa versione dell’antico dualismo cosmoantropologico, oggi inteso come superamento della condizione organica o mondana della specie umana, esprime la fede, e soprattutto il desiderio, che la tecnologia ci condurrà inesorabilmente a uno stato per così dire übermenschlich, cioè di oltre-umanità, a una Nuova Era, a una sorta di nuovo Millennio antropotecnico, in cui “noi” saremo finalmente liberati dal fardello del mondo. «L’apice dell’Antropocene – scrive l’antropologo Edoardo Viveiros de Castro – condurrà all’obsolescenza dell’umano ma “dall’alto”, ovvero attraverso la sua gloriosa trasfigurazione: nel Regno dell’Uomo, la mondanità sarà assorbita da un’umanità magnificata tecnicamente ed emancipata dal mondo. Non dovremo più rendere conto al mondo né affrontare i suoi limiti, poiché (…) ci saremo trasformati in mondo, in una forma di intelligenza squisitamente sublime – in un Uomo-Universo. Dopo l’apocalisse, insomma, il Regno sarà integralmente umano, o, per essere più precisi, sarà totalmente californiano»[xiv]. I Singolaritaristi sembrano comunque poco preoccupati di sapere se il Sistema Terra sarà ancora abbastanza generoso da concedere il tempo necessario per questo ultimo grande salto in avanti.

Ted Nordhaus e Michael Shellenberger, fondatori del Breakthrough Institute, un think tank anch’esso di provenienza californiana, e autori del libro-manifesto del movimento Breack Through: From the Death of Enviromentalism to the Politics of Possibility (Mariner Books, New York 2007), sono i tipici rappresentanti di quella corrente che l’ecologista canadese Patrick Curry ha definito «i tecnofili della cornucopia». Il libro è una sorta di spot pubblicitario a favore del green new deal del capitalismo, osannato come unica forza in grado di riformarsi e così mantenere i 10 miliardi di persone che, a metà del secolo, popoleranno la Terra. Nella visione che hanno i fondatori di questo movimento, i teorici del rallentamento, gli ecologisti che osano parlare della necessità di ridurre i consumi, gli scienziati che insistono sul pericolo della rottura dei limiti biogeofisici del pianeta, rappresentano un insieme di forze reattive che nega ai popoli del mondo la vita di abbondanza che è il destino della nostra specie. Il problema degli ecologisti è in fondo la mancanza di immaginazione: essi avrebbero dovuto intuire che la soluzione al riscaldamento globale si trova nella liberazione e non nella restrizione dell’attività economica e dello sviluppo tecnologico. Piuttosto che rallentare e ridurre, dobbiamo aumentare e crescere ancora di più, produrre e innovare, per includere finalmente in questa abbondanza coloro che attualmente ne sono privi. I fondatori del Breakthrough Institute sono gli Zeloti del progresso permanente, credono, per dirla con Ulrich Beck, in una «modernizzazione della modernizzazione»[xv], in un perfezionamento del dispositivo tecnico della civiltà capitalista in grado di assorbire, o meglio, di rendere produttive le conseguenze distruttive che ha disseminato lungo il suo cammino. Lo schema esposto dall’ideologia di questi fedeli sostenitori della green economy capitalista può così esser visto come una variante del tema gnostico dell’estraneazione dell’uomo dal mondo, nel senso che nel buon Antropocene a venire, non ci sarà più una lebenswelt. Non tanto perché l’uomo sarà trasfigurato dalla tecnica, ma perché, come precisa Viveiros de Castro, «la vecchia Natura sarà ricodificata (o meglio, riassomatizzata) dalla macchina capitalistica in quanto semplice problema di gestione delle risorse, di governance ambientale. (…) Il sogno antropico dei Moderni sarà allora realizzato (…) l’uomo si troverà finalmente delimitato, contestualizzato e sorretto solo da se stesso, circondato dalla sua immensa accumulazione di merci, alimentato dalle sue nuove e sicurissime centrali nucleari e rilassato da vasti e piacevoli parchi di divertimento ecologici, popolati, naturalmente, da una selezionata flora geneticamente modificata»[xvi].

Infine, c’è una bizzarra variante di sinistra dell’escatologia neo-gnostica fin qui delineata: l’accelerazionismo, i cui teorici sono maggiormente presenti nella vecchia Europa. L’intuizione principale degli accelerazionisti è che un certo mondo è già finito. Questo mondo terrestre che abbiamo immaginato esistere in tutto il suo splendore bucolico prima dell’avvento del capitalismo e che oggi sussisterebbe diminuito e soffocato dall’imperialismo ambientale della metropoli, è un’illusione mitica che deforma la percezione del mondo reale del presente. Il mondo reale è questo nostro mondo devastato del tardo capitalismo, «in cui la “seconda Natura” dell’economia politica esercita la sua incontrastata sovranità metafisica sulla “prima Natura”, la vecchia Physis sempre troppo organica e vitalista. La sussunzione reale si è estesa universalmente, il sistema capitalista è diventato assolutamente egemonico, la sua capacità di neutralizzare e assorbire ogni focolaio di resistenza è illimitata (…). [Per gli accelerazionisti] non c’è più – e pertanto non c’è mai stato – un “fuori” dal Capitalismo (…). Così, l’unico modo di far accadere questo Fuori è produrlo a partire da dentro, mettere la macchina capitalistica in overdrive, accelerare l’accelerazione che la definisce, potenziare la distruzione creativa che la muove, tanto che finisca per autodistruggersi, così da ricrearci in un mondo radicalmente nuovo»[xvii]. Come il Breakthrough Institute e i Singolaritaristi, il movimento accelerazionista condivide la fede nel progresso. Essi ritengono che “noi” dobbiamo scegliere tra il Zoon logon echon che siamo stati e la macchina che saremo. Immaginano una specie postumana riconfigurata da una piattaforma materiale ipercapitalista, ma senza capitalisti. Desiderano un’umanità disincarnata in un mondo de-naturalizzato. La fine dell’umano terrestre, insomma. Le cosmologie della Singolarità, del Breakthrough Institute e dell’Accelerazionismo, nella misura in cui annunciano una mutazione interna del sistema economico attuale, nella quale le forze produttive neocapitaliste sarebbero in grado di generare un nuovo ordine planetario fondato sull’accesso universale dell’umanità a una nuova abbondanza materiale, possono essere considerate come i vangeli neo-gnostici del reincanto capitalista.

L’attuale catastrofe planetaria, in realtà, non ha più molto a che fare con il campo della scelta;  tutto ciò non è davanti a noi, come vorrebbero farci credere le élites tecnocratiche, ma in larga parte dietro di noi: la catastrofe è già iniziata da parecchio tempo e non è più reversibile. Il sistema Terra, in quanto sostrato materiale del capitalismo, non è più in grado di reggere il modo di vita occidentale. Prestare attenzione alle pratiche spirituali, di vita e di lotta che agiscono direttamente nei termini di un’altro rapporto al mondo, ponendo al centro la Terra piuttosto che l’Uomo, può essere un’utile esercizio per immaginare una via d’uscita dalla catastrofe del presente.

[i] Cfr., H. Jonas, Lo gnosticismo, SEI, Torino 1991, in particolare “Sommario dei fondamentali principi gnostici”, pp. 45-49

[ii] J. Taubes, La teologia politica di San Paolo, Adelphi, Milano 1997, p. 55 e p. 109.

[iii] L. Bagetto, San Paolo, Feltrinelli, Milano 2018, p. 91, p. 101 e p. 104.

[iv] J. Moltmann, Nella fine l’inizio, Queriniana, Brescia 2004, p. 241.

[v] H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., pp. 206-208.

[vi] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 1972, pp. 30-31

[vii] F. Cardini, M. Montesano, La lunga storia dell’Inquisizione, Città Nuova Editrice, Roma 2005, pp. 13-14

[viii] G. Scholem, Il nichilismo come fenomeno religioso, Giuntina, Firenze 2016, pp. 22-23.

[ix] G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, p. 91, p. 93 e p. 94

[x] Agostino, La città di Dio, Città Nuova, Roma 1991, lib. XXII, cap. 22, p. 1282

[xi] Ivi, lib. XXII, cap. 24, p. 1294

[xii] Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Nero, Roma 2019, p. 119.

[xiii] Cit., in D. Danowski, E. Viveiros de Castro, Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine, Nottetempo,  Milano 2019, p. 106.

[xiv] Ivi, pp. 106-107.

[xv] Cfr, U. Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità, Carocci, Roma 2000.

[xvi] D. Danowski, E. Viveiros de Castro, Esiste un mondo a venire?, cit.,  p. 111.

[xvii] Ivi, pp. 113-114.

Il caos (che) ci ordina

 

Lettera da Parigi – tradotta da Liaisons Italia

Questa lettera è apparsa su Liaisons e, con leggere variazioni, su The New Inquiry tra il 19 e il 22 aprile 2020.

 

«Sempre dunque sono stato comunista. | Di questo mondo sempre volevo la fine». Una voce che dal ’63 ora muove verso di noi che leggiamo queste pagine, e ispira nuovi significati ai suoi versi. Cosa significa adesso volerne la fine? Sostanzialmente tre cose: fine dell’umanesimo come regime di percezione del mondo; fine della scienza come sistema neutro e oggettivo di interrogarlo; fine del valore come necessità dell’agire umano.

È veramente il caso di dire allora che di questi tempi «non è la fine del mondo», dopotutto, a cui bisogna decidersi – quella è visibile da tempo, a chi ha saputo guardare; ora è semplicemente palese – ma piuttosto l’occasione per farla finita con un mondo. Anzi, ancora di meno: con una particolare concezione del mondo. Con quell’umanesimo scientifico, in particolare, che invade e devasta e silenzia i molti altri mondi che insieme a quello umano, altrimenti, consonerebbero.

Contro chi brandisce la scienza come religione; contro chi ne costituisce il momento di una trinità con cristianesimo e capitale, ma anche contro chi brandisce l’antropocene come unico e solo regime di percezione e possibilità, e inneggia all’apocalisse come termine e non come rivelazione di un altro modo di essere umani.

«Troppo oltre le loro certezze e i miei dubbi | di questo mondo sempre volevo la fine. | Ma la mia fine anche».

(Franco Fortini, Una volta per sempre)

 

***

Chi non è con me è contro di me, questa è la legge cosmica

D. H. Lawrence, Apocalisse

Dalla mia finestra stretta percepisco l’ordine a cui risponde il confinamento. È una ragione che mi è ostile. La malattia, il male, il virus, i vincoli e la paura, l’isolamento e gli applausi che perforano le tenebre: ho già visto queste scene nella letteratura da incubo di Philip K. Dick, Richard Matheson o Margaret Atwood. Il tempo delle insurrezioni cede il passo a quello della pandemia. Ma sento anche che tutto questo è appunto solo la perfetta accelerazione di una ragione ostile, la stessa che già asfissiava i suoi popoli. Le sole ombre sulle strade, i poliziotti. Il controllo totale di ogni spostamento. Il coprifuoco. I droni. Il razionamento. Le multe esorbitanti per tenere a freno la popolazione.

Queste risposte non erano già tutte in gestazione nelle reazioni ai nostri sollevamenti?

I video virali dalla Cina mostrano corpi abbandonati nei corridoi degli ospedali, strade deserte e droni che incitano le persone a stare in casa. Gli abitanti che si fanno coraggio gli uni gli altri gridando dalle finestre a un’ora precisa e supportano gli operatori medici. Tutto questo fa parte ormai della nostra quotidianità; la viralità è divenuta letterale. La cosa più ironica è la reazione del governo francese a questa situazione: sostanzialmente la stessa della Cina. Testimonianza di un isomorfismo politico. Prima ci è stato garantito che l’epidemia non avrebbe oltrepassato le frontiere, anche quando aveva già attraversato due continenti per arrivare in Nord Italia. E fino all’ultimo momento il governo si è mostrato incosciente, chiamando al voto per il primo turno delle municipali quando dall’Italia già da qualche giorno messaggi allarmanti bucavano la rete e ci parlavano della catastrofe a venire.

Riassumiamone la cronologia per constatarne l’assurdità. Nella settimana del 9 marzo, abbiamo avuto il privilegio di ricevere un articolo sulla serata a teatro della coppia presidenziale. Un invito esteso a tutta la popolazione a continuare a vivere in maniera spensierata la propria vita. Ed è ciò che ha fatto la maggioranza di noi. Poi, di colpo, sabato 14 marzo, verso le 8 di sera, dopo averci spronato fino a quel momento a vivere come se nulla fosse all’ombra del disastro, le autorità hanno annunciato la chiusura di tutte le attività – bar, ristoranti, teatri, cinema. Chiusura effettiva dal giorno stesso e a tempo indeterminato. In quel momento stavo lavorando al bar. Un’ora dopo Parigi si era riversata nei locali per farsi – come l’ha efficacemente messa giù un avventore – «un’ultima pinta prima della fine del mondo». Così, tutti accalcati in attesa del bicchiere della staffa, nessuno era davvero al corrente dello scopo della crisi sanitaria. E questo perché, semplicemente, nemmeno le autorità incaricate di diffondere le informazioni lo erano.

Il giorno dopo, domenica 15 marzo, contro ogni parere degli esperti medici, si tengono in ogni caso le elezioni municipali (che registrano un tasso di astensione storico). Si assiste così a scene surreali: parchi pieni e popolati di persone ubriache di alcol scadente da supermercato e code di cittadini coscienziosi che vanno a votare in mascherina e guanti, seguendo le raccomandazioni del governo per le quali «lavarsi le mani e portare con sé la propria penna sono misure ampiamente sufficienti».

Bisogna credere che il panico abbia infine vinto anche le alte sfere, perché di lì a poco giunge un altro annuncio: Emmanuel Macron avrebbe preso decisioni drastiche, spiegandole in un discorso alla nazione lunedì 17 marzo alle 8 di sera. Ancora una volta, immagini di lunghe file alle poste, davanti alle banche, di fronte ai supermercati prendono consistenza materiale in Francia. Migliaia di persone nella capitale stipano precipitosamente armi e bagagli in macchina, o si fiondano nella stazione più vicina ancora aperta, e scappano. Portando con sé nuovi focolai di infezione. Stando alle statistiche ufficiali, più di un milione di parigini hanno lasciato la città tra il 13 e il 20 marzo.

***

In un’atmosfera lugubre, abbiamo sentito queste parole uscire dalla bocca del presidente: «Siamo in guerra. Una guerra sanitaria. Non lottiamo contro un esercito né contro un’altra nazione: il nemico è qui, invisibile, inafferrabile, e avanza. Ciò richiede una mobilitazione generale». Parole, queste, pronunciate durante il discorso alla nazione per illustrare il «confinamento» e lo «stato d’emergenza sanitaria». Come in seguito agli attentati che colpirono la Francia nel novembre 2015, quando François Hollande, allora presidente, aveva attaccato il suo discorso con «La Francia è in guerra» per giustificare l’attivazione dello stato d’eccezione. In quell’occasione, aveva anche precisato che quella guerra era «di un altro tipo, di fronte a un nuovo avversario» e che richiedeva «un regime costituzionale» che permettesse di «gestire lo stato di crisi». Rapidamente assistevamo ai risultati di quel nuovo regime costituzionale: arresti arbitrari, agonia programmata del diritto a vantaggio della norma. E strumenti formidabili per domare il malcontento.

Giovedì 9 settembre 1933, lo scrittore tedesco Thomas Mann scrive sul suo diario:

Metodi fascisti”, autoritari e di carattere nazionalista cominciano ovunque a prendere il sopravvento sulle vecchie forme classiche della democrazia […] ma il mondo deve davvero guarire dalla mistica sudicia, dalla filosofia della vita sfigurata che questa mistica mescolerebbe al suo movimento? È forse perché le trasformazioni in corso nella tecnica politica e di governo prendono sempre più la forma di una religione sanguinaria, di sangue e di guerra, una religione il cui livello morale e intellettuale è miserabile, il più miserabile della storia?

In seguito, Mann sottolinea brevemente alcune ambizioni del partito fascista:

Il programma – in parte cosciente, in parte inconscio – è chiaro. Per prima cosa, abbattere il «nemico interno», cioè tutto ciò che dall’interno si oppone alla guerra […] in seguito – bè, ciò che deve venire in seguito non lo sappiamo, non possiamo prevederlo, e forse non vogliamo saperlo. Ma lo speriamo, e vi aspiriamo in segreto come aspiriamo al beneamato caos – un amore che ci chiama a ricondurre il mondo sul piano politico, e per il quale ci riarmiamo apertamente di tutte le nostre forze.

L’amore per il caos è un’arma a doppio taglio. Nel nulla della mia generazione, quella nata negli anni ’90, il caos era la sola cosa che potevamo sognare con dignità. Abbeverandoci a scenari catastrofici, ciascuno di noi gongolava alla possibilità di una fine brutale e implacabile del nostro mondo. Sì, la mia generazione è stata generata nel nulla. Sono cresciuto senza certezze, nutrito di un immaginario crepuscolare in cui la terra, l’umanità, l’amore si rovesciavano in un’apocalisse più terribile della morte. Non mi è rimasto nulla, se non la prospettiva di distruggere il mondo così come hanno fatto i miei simili per decenni. Nulla, se non la prospettiva di lavorare senza più alcuna speranza di condurre una vita tranquilla, in un mondo in cui il lavoro ci tormenta fino all’ultimo respiro.

Non avevamo capito, però, fino a che punto la nostra vita fosse già governata dal caos, e come tale caos in realtà coincidesse con una ragione ordinata e ostile; è, questa, la definizione stessa della guerra contemporanea. Di mobilitazione totale in mobilitazione totale, da stato d’emergenza a stato d’emergenza, il caos ci ordina. Il caos governa il mondo e, per il semplice fatto di esistere, sbatte le persone in casa, dietro le loro piccole finestre, distillando in loro paura e amore per l’ordine.

Nei bassifondi di questa guerra permanente – o meglio dichiarata senza sosta, di modo che ogni lembo della nostra vita si trasforma in fronte —, le insurrezioni capovolgono questa logica. Chi «dall’interno» rifiuta la guerra si comporta esattamente come il virus, provocando le medesime reazioni «immuno-autoritarie». Costoro riportano l’ordine caotico a un ordine sensibile, inaccettabile per il partito fascista, per il partito della guerra. Le rivolte, come il virus, trasmettono l’urgente necessità di reinventare le relazioni, mentre le risposte immuno-autoritarie non fanno altro che difendere e garantire il nulla in cui è nata la nostra generazione.

***

Il solo significato della parola apocalisse è «rivelazione». Sembra semplice, eppure – come sottolinea D.H. Lawrence nel suo commento al libro di Giovanni – per duemila anni la gente si è data da fare per scoprire cosa si rivelasse «in tutta quell’orgia di mistificazione». Guardando al presente, la rivelazione si mostra in tutta la sua semplicità: guerra, guerra e ancora guerra. Se non l’avessimo ancora capito, oggi la verità si mostra limpida: i nostri leader sono sempre stati in guerra. Tutti loro mostrano un gusto singolare per l’apocalisse, basta guardare come gongolano durante ogni crisi. L’esercizio del potere ha sempre richiesto un’attrazione occulta per l’apocalisse, perché è da lì che viene anche il gusto per l’ordine. La mia generazione, questa attrazione l’ha sviluppata naturalmente, dato che nulla è venuto a scaldarci. E anche perché, in fondo, come osserva Lawrence, l’apocalisse è l’autoglorificazione del potere distruttivo degli uomini. «Se dovessi subire il martirio e l’intero universo venisse distrutto nel processo, tuttavia, o cristiano, regnerai come un re e metterai il piede sul collo dei vecchi padroni!», schernisce Lawrence.

I nostri «governanti» sono esseri gregari e appiattiti dallo spirito collettivo. A loro interessa solo l’opinione e il denaro che essa porta con sé. Sotto l’aureola del santo, si nasconde in loro il diavolo. Chi accetta la loro guerra santa condanna se stesso ad aggrapparsi a un’autorità che li priverà di ogni potenza. In un curioso commento alla situazione attuale, Giorgio Agamben ha osservato che «lo stato di paura si è chiaramente diffuso negli ultimi anni nelle coscienze degli individui e si riflette in un reale bisogno di stati di panico collettivo, a cui l’epidemia offre ancora una volta il pretesto ideale». Qui viene sottolineato un fatto elementare: la «società» è composta principalmente da individui spaventati che marciano sul sentiero di guerra dei nostri leader. Le rivolte sono un chiaro tentativo di arrestare quella marcia, e la risposta dei governi è chiara: più guerra, più paura. La stessa risposta che danno alla nostra attuale crisi sanitaria.

Esiste una forza ben più grande dell’autorità del «non si deve» propria delle nostre democrazie. L’apocalisse rivela anche la possibile via d’uscita dallo stato estremo in cui siamo sospinti. Da tempo abbiamo perso ogni rapporto simpatetico con il cosmo (o con l’ambiente, come si dice adesso). Questa perdita di sympatheia (perdita di un «sentire insieme») verso ciò che ci circonda e ci dà acqua, calore e nervi, ha trasformato il nostro cosmo in un drago distruttore. La luna, il sole, le stelle, le piante, ma anche la vita interiore degli organismi virali, rappresentano l’ambiente perduto che ci spaventa ogni volta che fa ritorno. Perché abbiamo costruito un mondo che ignora tutto questo – riducendolo a una forza meccanica e contingente, utile alle nostre attività. È chiaro che il virus è tanto più letale quanto più il nostro mondo è stato costruito pensando agli uomini come i soli padroni. «“Chi non è con me è contro di me» è la legge del cosmo, e chi tra noi ha dato il mondo per scontato ora paga il prezzo di questo abbandono.

La fine dei tempi non sarà la fine delle guerre imposte. Al contrario: le guerre scoppiano di continuo, sotto gli occhi di tutti. Questi scoppi danno da pensare a chi è abituato a vedere ogni nuovo fronte aperto da quest’epoca come un’opportunità per capovolgerla. Alain Badiou ha ragione a notare che l’epidemia è, in fondo, solo un’epidemia, e che ciò che si inventa e si esprime in termini di solidarietà non è nulla di nuovo. Che il capitalismo, insomma, non è in pericolo. Ma paradossalmente Badiou parla da testimone di un’altra epoca, in cui massa e potere dovevano combinarsi per garantire l’azione rivoluzionaria e la trasformazione del mondo. E omette di specificare che in un’epoca in cui l’uomo è agito da forze e poteri con cui si è fuso per sempre (radioattività, CO2, nuovi virus, inondazioni, incendi e insurrezioni ecc.), l’azione rivoluzionaria passa soprattutto attraverso una sottile ricomposizione degli equilibri biochimico-politici che ci formano e definiscono il nostro legame con i mondi.

Quindi è vero e giusto puntare l’indice accusatore in direzione dei nostri capi, contro il modo in cui hanno condotto questa guerra contro il cosmo, contro la vita. Dobbiamo, d’altra parte, scavare nel profondo di noi stessi e porci noi stessi la domanda. Siamo con o contro il cosmo? Cos’ha da dire il virus sui nostri mali? Questa è la nostra ultima occasione per accorgercene, per deciderci a vedere che le risposte immuno-autoritarie sono contro il cosmo. Che ci confinano ancor più nella solitudine e nel «non si deve». Siamo sotto il ricatto di una guerra che ci impone solo due fazioni: quella della morte e del virus da una parte, e quella della vita e del governo degli uomini dall’altra. Combattere la diffusione del virus è fondamentale: la questione è se farlo secondo l’arte della guerra o secondo altre relazioni. Relazioni non necessariamente da inventare, quanto semmai da ritrovare. Per sfuggire, insomma, alla nostra (auto)distruzione e, come dice Lawrence, «ritrovare il cosmo»:

Questo non avverrà grazie ad un gioco di prestigio. Dobbiamo far rivivere riflessi che sono morti dentro di noi. Per ucciderli ci sono voluti duemila anni. Chissà quanto tempo ci vorrà per rianimarli? Quando sento la gente lamentarsi di essere sola, capisco cosa è successo loro. Hanno perso il cosmo. Non ci manca né umanità né personalità; ciò che ci manca è la vita cosmica, il sole in noi e la luna dentro di noi.

***

«I miserabili cinquantamila anni dell’homo sapiens, – dice un biologo moderno, – rappresentano, in rapporto alla storia della vi­ta organica sulla terra, qualcosa come due secondi al termine di una giornata di ventiquattro ore. La storia dell’umanità civilizza­ta, riportata su questa scala, occuperebbe inoltre un quinto del­l’ultimo secondo dell’ultima ora», l’adesso che, come modello del tempo messianico, riassume in un’immane abbreviazione la storia dell’intera umanità, coincide rigorosamente con la figura che la storia dell’umanità fa nell’universo».
(Walter Benjamin)

Nelle tesi Sul concetto di storia di Benjamin sta dunque un vuoto, uno squarcio chiamato cosmo. Una volta minata la narrazione progressista, i suoi detriti restano e si imprimono nonostante tutto sulle nostre retine.

Anche se abbiamo edificato la nostra storia degli oppressi e profanato le tombe dei nostri antenati, il tempo dei vinti non è mai quello della vita organica – che sotto ogni aspetto sembra seguire un percorso indipendente dalle guerre e dalle rivoluzioni. Chi si ricorda della Febbre Gialla o della Spagnola come momento di una qualche tradizione? Le guerre diffondono costantemente epidemie, che spesso fanno più morti di qualsiasi battaglia. Quando gli europei giunsero nel «Nuovo Mondo», i patogeni che portavano con sé uccisero ben più della loro crudeltà – alleati terribili, e che talvolta i coloni utilizzarono premeditatamente. In cambio, una delle malattie più note al genere umano, la sifilide, sbarca sulle coste europee proprio al ritorno di Colombo, e fa milioni di morti: in questo senso, il trattamento col mercurio non è forse stato vano. Prioni, virus, batteri e altri agenti infettivi accompagnano la nostra storia senza farne mai parte; interessato solo alle proprie Res Gestæ, l’uomo si vede imperatore della terra e artefice del proprio destino. La grande politica si fa da sé. Il vittorioso, come il dimenticato, ha un volto umano –  anche quando è quello dell’Angelus Novus.

La scienza ormai enuncia esplicitamente ciò che D. H. Lawrence diceva tra le due guerre mondiali. Solo che la nostra ora è trascorsa, e i secondi intercorsi tra i due avvertimenti sono stati vani. Il tempo delle pandemie mondializzate si avvicina irreversibilmente, e a maggior ragione perché abbiamo devastato gli ecosistemi naturali e privato molte relazioni simbiotiche del loro ambiente. Più del 70% delle zoonosi proviene da animali selvatici. Il pipistrello, come il pangolino o altri di questi, ha come habitat naturale la foresta; e quando le foreste vengono disboscate, questi animali dimenticati, dileggiati e cacciati si annidano nei nostri habitat, mescolandovisi e producendo devastazioni debordanti.

Questo tipo di debordamento, detto salto interspecifico (Spillover), designa la prima trasmissione di un virus da una specie all’altra. Avvenimenti del genere non si verificano se non perché le nostre attività lo permettono. Le zoonosi sono prodotte da agenti patogeni che sconfinano da un animale non-umano all’animale che è l’uomo: la Sars, l’Aids, l’Ebola o la Spagnola sono solo alcuni esempi. Ma anche le pestilenze medievali ce lo ricordano, nonostante sembri proprio che il XX secolo ne abbia conosciute più che mai. Quanto al nostro raccapricciante secolo XXI, ebbene, si è aperto con una reazione a catena di debordamenti intesi in ogni accezione del termine. Il debordamento coincide rigorosamente con l’immagine del «tempo attuale». Il debordamento riflette la disintegrazione dei nostri ecosistemi e dei nostri modi di vita. Modi che si frammentano, si dissolvono e si disperdono nei loro valori aggiunti. Ora, privati del loro ambiente, i patogeni si mescolano ai nostri mercati, nelle nostre case, senz’altra scelta se non quella di morire o di riprodursi sui soli corpi non ancora in via d’estinzione.

Bisogna risvegliare in noi un sentimento di armonia. Non abbiamo scelta: i flussi, i fuochi, i virus e gli esseri umani debordano tutti assieme. E d’altronde la risposta del potere è una sola e omogenea, proprio com’è unico questo periodo di debordamenti. Perché il mondo è in quarantena? Perché, ovunque nel globo, tutto ciò che occorre a mantenere viva la tradizione degli oppressi serve anche a disfare il Covid-19? Dalle insurrezioni alle zoonosi, nessun continuum repressivo è casuale per la reazione immuno-autoritaria. Questo virus giunge in un momento preciso della storia degli uomini, un periodo in cui ciascuno di noi è chiamato a scegliere tra il proseguimento di una vita logicamente orientata all’estinzione, o una rimessa in questione radicale. Precisamente quella a cui D. H. Lawrence chiamava già a gran voce.

Da qualche parte, questo lungo processo è già iniziato. Parliamo ormai regolarmente di «antropocene», termine che pone le attività umane sullo stesso piano geologico dei vulcani, dei fiumi o della tettonica delle placche. Ma questo concetto è stato manomesso al punto da coincidere con l’«età dell’uomo»: nella quale, cioè, tutto ciò che è del mondo è in una certa misura umano. È invece il contrario: l’antropocene celebra piuttosto la scomparsa dell’uomo, come d’altronde quella della natura. Ma facendo ciò si rinnova, insieme all’eterna corrispondenza tra le nostre vite e l’ambiente – «l’inglobante», come dicevano gli antichi greci. L’inglobante non è per nulla inerte e le sue attività non si distinguono da quelle umane. Non c’è finalità, non c’è telos: è, molto semplicemente, il nuovo stato del mondo e di tutte le potenze che lo compongono. Il problema che ci poniamo ora è questo: non sussumere mai la nostra relazione cosmica in un ordine gerarchico nel quale la nostra vitalità si subordini a una dimensione superiore e organizzante. Un altro debordamento, in fondo: ma questa volta sul nostro modo di situarci, come esseri umani, rispetto alle altre potenze del mondo.

Vitalità e cosmo vanno insieme. Mettiamo che l’umanità divori il mondo contro tutto e tutti, o che in nome di un Grande Tutto distrugga ogni pulsione vitale: ecco che, se il cosmo viene a mancare perché la vita è stata danneggiata, quest’ultima fa ritorno sotto forma di disastro. Dopo tutto, disastro significa «perdita dell’influenza astrale». È da qui che nasce l’apocalisse; ed è da qui che nasce la storia degli uomini come assalto a un mondo inteso a torto come riserva inerte di risorse.

Il XXI secolo è iniziato nel 2020

Jéme Baschet

 

Il XXI secolo è iniziato nel 2020 con l’entrata in scena del Covid-19

Le Monde, 2 aprile 2020

Jérôme Baschet è stato professore e ricercatore all’EHESS di Parigi. Tra i libri da lui pubblicati, «Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits» (La Dèouverte, 2018) e «Una giusta rabbia. Fermare la distruzione del mondo» (Divergences, 2019; Bepress, 2020). Un’intervista doppia insieme a Laurent Jeanpierre è disponibile in italiano qui e qui.

Succede spesso che gli storici facciano cominciare il XX secolo nel 1914. Allo stesso modo, un domani ci spiegheranno che il XXI è cominciato nel 2020, con l’entrata in scena del Covid-19. Certo, il ventaglio degli scenari a venire è ancora molto ampio; ma la catena degli eventi messa in moto dalla propagazione del virus offre, come in time-lapse, un assaggio delle catastrofi a venire,  destinate a intensificarsi in questo mondo sconvolto dagli effetti di un riscaldamento globale che viaggia verso 3-4ºC di rialzo medio. Si profila insomma sotto i nostri occhi una connessione sempre più stretta tra gli elementi della crisi. Una crisi che un solo fattore — tanto annunciato quanto imprevisto — è stato sufficiente ad attivare.

Tracollo e disorganizzazione del vivente, deregulation climatica, decomposizione sociale in accelerazione, discredito nei confronti di governanti e sistemi politici, espansione fuori misura del credito bancario e delle fragilità finanziarie, incapacità di mantenere un livello di crescita sufficiente: tutte dinamiche che si sostengono l’una con l’altra, e che risultano nell’estrema vulnerabilità di questo sistema-mondo in crisi strutturale permanente. Ne consegue che qualsiasi stabilità apparente non è che la maschera di una crescente instabilità.

Il messaggero della vita

Il Covid-19 è una «malattia dell’antropocene», come ha detto Philippe Sansonetti, microbiologo e professore al Collège de France. L’attuale pandemia è un fenomeno totale, in cui la realtà biologica del virus è ormai indissociabile dalle condizioni sociali e sistemiche che causano la sua esistenza e la sua diffusione.

Invocare l’antropocene — era geologica in cui la specie umana modifica la biosfera su scala globale — invita a considerare un’idea di temporalità a triplo taglio. In primo luogo gli ultimi anni, nel corso dei quali abbiamo preso coscienza di questa nuova epoca sotto la crescente pressione di evidenze sempre più sensibili. Seguono gli anni del secondo dopoguerra, che vedono l’ascesa della società dei consumi e la grande accelerazione di tutti i marcatori dell’attività produttiva (e distruttiva) dell’umanità. Infine, la svolta compiuta nel XVIII e XIX secolo, quando la curva di emissione di gas a effetto serra decolla, più o meno quando ha inizio l’utilizzo sistematico dei combustibili fossili e l’industrializzazione.

Il virus è il messaggero del vivente, venuto a presentarci il conto della tempesta che noi stessi abbiamo innescato. L’antropocene comporta obblighi: e la responsabilità è sicuramente dell’uomo. Ma di chi, più esattamente? Le tre temporalità sopra menzionate ci permettono di essere più precisi. Nell’orizzonte più immediato, si impone lo scioccante scandalo degli stock di mascherine, letteralmente evaporati dal 2009 a oggi, e sui quali non c’è stato alcun tipo di intervento nemmeno con l’avvicinarsi dell’epidemia. Ma, ancora, non è che uno degli aspetti dell’impreparazione europea.

L’incapacità di anticipazione testimonia di un’altra malattia dei tempi: il presentismo, per cui tutto ciò che esula dall’immediato scompare. Il modello freddamente contabile di gestione ospedaliera neoliberale ha fatto il resto. Senza mezzi, sottodimensionato ed esaurito già in tempi ordinari, il personale di cura urla tutta la propria disperazione senza essere ascoltato. Eppure, l’irresponsabilità delle politiche governative è ormai sotto gli occhi di tutti.

«Capitalocene»

Secondo Philippe Juvin, primario di Pronto Soccorso dell’ospedale Pompidou di Parigi, ci troviamo «completamente nudi» di fronte all’epidemia per colpa di alcuni «indifferenti e incapaci». E se Emmanuel Macron si vuole elevare al rango di capo militare in quella che chiama «guerra», non dovrebbe dimenticare che questa retorica potrebbe in futuro ribaltarsi metaforicamente in accusa di tradimento.

Studiando la seconda metà del ventesimo secolo, si ritrovano molte delle possibili cause di moltiplicazione delle zoonosi — ossia le malattie legate al passaggio di un agente infettivo dall’animale all’umano. Ad esempio lo sviluppo dell’allevamento industriale e delle sue forme di ignominioso concentramento, che ha delle conseguenze anche sanitarie (influenza suina, influenza H5N1, ecc.). O l’urbanizzazione senza misura, che invece erode gli habitat degli animali e li spinge ancor più a contatto con gli umani (VIH, Ebola).

Ma questi due fattori potrebbero anche non essere intervenuti nel caso della SARS-CoV-2. In compenso, la vendita di animali al mercato di Wuhan non avrebbe avuto certe conseguenze se la città non fosse anche diventata una delle maggiori capitali dell’industria automobilistica. La globalizzazione dei flussi economici è decisamente operativa, e l’espansione insensata del traffico aereo è stata il vettore di una folgorante diffusione planetaria del virus.

Ecco che, tornando indietro di due secoli, si può finalmente dare all’antropocene il suo vero nome: «capitalocene». Perché è un fenomeno che non riguarda la specie umana in generale, ma un sistema storicamente determinato. Un sistema — il capitalismo — che ha come caratteristica principale la subordinazione della produzione all’esigenza di valorizzare il denaro investito. Anche se le configurazioni sono variabili, il mondo si organizza in funzione delle imperiose necessità dell’economia.

Compulsione produttivista mortifera

Quando l’interesse privato e l’individualismo concorrenziale diventano i valori supremi, ne risulta una rottura di civiltà, mentre l’ossessione puramente quantitativa e la tirannia dell’urgenza conducono a un vuoto nell’essere. Ne deriva soprattutto quella compulsione produttivista e mortifera che è all’origine del sovrasfruttamento delle risorse naturali, della disorganizzazione accelerata del vivente e dello sconvolgimento climatico.

Si è detto che dopo l’urgenza sanitaria, niente sarà come prima. Ma cosa va cambiato? Sarà un esame di coscienza che si limiterà alla memoria a breve termine, o considererà invece il ciclo completo del «capitalocene»? La vera guerra che si giocherà non ha il coronavirus come nemico, ma vedrà invece affrontarsi due opzioni opposte: da un lato, il prosieguo del fanatismo della merce e del produttivismo compulsivo che approfondisce la devastazione in corso; dall’altro, l’invenzione —  che già balugina in mille luoghi — di nuovi modi di esistere capaci di rompere con l’imperativo categorico dell’economia privilegiando una buona vita per tutte e tutti.

Preferendo l’intensità gioiosa del qualitativo alle false promesse di un’illimitatezza impossibile, questa invenzione si congiungerà con l’attenta premura per i luoghi abitati e le interazioni tra viventi, con la costruzione del comune, il mutuo aiuto e la solidarietà, con la capacità collettiva di auto-organizzazione.

Il coronavirus è giunto a lanciare un segnale d’allarme, a tirare il freno del folle treno di una civiltà lanciata verso la distruzione della vita. Lo lasceremo ripartire? In quel caso, avremmo l’assoluta certezza di nuovi cataclismi a venire. Cataclismi rispetto ai quali questi giorni saranno poca cosa.