SILENZIO & TUMULTO

di Fabien Vallos*

da lundimatin#235, 23 mars 2020

Siamo entrati in uno strano silenzio in seguito al confino sanitario. Silenzio delle nostre abitudini, considerato che non possiamo uscire né passare il tempo con altri. Silenzio dovuto al ritiro in casa di una gran parte di noi mentre gli altri, in un altro tipo di silenzio, sono occupati a curare, a fare consegne, a vendere delle merci. Silenzio dovuto alla dichiarazione ufficiale di ciò che i latini chiamavano un tumultus. Silenzio cioè dovuto a un pericolo sufficientemente grave da richiedere il confino dei cittadini.

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Dobbiamo a Giorgio Agamben e al suo Stato di eccezione (apparso originariamente in italiano e poi in francese nel 2003) la lettura del concetto di tumulto. 2003: ovvero poco tempo dopo un altro tumultus, questa volta non sanitario bensì terroristico.

Nella sua glossa al concetto di justitium (3.1), ossia la cessazione temporanea degli affari pubblici, Agamben cita un frammento delle Filippiche (8,1) a proposito del tumulto. Cicerone produce prima una spiegazione per il termine: «In effetti, cos’è mai il tumulto, se non uno scompiglio tale, da far nascere un maggior timore?» (Quid est enim aliud tumultus nisi perturbatio tanta, ut maior timor oriatur?) Per poi affermare ciò che ci interessa: «vi può essere una guerra senza tumulto, ma non un tumulto senza una guerra» (Ita fit, quem ad modum dixi, ut bellum sine tumultu possit, tumultus sine bello esse non possit).

Venendo a noi. Il 16 marzo il presidente della Repubblica francese ha ripetuto per sei volte nel suo discorso il termine «guerra»: siamo in guerra perché qualcosa ha provocato il terrore (timor). Si tratta esattamente della dichiarazione eccezionale di un tumultus. Siamo dunque immersi in questo lungo silenzio a causa di un grande tumulto. Tralasciando il problema della continuità del principio di diritto, si pongono altri due e più complessi problemi: quello dello stato di eccezione e quello della gestione per decreti. Il principio di dichiarazione di un tumultus come quello pronunciato il 16 marzo consiste nel gettare i membri della comunità in uno justitium, ovvero in una sospensione degli affari pubblici. La maggior parte  di noi è dunque immersa nel silenzio di uno justitium. Sarà però il caso di pensare urgentemente alle condizioni di tutte e tutti quelli ai quali il tumultus nega lo justitium: condizione che non può che produrre, come sempre, una profonda iniustitia. Stiamo parlando di quelle e quelli che non possono osservare il confinamento.

Non appena si afferma un tumulto, si dichiara guerra. Ma, soprattutto, non appena il tumulto viene affermato, si dichiara uno stato d’eccezione che consiste allo stesso tempo di una sospensione degli affari pubblici e in una di ciò che costituisce il diritto (libertà di azione e di spostamento, ad esempio). Al di là della gravità effettiva del tumultus, sembra proprio che l’esperienza di uno stato d’eccezione per far fronte a ciò che viene recepito come crisi non abbia mai fine. La mia vita politica è cominciata de facto nel luglio del 1995, dopo l’attentato sull’RER B a Parigi. Da allora, ho assistito a una serie incessante di tumulti (1995, 2001, 2009, 2012, 2015, 2020), che di volta in volta permettevano non solo la gestione delle crisi, ma l’insediarsi di altrettanti stati d’eccezione. Se lo stato d’eccezione è la creazione di uno justitium, è anche e immediatamente la creazione di un imperium, ovverosia di una confisca del diritto all’interno della sospensione degli affari pubblici. Se dico che la mia vita politica comincia nel 1995, è perché costituisce la prova — contrariamente alle costruzioni del pensiero filosofico e giuridico — dell’infinita confisca dei nostri diritti per garantire ciò che viene definito come sicurezza (pubblica e sanitaria).

È precisamente quello che è accaduto tra il 16 e il 20 marzo attraverso la votazione di una legge che permette la gestione di uno stato di tumultus tramite dei decreti governativi. Qui si pone un quesito fondamentale: in quale misura la gestione di una crisi presuppone la sospensione del diritto? Detta altrimenti: perché ogni crisi costituisce sempre l’apertura di uno stato d’eccezione? Significa forse che lo stesso principio democratico è incompatibile con qualsiasi gestione della crisi? O forse che questo principio presuppone che qualsiasi politica non prova altro che un infinito desiderio di crisi che mira alla sospensione di ogni diritto? Seguendo il filo di pensiero di Walter Benjamin, sembrerebbe che la risposta stia piuttosto nella seconda proposizione. Facciamo dunque incessantemente esperienza dello stato d’eccezione come regola. Per dirlo ancora e altrimenti, non vi è altra fondazione che lo stato d’eccezione. È la prova del nove di ogni crisi e l’oblio di ogni politica.

Siamo dunque entrati in un altro silenzio, ancora più complesso perché più profondo. Questo silenzio apre a due interrogativi: uno è quello sull’apertura critica di un mondo in cui potremmo fare esperienza di un altro justitium — ovverosia la fine del consumismo, del capitalismo e della degradazione della nostra vita —, l’altro è quello sull’apertura critica di una politica sempre più strutturalmente instabile e autoritaria. La prova è complessa, perché si tratta di sperimentare la differenza cruciale che passa tra le affermazioni della storia e gli eventi della storicità. Ciò significa, come sempre, che ciò che si esperisce storicamente non venga dimenticato né assorbito dalla storia. Adesso, una volta di più, occorrerà tenere presente questa crisi morale ed etica.

Nel tumultus è dunque sospesa una parte immensa delle nostre frenetiche attività dedicate alla produzione e al consumo. Nel tumultus i trasporti tacciono, i negozi chiudono, le industrie si fermano e gli arei non volano più. Nel tumultus si apre una sospensione del consumo frenetico di ogni vita e materia: il mondo si offre per qualche istante in maniera meno inquinata e asfissiante. Nel tumultus si apre un altro silenzio, il silenzio proprio alla lingua latina, il silens per come è stato proposto da Roland Barthes (Le neutre, corso al Collège de France, 1977-1978, Seuil, 2002). Silens, ossia il rumore prodotto dalla vita in nostra assenza. Non possiamo che tacere. Ma nel tacere immediato delle nostre attività e dei nostri affari dovuto allo justitium la vita accede al suo proprio silenzio. Nel nostro confinamento gli spazi sono infine liberati della nostra presenza: le montagne, le spiagge, i mari, il cielo, le colline, le foreste e le riviere. Siamo dunque riusciti a produrre in qualche settimana ciò che speravamo dalla sospensione del capitalismo. È forse troppo presto per comprenderlo, ma è sicuramente il momento opportuno, il buon kairos per coglierne alcune implicazioni. Sembra come se potessimo fare un vero e proprio test sulle possibilità di sospensione della nostra frenetica mania di consumare e di circolare. Si potrebbe farne tesoro per essere in grado di pensare una nuova ecologia e una nuova etonomia (nel senso di economia della condivisione).

Ma nel tumultus vengono sospese anche le nostre attività politiche e i nostri modi di pensare la politica. E così alcuni tra noi temono sempre più l’ascesa di questi stati di urgenza e d’eccezione, che autorizzano la moltiplicazione di modalità governative autoritarie e profondamente antidemocratiche. Ci incamminiamo inesorabilmente verso governance assolutiste, securitarie, tecnocratiche e autoritarie.

Assolutiste, perché il potere è sempre più concentrato e separato dall’esperienza comune.

Securitarie, perché la sola missione delle governance è di garantire con la forza ciò in cui consisterebbe la sicurezza dei popoli e dei beni.

Tecnocratiche, perché per la quasi totalità delle nostre attività dipendiamo da modalità tecniche di controllo: esse dipendono (e più che mai durante il confino) quasi unicamente dalla potenza illimitata dei dispositivi tecnici.

Autoritarie, perché i nostri modi di esistenza non si fondano più sul comune e sul rispetto, ma unicamente sull’obbedienza: apprendiamo così a divenire obbedienti e a perdere ogni contatto con il comune e il politico.

Di conseguenza si apre una doppia interrogazione, politica e filosofica, tanto urgente quanto irrisolta. In primo luogo è possibile che qualsiasi tumultus contribuisca a ridurre ogni possibilità di una vita politica e di un comune. Il tumultus chiude e sigilla ogni khôra. Se fossimo privati di questo spazio pubblico e del comune, si accederebbe così a una politica autoritaria e assolutista.

In secondo luogo, è altresì possibile un nuovo slancio che tenda a rinforzare la necessità di ciò che chiamiamo servizio pubblico: le cure, l’educazione, la condivisione delle conoscenze. Sembra che il mondo si divida tra coloro in grado di affermare questo slancio e coloro che affermano ancora la morale liberale della sopravvivenza del più forte.

Ora è forse tempo — e questo sarà il nodo politico — di pensare l’etica di questo comune e di questa cura. Se ne saremo capaci, saremo nella condizione di segnare una svolta del pensiero politico e della filosofia: quella della condivisione della cura.

*Fabien Vallos è un teorico e insegna all’École nationale supérieure de la photographie e all’Esba Talm di Angers.

CVD – Come Volevasi Dimostrare

di Vultlarp

Credo ed abbraccio la profonda filosofia de’ giornali,

i quali uccidendo ogni altra letteratura e ogni altro studio,

massimamente grave e spiacevole, sono maestri e luce dell’età presente.

(Giacomo Leopardi, Dialogo di Tristano e un amico)

Evocare la pestilenza — con annessi e connessi: le disposizioni di emergenza, il buonsenso, il #restoacasa — equivale a chiederne una chiave, una interpretazione. Occorre appena aggiungere che si rifiutano fin da subito tanto l’interpretazione veterotestamentaria («l’angelo della morte») quanto quella umanistico-liberale («la globalizzazione», «il folle silenzio del totalitarismo cinese»).

Quel senso è: di assumere e addirittura di desiderare, nella posizione di figli e in una incredibile concentrazione di tempo e diffusione (ma leggi anche, all’inglese: broadcasting, come le notizie), tutte le forme di governo della popolazione proprie dell’età contemporanea. Di reclamare, sotto forma di segregazione, l’integrazione. Sotto forma di misantropia, l’amore per il prossimo. Sotto forma di rottura del contratto sociale, un nuovo contratto sociale. E, sotto forma di puro egoismo, il più sperticato altruismo.

In una parola: di estendere indefinitivamente il dominio della responsabilità individuale e della colpa biologica — il semplice fatto di essere qui, vivi — non solo alle condizioni in cui versa questo mondo, intese nel senso più generale possibile (dall’antropocene alla sanità pubblica), ma all’intero destino di una collettività.

Di aver riprodotto insomma, nell’arco di poche settimane, per un pubblico selezionato e sotto forma di panico, protezione e responsabilità collettiva, quanto diluito nel tempo, nello spazio, nell’abitudine e nella sensibilità, ampie frange della popolazione mondiale hanno già subito come negazione di diritti e di libertà riportati come scalpi di lotte e di rivoluzioni passate: penso alla Francia, al Cile. Ma sono le ultime. Risuonano ancora nella mia testa le minacce di Macron all’alba dell’8 dicembre 2018: «state a casa. Altrimenti? Altrimenti toccherà a voi». Ricordo anche che devo aver pensato: «e se fosse davvero così?»

Tutto questo accade proprio mentre continua a perpetrarsi, sotto forma di dominio e violenza dell’uomo sull’uomo, il diniego di esistenza e di storia che le classi subalterne non hanno mai smesso di subire come alienazione reificazione annichilamento. Un diniego di cui Auschwitz è l’archetipo, e di cui l’attuale situazione dei siriani, dei migranti sulle navi, dei migranti nei Cpr, dei reclusi è la logica prosecuzione.

Ma sia detto questo, pur con le dovute sfumature d’intensità, anche di chi per situazione di vita, di salario o di professione non si trovi nelle condizioni materiali per far fronte alle richieste emanate dal governo per mezzo della società civile (e viceversa). Per gli ultimi due, il cittadino riparato prova l’ammirazione mistica che si riserva all’indefesso lavoratore, garante di una quotidianità più ampia di quella esperita individualmente. Tutt’al più mostrerà un sorriso inquieto al monatto, cioè il professionista della sanità, che fa il suo dovere ma che si spera di non dover vedere mai.

Ma per i primi? Per coloro a cui le situazioni di vita negano una casa entro cui stare, ad esempio?

«A Milano nei giorni del contagio | una casa è difficile lasciarla», avrebbe sicuramente detto Giovanni Giudici. Ma ecco che così facendo esce dai radar, colpevolmente come sempre, tutta un’altra porzione di realtà. Vorrei volentieri poter dire che la Milano frenetica del miracolino contemporaneo si è almeno in parte inceppata; non fosse che a non uscire di casa scompare anche quella dei clochard. È incredibile come la capacità di taratura dei nostri sistemi di rilevazione si adegui così in fretta. Con che velocità i nostri discorsi mutino di senso e di validità alle medesime latitudini.

Eppure, ricavare da questo momento un senso e una lezione di lotta contro le condizioni estreme che rendono possibile tanto la distruzione quanto il governo dell’uomo — sotto forma di minaccia-promessa, di cui la pestilenza in corso è solo un esempio — è di pochi. Molti portavoce della cosiddetta «cultura» d’Occidente si affrettano invece in questi giorni a cercare interpretazioni extrastoriche e metapolitiche giungendo rapidamente a situare l’emergenza sanitaria in corso nell’ordine del sacro, opera della collettività a difesa e (horribile dictu) cura della Vita umana, sostanzialmente confermando, rovesciandolo, uno degli assunti fondamentali della mistica antagonista contemporanea: il desiderio di servitù volontaria. Dobbiamo invece ribadire che desiderare la propria sottomissione non è una scelta: è piuttosto una imposizione. Il dominato vuole essere dominato per tenere a distanza i peggiori effetti del caos ed evitare che si estenda alla totalità.

Altri, invece — e faccio un nome su tutti: Davide Grasso —, hanno finalmente abbandonato ogni remora gettandosi nell’agone politico in qualità di segretario di un partito immaginario, contribuendo a fondarlo nell’unico modo possibile: attraverso una negazione. In particolare, rimproverando quanti si sono fino ad ora mostrati scettici nei confronti delle disposizioni governative: «È il momento dell’umiltà e di smettere i panni dei saccenti, ragionando e apprendendo anziché insegnare a tutti i costi che si è migliori dei poveri mortali che stanno fuori dai circolini della microsinistra. Se anche il virus non si fermerà, con questa umiltà si contribuirà a diffonderlo meno ed è una grandissima differenza».

A quella esperienza di vita e di militanza, a quella testimonianza della lacerazione, non so cosa opporre -non, almeno, secondo la valuta corrente. Ma un amico mi invita invece a ripensare il pericolo entro una logica «di vita». Per ogni corteo che ho fatto in Francia ho rischiato (statistiche alla mano) di perdere un occhio o una mano. Per ogni chilometro percorso in auto, ho certo rischiato «un po’» l’incidente. Senza scomodare le morti sul lavoro, quelle dovute ad altre malattie, quelle dovute alla vita di merda che conduciamo sotto questo cielo, sono certo cose, quelle che cito, «un po’» pericolose. Perché negarlo? Ma quel «un po’» mette anche in prospettiva il resto: ciò per cui le si fa. È in questi termini che il linguaggio non numerico va contrapposto alle statistiche che oggi imperversano sulla bocca di tutti. E, se pure capisco l’esigenza strategica e politica di una legittimità da parte di Grasso (al momento impossibile altrimenti, pena la gogna pubblica: perché di questo si tratta), se pure io posso essere d’accordo con chi decide di stare in casa per puro «sentimento umanitario», per «volontà di non nuocere», non riesco veramente a capacitarmi di come si possa arrivare a neutralizzare o negare l’ideologia connaturata in questa valutazione – che è, sostanzialmente, quella della polizia che attualmente gira per le strade chiedendo conto degli spostamenti. Abbiamo un bel dire «possiamo lottare silenziosamente e in ottemperanza alle norme perché questa non divenga la normalità». Ad oggi abbiamo come sole alternative quella di trasgredire collettivamente alla quarantena per mantenere aperto uno spazio (che è anche quello dell’esercizio del governo e della punizione); oppure quella, purché sempre collettiva, di non volerci più tornare, al lavoro, una volta esaurita la minaccia.

«Ci dovevamo fermare | e non ci riuscivamo. | Andava fatto insieme. | Rallentare la corsa. | Ma non ci riuscivamo. | Non c’era sforzo umano | che ci potesse bloccare». Questi sono i versi di Mariangela Gualtieri apparsi su Doppiozero a titolo Nove marzo duemilaventi. Pare quindi che l’interpretazione del virus come occasione di una riappropriazione di sé e del proprio tempo vada per la maggiore.

Approvazione tra gli astanti, commozione tra gli addetti ai lavori, repost di personalità legate al mondo della scrittura: le poesie di oggi, dunque, quelle di «successo», sono quelle che confermano e rincuorano e popolano di buoni e condivisibili sentimenti le bacheche di facebook, le instagram stories, l’immaginario a poco prezzo. Queste parole — dietro cui sta, in assoluto, un obiettivo largamente perseguibile e condivisibile — tradiscono, dette così, ora, qui, le spoglie di classe che tentano malamente di celarsi dietro la pretesa di universalità della parola poetica. Non importerà forse più molto il d’où tu parles? sessantottino: poesie del genere sono una rinuncia alla verità. Per chi scrive, infatti (ma è un difetto) le poesie sono un’altra cosa: esibizione di una ferita o testimonianza della lacerazione, consapevolezza dell’abisso o «sgomento del senzafondo», brecce aperte su un altro mondo o incendi appiccati in questo: «Ora sul fondo delle tue pupille/ il mondo senza fine vero appare» (Franco Fortini, Compiendo settantacinque anni).

Le poesie, certo, possono quello che non può la critica: far scendere la luna dal cielo. Purché balugini, sia pure per un solo istante, come verità necessaria. E questa, che pure pare necessaria, non è verità. L’occasione per rivalutare il proprio tempo e la propria vita – dovendo dare un senso, a questi giorni, è questo, o si staglia su questo orizzonte – non è per tutti. Occorre saperlo. Una poesia così fa il gioco di questo mondo.

(Ricordo una puntata di Zelig del 2003. Sotto l’istrionica conduzione-spalleggiamento di Claudio Bisio, Paolo Cevoli interpretava il Patacca. «Sono impossibilitato | sono malato | c’ho il certificato». In questi giorni di controlli polizieschi, non posso che a malincuore confermare quanto Matteo Marchesini scriveva rovesciando Marx nel suo Casa di carte: «la realtà si presenta una prima volta come farsa, la seconda come possibile tragedia». Marchesini non mi sta simpatico, né ci voleva molto — il suo stile si riduce largamente a questo — per realizzare inversioni del genere. Preferisco tuttavia correre il rischio della citazione che addossarmi la colpa dell’inetto che non l’ha fatto per primo).

Un altro esempio ci viene da Zizek, per i lettori pestilenziali di Internazionale. Il virus sarebbe, in potenza, un colpo alla Kill Bill al cuore del capitalismo. Cinque colpi delle dita, insomma, e saremmo nel comunismo. Basta dare un occhio alla «bellezza malinconica dei viali vuoti di Shanghai e Hong Kong»: scenari da film post-apocalittico, dove l’uomo semplicemente torna a non essere forzatamente parte del paesaggio, la natura torna a riappropriarsi dei luoghi, si assiste alla bellezza lancinante della fine dell’antropocene.

È l’immagine di un mondo che si accorge delle finzioni dietro cui si è istituito realmente — prima tra tutte, il denaro — e di una possibilità non consumista di abitarlo. Chi esce di casa in questi giorni dice che si respira meglio, che l’inquinamento è ai minimi storici. Che la peste sta facendo molto più dell’uomo contro la crisi ambientale. Chi ci resta, in casa, favoleggia invece di nuove e accresciute possibilità di liberazione al termine di tutto questo: una maggior consapevolezza di sé, l’elogio dei tempi morti… Peccato solo per un piccolo dettaglio: ostinarsi a non contemplare in questo idillio la presenza, autenticamente pastorale, dello stato. Nel suo bellissimo saggio «Riparare il mondo, porre fine al capitalismo», apparso sul numero 32 di Qui e ora, Mikkel Bolt Rasmussen parla delle quattro ipotesi sulla Sovranità climatica formulate da Mann e Wainwright:

«Il Leviatano climatico e il Mao climatico si iscrivono nella medesima prospettiva di un solo Stato mondiale, un Grande Fratello orwelliano che gli attuali poteri militari e di sorveglianza hanno già reso desueto. […] Il Behemoth climatico descrive invece l’anarchia dello status quo interimperialista sotto i colpi del tracollo planetario. Gli Stati nazionali si sforzano di sopravvivere o, quantomeno, di assicurare la sopravvivenza alle loro classi dominanti. […] Che agiscano da soli o per mezzo di alleanze instabili, nessuno Stato può permettere che i poteri e le prerogative si concentrino in un Leviatano. Detto in breve: il Behemoth climatico è esattamente ciò a cui assistiamo oggi. Assistiamo infatti all’emergere di un nuovo discorso ecologico autoritario dalle ceneri dell’ideologia neoliberale. Un discorso che, ovviamente, non presenta altro che simulacri di cambiamento, un pensiero orientato a garantire l’ordine attuale per mezzo della tecnologia, la burocrazia e la forza militare, […] l’amministrazione del disastro e una sottomissione durevole. La diffusione della propaganda catastrofista mira a sottometterci allo stato d’urgenza, all’accettazione dei regimi disciplinari a venire, a sostenere un potere burocratico che pretende di assicurare la sopravvivenza collettiva tramite misure coercitive».

Se la cosa dovesse suonarvi familiare, dovreste anche premurarvi di ricordare che nessuno, tra coloro che si opponevano alle misure emergenziali normalizzate dagli stati prima dell’esplodere dell’epidemia, avrebbe pertanto negato la catastrofe climatica in corso. Perché, molto semplicemente, le due cose possono andare di pari passo. Rientrano entrambe in un ordine di verità non contraddittorio. Questo è quanto ha mandato Giorgio Agamben fuori strada – non tanto la fiducia riposta nei dati del Cnr. Ora sappiamo che, se la catastrofe climatica era in potenza il mezzo di gestione del caos, mezzo per impedire una trasformazione più radicale delle condizioni in cui abitiamo il mondo, il Covid-19 è l’agente reale, o quantomeno la prova generale, di questa gestione.

Non si tratta in alcun modo di negare la realtà del virus, né di discutere l’effettività dello stato di eccezione. Mai come in questi giorni la realtà del morbo e la verità delle disposizioni governative si possono osservare come due membrane sovrapposte. Realtà e verità, la cui differenza tende sempre a scomparire all’ombra del senso comune e nell’ordine dei discorsi, finalmente permettono di indagarne lo scarto.

Giorgio Agamben ha parlato in altri termini dell’innocuità del virus, sulla base dei dati a sua disposizione. Molti tra i miei coetanei considerano quelle parole ogni giorno più grottesche, e sempre più quante più postille vengono aggiunte (l’ultima, mentre scrivo, è questa); e procedono da bravi scolari a elidere da una parte e dall’altra quelle che reputano incognite di segno opposto. Via l’emergenza immotivata, dunque via lo stato di eccezione.

Eppure, nel suo punto più cruciale, in ciò che insomma dice nemmeno più pronunciandolo, è stato largamente frainteso da entrambe le fazioni — i suoi detrattori contestando, i suoi sostenitori disambiguando quella che era una indicazione implicita e da prendere alla lettera. Oggi, per mortale che sia, Covid-19 non è niente in confronto a quello che ci faranno, che sono già in procinto di fare. E non solo per quanto ho già tentato di dire prima; ma perché ogni umanesimo, di fronte a quanto sta accadendo, smette finalmente ogni menzogna, ogni significazione indefinitiva, e degrada a guscio, a scorza, a materiale vuoto e svuotante di questa esperienza acquitrinosa dei bassifondi della vita. In poche parole, tradisce la sua natura intimamente efferata e omicida. Οί πλεῖστοι κακοί: «I più sono i malvagi», effigeva Biante, uno dei sette saggi dell’antichità, sul frontone dell’oracolo di Delfi.

Ma, più che a Biante, direi che la figura di Agamben si avvicina più a Cassandra. Profeta vilipeso, «esule in terra fra gli scherni». La sua è una rinuncia integrale alla «legittimità della parola» perseguita da Grasso, che si pone come programmaticamente «postuma». E questo è perfettamente in linea con la sua ricerca filosofica.

Questo rapido sorvolo ci porta meglio di qualsiasi saggio o poesia all’altezza della situazione: un ripiegamento ombelicale, una anti-ginestra «contenta dei deserti» ma incapace di redimerli e, insieme una tenue e psicotica speranza per tramite della propria vita biologica su cui, temo, ogni fascismo Green potrebbe trovare buoni adepti. È questa la conferma, ancora amarissima, dell’unico ridicolo ruolo che oggi la parola (e la parola poetica «istituzionale») può avere in seno alla società realmente informatizzata: quello di diversione e di consolazione. Pare che Dante in esilio leggesse Boezio. Pare che Boezio in prigione si consolasse con la filosofia. Tant’è.

Eppure, sento che questo stato confusionale deriva in qualche modo da un’aporia iniziale. Se c’è una cosa, in questi giorni, che si ostina a non mantenere la distanza di sicurezza — e nessuno se ne lamenta — è proprio il «buon senso» che ci percorre tutti. «Quali sono le regole da seguire? Ditemelo, e lo farò. Ma non si capisce niente», dicono in tanti. Gli rispondono: «usa il buon senso». Ma no: esplicitare è sempre delimitare. Anche un divieto, se troppo articolato, genera le sue scappatoie. Il punto è sempre stato questo: rimanere nel vago, farsi comandamento, parola fugace e distorta. Divenire, insomma, il virus.

Uno sguardo verso il cielo gettato dalla mia finestra. In queste sere della poca vita sento l’inverno uscire dal mio corpo, andare ad assiderare le stelle. Ma so fin troppo bene che nulla di ciò che accade sotto questo cielo viene senza sconvolgere dentro e fuori chi, come noi, si riconosce nei riverberi di un altro mondo. E dunque. Lotterò ogni giorno perché dentro me non rinasca, come l’araba fenice dalle ceneri, ciò che questo mondo da me esige in cambio della salvezza. Un io morale.

Il punto e la linea. Appunti per uno studio del presente.

di Marcello Tarì

«Fare il punto», «messa a punto» e anche «mettere un punto» sono modi di dire che usiamo ad esempio quando ci troviamo in una situazione della quale non abbiamo un’idea chiara e la interrompiamo per poterla pensare, oppure nel corso di una serie di vicende troppo veloci per poterle vivere, o a fronte di uno stato caotico che sembra impedirci di potervi intervenire o anche per farla finita con qualcosa che ci angustia. Più spesso direi che il punto si impone come semplice espediente per tirare il fiato. Quando tutti questi motivi si congiungono diveniamo noi stessi il punto.

Sono il punto d’incontro in cui la luce è preda del buio

                                                                                Joë Bousquet

Tutto sta nel come affrontiamo il gioco delle luci e delle ombre e se ha qualche ragione Giorgio Agamben nel dire che veramente contemporaneo è solo chi non si lascia accecare dalla luce del secolo ma ne coglie in pieno volto l’ombra, l’oscurità, allora, come Bousquet, saremo nel giusto punto del pensiero.

Mi pare poco dubbio che ci troviamo in una situazione esistenziale così ingarbugliata per la quale tutti i motivi per fare uso del punto sono presenti, tuttavia sappiamo già che una volta fatto il punto dovremo tracciare una linea per venirne fuori. In caso contrario il punto si trasformerà velocemente in un masso che ci tiene a nostra volta bloccati e non servirà che ad approfondire il nostro sentimento di inettitudine e ciò vale tanto per il singolo che per un’intera collettività.

Se, per fare il punto della situazione, guardiamo all’Italia, siamo consci di partire già da una situazione del tipo «masso»: chi più chi meno, tutti hanno la sensazione di essere come in un fotogramma fermo su stesso, in una piazza in cui manca l’aria, un posto dove la freccia è ferma, direbbe il nostro psicanalista preferito. Disilluse, apatici, increduli, non riusciamo neanche ad agitarci nel sonno. Guardiamo distrattamente a cosa accade nel mondo con la faccia schiacciata contro una parete di vetro, come pesci attoniti in un acquario stagnante. Ciò che bisognerebbe capire è se ciò che ci tiene bloccati, pressati, sì proprio come in una scatola di sardine, siano le variabili che definirei come esterne e che rimandano la luce accecante del presente – il governo, l’ideologia, il carattere degli italiani, il capitalismo, il fascismo o tutto quello che si preferisce immaginare – o che le ragioni dell’assenza di un sentimento del divenire, il buio al quale veniamo rimandati, siano da cercare dentro noi stessi, singolarmente oltre che nel «collettivo» il quale, per come viene generalmente (mal)pensato, ha sempre qualcosa di fantomatico e quindi sostitutivo di un soggetto già di per sé problematico. Oppure, e forse più ragionevolmente, che le une fanno forza sulle altre, avvitate in un circolo vizioso di un gioco che dà tipicamente un risultato a somma zero. L’esteriorità ci penetra e ci mangia dal di dentro. In questo senso l’Italia è forse rimasto il più  «moderno» dei paesi europei, ovvero un paese costituito da una realtà spettacolare che vela attraverso i suoi riflettori un determinato nulla, dove ogni cosa, volti compresi, appaiono come le mille e una negazione di un’assenza: il reale è in esilio.

Se le forze in gioco sono sempre impersonalmente soggettive, il problema si aggrava quando non hanno alcun oggetto. Questa mancanza d’oggetto, di fatto, deriva anche dalla (mal)comprensione di che cosa sia un «collettivo», il quale non può essere ridotto a un’appartenenza (politica, culturale o etnica, whatever) o a un fatto giuridico o di socializzazione da bar, ma procede da una specifica forma di individuazione, per dirla con Gilbert Simondon. Sono le difficoltà affettive nel singolo a impedire l’accesso al collettivo e, viceversa, il suo analfabetismo emozionale a impedire al collettivo che tale non è di accogliere veramente le singolarità. Risultato ne è l’angoscia crescente del singolo e il blocco e poi il disfacimento dei collettivi: la nevrosi di ciascuno sfocia nella psicosi di gruppo e poi di massa. In ogni caso la questione del «che cosa è un collettivo» credo sia una di quelle più urgenti (e chiunque ha voglia di provarsi nell’urgenza è ben accetto).

Tutto questo anche per dire che qui, oggi, in Italia, è inutile attendere la giusta parola politica, il corretto posizionarsi dei collettivi o persino delle «masse», se non riusciamo a cogliere la questione di fondo che ostruisce il divenire singolare e quindi quello di chiunque. Di questa situazione glaciale profitta la macchina statale per un verso e il fascismo dall’altro, la prima con l’illusione del confortante funzionamento cibernetico del sociale e il secondo con quella del calore della comunità perversa. Ne risulta una sorta di anarchia infernale che può essere riportata al suo nulla solo restaurando, nel senso bruniano, dei legami che stabilizzino le forze e in questo modo ricreare un cosmo: curarsi dei legami significa anche darsi una forma. È in questo senso che abbiamo bisogno di rientrare in contatto con la natura, cioè Dio, che è la vittima sacrificale della modernità, cioè del capitalismo. Il sentimento di catastrofe ecologica oggi così diffuso, la tristezza e la derelizione che induce, non dice molto altro che questo.

Tuttavia per ristabilire dei legami, bisogna slegarci da ciò che ci tiene bloccati, dalle menzogne, dai falsi profeti e dai vizi che abbiamo contratto in questa modernità che celebra sempre e ancora il matrimonio tra dominio e subalternità. Come diceva Gustav Landauer, è solamente quando ci separiamo radicalmente e sprofondiamo singolarmente in noi stessi che troviamo, nell’intimità più nascosta del nostro essere, la vera comunità. La quale, rimarcava al proposito Martin Buber, non è altro che il risultato vivente dell’entrata in contatto di tutte queste esperienze singolari della profondità. Una forza politica estatica è ancora tutta da creare, qui da noi.

א L’immagine della situazione italiana, che si patisce a partire da sé, è dunque quella angosciosa di un presente privo di uscita così ben descritta dall’incipit de L’insurrezione che viene del Comitato invisibile, dove però si aggiunge qualcosa che sovente si tende a non voler vedere, cioè che questa sensazione di no way out, questa specie di buio dell’esistenza, è anche una potenzialità, a patto di essere minimamente consapevoli della situazione. Un presente che può essere descritto come un luogo senza uscita indica infatti delle potenzialità estatiche: uscirne verticalmente, farlo esplodere, scomparire. Insomma portare il presente fuori da se stesso, trasvalutarlo, operazione che si dice con una sola parola: insorgere. Se invece ci costruiamo l’illusione che la cura della malattia sia già contenuta nell’architettura del presente e che sia sufficiente qualche piccolo aggiustamento, ciò che nel linguaggio moderno chiameremmo senza troppa immaginazione l’uscita riformista, possiamo star certi che il solo risultato sia la sua perpetuazione.

Già sento le orecchie che fischiano «ma dai, dove sarebbe questa possibilità di rivoluzione? E l’uscita verticale? Non abbiamo mica le ali!». A questo punto, per fare il punto, capiamo che il nostro punto di partenza potrebbe forse essere non tanto l’Italia come spazio socio-politico istituito ma il suo fuori e, allo stesso modo, non tanto me stesso ma il mio proprio fuori. Percepire la nostra propria oscurità. Come portarmi al di là di me stesso? Il solo porsi la domanda stressa. Nella nostra situazione, infatti, bisogna intendere il fuori tanto in senso geopolitico che geospirituale. Fare una cartografia di ciò che ostruisce la comunicazione  tra la linea e il fuori, per abbandonare il punto. E bisogna sbarazzarsi dell’equivoco che crea la ripetizione asinina del vecchio slogan operaista del «dentro e contro», come anche del più recente «non c’è più fuori», innanzitutto poiché quel dentro oggi può voler dire solo sotto e per: dove sotto sta per sudditanza e per sta per l’ordine costituito. Coloro che pensano non vi sia più fuori possibile, hanno già accettato di sottomettersi allo stato di cose presenti. Per essere contro oppure oltre, insomma, bisogna entrare in contatto con un fuori. È per questo che la teologia ha ancora tanti lettori e ci è ancora utile, come già serviva la rivoluzione negli anni ‘30. Tuttavia se si praticasse più la poesia che certa retorica politicante, chissà, forse ne avremmo un assaggio.

א Ricordiamo tutti che secondo Deleuze e Guattari, e a differenza del marxismo, ogni società non si definisce attraverso il suo modo di produzione, ma per la maniera in cui cerca di bloccare le linee di fuga che essa stessa secerne e per il rapporto d’intensità che intrattiene con un fuori. La politica del fuori, che Deleuze chiamerebbe appunto una politica delle linee di fuga, è d’altra parte sempre stata un cruccio per lo Stato e la nozione di katechon, così come fu utilizzata da Carl Schmitt, è lì a ricordarlo: il governo è una macchina di trattenimento. Ma vi era già, coevo a Schmitt, il Messia benjaminiano a ricordare che il fuori sta sempre già venendo. L’Anticristo deve essere attaccato da due lati, dalla linea che procede dal punto e dal fuori che lo fa dall’ignoto. Infine, l’incontro tra la linea e il fuori, l’uscita rivoluzionaria, provoca l’esplosione messianica.

Dunque, tornando a Deleuze e Guattari, forse non è di una politica della fuga quella di cui abbiamo bisogno ma di una politica dell’uscita. Sembrano sinonimi, eppure non lo sono. Kafka mostra in maniera splendida la differenza che sussiste tra i due gesti nel suo racconto Una relazione per un’Accademia. In questa novella Kafka ci dice ad esempio che, a differenza della fuga, guadagnare la via d’uscita non è la ricerca della libertà, una tra le attività più dense di illusioni e attraverso la quale si diventa facilmente dei fanatici più che altro dediti a privare gli altri della libertà. E infine si scopre che la vera via d’uscita non consiste neanche nell’allargare la fessura che pure vi può essere nella gabbia bensì, scrive Kafka, nel darsi alla macchia. Si potrebbe dire anche tracciando una linea invisibile. Lasciandosi scomparire, per ricomparire altrove, non-più-io. Un maquis dell’essere, altro che Lichtung. Nel racconto questo gesto porta la scimmia a trovare la sua uscita nell’umanità, ma è evidente che la domanda che pone Kafka sia «e tu, mio caro umano, qual è la tua via d’uscita? qual è il tuo fuori? sei certo che il processo del divenire umano sia terminato?». Poiché vi è ben un fuori, anche se non c’entra nulla con l’idea di libertà e di fuga. Quel darsi alla macchia è il distacco dal punto, che rende possibile, e quindi reale, l’uscita. La politica dell’uscita, come suggerisce Agamben nel suo libro per ragazzi su Pulcinella, è quella politica gestuale che si rende possibile quando ogni azione è divenuta impossibile. Direi che fa al caso nostro. Cominciare col darsi alla macchia, vi è una pluralità di modi per farlo, il resto viene.

Affermare che il fuori c’è significa semplicemente dire che c’è qualcosa oltre questa vita e anche oltre lo Stato e il capitalismo, la «vera vita» probably. Si potrebbe anzi avanzare che cominciamo veramente a pensare solamente quando veniamo a contatto con il fuori, cosa che accade involontariamente, inintenzionalmente e impotentemente, cioè quando improvvisamente sentiamo di essere pressati all’interno di un qualcosa di «intollerabile» e, allo tesso tempo, in un luogo e un tempo dove ogni possibilità è stata consumata. L’impatto scioccante con questa sensazione ci immobilizza e nello stesso momento ci inizia al pensiero: entrare in contatto profondo con la nostra impotenza ci fa accedere alla potenza. Sempre, nella vita come in ogni moto rivoluzionario, si è partiti dalla coscienza dell’insufficienza, della sconfitta e dell’impossibilità.

א Cosa sta accadendo fuori del fotogramma italiano? Quali sono i modi in cui nella nostra società si stanno bloccando le linee di fuga che, tuttavia, lavorano sempre il reale? Come immaginare, per contro, una via d’uscita? È tutto un programma d’inchiesta, un protocollo esperenziale che si apre.

Fuori dal fotogramma bloccato, ad esempio, vi è il Cile del «momento destituente» il cui epicentro, ironicamente, si è conficcato in Plaza de Italia, c’è l’elaborazione del comunismo dei Gilet Gialli nella terra madre di tutte le rivoluzioni moderne, vi sono i movimenti di sottrazione in Medio Oriente –  non a caso il pop-fascista americano vi ha inviato i suoi droni – quindi i sussulti secessionisti un po’ ovunque, anche quando ammantati di un neonazionalismo al quale non crede nessuno, infine le confuse ribellioni che serpeggiano in Centro America e, perché no, nell’Inghilterra della brexit. Ogni giorno milioni di esseri, umani e non, cercano una via d’uscita.

Fuori la freccia non è ferma, pare anzi impazzita.

È necessario entrare in contatto con questo fuori, ma ciò non avviene se prima di tutto non lo percepiamo lì dove siamo.

א Bisognerebbe rivedere la comprensione di una frase deleuziana su cosa vuol dire essere di sinistra. Deleuze, nel lemma Gauche dei suoi dialoghi filmati con Claire Parnet, racconta molte cose ma qui ne riprendo un solo passaggio, quello in cui dice che essere di sinistra significa percepire prima l’orizzonte del mondo, poi il continente, poi la propria nazione, quindi la propria città, il quartiere, la via del proprio appartamento e così via, in modo che sentirà come intollerabile innanzitutto ciò che accade lontano per arrivare, infine, a quello che accade accanto a sé. L’essere di sinistra SI percepisce vicino al lontano e lontano dal vicino. È così che la sinistra arriva sempre per ultima nell’accorgersi di ciò che accade lì dove è.

Questo è certamente un modo di essere di sinistra, una maniera che esisteva diffusamente fino a pochi anni fa quanto meno. Però non è il modo d’essere rivoluzionario o, direbbe lo stesso Deleuze, di un divenire rivoluzionario. Che l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario non siano affatto la medesima cosa lo aveva già detto Dionys Mascolo negli anni ’50, molto prima di quando, meritoriamente, lo dissero quelli che facevano la rivista Luogo comune nell’Italia degli anni ’90 – i quali dicevano «siamo comunisti quindi non di sinistra», ma il senso è lo stesso ed è un peccato che non tutti siano stati in grado di mantenere viva quell’affermazione. Mascolo nella sua dissezione della sinistra compie una decisiva analisi del come l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario trattano la questione dei limiti: laddove il secondo, proprio perché rifiuta teoricamente tutti i limiti (rifiutando il mondo così come è, lo stato di cose presenti) se ne impone autonomamente degli altri nella pratica (ad esempio la celebrata e sempre mistificata disciplina rivoluzionaria), dandosi una regola di vita, il primo vive nel rifiuto parziale dei limiti (la contraddizione principale è il lavoro, no è il patriarcato, no è l’ambiente, no è il diritto, no è lo specismo, etc.) e inoltre, data la sua propensione verso un’antropologia positiva, non rifiuta mai del tutto lo stato di cose presenti e non può che lanciarsi verso delle astrazioni sempre maggiori. Al contrario del rivoluzionario, il sinistro nella pratica non ha alcun limite etico, mentre teoricamente se ne costruisce una molteplicità. È anche per questo che dirsi di sinistra coincide con quello che viene chiamato «buonismo»: «si è di sinistra perché non si è cattivi, perché ci si fa una certa idea dell’uomo per la quale è evidente che delle forze reali impediscono all’uomo di realizzare questo ideale» (Sur le sens et l’usage du mot «gauche»).

Direi che, deleuzianamente, divenire rivoluzionari voglia piuttosto dire partire dal mezzo, quindi né dal proprio ombelico né dal lontano, né dal buono né dal cattivo. Nel mezzo si crea infatti una zona d’indiscernibilità tra il vicino e il lontano, uno risuona nell’altro, uno diviene nell’altro, anche se è difficile sottrarsi all’impressione che se non siamo capaci di percepire il vicino, sentire il lontano appare come un’evidente forzatura ideologica.

La Torà è sempre un buon manuale per questo genere di situazioni impossibili e il versetto del Levitico, che ritroviamo nel Vangelo, e normalmente tradotto con «ama il tuo prossimo come te stesso» è geniale, tanto che un Rabbi lo definì il più grande principio della Torà. Non si dice ama l’umanità come te stesso, tanto meno il tuo nemico, bensì colui che ti è vicino, quello che incontriamo e con il quale facciamo esperienza dell’amicizia; colui e colei con il quale facciamo esperienza materiale e spirituale dello stato di cose presenti.  Hanna Arendt, a chi la rimproverava di non amare abbastanza il “suo” popolo: << Io amo “solo” i miei amici>>. In questo caso, a partire dalla percezione di un comune spossessamento l’amicizia crea la ribellione. E la ribellione si innalza verticalmente e illumina il mondo, trasfigurandolo. Tra il vicino e me stesso, tra me e l’amico, c’è un mezzo che è un abisso attraverso il quale avviene il contatto, senza che questo abisso si annulli ma attraverso il quale percepiamo un fuori che concerne tanto me quanto l’altro. Nel mezzo vi è l’amicizia, cioè una reale condivisione che non azzera le distanze ma le elabora. Allora non si tratta di rovesciare i termini del lontano e del vicino, ma di renderli indifferenti e tuttavia per farlo abbiamo bisogno di operare su noi stessi, sensibilmente.

א A me sembra che, da un lato, nei circoli militanti si perpetui quell’essere di sinistra ormai incapace di entrare in contatto con il suo prossimo, dall’altro, vi sono le forze reazionarie che, come spesso è accaduto, hanno catturato i divenire rivoluzionari, bloccando le linee di fuga, irrigidendole in figure identitarie (per cui il mio prossimo sarebbero “gli italiani”, tanto per capirci) e spargendo una nebbia fittissima per cui la via d’uscita non riesce a palesarsi. Divenire nebbia noi stessi, ecco forse un’uscita possibile.

In realtà l’essere di sinistra, negli ultimi decenni, non si è identificato tanto con l’assumere come costitutivo di sé l’orizzonte del lontano nel modo in cui lo poteva ancora intendere Deleuze, bensì nel fatto che ciò che si pretendeva combattere veniva proiettato in dimensioni ultra-spettacolari, semi-celestiali, come le grandi organizzazioni mondiali ad esempio (chi si ricorda del WTO?), oppure semplicemente “il capitalismo” o altri iperoggetti, mentre i conflitti recenti mostrano che la tendenza rivoluzionaria si volge al vicino, all’esperienza, cioè al quotidiano, all’intollerabilità del quotidiano fin nei suoi infimi aspetti. In realtà, come scrive il Comitato invisibile in Adesso, il concetto di “vicino” non è spaziale, geografico, ma etico: «Chi parte dal vicino non rinuncia al lontano, si dà giusto una possibilità di arrivarvi. Poiché è sempre dal qui e ora che si dà il lontano. È sempre a partire da qui che il lontano ci tocca e ce ne prendiamo cura (…) Una vera forza politica non può costruirsi che da vicino a vicino e di momento in momento». Ma quale gesto sarebbe quello più giusto per aprire la possibilità di entrare in contatto col prossimo, cioè con il divenire? Kafka ce ne ha suggerito uno: darsi alla macchia, disertare e disertarsi. Fare un passo di lato e precipitare nell’esperienza sensibile di un’altra e impercettibile maniera di vivere, di comunicare, di fare mondo.

א Quello che tutte le rivolte paiono indicare è che sia proprio la stessa sensazione di un presente senza uscita a produrle ovunque (tranne che da noi: that is the question). La violenza che viene espressa dai due lati è dovuta esattamente a questa situazione, a forzare l’uscita o a impedirla.

Il mondo appare chiuso a tripla mandata: la cosiddetta crisi ecologica ci rimanda a una soffocante sensazione di assenza di prospettive per la vita stessa sulla terra, quella economico-politica lo fa rispetto alla sensazione di invalicabilità dell’attuale modo di governo e di produzione, infine vi è forse la chiusura più importante perché le contiene tutte e cioè quella storica, o meglio la sensazione di vivere dopo la storia, allo stesso tempo senza futuro e senza passato, in un perpetuo presente come tanti hanno definito questa nostra epoca. Questo tempo, in particolare per noi in Italia, avvera solo una metà degli auspici del vecchio Vaneigem, ovvero: vivere come se non ci fosse un futuro, ma in un tempo morto.

Da questa tripla chiusura risulta l’atmosfera apocalittica che regna ormai da anni: si attende una fine, quale che sia. Oppure ci si apre a ciò che viene, e qui si comprende anche il ritorno del paradigma messianico. E il messianico appare sempre in forme povere, sporche, infime per l’appunto. Può venire da ovunque e specialmente da un tempo che scorre come un ombra accanto allo storia ed è questa l’oscurità che dobbiamo riuscire a percepire, per essere veramente contemporanei. Quello con il mio prossimo, in fin dei conti, non è altro che l’incontro con un frammento messianico.

א Guardiamo ora a chi sono i Gilet Gialli o alla gente che in Inghilterra vuole la brexit, a come agiscono coloro che si ribellano in Cile o in Algeria. Non sono belli secondo gli standard dello Spettacolo, non sono educati, non condividono i valori del cittadino metropolitano medio. In un articolo del The Guardian, che è un giornale di sinistra, all’indomani delle ultime elezioni inglesi, un editorialista mette il dito sulla piaga e a chi si chiede chi siano veramente i brexiters più significativi risponde che sono gli un-metropolitan, gli unfashionable, quelli che magari decenni fa avrebbero votato qualsiasi cosa di rosso e oggi rovesciano il tavolo in questa maniera brutale, credendo così di far qualcosa contro il “sistema”. Negli articoli di quel giornale la sinistra radicale, quella di Corbyn, viene descritta come tutta concentrata nei seminari delle università e nei pub londinesi, celebrata fondamentalmente dalla piccola borghesia metropolitana intellettualizzata che vive tra un aperitivo, una conferenza, uno status su FB e una raccolta di firme indignate (e che appare come la loro sola vera attività «intersezionale»). Ovunque è la stessa storia, lo sappiamo bene, e dappertutto la sinistra sembra domandarsi «come osano» questi zoticoni sfidare ogni sua pretesa morale. Sono un bel po’ di anni che si va avanti in questo modo, in effetti.

In Ai nostri amici (uscito nel 2014),  il Comitato invisibile rifletteva sul ciclo di lotte del 2010/2011 e si protendeva verso ciò che stava già per venire. Nelle prime pagine c’è infatti un passaggio che rammenta da vicino le parole del columnist del Guardian, laddove si dice che il difetto che molti rivoluzionari hanno ereditato dalla sinistra consiste esattamente nel «professare un’egemonia morale di cui non hanno i mezzi», quella che porta a pensare di poter «dettare la giusta maniera di vivere – quella veramente progressista, illuminata, moderna, corretta, decostruita, non-inquinata. Pretesa che riempie di desideri omicidi chiunque si ritrovi gettato senza preavviso dalla parte dei reazionari-conservatori-oscurantisti-provinciali-zotici-superati».

Con i Gilet Gialli è stata la stessa cosa, considerata la loro furia anti-metropolitana, e all’inizio la sinistra tutta se ne inorridì, non esitò a definirli fascisti e ancora oggi non li capisce, anche se bisogna dire che la forza del divenire gli ha imposto di farci i conti. In Italia è oramai divenuta una barzelletta il (non) rapporto che la sinistra tanto di palazzo che di centro sociale intrattiene con le cosiddette periferie e la provincia. Il fatto è che ormai si vive in mondi diversi, che la crisi di civiltà ha prodotto delle scissioni nel reale delle quali, purtroppo, finora sta approfittando l’estrema destra. È per questo che è inutile riproporre le vecchie ricette di ogni politica, pur fosse quella rivoluzionaria, poiché, come scrive Donatella Di Cesare, «l’atto archico che guida una politica ridotta a governance poliziesca, volta a depoliticizzare il mondo, può essere disdetto da un’anarchia che, mantenendo il suo valore prepolitico, antipolitico e metapolitico, sia perturbazione dell’ordine» (Sulla vocazione politica della filosofia), disdetta che è facilmente traducibile nel concetto di destituzione.

La verità è che un Clash of forms-of-life si è ormai sostituito a quello di civiltà che andava per la maggiore venti-trenta anni fa. E la soluzione non è, ovviamente, nel ridicolo voto di indossare la forma di vita delle periferie come fosse un saio o una felpa, bensì di elaborare la propria forma di vita in modo che passi nel mezzo e che specialmente sia essa stessa mezzo.

א La situazione italiana, certo, è molto strana. Da un lato l’Italia appare coinvolta nei processi che corrono ovunque in Europa e nel mondo intero: frammentazione politica ed esistenziale contro globalizzazione economica e governamentale, caos climatico e anche nelle relazioni sociali, ascesa della politica algoritmica contro politica classica, declino della democrazia parlamentare e presa di massa del populismo in ogni sua forma. Dall’altro invece è fuori sincrono rispetto alla conflittualità generalizzata che si è «espressa» – uso questa parola in senso deleuziano, dove espressione vuol dire non-rappresentativo – lo scorso anno in almeno 20 paesi nel mondo. O meglio, la singolarità italiana risiede proprio nell’assenza di conflittualità e anzi nel tentativo di una parte della sua società di fare in modo che questa non possa «esprimersi». Siamo in presenza di una protesta della società civile contro la conflittualità, agita da chi ha paura di perdere qualcosa se non tutto.

Non bisogna ingannarsi, la situazione attuale ha una storia, non viene fuori a caso, per la cattiveria di Salvini o per mancanza di alternative. È frutto di tutte le volte che nel passato recente non abbiamo saputo o voluto deviare il corso inerziale delle cose. Abbiamo collaborato tutti, certo in diversa misura, alla costruzione del presente senza uscita. Quando il 14 dicembre 2019 a Roma si sono radunate le cosiddette sardine, con la loro feroce voglia di normalizzazione, in molti hanno richiamato alla memoria il 14 dicembre di 9 anni prima, quando una rivolta di piazza squarciò l’immagine di un movimento chiamato Onda dandogli finalmente «espressione». Tutti rivendicano quella giornata di rivolta, anche chi oggi fa l’occhiolino alle sardine. Ma la chiave dell’oggi non è nella giornata di rivolta, bensì in quella di alcuni giorni dopo, quando una dozzina di politicanti in erba si presentò al Quirinale per, appunto, cercare di normalizzare la protesta riconducendo l’espressione alla rappresentazione. Cosa che gli riuscì, tanto da ammazzare quel movimento.

Tutti gli altri, non seppero opporre granché a quella deriva. Come dice Tronti, non basta ribellarsi, bisogna farlo bene. Non ne se fu capaci.

Questo è solo un esempio, tra i molti altri che se ne potrebbero fare, per capire la genealogia breve di questa voglia di normalità e moderatezza che circola nella società civile italiana, mentre è chiaro che l’agenda politica nel mondo-di-fuori è dettata piuttosto da quella incivile. La massima del padre di tutte le avanguardie, Friedrich Schlegel, che recita «Moderatismo è spirito dell’illiberalità castrata» si attaglia perfettamente alla nostra situazione, in cui sotto il manto della buona educazione e delle vocine gentili si detta la condotta, si mette ordine nel linguaggio e nelle passioni, si intima di trattenere «l’espressione», si creano dispositivi in serie.

Mentre una scritta cilena, ripresa da tutte le rivolte in corso, recita «non torneremo alla normalità, perché la normalità è il problema», qui ci siamo ritrovati davanti a uno pseudo-movimento che non ha altro scopo che il ritorno alla normalità. Sappiamo bene, lo sanno anche i suoi promotori, che non può esserci alcun ritorno a un presunto stato di normalità politica che non è mai esistito – lasciamo perdere la stupida nostalgia per la prima repubblica, per Berlinguer, Moro, La Malfa e pure Almirante (e certo, per gli immarcescibili «anni ’70») coltivata anche da chi in quegli anni nemmeno era nato. Poi, certo, ognuno si sceglie il passato che più gli si attaglia, di questi tempi ad esempio c’è chi fa l’elogio degli anni ’80 e vanno di moda i ’90, con la vita alta, l’ombelico di fuori e Donna Haraway, ma la vera questione è nell’uso che se ne fa. Benjamin suggeriva che l’uso rivoluzionario del passato consiste nel fatto che infilare la giusta chiave nella porta di una sua determinata stanza significa farlo esplodere adesso e se non esplode stiamo solo facendo del turismo storiografico, affittando un bed & breakfast nel passato, operando una gentrificazione retroattiva. Ma in generale sembriamo vagare in un palazzo leibniziano con gli occhi bendati, non abbiamo la minima idea di dove sia quella stanza e specialmente non abbiamo ancora forgiato la chiave.

In Italia non mancano le occasioni, non mancano i motivi, non mancano gli obiettivi logici, ciò che pare assente prima di ogni altra cosa è il coraggio, che una volta Agamben ha definito come il tenersi in relazione intima con la propria finitezza. Cioè con il rischio di perdere qualcosa o tutto, per l’appunto. Il coraggio è la chiave da forgiare.

Senza coraggio, nei casi migliori ci ripariamo nelle fantasie confortanti di quello che accade in altri lontani paesi, che è cosa molto di sinistra, in seminari consolatori nei quali parliamo di cose fantastiche senza che abbiano alcun rapporto con la nostra stessa vita, e anche questa è una cosa di sinistra, o nella bolla virtuale che inevitabilmente ci rassicura sul fatto che esistono ben degli altri che la pensano esattamente come noi, questa è invece una di quelle cose che, con Mascolo, fa capire come vi è della sinistra dappertutto, anche nella destra. Oppure scrivere ostinatamente su di un blog come questo, con in mente la vecchia immagine del messaggio nella bottiglia gettata in mare – e che invece è un acquario, giustappunto. Ma infine ci sentiamo vuoti, esangui, disperati.

Ma è proprio per tutto questo, col tragico «pessimismo della forza», che il nostro sarebbe il giusto momento di tracciare la linea e accogliere il fuori. A partire da sé, come ha insegnato il femminismo degli anni ’70, a proposito di un buon passato, entrando in contatto con il proprio abisso, dando fiducia agli incontri, rischiando tutto per riveder le stelle. È qui che spuntano quelle ali che portano verticalmente fuori dal presente: «Cantando e danzando, l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore: ha disimparato a camminare e a parlare ed è sul punto di volarsene in cielo danzando. Dai suoi gesti parla l’incantesimo» (F. Nietzsche, La nascita della tragedia).

Ci accorgeremo così che ogni realtà poggia sempre sul suo fuori, che v’è un legame segreto tra l’una e l’altro, non potremmo vivere altrimenti ma percepirlo fa la differenza. La realtà capitalistica ad esempio poggia su quel fuori che è la merce, questo dovrebbe essere chiaro a tutti. I rivoluzionari chiamano il loro fuori comunismo, che è quindi ciò su cui poggia la loro stessa esistenza in quanto rivoluzionari. L’amore è il fuori di ogni essere. Ma mentre il capitalismo consiste nel fatto che le merci servono a separare il reale dalla vita, il comunismo è la loro reintegrazione in una realtà di cui, sensibilmente, abbiamo prova nell’esperienza amorosa. Il Regno è sempre qui e ora, così come il Giudizio.  L’assenza di coraggio ci sbarra la strada tanto al comunismo che all’amore. Chi non ha coraggio non può veramente amare, non può veramente lottare, non può veramente vivere. Ecco perché siamo soli, senza comunità e senza rivoluzione.

Abbandonare la nave, la metropoli, la vita di merda, la politica e darsi alla macchia. Scomparire nella realtà ultima dove ci attendono gli altri «horribles travailleurs». Trasmutare la solitudine e persino l’accidia in forze per formare delle bande, delle sette o delle comuni. Innamorarsi. Combattere. Fare fino in fondo l’esperienza del nulla per tornare alla vita. Ma riuscire a fare insieme la strabiliante esperienza estatica del quotidiano resta la cosa più importante.

«O si combatte per lo Spettacolo, o si combatte per il Partito Immaginario. Tra i due non c’è nient’altro.»

                                                                                                       Tiqqun

 

Viva la rivoluzione impura!

Alcuni mesi fa, durante le ultime manifestazioni del movimento contro la Loi Travail, scrivevamo su Qui e Ora :

Dopo molti anni di frequentazione ci pare di aver capito una cosa dei modi di apparizione dei movimenti in Francia e cioè la presenza ineliminabile dello spettro della Rivoluzione nell’arena pubblica francese. Quello che appare come il loro «radicalismo» viene dal fatto che quando un movimento prende respiro, coloro che pensano dentro di esso non si pongono l’obiettivo di raggiungere un qualche risultato esteriore – una legge in meno o in più etc. – ma pensano da subito a come fare la rivoluzione. Quel tanto o poco di ritualità che caratterizza i movimenti francesi – le barricate, le ondate di scritte sui muri, la comparsa di tribuni, etc. – deriva proprio dal voler ogni volta ripetere il gesto inaugurale del rovesciamento dell’ordine in vigore. La citazione del passato – la presa della Bastiglia, la Comune, il Maggio 68 – è all’ordine del giorno. C’è da dire che lo spettro della Rivoluzione, e in particolare del 1793, ossessiona anche i governanti e ciò spiega anche la loro radicalizzazione nello scontro. Nessun capo del governo ama immaginarsi senza testa.

Gettando un rapido sguardo su queste ultime settimane, lo slancio insurrezionale dei gilets jaunes conferma, una volta di più, quella lettura: il ruolo poietico che il mito della Rivoluzione continua ad avere nello svolgimento della conflittualità storica in Francia. Ma non è sufficiente e sarebbe ingannevole fermarsi a questa constatazione. Bisogna anche guardare a sequenze storiche più brevi e recenti. Poiché è un’altra evidenza eclatante che l’attuale conflitto politico – questo in corso non è il classico movimento sociale – non poteva che ricominciare, nella sua espressione pratica, dal livello di scontro del precedente, quello contro la Loi Travail, e portarlo ancora più in là, farlo esplodere oltre ogni sorta di mediazione, fosse anche quella dell’estrema sinistra, degli autonomi, degli anarchici o chi per loro. E non parliamo nemmeno dei campioni del tradimento, le centrali sindacali cioè. E dunque il blocco e non il corteo, la sommossa e non la manifestazione, la sovversione diffusa e non lo sciopero generale.

Forse in molti ricorderanno quando anni fa, in occasione della rivolta delle banlieues e poi contro il CPE, tra il 2005 e il 2006, qui in Italia si diceva nei circoli movimentisti, con un atteggiamento a metà tra la sufficienza e l’invidia, «eh, ma la Francia è sempre così, una bella fiammata e poi anni di silenzio e di nulla». Ma la verità è che era iniziato il tempo del silenzio e del nulla qui da noi, interrotto giusto da due o tre lampi violenti e brevissimi, e quello che con una certa arroganza viene in Italia eternamente chiamato “il movimento”, ovvero una piccola landa fangosa composta da collettivi post-tutto, diveniva sempre più incapace di leggere gli eventi, sempre più vigliacco, sempre più impotente. Per contro, successivamente, si è assistito di anno in anno a un continuo “provarci” dell’insurrezione in Francia, sbagliando e provandoci ancora, fino ad arrivare ad oggi, quando una nuova «rude razza pagana» sta facendo vacillare il governo con una potenza ancora mai sperimentata nelle piazze dell’Europa occidentale, quella civile, quella che comanda e anche, perché no, quella Erasmus. E questo senza che nessuna struttura organizzata, partiti sindacati o collettivi, abbia avuto alcun ruolo – e per fortuna! Nel caso dei gilets jaunes l’intelligenza tattica, difatti, non è delegata a nessuna struttura preesistente, ma è immanente alla presenza irriducibile del popolo nelle strade. Anni di prove e riprove hanno portato a illuminare a giorno quella che è una delle verità di quest’epoca: non esiste un soggetto rivoluzionario, non c’è più all’ordine del giorno la lotta di classe come la si rappresentava fino a cinquanta anni fa. Qualcosa che fa impazzire i marxisti di ogni parrocchia. È per questo che da un passato che non se n’è mai andato è tornato sulla scena il «popolo», in questo caso il popolo in tanto che classe della molteplicità, «classe universale» diceva Jacques Camatte.

Già, il popolo. Vi è una differenza qualitativa enorme tra il Popolo prodotto dalla politica, dal Governo, dall’economia, che venga da destra o da sinistra, e il popolo che prende forma nella rivolta. Certo, da tempo sappiamo quanto il termine “popolo” sia semanticamente confuso, quasi indecifrabile, quanto indichi più che un’unità la separazione interna ad ogni società:

Di volta in volta vessillo sanguinoso della reazione e insegna malcerta delle rivoluzioni e dei fronti popolari, il popolo contiene in ogni caso una scissione più originale di quella amico-nemico, una guerra civile incessante che lo divide più radicalmente di ogni conflitto e, insieme, lo tiene unito e costituisce più saldamente di qualunque identità. A ben guardare, anzi, ciò che Marx chiama lotta di classe e che, pur restando sostanzialmente indefinito, occupa un posto tanto centrale nel suo pensiero, non è altro che questa guerra intestina che divide ogni popolo e che avrà fine soltanto quando, nella società senza classi o nel regno messianico, Popolo e popolo coincideranno e non vi sarà più, propriamente, alcun popolo. (Giorgio Agamben)

Forse allora una prima grande lezione che bisognerebbe trarre da queste settimane sta nel fatto che è possibile battere il cosiddetto populismo che sta infettando il mondo e che questo sta avvenendo, qui e ora, attraverso la sola maniera possibile, ovvero tramite un popolo che approfondisce vertiginosamente la scissione originaria. Ciò che sta accadendo al di là delle Alpi, inoltre, dice un’altra cosa preziosa per chi ha a cuore il divenire rivoluzionario: per i rivoltosi non è la Francia ad essere una e indivisibile, bensì la Repubblica nata dalla rivoluzione e tuttavia, nella rivolta, ci si accorge ben presto che questo feticcio dell’unità/indivisibilità può divenire in breve tempo il limite di ogni rivoluzione, che quel progetto è stato e continua ad essere foriero di una tragedia senza fine. E dunque il popolo, quello con la minuscola, non può essere che una provvisoria molteplicità, un insieme di frammenti di vita che per un istante configura un mondo, il segnale che indica la biforcazione possibile, la secessione definitiva. Non è difficile accorgersi di questa molteplicità, basta osservare questi famosi gilet gialli. Se è vero che il gilet fluorescente unifica il popolo in rivolta cancellando ogni appartenenza sociale, è vero anche che quasi ogni gilet è marcato da una scritta, un segno, un qualcosa che lo rende singolare. L’essenziale non è in tutta la diversità che si può trovare in una massa in rivolta, ma nel modo in cui le singolarità qualunque riescono a comunicare tra loro. Non è l’esaltazione della “differenza” ma la comunabilità esistente tra esseri, cose, spiriti e parole a fare di un popolo qualcosa di rivoluzionario. La scoperta, sempre rinnovata, è che sì, è possibile battere chi comanda, chi decide sulle nostre vite, e le disprezza. Quello che stiamo vivendo è perciò un tournant eccezionalmente importante nel quadro di controrivoluzione globale nel quale ci troviamo.

Contro ogni istituzionalismo, quindi, è perfettamente inutile sperare in una stabilità del popolo:

Proprio per questo il popolo è temibile per i detentori di un potere che non lo riconosce: perché non si lascia cogliere, perché è la dissoluzione della realtà sociale e insieme la caparbia ostinazione a reinventarla in una sovranità che la legge non può circoscrivere, visto che rifiuta la legge pur mantenendosi come suo fondamento. (Maurice Blanchot)

Tanto più nessuna operazione politicista, come quella che si sta penosamente preparando in Italia con a capo il buffone napoletano e la coda formata dai collettivi di sinistra, non potrà per ben che vada produrre altro che un patetico simulacro di questo popolo insorgente. Che sarà anche confuso, rozzo, politicamente scorretto e ingenuo e che però è altrettanto determinato, coraggioso, solidale e rivoluzionario.

Queste qualità si sono potute osservare in certi comportamenti, come ad esempio nelle ore passate intorno a Place Saint Augustine, tra Boulevard Haussmann e Malesherbes lo scorso 8 dicembre. La polizia gasa, spara, irrora, la gente recula un po’, poi avanza ancora, quindi di nuovo un po’ indietro, ma non se ne va. Resta piantata lì finché, dopo delle ore, non giudica arrivato il momento di abbandonare la postazione e di lasciare nella loro grigia solitudine la polizia, la borghesia e il presidente. Ma è sempre lui, il popolo, che decide quando sciogliersi. È lui che ha in mano l’iniziativa. È ancora lui che decreta il livello di contro-violenza esprimibile in ciascuna situazione. È lui, il popolo, la situazione. Quando questo popolo che non è il Popolo arriverà a destituire il fondamento nel quale lui stesso è incluso tramite la sua esclusione, allora non solo non ci sarà più nessun popolo, ma nessun Governo, nessuno Stato, nessuna Legge.

Nulla in questo momento in Francia è maggiormente patetico dei collettivi di “movimento”, ognuno con la sua piccola identità, con la sua specificità, con la sua differenza, con il suo micromercato politico, affaccendati nel tentativo di posizionarsi non dentro ma a lato di un’insurrezione troppo impura per le loro fobie ideologiche, nella speranza di arraffare qualche piccolo spazio attraverso il quale mediatizzarsi per continuare a esistere. Le grandi assemblee di questi rimasugli dell’estrema sinistra e di orfani del cortège de tête, come quella tenutasi alla Bourse du Travail di Saint-Denis il 6 dicembre, sono lo spettacolo della loro decomposizione. Basta, è finita. Abbandonatevi al gioioso disastro dell’insurrezione. Scioglietevi nel popolo.

Ed è abbondantemente arrivata l’ora che qui da noi, in Italia, si facciano definitivamente i conti con questa verità. Le campane suonano a stormo.

Tra il mondo liberal-capitalista, il nostro mondo, e il presente dell’esigenza comunista (presente senza presenza), non c’è che il tramite di un disastro, di un cambiamento d’astro.

                                                                                                                                                        Maurice Blanchot

Non è che l’inizio. Frammenti di Maggio parigino

di mar:ta

A come AG

Le Assemblee Generali sono la croce del movimento francese. Quelle che riescono meglio sono quelle che arrivano a divenire altro, ovvero quando si arriva a restituire alla parola la potenza che è la sua abbandonando i vetusti rituali dell’assemblea, i giochetti della politica e le patologie del proceduralismo democratico. Quando vi partecipi il colpo d’occhio è chiaro: da un lato chi ne ha abbastanza della pratica assembleare e spinge perché non si esageri con le sue menzogne, dall’altro coloro che sono stati segnati da Nuit Debut che riconosci per la panoplia di gesticolazioni le quali, appunto, stanno lì a mimare il gioco della democrazia. Comunque sia, le due assemblee tenutesi all’ENS di rue d’Ulm il 3 di maggio ne hanno dato una bella rappresentazione per ognuna di esse. La prima nel cortile – denominata infatti non assemblea bensì «colloquio intempestivo» e che portava un titolo eloquente come «Morte all’università, Vita del sapere» – è stata un’assemblea di presenze, dal filosofo al ferroviere, dalla scienziata della politica al postino, dallo studente al disoccupato. Grande entusiasmo, grandi parole, grande potenza. Quella serale, tenutasi nella Salle des Actes (quando i nomi dei luoghi sono rivelatori), doveva discutere dell’occupazione, di come agire nei confronti della presidenza e delle guardie e se e come dotarsi di «delegati». È stata in fin dei conti un’assemblea abbastanza tradizionale e tuttavia bisogna ammettere che è stata divertente nella sua estrema eterogeneità, con i bravi studenti che muovevano le mani per assentire o meno, gli autonomi che cercavano di strategizzare, gli anarcoidi che sghignazzavano nel fondo e un po’ di altri che non si capiva bene dove si collocassero. Ma infine, nonostante la «volontà generale», ha toccato l’impossibilità di decidere. Che è semplicemente il destino di ogni AG.

B come Black Bloc

1 Maggio 2018 a Parigi. Un blocco nero tanto enorme quanto impotente. Da un lato prigioniero della nasse poliziesca e dall’altro di se stesso. Rinchiuso dentro meno di un chilometro quadrato ha distrutto tutto quello che poteva, ma non ha potuto fare quello che davvero voleva. Ovvero superare i blindati e perdersi in una folle corsa contro il mondo così qual è. Forse per una volta se ne sarebbe potuto fare a meno per non dare il via libera alla più che prevedibile propaganda governamentale, oltre che per non accettare il terreno di scontro accortamente preparato dalla Prefettura, tuttavia anche i movimenti hanno i loro riflessi condizionati. Per tutta la settimana successiva, infatti, i media e gli uffici stampa e propaganda del governo non hanno fatto altro che disquisire su questo «problema» che sarebbe la violenza dei cortei e delle misure – giuridiche, morali e politiche – per porgli rimedio. Infine il ministro dell’Interno non ha saputo trovar di meglio che dire che chiunque chiami all’insurrezione sarà perseguito (attenzione non solo chi commette un atto violento ma anche chi porta una parola rivoluzionaria).

Ma cos’è che letteralmente spinge i corpi, anche di fronte a una chiara impossibilità, a far scoppiare un émeute? Ad esempio il fatto che è un gesto politico che non ha alcun bisogno di discorsi e rivendicazioni. È sufficiente essere , anonimo tra gli anonimi e tuttavia insieme. Per provare le stesse sensazioni contro il potere – il calore dato dal viso coperto dai fazzoletti e dalla prossimità, quasi un’intimità, dei corpi, l’odore acre dei lacrimogeni e del fumo degli incendi, l’urtarsi e il tenersi per mano durante le fughe, le urla quando si avanza, il sentire i tonfi sordi delle granate e il rumore dei vetri che vanno in frantumi nel puro silenzio che spesso caratterizza la sommossa – ma soprattutto per il sentimento di questa impersonalità della rivolta che affratella più intensamente di qualsiasi scambio tra individui. Vi sono, certamente, coloro che tentano di emergere in quanto individui nel mezzo della sommossa, ma sono patetici nel loro indicare «io, io, io», mentre la rivolta dice «noi, noi, noi» intendendo «noi, che non siamo nessuno e quindi siamo tutto». La bellezza della rivolta è tutta nell’essere un evento senza soggetto. Neanche il corpo viene vissuto in quel momento come il “proprio” corpo, anzi il solo mezzo di riappropriarsene è andarsene, abbandonare gli altri, rompere la catena di solidarietà. Ciò che riesci a sentire di te durante gli scontri è solo lo spirito, l’anima si sarebbe detto un tempo, ma è un’anima che si percepisce giusto in quanto emanazione di quella comunità effimera che viene creata dal tempo della rivolta. E solo e solamente per questo essere senza soggetto che la rivolta ha possibilità di propagarsi da un luogo all’altro, da un tempo all’altro, senza mai soffrire delle interruzioni perché è lei stessa la regina di tutte le interruzioni.

C come Corteo di testa

Potenza del corteo di testa del 1 maggio. Le cifre della prefettura parlano chiaro: aderenti alla marcia dei sindacati: 20.000; blocco nero: 1200; corteo di testa: 14.500. Il potere può ben tenere a bada i 1200 ma ha un fottuto terrore di questa decina di migliaia di persone diversissime tra loro e che però insieme non vogliono più marciare dietro i palloni dei sindacati, che trovano che essere nel corteo di testa è più “divertente”, “interessante”, “emozionante”, che non condannano le distruzioni anche se non vi partecipano in prima persona, che desiderano solamente che questo mondo finisca: in un modo o nell’altro. È vero che il corteo ufficiale non è riuscito per la prima volta a terminare il percorso del 1 maggio per colpa delle manovre della polizia, comunque accettate di buon grado dalle centrali sindacali, ma la verità è che era stato già destituito dal corteo di testa. E credo ne siano perfettamente coscienti (sia i sindacati che il governo).

D come Destituzione

Ci si può rompere la testa in due, in cento o in mille cercando di immaginare cosa fare per proseguire il movimento: proposte sensate, folli o imbecilli, obiettivi a breve, medio e lungo periodo, ma la realtà è che la potenza del rifiuto assoluto, il non darsi alcuna rivendicazione positiva da dover realizzare, il rendere inoperanti tutte le manovre del governo e sospendere il funzionamento delle sue istituzioni, sono i soli gesti che indicano una via d’uscita dall’impasse del movimento. E l’impasse consiste nel fatto che non c’è azione politica possibile (vedi alle lettere A, B e G).

Il divenire del movimento, adesso, sta nel rifiutarsi di essere costruttivo: sciopero destituente riconducibile!

E come ENS e EHSS

Malgrado l’occupazione della antica Scuola Normale di Parigi sia durata solo una notte, l’essere stata attraversata dall’entusiasmo delle 600 persone raccolte nel cortile per il «colloquio intempestivo» con la partecipazione di Fredric Lordon, Giorgio Agamben e Antonia Birnbaum, l’invasione della mensa per continuare l’assemblea una volta che era cominciato a piovere, i ragazzi e le ragazze che la sera tardi si sfidavano a ping pong e a volley, persino la delusione per la durata infinitesimale dell’occupazione, ecco, tutte queste cose ne hanno fatto un momento memorabile di questo jolie mai déferlante.

L’occupazione dell’École des hautes études en sciences sociales in Boulevard Raspail, cominciata il 30 aprile in modo da poter accogliere anche molti dei giovani arrivati da fuori per partecipare l’indomani alla manifestazione del 1 Maggio, è invece tutt’ora in corso restando così la sola istituzione universitaria occupata nel centro di Parigi, per il resto intoccabile e quotidianamente vittima del quadrillage poliziesco – quella di Paris 8, posta nella banlieue di Saint Denis, infatti prosegue da più di un mese – e dura probabilmente perché ben pensata e organizzata e che in più vede molti insegnanti solidali (compreso il suo presidente in fin dei conti). La festa tenutasi nel suo giardino il 5 maggio in solidarietà con i postini in sciopero non è stata solo una bella festa ma un esempio di come questo genere di eventi può essere messo in opera senza scadere nel «festismo». È stato emozionante ascoltare nel giardino di questa scuola le discussioni accese tra lavoratori e studenti, discussioni che mai si avvitavano su questioni ideologiche ma che partivano dalle differenti sensibilità consapevoli di condividere un punto di vista comune e cioè di parte.

F come Force de l’Ordre

Dove il 1 maggio si scoprì – per l’ennesima volta – che le forze dell’ordine non sono solo quelli vestiti di blu, i ministri in carica o i fascisti ma anche il presunto capo dell’opposizione, questo Melanchon, il quale in un soprassalto di sinistra ha dichiarato che le violenze contro il mobilio urbano e la polizia erano state commesse da estremisti di destra. Mi ricorda qualcosa…

G come Giorgio Agamben

Giorgio Agamben era senza dubbio la voce più attesa dalla grande assemblea tenutasi il pomeriggio del 3 maggio in rue d’Ulm. Il suo intervento o, secondo le sue parole, il messaggio di cui si è fatto latore, concerneva il fatto che siamo in uno di quei periodi della storia – «non è il caso di disperare, non è la prima volta che accade», diceva – che vedono una impossibilità di agire e che proprio per questo qualsivoglia “azione” risulta subalterna al governo. Si è intrattenuto su Pasolini e la potenza sovversiva della lingua dialettale sottintendendo che quel paradigma può essere trasportato in altri ambiti – «voi francesi forse non potete capire perché non avete una lingua e tanto meno dialetti, siete prigionieri di una grammatica». Infine, suggeriva, bisogna cercare delle alternative al paradigma teleologico dell’azione e inventare ogni volta quel gesto puro della destituzione che riesce a liberarci dall’ostacolo che ci troviamo di fronte. Nel dibattito «ufficiale» al quale ha partecipato prima di recarsi in assemblea, Agamben ha detto una cosa, rispetto alla questione della destituzione di cui si stava dibattendo in quel momento, che ha suscitato un riso isterico tra i professori presenti: «Se qualcuno ha distrutto qualcosa, ha compiuto così la sua opera e non si capisce perché dovrebbe affrettarsi a costruire qualcos’altro al suo posto». Ricordo solamente che il titolo dell’assemblea che da lì a pochi minuti sarebbe cominciata era Morte all’università.

L come L’Echangeur e La commune (Teatri)

Sono i due teatri che hanno aperto le loro porte al movimento e lo hanno fatto perché se ne sentono parte, invitando gli altri luoghi a raggiungerli e cioè ad aprirsi agli altri e uscire a loro volta dall’isolamento dorato in cui sono immersi. È molto importante questo tentativo di coinvolgere questi luoghi nel «maggio dilagante»; infatti è coscienza abbastanza diffusa che rompere la separazione – prodotta dalla mercificazione integrale – tra chi opera artisticamente con le parole, la musica e i gesti e tutti gli altri può significare un grande salto in alto, un salto di linguaggi, di corpi e di intensità di cui ogni movimento deve essere capace se vuole essere tale fino in fondo. E lo si fa non per rispetto verso la «cultura» ma, ben al contrario, per distruggerla.

M come Maurice Blanchot

Lo spettro di Maurice Blanchot si aggirava in ogni luogo invaso dalla folla in tumulto, in ogni presa di parola, in ogni scritta sui muri, in ogni pavè tirato contro i CRS, in ogni auto che bruciava, su ogni barricata. Una sera una compagna mi diceva «la cosa strana e bella di questi giorni è che passi il tempo a parlare con degli sconosciuti». Non sapeva di parafrasare il Blanchot cantore del Maggio destituente di 50 anni prima: «checché ne dicano i detrattori del Maggio, fu un bel momento quello in cui ciascuno poteva parlare all’altro, anonimo, impersonale, uomo tra gli uomini, accolto senz’altra giustificazione che quella proprio di essere un uomo».

Quando ciò accade è uno dei pochi segni per cui si può essere sicuri che l’evento che si sta vivendo è proprio quello che può essere chiamato «un momento rivoluzionario».

O come Occupazione

Molte occupazioni delle università o delle stazioni ferroviarie o delle piazze e delle strade non durano molto ma, appunto, non dobbiamo ragionare con i vecchi schemi. Infatti, ripetendosi il gesto dell’occupazione pressoché giornalmente, la realtà è che vi è una sola occupazione che si muove. Un’occupazione che dilaga, nomade, effimera ma che porta con sé le intensità che la abitano. È anche in questo modo che per la città si diffonde anonimamente lo spirito rivoluzionario.

Q come Quartiere Latino

La presa del Quartiere Latino è, come sempre, al centro del desiderio del movimento parigino. Infatti è al centro anche delle preoccupazione dei tenutari dell’ordine: dalla Sorbona alla Contrescarpe i flics sono sempre presenti in forze anche quando non ce ne sarebbe apparentemente motivo. La sera del 1 maggio, dopo la manifestazione, ci si era dati appuntamento su quella collina che fin dal Medio Evo ha visto passare tutte le rivolte giovanili e studentesche. E, nonostante la folta partecipazione dei celerini al rendez-vous, per un paio di ore si è materializzata la presenza dell’insurrezione in quel pezzo di mondo antico ormai prostituito al turismo. E manifestazioni selvagge hanno traversato di corsa il Quartiere urlando «Parigi, in piedi! Sollevati!».

Le strade improvvisamente vuote del centro di Parigi risuonavano solo dei rumori dei bidoni d’immondizia rovesciati, dei passi di corsa e delle urla dei rivoltosi. Quel vuoto è in realtà la testimonianza del venire a «contatto» della rivolta con lo spazio della città che normalmente è occupato dai dispositivi che forzano ciascuno a entrare in una qualche forma di relazione e così individualizzarsi. In quel vuoto invece i corpi affettano la strada mentre ne sono affetti, ovvero fanno uso di sé e della strada modificando sé e lo spazio pur se per un brevissimo momento. I celerini che li inseguivano apparivano giusto come le ombre del mondo/dispositivo che cercava di riguadagnare il suo essere «pieno». Ma per quell’istante la notte della comune impregnò lo spazio e lo svuotò di ogni potere.

R come Rivoluzione

Dopo molti anni di frequentazione mi pare di aver capito una cosa dei modi di apparizione dei movimenti in Francia e cioè la presenza ineliminabile dello spettro della Rivoluzione nell’arena pubblica francese. Quello che appare come il suo «radicalismo» viene dal fatto che quando un movimento prende respiro, coloro che pensano dentro di esso non si pongono l’obiettivo di raggiungere un qualche risultato esteriore – una legge in meno o in più etc. – ma pensano da subito a come fare la rivoluzione. Quel tanto o poco di ritualità che caratterizza i movimenti francesi – le barricate, le ondate di scritte sui muri, la comparsa di tribuni, etc. – deriva proprio dal voler ogni volta ripetere il gesto inaugurale del rovesciamento dell’ordine in vigore. La citazione del passato – la presa della Bastiglia, la Comune, il Maggio 68 – è all’ordine del giorno.

C’è da dire che lo spettro della Rivoluzione, e in particolare del 1793, ossessiona anche i governanti e ciò spiega anche la loro radicalizzazione nello scontro. Nessun capo del governo ama immaginarsi senza testa.

Tutto ciò, credo, è allo stesso tempo la virtù e il limite dei movimenti francesi. La virtù perché sono animati da una feroce e gioiosa determinazione, il limite perché si trovano spesso a pensare la rivoluzione dentro una storia, un modello, un paradigma della modernità che invece bisognerebbe destituire anch’esso perché un altro divenire sia finalmente possibile.

Ben venga maggio
e ‘l gonfalon selvaggio!


Agamben blablabla?

Racconto di una passeggiata sulla Prenestina.

di Jakob von Gunten

Dimmi cosa scrivi sui muri e ti dirò chi sei, direbbe la saggezza popolare. Ma, siccome non credo al chi e al che, io dirò: dimmi cosa scrivi sui muri e ti dirò come sei.

***

Camminavamo assorti, io e i miei amici, cercando di non farci coinvolgere eccessivamente dalla confusione organizzata che si ostinano a chiamare città, quando su di un muro, posto precisamente lungo la Prenestina – una superficie, quella di quel muro, solitamente utilizzata per affissioni di poster che pubblicizzano concerti e manifestazioni di carattere più o meno “politico” – ci avvedemmo di una scritta che uno tra noi disse essere lì da alcune settimane: Agamben bla bla bla.

Trovai non solo divertente ma di estremo interesse che qualcuno avesse voluto immettere nella generalmente asfittica comunicazione di “movimento” un appello a dibattere di filosofia, quella seria, mica quella da festival di Repubblica o da elzeviro del Manifesto.

Come si evince dalla fotografia, chi ha vergato questa scritta in un primo momento ha scritto un H, prima di sovrapporgli la A di Agamben. Mi rifiuto di pensare che colui che scriveva credesse che Agamben si scrivesse Hagamben. Penso invece che in un primo momento volesse scrivere qualche cosa su Hegel, su Habermas non credo proprio, malgrado la passione di questo coglione francofortese per l’agire comunicativo, oppure, addirittura, il nome che sarebbe dovuto apparire lì, su di un brutto muro della Prenestina, era niente di meno che quello del grande sciamano del Novecento: Heidegger. Certo, è chiaro, Heidegger e la sua analisi della “chiacchiera” poteva ben spiegare la misteriosa epigrafe.

Chissà, magari questo anonimo writer era uno studente di filosofia nauseato da un’università nella quale non ci si esercita più allo studio ma alla messa all’incanto di sé, oppure, meglio ancora, era uno studente in un momento di esaltazione, eccitato al pensiero di poter infondere del pensiero in quel muro sempre pieno di cose che lui crede siano inutili alla vita prima ancora che alla filosofia le quali, per lui, considerandosi un vero studente, non possono che coincidere. La scritta come vero e ultimativo atto del suo studio universitario. Una sbombolettata di pensiero sopra un cumulo di menzogne. Un scritta che funzioni come un appello: alla verità, all’essere, al tempo, al linguaggio, insomma a tutte le cose su cui si era rotto la testa negli ultimi anni.

Non credo avrebbe scritto qualcosa tipo “Hegel stronzo borghese” o “Heidegger nazista di merda”. Immagino qualcosa di più stimolante o profondo, come “Hegel: tra servo e padrone non c’è partita, vince sempre il nullafacente” oppure “Heidegger: il tempo in cui viviamo non ci permette più di essere” oppure, mettendo i due insieme, “Hegel e Heidegger, i grands commis del Bloom”. Poi però si è bloccato sulla H e deve aver pensato, no, meglio qualcosa di contemporaneo, meglio qualcuno che ha da dire qualcosa oggi, qui e ora. E quindi faticosamente sovrappose la A sulla H e scrisse il nome del maggiore filosofo vivente che, vedi caso, è pure romano.

A lungo mi sono quindi soffermato sul “bla bla bla” che fa seguito al nome e non ho potuto non pensare che il riferimento sia, evidentemente, alle belle pagine di Giorgio Agamben sul linguaggio e sulla voce. Magari è una citazione esoterica di un vecchio libro del filosofo, di prima ancora che si dedicasse alla grande avventura di Homo Sacer, ‘Il linguaggio e la morte’ cioè, dove scrive a suggello della sua ricerca «Come tu parli, questo è l’etica». O al più recente ‘Che cos’è la filosofia’, quando riflette sull’incomprensibile o l’indicibile, o ancora alle pagine più dure di Agamben sull’infima qualità contemporanea di un linguaggio prostituito alla comunicazione e di come ciò affetti gli uomini e le donne che parlano «spesso a vanvera e senza avere nulla da dirsi o per farsi del male», blablabla per l’appunto. E per cui il significato di quella scritta potrebbe essere qualcosa del tipo: cari amici, cari compagni, il nostro linguaggio, come potete osservare dai poster e dalle scritte su questo muro che lo riflette, non significa più nulla, è un vuoto a perdere, flatus vocis, una chiacchiera, una sventura. È il blablabla dello Spettacolo e della Pubblicità sul quale hanno meditato a lungo anche molti amici del filosofo, ad esempio quei mattacchioni di Tiqqun o quei debosciati del Comitato Invisibile, proprio perché ha trovato un’ulteriore occasione di applicazione creativa nella “comunicazione alternativa”. Non è che non sappiamo più parlare alla “gente”, non sappiamo più parlare e basta.

Mentre speculavo su tutto ciò i miei amici mi guardarono con un misto di ironia e compassione e uno tra loro mi disse, no, amico mio, la verità è che quella è una scritta che vorrebbe essere goliardica nel suo ammiccare a destra e a sinistra del milieu militante, al fine di mettere in ridicolo chiunque condivida una certa sensibilità e il nome Agamben è lì per contenere molte più presenze che quella del solo Giorgio Agamben. Perché, continuò, per quelli lì, il compagno, anzi il “militante”, deve essere un po’ coatto, un po’ ignorante, un po’ macho, un po’ cafone. Spesso si immaginano come tozzi agitatori delle periferie dove invece oramai brulica la canea fascista che, infatti, è molto più coatta di loro. Oppure, tra i loro ranghi, è solo ammessa una sorta di caricatura dell’intellettuale di sinistra dei tempi che furono, una personcina a modo che non si sognerebbe mai, che so, di prendere in mano un sasso o un cocktail molotov, ma nemmeno di scrivere qualcosa di veramente contundente. Quelli che hanno fatto quella scritta, concluse, sono persone che per agire hanno bisogno di qualcosa di “altro” su cui proiettare la loro impotenza, per cui dire “no, non io”. In effetti tutti loro, con un sol gesto, mi indicarono il come era stata firmato la scritta. No, non con quella falce e martello sul lato, che già era lì da tempo. Bensì, in gran bella mostra, giusto al di sotto: *cani e porci*.

Una dolce creatura mi diceva qualche giorno or sono che è ancora importante leggere e rileggere un altro filosofo, un vecchio amico che scriveva così: «La rivolta degli schiavi nel campo della morale comincia col fatto che il ressentiment stesso diventa creativo e genera valori: il ressentiment di quegli esseri a cui è negata la vera e propria reazione, quella dell’azione, e che si limitano a rifarsi con una vendetta immaginaria».

Non potei che terminare la mia meditazione in questa maniera: è consigliabile pensarci bene prima di cominciare a spruzzare la vernice su di un muro. Poiché scrivere su qualsiasi superficie che abbia un pubblico, e farlo con superficialità, può esporre chi così ha voluto poter agire non solo ad un’immediata reazione karmica – che sarebbe il minimo – ma anche al suo oscuro proseguimento. Ciò può voler dire che se in questa vita sono stati cani e porci, nella prossima, a meno di non liberarsi dal karma, con ogni probabilità verranno ancora declassati: invertebrati, molluschi, amebe, chissà. Senza più spina dorsale, senza più voce, senza più linguaggio. Senza più vera vita.

Quindi, proseguimmo la nostra passeggiata tra il nulla e ciò che viene.