Glossa sull’umanismo

Nota al testo.
Al termine di questo 2017 nel quale si è celebrato, con sobrietà è il caso di dire, un doppio anniversario – 1917 & 1977 – vogliamo concludere i nostri ‘festeggiamenti’ con uno scritto apparso nell’autunno del ‘77 su di una delle riviste più importanti del movimento delle autonomie di quegli anni, L’erba voglio, a firma di una delle presenze più profonde e luminose del pensiero italiano del nostro tempo, sul quale varrà la pena tornarci: Gianni Carchia.
Lo facciamo anche perché le considerazioni svolte in questo testo valgono per entrambi gli eventi in questione: tanto per il ‘17 sovietico che per il ‘77 delle autonomie. A fortiori per il nostro presente.
Non credo siano in molti a ‘sospettare’ dell’impegno di Carchia, conosciuto per lo più per i suoi studi di estetica, nel movimento sovversivo di quegli anni. Traduttore di Benjamin, di Adorno, di Horkeimer, di Warburg, di Schürmann, ma anche di Jacques Camatte ad esempio. Infatti, in questo numero de L’erba voglio, oltre al proprio articolo, è presente la traduzione da lui curata di uno scritto di Camatte, il quale commentava i fatti italiani di quell’anno sostenendo una tesi per più versi provocatoria e, possiamo immaginare, persino oltraggiosa per i militanti dell’epoca. Ovvero che, se era evidente che il ‘77 italiano concludeva “col botto” la stagione di crisi della rappresentazione della civiltà del capitale – e, conseguentemente, del disfacimento di tutte le identità – inaugurata dal Maggio francese e, pur se in modo forse meno evidente, anche quella della dissoluzione della cultura come luogo dello scambio di donne, beni e parole, la rivolta italiana mancava l’obiettivo proprio in quanto, almeno nelle sue voci ‘ufficiali’, non solo rivendicava un’identità – “siamo noi i veri proletari” – ma nelle sue forme organizzate se ne voleva fare anche rappresentante e, addirittura, combattere perché il proletariato ritrovasse una sua mitica unità, passando sopra al vero obiettivo marxiano, che era giust’appunto l’autonegazione del proletariato in quanto classe.
Il problema, diceva Camatte, era visibile ad esempio nella teorizzazione dell’operaio sociale che, invece, pareva operare al contrario, cioè nel senso che tutti diventavano virtualmente dei proletari. Ma ormai, sosteneva l’animatore di Invariance, era inutile appellarsi ad una ‘classe’ scomparsa ed era specialmente inutile pensare di lottare contro il capitalismo rimanendo sul suo terreno, cioè quello dei rapporti di produzione, anzi di volersene fare i veri interpreti, come poi negli anni successivi è diventato sempre più evidente. Il vero enjeu, la vera sfida, diceva Camatte, era sia nell’esplosione dell’identità – e il ‘77 italiano ne era un diorama sublime, con tutti quei suoi personaggi singolari: le femministe, gli indiani, gli omosessuali, gli armatisti, i sognatori, i freak – ma era anche nell’elaborazione di altri rapporti, cioè dei rapporti affettivi che, soli, a suo avviso avrebbero potuto permettere il libero sviluppo delle donne e degli uomini.
Il breve e fulminante scritto di Carchia pare assecondare implicitamente questa analisi, ma va ancora più a fondo: scandaglia l’abisso nel quale appare in tutta evidenza che la critica al capitalismo, quella egemone anche nei movimenti di contestazione contemporanei, si mostrava come null’altro che il suo rovescio, incapace di uscire veramente da una sua rappresentazione idealistica ma specialmente dalla sua mortifera catena di effetti materiali, la quale porta su di sé un nome inciso a sangue: umanità.
E la questione, dice Carchia, non si risolve opponendo un anti-umanismo all’umanismo, bensì esplorando il non umano, quel non umano che si pone come arresto della storia. Rifiuto del rivendicazionismo, rifiuto del prassismo, rifiuto del progressismo, rifiuto del politicantismo: in una parola, sospensione del soggetto ‘umano’. La disgregazione della totalità e l’apparire di un mondo e delle sue identità ridotti in frammenti è l’introduzione alla vera liberazione.
In questa piccola ‘glossa’, nella quale già si riflette sulla crisi nel quale il movimento del ‘77 si avviterà a partire esattamente da quel mese di settembre, Gianni Carchia in realtà comincia ad abbozzare la possibilità di pensare un gesto non umano percorso da una energia singolare, quella che in questi ultimi anni abbiamo imparato a chiamare potenza destituente.
mar.ta.
Bram van Velde – untitled tardais- “Prova ancora, fallisci ancora, fallisci meglio”

Glossa sull’umanismo

di Gianni Carchia

L’erba voglio n° 29/30 – settembre/ottobre 1977

Dal debutto della società borghese, e lungo l’intero corso della sua esistenza, l’enfasi sull’uomo è stato il prezzo pagato allo sviluppo e all’autonomizzazione del valore di scambio, nonché al progressivo reificarsi dei rapporti umani. Quanto più cresceva la disumanizzazione capitalistica – la «composizione organica» della società e degli individui – tanto più il referente dell’ideologia, non importa di quale segno, diventava – contro l’artificiale, il fittizio ed il dispotico di quei rapporti – il naturale, il genuino, l’umano. Ma se, per l’apologetica borghese, l’invarianza della natura umana era garanzia ovvia del sistema di sfruttamento planetario, fatale fu l’equivoco che, su questo stesso terreno, indusse il movimento proletario ad esaltare, contro il capitale e l’ingiustizia dei rapporti di produzione, il lavoro e il mero dispiegarsi delle forze produttive, posti come l’equivalente generale del soggetto e dell’uomo emancipati. Gli stessi richiami e avvertimenti di Marx, nella Critica al programma di Gotha, non bastarono – in forza di un tenace radicamento della teoria in un’opzione, benché critica, naturalista e positiva – ad illuminare i proletari sul fatto che, come pure stava scritto a tutte lettere nello smascheramento dell’economia politica, capitale e lavoro sono i poli di un unico rapporto, da prendere o da lasciare in blocco, non in una soltanto delle sue componenti. Dove Hegel aveva definito, glorificandolo, il dispiegarsi dell’essenza della società capitalistica come un processo entro il quale la sostanza diviene soggetto, i suoi immediati avversari, materialisti ed esistenzialisti, si volsero a trovare il vero, l’autentico soggetto, nel rovescio di quello «automatico» del capitale, procedente tramite alienazione, messo in luce dalla dialettica hegeliana; tale soggetto ridivenne, a tratti miticamente, la sostanza, la natura umana, solo non più contraffatte e sfigurate. L’umano si configurava qui come un che di sotterraneo, un substratum temporaneamente perduto e ricoperto dalla esteriorizzazione di ogni relazione immediata, vitale, ma destinato, dopo il dolore dell’alienazione, dopo l’odissea della storia come «preistoria» o come «caduta», «esteriorità», a riemergere e a trionfare. Di qui venne il cieco abbandono, sia fiducioso sia disperato, alle forze della ragione obbiettiva, del progresso, della storia. La teoria che rivendicò l’umano, a fronte della sua alienazione e capitalizzazione, poté farlo, tuttavia, solo trascurando che proprio tale corruzione, lungi dall’essere in contrasto con l’essenza umana rivelatasi storicamente, era né più né meno il risultato della sua esaltazione, il prolungamento dei suoi tratti naturali, sterminatori e portatori di morte.
È perciò, che decifrati fino in fondo, il contegno umanistico e quello anti-umanistico non si palesano alternativi, bensì immediatamente identici. Se, per un’amara ironia, il rimprovero di idealismo mosso dallo stalinismo al Lukàcs di Storia e coscienza di classe ed al comunismo radicale è vero, è perché in quelli pericolosamente idealista risulta, non già l’impazienza del gesto rivoluzionario, ma l’insistenza sull’estraneazione e sulla riconduzione all’umano come cardini della critica al capitalismo, un’insistenza comune poi – come critica al feticismo e richiamo al «vissuto» – alla fenomenologia e all’esistenzialismo. Nulla è più paradossale della richiesta d’un superamento dell’alienazione tramite il ritorno ad un soggetto umano, da rendere se possibile più proprietario di quanto già non sia, quasi l’anti-umanismo, il finale connubio tra capitalismo e barbarie, non fosse inscritto nel meccanismo di autoconservazione generalizzata, in quell’universalmente umano che cancella ed estirpa tutto ciò che non lo riflette. Oggi, in ultimo, certo è diventato chiaro che il referente umanistico, anche nelle sue varianti più radicali, non è se non l’espressione capovolta dell’«antropomorfosi del capitale», della «morte dell’uomo». Ma l’anti-umanismo professato dal pensiero dominante e, anzi tutto, dallo strutturalismo – il quale pure, con ironia profonda quanto involontaria, surroga la filosofia con le «scienze umane» – è, giusto in quanto «mimesi del morto», ancora sempre rivolto agli scopi dell’autoconservazione e del soggetto: umanismo travestito. Ne è una riprova il fatto che in esso il problema d’una svolta nel pensiero, venga posto – come problema di «decisione», «scelta», «volontà» – in termini in sommo grado soggettivi. Pensare realmente in modo non più umanistico non equivale, allora, a pensare in termini anti-umanistici, ancora e sempre dispotici, arbitrari, violenti: in una parola, umanistici. Non si esce dalla dialettica, dal male d’una storia cattiva, soltanto mutandone il segno, «capovolgendola»: ogni suo rovesciamento determinato ne è solo l’ennesima conferma. Prendere le distanze dall’uomo, dalla sua storia di soggetto possessivo nel quale si continua, non riconosciuta, la natura inconciliata, non significa regalarsi, identificandosi con l’aggressore, alla disumanizzazione in cammino, all’oggettività di un cammino retto, a ben vedere, da sia pure impersonali soggetti.
La critica dell’ideologia, il confronto fra la realtà e le sue premesse ideali, lo smascheramento della falsa coscienza e della falsa conciliazione sono – anche nella forma estrema assunta dalla «Teoria critica» – resi vani oggi dall’assoluta integrazione nella società tardo-capitalistica degli ambiti propri dell’apparenza e dell’umano, fuori del dominio e del reificato: la cultura, la critica, la democrazia. Però, anche se questa integrazione ha mostrato che il rimando al significato, al pieno, al valore d’uso: in una parola, all’uomo, non è che l’alibi della barbarie e non si può più invocare, se non con cattiva coscienza, la conseguenza da trarre da tutto ciò non è l’abbandono alla verità di fatto, al disumano della sopravvivenza. Il non umano, quello che è rimasto fuori della dialettica e della falsa alternativa fra umanismo e anti-umanismo, tale è forse l’utopia del pensiero: qualcosa che non sta nell’affermazione o, viceversa, nella morte violenta dell’uomo e dell’apparenza, ma piuttosto nel loro sospendersi e dileguare. Quale sarebbe il profilo d’un pensiero che si nutrisse del non umano, della traccia di ciò che non esiste più o non ancora, del non più, non mai ancora umano, di quel che nell’uomo non è empiamente soggettivo e naturale? Se anche il suo presagio – in quanto limite, inquietudine, promessa – alimenta tutto l’idealismo, dalla dottrina dell’intelligibile in Kant all’autoriconoscersi dello spirito assoluto in Hegel, fino al regno della libertà di Marx, esso ha qui, però, ancora funzione di risarcimento, compenso, reintegrazione. Costituito sul dolore dell’apparenza, dell’autoriconoscimento, della storia, il non umano non sembra mai potersi liberare davvero, nell’idealismo, dalle sue radici cattive e colpevoli: il suo appagamento ha tutte le caratteristiche, solo di segno capovolto, della sua odissea.
Non umano, radicalmente differente, sarebbe invece, forse, un momento da dischiudere nel gesto di congedo rivolto alla dinamica idealistica, in quanto addio ad un’esaltazione dell’umano condotta fino al suo punto di esplosione. Sarebbe la rinunzia a sostituire il dio morto con un umano che, smarrendo il senso della sua identità, dilaga, secondo un impulso divoratore, fino a svuotare e ad annettersi – come totalità – ogni limite, ogni trascendenza, ogni infinito. Sarebbe rifiuto del soggetto di rivendicare, esigere, fare – disposizione a donarsi a ciò che è represso e forzato in lui e fuori di lui, accogliendolo in sé e togliendoli così la sua cattiva, immediata urgenza. Sarebbe – come differenza – quella linea dove l’impura mescolanza di soggetto e oggetto, che è il carattere della dialettica realizzata, alla fine, dissolvendosi, si separa. Così il non umano, come non cade nel movimento della storia, neppure è l’immobilità del mito: piuttosto, della storia, è l’arresto; esso, come non coincide con l’estendersi del soggetto, neppure è il suo mero annientamento: piuttosto il suo incrinarsi; come non fa corpo con l’esaltazione della coscienza, neppure è il silenzio informe dell’inconscio: piuttosto la sua irriducibile voce. Disgregazione delle identità, disfarsi delle totalità: non perché i loro frammenti – le asimmetrie e l’informe costretti ad «uscir fuori» – si rifacciano contraddizioni, momenti motori del destino del mondo, ma neppure perché essi si abbandonino alla loro cieca deriva, facili bersagli di nuovo del verdetto della dialettica: piuttosto, perché questi sostino nella propria non identità.

Attualizzare la rivoluzione: suggestioni a partire da Se7en “Osare fare la rivoluzione”

Hydra dei briganti

A inizio marzo siamo stati a Bologna alla due giorni di seminari organizzati dal collettivo Hobo e da Gateway in occasione dei 40 anni dall’insurrezione del ’77, nel contesto delle iniziative intitolate “Se7en, osare fare la rivoluzione”.

Questo testo non vuole essere un report esaustivo di tutti i dibattiti che ci sono stati nelle giornate di Se7en, ma degli appunti parziali e frammentati su alcune questioni che sono state trattate in quelle stesse giornate. In questo senso, questo testo non sarà un’apologia acritica dei seminari – nonostante se ne sia apprezzata tanto la metodologia quanto i contenuti – ma proverà a problematizzare alcuni punti critici che riteniamo siano emersi nelle giornate bolognesi.

I seminari avevano come tema il movimento del ’77: le molteplici forme di vita, di organizzazione e di militanza, il fermento teorico e la produzione di saperi di parte, la costruzione di un antagonismo sedimentato e diffuso – caratteri che hanno contraddistinto quei movimenti, eretici rispetto al Movimento Operaio tradizionale e che, più in generale, hanno caratterizzato il clima insurrezionale degli anni ’70 italiani. Una molteplicità di soggettività, pratiche e forme di vita che condividevano un desiderio e un obbiettivo: fare la rivoluzione, distruggere lo Stato e il Capitale e costruire il comunismo, non nel futuro e non attraverso il socialismo – senza mediazioni, né transizioni – ma  nel presente, qui e ora. Le discussioni sono ruotate attorno a tre linee-guida, separate in diverse sessioni ma, evidentemente, intimamente collegate tra loro: forme di militanza, forme d’organizzazione e forme di vita. A partire da questa schematizzazione è nata una discussione che ha provato a sintetizzare l’esperienza del ’77, o meglio, dei ’77. Così, ci si è confrontati su cosa è significato il ’77, sulle potenze rivoluzionarie che componevano il movimento, sul metodo, sulle teorie e sulle pratiche sperimentate in quegli anni: illegalità diffusa, rifiuto del lavoro e sabotaggio, composizione di una molteplicità di soggettività non sintetizzabili, politicizzazione degli affetti e delle relazioni, rottura teorico-pratica con il PCI e con la tradizione della Sinistra, uso della violenza di massa, riappropriazioni e autoriduzioni, anti-istituzionalità, territorialità, operaio sociale e metropoli.

L’interesse di questi seminari risiede negli obbiettivi che sono stati posti come premessa ai dibattiti: non tanto un intento memorialistico – commemorare i quarant’anni dal ’77 – quanto un interesse per l’attualità della rivoluzione – cosa resta oggi dell’insurrezione del  ’77, quali nodi (irrisolti) ha aperto e che agiscono ancor oggi sul presente, infine quali possibilità di ricomposizione, a partire dal ’77, ma anche oltre il ’77. Gli anni ’70, in questo senso, vanno trattati come uno strumento per agire sul presente, un’arma di destituzione del presente e di costruzione di un immaginario. Usando le parole degli stessi organizzatori, le domande fondamentali a partire dalle quali discutere e confrontarci sono: “C’è un futuro alle nostre spalle? Come ripensare l’attualità della rivoluzione? Come trasformare la nostra storia in pratica di sovversione del presente?”.

Attualizzare, quindi, non vuol dire fare sterile storiografia, non è un compito degli storici universitari né dei sociologi, ma dei rivoluzionari. L’attualizzazione, come è stato detto, passa per il ricordo e la memoria per poi rompere con essa. Memoria e oblio costituiscono il rapporto dialettico su cui dobbiamo muoverci, per rendere attuale il nostro passato: senza memoria, c’è solo oblio, un presente senza storia, senza esempi da seguire o errori da cui imparare; e senza oblio, la memoria si trasforma in pesante ricordo, colmo di nostalgia, un presente virtuale che sa solo guardare indietro per non fare i conti con la propria presente inoffensività. Presente senza storia – che, come nella logica del Capitale e del Progresso, vive del nuovismo, dell’ideologia dell’innovazione e dell’utopia di un futuro migliore – e passato senza presenza – che si muove tra ricordi dei bei tempi che furono e che non saranno mai più, di occasioni perse che non si potranno ripetere. Memoria e oblio, evocazione e destituzione: termini solo apparentemente incompatibili, che ci restituiscono un metodo per leggere il ’77 a quarant’anni di distanza –  per rievocare e saltare oltre;  due poli da ricomporre in un unico gesto dal sapore messianico, che rompa il rapporto dialettico – attualizzando il passato per attaccare il presente, leggendo il passato con gli strumenti del presente e attaccando il presente a partire dal futuro che ci siamo lasciati alle spalle.

Per andare oltre il ’77 bisogna dunque ripartire da lì, dalle sue categorie e dai nodi che ha aperto sul reale e che ancora non si sono chiusi. Vuol dire riprendere concetti e categorie, trasformarle e risignificarle, ma anche disfarci di altre, che non servono più o, peggio, che sono diventate contro-producenti per il movimento rivoluzionario.

Su  contro-soggettivazione, destituzione e forme di vita

Uno dei temi centrali nei seminari è stato quello della relazione tra soggettivazione e contro-soggettivazione. I processi di soggettivazione e la soggettività sono, oggi più che mai, un prodotto del Capitale: il soggetto – che questo sia il vecchio proletariato, il nuovo precariato o il cittadino partecipativo in versione 2.0 – è immediatamente capitalista, al contempo produttore e prodotto del Capitale. Oggi ancor più poiché questo processo di soggettivazione non avviene esclusivamente nella relazione Capitale-Lavoro (il proletariato nella sfera della produzione), ma si dà nella metropoli e in tutte le sfere della vita, produttive e riproduttive – desideri, affetti, relazioni, linguaggi… – costruendo territori e soggetti capitalisti – produttori di una forma di vita capitalista. Di fronte a questo scenario, emerge la necessità di trovare punti di fuga e di rottura, di studiare il presente per leggere la tendenza, individuare nuovi territori del conflitto, trovare nuovi luoghi, risignificarli e trasformarli in campi di battaglia. Questi processi di contro-soggettivazione, antagonisti alla soggettivazione capitalista, non possono però avere come fine il creare un nuovo Soggetto, che sia il Precariato cognitivo, una qualche riedizione kafkiana dell’Operaio Sociale o un qualsivoglia Soggetto-contro. Se sono le forme di vita a essere state colonizzate dal Capitale e a essere oggi produttrici e riproduttrici di Capitale, è su quel piano che si deve attaccare: costruire forme di vita non capitaliste, ripensare la forma della militanza – disfacendoci delle forme ossificate e sempre uguali a loro stesse – e la forma di organizzazione adeguate a un’offensiva rivoluzionaria all’altezza dell’epoca; forme in grado di far comunicare, incontrare e organizzare le forme di vita ae i differenti modi di essere-contro, di divenire-contro, di divenire-altro.

Quest’analisi porta ad alcune considerazioni conseguenti: non ci può essere contro-soggettivazione senza destituzione, destituzione del Capitale ma, soprattutto, destituzione di sé, del Capitale che c’è in noi, anche nelle nostre forme di militanza, nelle nostre abitudini. C’è da dire che questa non è un’analisi nuova del processo rivoluzionario: già l’operaio odiava sé stesso in quanto prodotto come soggetto dalla relazione di Capitale. Se prima il luogo di questa destituzione e contro-soggettivazione era la fabbrica, e il processo era la coscienza di classe e la soggettivazione in Classe Operaia, oggi i luoghi sono i quartieri metropolitani e la vita stessa, e il processo passa per lo studio del presente e la produzione di saperi di parte, per la costruzione e l’incontro di forme di vita altre – basato sulla composizione, non sulla sintesi – ovvero forme ontologicamente asimmetriche a quella capitalista. D’altronde forse è proprio su questa questione che risiede una delle intuizioni più  potenti che ci restituisce il ’77 e che andrebbe attualizzata e scagliata contro il presente: quel modo di concepire/praticare il comunismo – un comunismo molecolare e immanente, diffuso nei comportamenti e nelle forme di vita – il comunismo come abitudine, un comunismo vissuto nella quotidianità da quelle singolarità frammentate ma in-composizione. Come diceva qualcuno nei seminari, il comunismo non si fa con i piani quinquennali e a forza di Costituzioni – uno dei punti deboli dell’URSS e del “socialismo reale” – ma è una lotta quotidiana, un conflitto che si conduce sulle relazioni, sulle abitudini e sui comportamenti.

Quindi, non c’è comunismo senza forma di vita, non c’è rivoluzione senza destituzione. Un ultimo inciso a questo proposito: quando si parla di destituzione di ciò che siamo e del Capitale che è in noi, non ci si riferisce solo a una connotazione economica. La forma di vita capitalistica da destituire si crea e riproduce a partire da una molteplicità di forme/linee di dominio; quindi le forme di vita rivoluzionarie devono passare necessariamente da una destituzione integrale del noi – ancor più in quanto occidentali –, del nostro modo di relazionarci con gli altri e con il mondo, delle nostre cosmovisioni ed epistemologie: quando parliamo, quindi, di destituire il capitalista che è in noi, stiamo parlando, contemporaneamente, anche di destituire il colonialismo e l’eurocentrismo che rappresentiamo e il patriarcato che ci attraversa e che riproduciamo, in sintesi, l’Uomo Moderno Occidentale che noi siamo.

Su composizione tecnica e composizione politica

La questione della rottura con la soggettività capitalista e della contro-soggettivazione è intimamente collegata a un’altra questione che è stata approfondita criticamente nei seminari: il rapporto tra la composizione tecnica e la composizione politica. Partendo dalla genealogia dell’Operaio Sociale come nuova figura produttiva emergente negli anni ’70, si è analizzato il processo di sussunzione di questa categoria da parte del Capitale e di come troppo spesso negli ultimi anni militanti politici e “teorici di movimento” abbiano confuso i due termini, con conseguenze disastrose come, ad esempio, i rappresentanti del post-operaismo che, tra una Conferenza e una scomunica, perseverano nel proclamare che “il comunismo è virtualmente già fatto” grazie alle condizioni create dagli sviluppi tecnologici e dall’immaterializzazione del lavoro. È evidente (ancor più dal 2008) che gli ideologi che portano avanti queste tesi – accompagnate da chiare strategie di governo, dei movimenti e delle istituzioni – fanno divenire, con un’operazione di illusionismo  metafisico, la composizione tecnica (il lavoratore immateriale) immediatamente composizione politica, quindi antagonista al Capitale. Poi vi sono coloro, come i protagonisti delle lotte del “precariato” di qualche anno fa, che fanno coincidere la composizione politica (i militanti che lavorano come precari) con la composizione tecnica (la totalità di lavoratori precari). Non è solo una banale querelle teorica, visto che le conseguenze di queste interpretazioni sono state nefaste per i movimenti: nel primo caso, si annulla la questione della contro-soggettivazione, e quindi quella della destituzione della soggettività capitalista, della lotta contro noi stessi, della distruzione del Capitale che è in noi, che noi siamo. Tutto ciò in nome di un presunto processo costituente permanente che, dietro la promessa di un progressivo avvicinamento al comunismo, nasconde l’accettazione implicita e silenziosa del Capitale, tanto delle sue forme storiche – istituzioni, democrazia, valore di scambio, mercato – quanto della sua colonizzazione  delle forme di vita. Nel secondo caso – le lotte dei precari – la confusione tra composizione tecnica e composizione politica ha portato all’inoffensività, alla sterilità e all’autoreferenzialità di queste lotte, intrappolate in un dispositivo discorsivo che non dava strumenti per leggere e agire sul reale – facendo sì che queste lotte siano morte prima ancora di essere nate.

Sulle forme di militanza:

Sulla falsariga di quanto detto prima, non è possibile separare la questione della militanza da quella della forma di vita. Il militante è chi si mette continuamente in gioco, chi vuole distruggere l’esistente e, per questo, assume dei rischi, mette in gioco la propria vita nel processo rivoluzionario. Parlando del ’77, si è sottolineato come in quel periodo vi fossero molteplici forme di militanza come molteplici erano i linguaggi – ma inseparabili dai diversi aspetti della vita: il lavoro era militanza, le relazioni e l’amicizia erano militanza, la sessualità era militanza…e viceversa. Ma quelle forme, si è detto, erano adeguate a quell’epoca storica, alle condizioni materiali e soggettive di quella fase. Per questo oggi emerge il bisogno di reinventare le nostre forme di militanza – sempre al plurale, perché le forme di militanza, come quelle d’organizzazione o le forme di vita stesse sono sempre storicamente e geograficamente situate – che siano adatte alla contingenza storica e utili alla progettualità rivoluzionaria. Questo vuol dire non solo disfarsi delle forme di militanza degli anni ’70, ma anche, e soprattutto, di quelle ereditate dall’assunzione/interiorizzazione della sconfitta, o come la militanza dei centri sociali, che ha avuto l’innegabile merito di aprire una breccia nel vuoto politico-culturale degli anni ’80-’90, ma che ormai è  divenuta compatibile con la metropoli capitalista, tra marginalità auto-compiaciuta e auto-imprenditorialità neo-proudhoniana. Quindi rottura con le forme di militanza egemoniche, ovvero con l’immediatismo, il militantismo e il “breveterminismo”; costruendo una nuova progettualità politica (e un’altra temporalità) che sappia prendersi il tempo per studiare il presente, leggere la tendenza e agirla, deviandola per darle una direzione sovversiva, di segno opposto rispetto a quella della valorizzazione/ristrutturazione del Capitale – che sappia, cioè, recuperare una visione e un tatto strategico sul reale, interpretare e agire sul divenire.

Parlare di disfarsi di forme ossificate e inventarne altre non deve portarci a cadere nella sterile polarizzazione tra vecchio e nuovo: in tal senso, l’ipotesi non è tanto che ci sia un qualcosa di nuovo che bisogna creare – anche il “nuovismo” è un dispositivo del Capitale, che si ristruttura a forza di innovazione – bensì pensare che ci sono dei territori dell’ignoto, dei luoghi del possibile, che bisogna esplorare, oltre l’ormai vecchio e contro il già noto.

Sull’organizzazione delle forme di vita

Durante le diverse giornate si è parlato molto delle forme di organizzazione, tanto del ’77 che attuali e una delle questioni più discusse è stata quale relazione debba esserci tra spontaneità e organizzazione. C’era abbastanza consenso nel ritenere che l’opposizione tra spontaneità e organizzazione sia un falso dibattito, un dispositivo discorsivo del Capitale. Spontaneità e organizzazione non sono due opzioni, polarizzate, tra cui scegliere strategicamente; sono due elementi del reale, un rapporto che bisogna saper interpretare e agire – rifuggendo l’Organizzazione in stile leninista e il feticismo spontaneista di matrice anarchica – sul modello del “partito invisibile” o della spontaneità organizzata di alquatiana memoria. L’organizzazione (diversa dall’Organizzazione con maiuscola) è una parte fondamentale dell’attività del militante e va costruita tramite le relazioni con altri militanti politici e in quelle quotidiane, come organizzazione nei/dei quartieri e composizione delle/con le forme di vita. La spontaneità è qualcosa che va valorizzata (con segno opposto a quello del Capitale), alimentata e organizzata – senza voluttà di dirigere, governare o frenare. L’organizzazione, quindi, nel dibattito appariva non come una forma, ma come un metodo, non come una scelta (organizzazione vs spontaneismo), ma in quanto modo situato di stare al mondo, di relazionarci con la realtà e con gli altri, con gli amici e con i nemici. Non è una semplice articolazione di soggetti, ma è composizione e scontro tra forme di vita. In questo senso, va sottolineato che non esiste una forma di organizzazione giusta, ma differenti forme di composizione, ognuna adatta al luogo e al tempo e calibrata alla situazione a cui si applica.

Prima parlavamo della questione del comunismo delle/nelle forme di vita come una delle intuizioni più potenti dei movimento degli anni ’70. Allo stesso tempo, però, quello del comunismo molecolare è anche uno dei suoi nodi irrisolti proprio in relazione al piano dell’organizzazione: se il comunismo si costruisce a livello molecolare e micro-fisico, come trovare un piano di organizzazione altrettanto molecolare, che possa comporre – senza sintetizzare – le differenti forme di vita, i differenti modi di vivere il comunismo? Quali forme di organizzazione permettono di esprimere potenza senza costituire potere – o come organizzare le forme di vita in senso destituente, senza cadere nel feticismo costituente? Quale composizione può permettere di vivere il comunismo nei differenti piani/luoghi del possibile, dai collettivi alle comunità, dagli spazi sociali ai territori metropolitani? In sintesi, come comporre i frammenti di comunismo molecolare in una potenza comune?

Su immaginario rivoluzionario, memoria e risonanze

Un’altra suggestione lasciataci dai seminari bolognesi riguarda la questione dell’intimo legame tra immaginario e rivoluzione. Come hanno detto gli organizzatori, la questione della rivoluzione e del comunismo non è semplicemente una questione di costruzione materiale, ma anche un esercizio, potremmo definirlo, di costruzione spirituale: per fare la rivoluzione c’è bisogno di una immaginazione rivoluzionaria che possa porre le basi per nuovo immaginario sovversivo, destituente e rivoluzionario. Condividiamo il fatto che la costruzione di immaginario rivoluzionario sia uno dei campi di lotta più importanti per la destituzione del Capitale e per la costruzione del comunismo, ancor più se guardiamo allo stato attuale dei movimenti italiani, nella maggior parte ancorati a un immaginario quasi pietrificato, spesso inattuale, sempre inoffensivo. Anche l’immaginario è situato, non può essere a-storico, né richiamarsi semplicemente a un’iconografia, a una simbologia e a categorie che erano adeguate a paradigmi rivoluzionari che oggi si sono, evidentemente, esauriti. L’immaginario, quindi, non è qualcosa che si può riprodurre meccanicamente, acriticamente e a-storicamente; ma non è nemmeno qualcosa che si costruisce a tavolino, è qualcosa che va colto, attraversato e declinato nell’epocalità del presente. La costruzione di immaginario è una questione di metodo e ha una funzione strategica: localizza il nemico e fa comunicare le lotte, crea e lega nuovi amicizie, propaga e diffonde la rivoluzione, nello spazio e nel tempo.

È un lavoro di raccolta di frammenti, frammenti che vengono dal passato – la memoria collettiva dei movimenti operai, i resti delle lotte degli anni ’70, della storia minore che ci appartiene –, messi in risonanza con le lotte rivoluzionarie che ci interpellano oggi da altre parti del mondo: dalla rivoluzione comunalista e dalle forme di vita ontologicamente altre espresse in Sudamerica, alla forte eticità e disciplina rivoluzionaria delle comuni del Kurdistan, dalle eco di “le monde ou rien” e “tout le monde deteste la police” dell’eccedenza francese alla “sacralità” della lotta dei Sioux per Standing Rock fino alla radicalità metropolitana anti-Trump, una sottile linea, invisibile e sotterranea, ci pone in risonanza con queste lotte e da la cifra della potenza dell’ipotesi rivoluzionaria contro il presente. Risuonare con queste lotte non vuol dire, chiaramente, pretendere di imitare (caricaturizzando) le esperienze e i modi di concepire la rivoluzione diffusi nel mondo. Vuol dire saper ascoltare e farsi attraversare da quei linguaggi, quelle parole, quelle pratiche e, in generale, dall’immaginario rivoluzionario che va con queste lotte, basato sulla materialità dei modi di vita ma anche su una forte spiritualità, su un legame etico che costituisce le fondamenta e la propulsione di questi movimenti tellurici che stanno provando a scuotere il granitico capitalismo globale.

La costruzione di immaginario è un lavoro di artigianato, un lavoro di composizione di questi frammenti – frammenti presenti nella memoria, nelle esperienze rivoluzionarie e nelle controcondotte diffuse nella nostra storia e nelle rivolte che stanno attaccando, sospendendo e profanando la temporalità capitalista.

Rivendicazionismo, Soggetto e violenza: qualche appunto critico per continuare il dibattito sull’attualità della rivoluzione

Concluderei queste riflessioni con qualche criticità che riteniamo sia emersa dalle giornate seminariali. La funzione della critica va considerata, in questo caso, non tanto per far emergere punti deboli dell’impostazione o dello svolgimento dei seminari, quanto in funzione affermativa e propositiva, come stimolo per continuare quei dibattiti, quegli spunti e quelle suggestioni che ci hanno restituito le giornate di Bologna. In tal senso questi seminari, come altre iniziative che si stanno facendo sugli anni ’70, non sono delle occasioni per produrre narrazioni chiuse su sé stesse, quanto per aprire crepe nella Storia (anche nella nostra)  e nel presente. Di questo processo la critica – come ci insegna il valore etico della critica e dell’autocritica nella rivoluzione kurda, come anche ci è stato raccontato nei seminari – è uno strumento fondamentale, che dovremmo ricominciare a utilizzare per costruire terreni di dibattito veri, sul piano costruttivo e anche conflittuale, dibattito che nel milieu militante italiano è oggi assente e caricaturizzato tra auto-celebrazione (del sé e dei propri “alleati”) e attacco ideologico (degli altri).

Uno dei punti più critici – e a tratti fastidioso – emerso in quelle giornate è la centralità che è stata data, in molti interventi, al tema del reddito: narrazione strana quella per cui ciò che gli anni ’70 ci avrebbero lasciato, e che perciò costituirebbe l’attuale degli anni ’70 sul presente, sarebbe la rivendicazione di un reddito minimo garantito (italiano, europeo, mondiale, di cittadinanza, di esistenza…). Narrazione strana ma fin troppo diffusa nei movimenti italiani che implica una buona dose di revisionismo verso quegli anni: negli anni ’70 il reddito non si rivendicava, la questione non stava nel piagnucolare per la concessione di politiche redistributive, non si chiedeva maggiore circolazione di valore di scambio e di denaro; alla rivendicazione si opponeva la riappropriazione, riappropriazione di reddito diretto e indiretto (espropri, autoriduzioni, rapine, occupazione di case, allacci pirata, liberazione e autodifesa di quartieri…). La riappropriazione è stata una delle espressioni politiche del rifiuto: rifiuto del lavoro, della dipendenza dal denaro, dello sfruttamento e del dominio sulla vita – ma anche, e soprattutto, rifiuto della delega. Scambiare la logica riappropriativa per quella rivendicativa o, più sottilmente, subordinare la propria politica e le proprie pratiche riappropriative alla strategia rivendicazionista non è attualizzare le pratiche autonome, è pervertirle. Il reddito, la riappropriazione della ricchezza, negli anni ’70, era un campo di battaglia in un rapporto di classe, tra classi – in cui le nuove soggettività imponevano un rapporto di forza alla classe capitalista. Il reddito – nella sua versione espressiva, non rappresentativa, riappropriativa, non rivendicativa – è stato negli anni ’70 uno dei punti più alti dell’antagonismo della nuova operaità, dell’inconciliabilità e inimicizia contro il rapporto di Capitale e oltre la fabbrica. Il reddito, quindi, non può essere “garantito” dallo Stato, dall’UE o da non si sa bene quale “buon padrone”. Non è qualcosa che dipende dalle condizioni oggettive del Capitale, secondo la narrazione per cui “economicamente si può fare, anzi conviene!”, “tagliamo un po’ di spese militari e le redistribuiamo!”… e così via sfornando dati, statistiche e analisi economiciste, da far invidia al peggior economista neo-keynesiano. È una questione di condizioni soggettive, di rapporti di forza tra l’oppressore e gli oppressi, rapporti da imporre, da strappare al nemico, anche violentemente, opponendo la ricomposizione rivoluzionaria alla ristrutturazione del Capitale, rapporti che si muovono nel campo espressivo della potenza e non su quello rappresentativo del potere. Che fosse il welfare, il miglioramento delle condizioni di lavoro e salariali o, in generale, delle condizioni di riproduzione della classe operaia, è un’evidenza, storica e logica, che i rapporti di classe si siano sempre mossi con la lotta di classe, quando lo scontro tra parti nemiche si era fatto irriducibile alla mediazione non certo grazie a campagne di opinione e a proposte parlamentari. Che sia un reddito, un nuovo welfare o qualsiasi miglioramento nelle condizioni di vita, non dipenderà da qualcosa che il Capitale ci “garantirà”  – perché l’unica cosa che il Capitale garantisce alla riproduzione delle classi oppresse è la miseria, economica, soggettiva ed esistenziale; dipenderà dalle condizioni soggettive di esistenza che saremo capaci di darci, contro lo Stato e il Capitale, dalle forme di vita che riusciremo a costruire, dalle tecniche e i saperi di cui saremo in grado di dotarci in comune e dalla gradazione di violenza che la nostra parte sarà capace di verticalizzare contro il nemico.

Le altre criticità sono per lo più appunti che vogliono sottolineare qualcosa che nei seminari è mancato o che non si è approfondito abbastanza. Appunti che potremmo definire genealogici, nel senso che vogliono cogliere, a partire da ciò che i seminari bolognesi sono stati, quello che avrebbero potuto essere e quello che i dibattiti sull’attualizzazione della rivoluzione potrebbero divenire.

Una questione che andrebbe problematizzata, per esempio, riguarda il troppo spazio che forse è stato dato alla questione del Soggetto, alla ricerca dei resti dell’Operaio Sociale, in vista di un Nuovo Operaio Sociale da costruire e comporre. Diciamo troppo spazio non perché non sia utile dibattere e pensare le continuità tra Operaio Sociale e precariato – di come il secondo sia la valorizzazione in senso capitalista del primo, e di che linee di fuga si possono imprimere sul reale. Ma ci si è soffermati troppo sulla meta e non sui cammini da percorrere e sui terreni da esplorare. Cioè, per esempio, su come darci una cifra etica che possieda la potenza per vivere/praticare il comunismo, su come comporre frammenti, senza sintetizzarli, assumendo la frammentazione come una potenza e non come un limite per il processo rivoluzionario. Se, come dicevo, un tema fondamentale per pensare, progettare e fare la rivoluzione oggi è quello della contro-soggettivazione e della destituzione della soggettività capitalista, probabilmente si sarebbe potuto e si dovrà approfondire di più il tema. In questo senso dovremmo domandarci: che processi di soggettivazione dobbiamo inventare e praticare e che terreni dell’ignoto dobbiamo esplorare per attaccare e destituire il Capitale che riproduciamo, che ci attraversa, che noi siamo? Come esprimere e comporre quell’odio di parte, capace di distruggere il capitale dentro di noi (odio per sé stessi) e fuori di noi (odio per il nemico di classe)? Come interrompere i processi di valorizzazione del Capitale di cui siamo costitutivi e la temporalità capitalista che sorreggiamo creando, allo stesso tempo, processi ricompositivi dei frammenti di comunismo che facciamo vivere – istituendo una nuova temporalità non capitalista?

– Per concludere questi appunti, un’ultima riflessione su un tema che, sorprendentemente, non è stato molto approfondito, nonostante uno dei punti di dibattito delle giornate fosse quello circa la “guerra civile”, e che merita una riflessione a parte: l’uso della violenza. Tema che andrebbe dibattuto un po’ di più, da una parte per essere stato una delle questioni più annose e, allo stesso tempo, con più potenza espresse dal movimento del ‘77, in quella particolare articolazione tra violenza avanguardista e violenza di massa, tra guerriglia metropolitana in stile “foquista” e violenza di piazza; in quell’epocale passaggio, cioè, in cui la violenza di classe dalla fabbrica si era spostata nelle piazze, nelle metropoli – con un cambio sostantivo e paradigmatico da una violenza calibrata ai luoghi e tempi scanditi e disciplinati dalla fabbrica a una violenza incontenibile e ingovernabile, adatta al nuovo contesto metropolitano e alle forme di vita che la praticavano. Ma il tema andrebbe approfondito maggiormente anche per il carattere fortemente attuale della questione della violenza, della guerra civile, per scardinare i dispositivi della non-violenza e della narrazione democratica da troppi anni assunti acriticamente e strategicamente da molte componenti di  movimento. L’ideologia della non-violenza negli ultimi 20 anni ha prodotto una serie di pratiche in cui l’uso della violenza è stato ridotto a puro simulacro, rappresentazione e simulazione. Questa questione è intimamente legata alla narrazione egemonica nei movimenti sugli anni ’70 e all’interiorizzazione della sconfitta – alla sconfitta spirituale, prima ancora che militare: narrazione che vuole che la violenza fosse un aspetto secondario e marginale nelle pratiche dei movimenti autonomi e che vuole che i movimenti siano morti quando hanno deciso di “radicalizzare il conflitto” – facendo coincidere questa espressione con la diffusione dell’opzione lottarmatista, come se i buoni movimenti, colorati e creativi in un determinato momento storico, si fossero dati improvvisamente alla violenza avanguardista e clandestina; omettendo il fatto che a essere violenti erano i movimenti,  che la lotta di classe era violenta in tutti i suoi aspetti della vita e che la sfida allo Stato come apparato di cattura del Capitale fosse lanciata proprio sulla questione del non riconoscimento e della rottura del monopolio della violenza, sull’uso e sulla superiorità della violenza operaia. Violenza e guerra civile, violenza di parte, divina e rivoluzionaria, nella guerra civile, da opporre alla violenza mitica dello Stato e del Capitale, alla tragica normalità dello Stato d’eccezione permanente e alla sottile violenza delle relazioni economiche. Riprendere quindi il dibattito sulla violenza, anche a partire dagli anni ’70, perché già allora si proponeva la questione della guerra simmetrica (opzione lottarmatista, soprattutto delle BR) e tendenze che iniziavano a sperimentare tattiche asimmetriche, meno visibili e riconoscibili, nell’uso della violenza. Forse proprio la questione dell’asimmetria ci da una chiave per leggere le insurrezioni degli ultimi anni e per attualizzare la rivoluzione: nella nuova guerra civile, nella guerra di classe che il Capitale sta muovendo e sta globalizzando, la risposta non può essere muovere la guerra a quello stesso livello, simmetricamente e globalmente; quanto spostare la guerra sul piano dell’asimmetria – un’asimmetria che è prima di tutto esistenziale – portare la guerra civile sui nostri territori e sulle nostre forme di vita, muovere una guerra asimmetrica, a cui sappiano corrispondere forme di violenza e nuovi rapporti di forza, anche questi asimmetrici. La domanda da porsi potrebbe quindi essere: come reinventare il conflitto oggi, adattarlo alla situazione, pensare una nuova strategia conflittuale, disertando simulazione e mediazione, reimparando a costruire situazioni vere? Che tipo di violenza è oggi efficace, calibrata alla situazione, e che gradazioni, che forme e in che luoghi si può esprimere la violenza asimmetrica delle forme di vita?

Con queste criticità e domande lasciamo aperte le conclusioni di questo testo di riflessioni e suggestioni a partire da Se7en, sperando che ci siano più occasioni di dibattito, sul ’77, a partire dai ’77 e oltre il ’77.

L’angoscia dell’individuazione: note sul movimento del ’77

di Franco Piperno

Come per il ’68, Il Movimento  del ’77 nasce dall’università – lo attestano le cronache.
Ma a differenza di quel che era accaduto nel marzo del ’68, nel febbraio del ’77 affiora, fin da subito, già all’inizio di quel mese, un sentimento collettivo, spartito dalle moltitudini in rivolta, quasi una dichiarazione pubblica di estraneità assoluta non solo verso la scuola e l’università, ma anche verso il regime politico-sociale vigente nel paese; una autonomia irreversibile dalle istituzioni statuali che è penetrato nel senso comune e si esprime  nella determinazione manifesta di rompere il monopolio statale della violenza per praticare, in forma finalmente scoperta, la legittima difesa, fosse anche tramite l’uso delle armi.
L’immagine icastica di questa autonomia si è fissata per sempre nelle foto di Tano D’Amico che mostrano Paolo e Daddo cadere feriti a Roma, il due di febbraio, in piazza Indipendenza; feriti nel tentativo di difendere il corteo degli studenti dall’assalto dei gendarmi; feriti sì ma armati, con la pistola ancora  in pugno.
Il due di febbraio è un evento precursore di quel che successivamente avverrà nel corso di quell’indimenticabile anno: ancora qualche settimana e il diciassette dello stesso mese, Lama segretario della CGIL, verrà cacciato in malo modo, assieme al servizio d’ordine sindacale, dalla università di Roma; e poco più di un mese dopo, il dodici di marzo, ancora a Roma, ecco il giorno della “terribile bellezza”, quando avrà luogo, per la prima volta nella Italia del dopoguerra, una vera e propria prova generale della difficile arte dell’insorgere…

Il ’77 troverà poi il suo compimento  sul finire di settembre di quell’anno; per concludersi con “l’espugnazione dolce” di Bologna, la città dove le istituzioni repubblicane apparivano fondate, esemplarmente e senza residui, sul compromesso tra operai e capitale.
Se il diciassette di febbraio, con  la cacciata di Lama, si consuma una definitiva rottura etico-politica tra processo sovversivo e tradizione della sinistra, ivi compreso lo stesso operaismo; a Roma il dodici di marzo segna la riappropriazione collettiva di una potenzialità latente: la violenza di massa; mentre il ventiquattro di settembre, a Bologna, il Movimento si ricompone, fa, per dir così, teatro di se stesso; riconduce ad unità le diversità che lo articolano all’interno –da Radio Alice all’Autonomia organizzata, dalla satira alla tragedia, dagli Indiani Metropolitani alle Brigate Rosse: e così misura il radicamento sociale conseguito; e, ad un tempo, stana i suoi nemici, li costringe a mostrarsi, a prender parte allo  spettacolo.

il dodici di marzo, ancora a Roma, ecco il giorno della “terribile bellezza”, quando avrà luogo, per la prima volta nella Italia del dopoguerra, una vera e propria prova generale della difficile arte dell’insorgere

Conviene, per la criticità della questione, ricostruire con qualche dettaglio l’uso della violenza nello scontro sociale di quegli anni.
Per il Movimento del ’77, o almeno per la “volontà generale” che lo sottendeva, l’uso delle armi  era come una dichiarazione di una “potenzialità” riconquistata; un gesto simbolico, insomma, per mostrare lo spessore della inimicizia e dare una misura dell’odio sociale di cui era ormai gonfia la vita morale e civile del Paese.
Vediamo le cose più da vicino. A partire dalla metà degli anni settanta — quando ormai la crisi economica, innescata dal rialzo vertiginoso del costo del petrolio, consegue i suoi effetti ultimi restaurando il regime di fabbrica ovvero il dominio capitalistico sulla cooperazione produttiva –tra le moltitudini in rivolta avviene come una biforcazione. Per le organizzazioni armate (BR, Prima Linea etc. che, sia pure in una dimensione, dirò così, specializzata, fanno di certo parte del Movimento del ’77), il terreno elettivo dove dispiegare il loro agire diviene propriamente quello militare; sicché la forma organizzativa che assumono è quella guevarista, “i fuochi di guerriglia urbana”.
Invece, Il Movimento, ovvero la “stragrande maggioranza di quella minoranza agente”, a partire dalla metà degli anni settanta, è venuto via via strutturandosi attorno a forme di vita, a pratiche quotidiane  alternative che lo hanno radicato in luoghi specifici della città come i quartieri, le scuole, le università, gli ospedali, etc. — dove, nella generalità dei casi, la violenza ha una dimensione di massa e raramente ricorre alle armi e quasi mai alle armi da fuoco.
In breve non si avanzano più richieste, non si chiede l’intervento della mano pubblica; semmai, al contrario, si intima allo stato di non immischiarsi.
Infatti, si tratta, per lo più, non di rivendicazioni ma di pratiche riappropriative dei beni comuni: occupazioni delle case sfitte (“la casa si prende l’affitto non si paga” recita uno slogan di quegli anni) autoriduzioni delle bollette, espropri delle merci nei supermercati, cura dei luoghi e difesa dall’inquinamento industriale, e così  via.
La prassi del Movimento mostra intera la potenza sovversiva proprio perché  il mezzo ed il fine si convertono l’uno nell’altro. L’azione  diretta mira a realizzare “qui ed ora” bisogni e desideri;  non chiede nuovi diritti ma piuttosto punta a far riemergere  abitudini che dormono nella memoria comune, a rievocare, attualizzandoli, antichi  costumi.

L’azione diretta mira a realizzare “qui ed ora” bisogni e desideri; non chiede nuovi diritti ma piuttosto punta a far riemergere abitudini che dormono nella memoria comune

Il Movimento del ’77 ha in questo “immediatismo”, per usare una espressione di Bogdanov, un tratto distintivo che lo contrappone alla tradizione moderna, capitalistica o socialistica che essa sia. L’una e l’altra infatti sono intrise, entrambe in ugual misura, di spirito faustiano, pervase da una superstiziosa fiducia nell’inevitabilità  del progresso. Una credenza consolatoria che si è insediata, ha fatto nido, nel senso comune occidentale, scacciando il sentimento religioso;  per affidarsi a ciò che ancora non c’è, il nuovo che verrà — come se il futuro fosse di una qualità ontologica superiore al presente; un modo d’essere completo, senza le lacune che affliggono “ciò che è già stato come ciò che c’è”.
Questo paradossale  ottimismo della ragione, questo andare oltre i limiti, al di là dell’uomo, verso il mutante, al di là della specie — questo nutrire aspettative crescenti di bisogni voraci e inautentici, ha il suo fondamento concreto nella pratica dell’usura, dell’interesse, del denaro che crea denaro, del denaro messo a frutto. Qui davvero il meglio è sistematicamente perseguito come nemico del bene.

Viceversa, nel Movimento del ’77 sembra all’opera un altro principio di individuazione; in particolare, una temporalità, un sentimento della trasformazione, che si sottrae al feticismo delle merci; e privilegia l’essere sul produrre, la politica sull’economia, l’attività scelta per vocazione sul lavoro salariato.
Per una simile temporalità, la classe operaia perde quella centralità che l’aveva connotata. Lo scontro sociale non ha più il suo epicentro nella fabbrica — che anzi con l’automazione  tende a apparire senza senso, come un dentifricio nel deserto.
Sono le città, e per esse i quartieri, i luoghi del dispiegamento di quelle facoltà sociali generalmente umane come l’abitare  e l’auto governo; dove il “presente” è fuori del tempo; e di conseguenza l’individuo opera non già per realizzare una qualche utopia ma agisce per divenire se stesso, ovvero ciò che già è; in una parola, “individuo sociale”.
Tutti sanno che, a settembre, con la grande assemblea di Bologna, la parabola del Movimento toccherà il suo apice; infatti, da lì a qualche mese, nella primavera del “78, le leggi eccezionali, i poteri straordinari  conferiti alle Procure, gli arresti di massa dei sospettati di “concorso esterno al terrorismo”, le violenze praticate durante gli interrogatori, le carceri speciali, la condotta omertosa dei partiti e dei media– tutto questo ed altro ancora farà sì che un grande fenomeno di trasformazione sociale venga snaturato, accartocciato fino ad apparire una caricatura di se stesso, ad un problema d’ordine pubblico.
Occorre chiarire: la sconfitta del Movimento non è addebitabile unicamente alle Procure;o meglio, queste spartiscono il merito, se così si può dire, con variegati altri soggetti. Vi contribuisce grandemente l’apparato del PCI che, per la regia del “rinnegato Pecchioli”, diviene una agenzia di spionaggio e di reclutamento di giurati preventivamente indottrinati: un ruolo decisivo poi è quello di Cossiga, l’astuto ministro di polizia, che autorizza l’uso sistematico delle armi da fuoco nelle operazioni di repressione; e innalza così il livello di violenza fin quasi a rasentare la forma del terrore di stato.
Va da se, ma è bene sottolinearlo per onestà intellettuale, che convergono verso lo scontro militare, le stesse azioni delle formazioni sovversive armate; in primo luogo le BR che agiscono per rapimenti ed agguati, via via più clamorosi e sanguinosi, giungendo a catturare, per poi ucciderlo, l’on. Aldo Moro,” il sovrano”, il simbolo stesso dell’equilibrio istituzionale.
Si trattò di un errore fatale, anche se del tutto prevedibile; generato dalla ideologia guevarista che privilegia l’azione armata delle avanguardie su quella politica delle moltitudini; una sorta di primitivismo d’origine latino-americana, che non a caso svelerà intera la fragilità o meglio l’inconsistenza ideologica proprio durante il caso Moro: ad una rapida azione militare, di grande perizia, seguirono due lunghi mesi di gestione politica, rovinosamente infantile, degli effetti di quella stessa azione.

Le cose, grosso modo, sono andate proprio così. A ben guardare fu accidentale se i protagonisti della sconfitta del Movimento del ’77 furono quelli che abbiamo sommariamente indicati; in realtà la sconfitta era iscritta fin dalla nascita: il riappropriarsi della violenza di massa faceva sì che la vittoria divenisse possibile anche se, ad un tempo, la rendeva altamente improbabile.
Del resto la “volontà generale” del Movimento aveva operato una cesura con la tradizione socialista; infatti non intendeva vincere, cioè impadronirsi della macchina statuale; semmai desiderava mandarla in rovina, distruggerla.
Infatti, l’idea-forza era quella di fare la rivoluzione senza prendere il potere, la rivoluzione delle abitudini o meglio dei costumi, come avrebbe detto Leopardi.
In fondo cosa è mai il comunismo se non una buona vita, delle buone abitudini di vita?
Le temps revient.

la “volontà generale” del Movimento aveva operato una cesura con la tradizione socialista; infatti non intendeva vincere, cioè impadronirsi della macchina statuale; semmai desiderava mandarla in rovina, distruggerla

“Tanica di benzina e via andare”

Suggestioni dal ’77 bolognese

Alla vigilia del 40° anniversario degli eventi del marzo 1977, abbiamo incontrato alcuni e alcune militanti dell’Autonomia Operaia bolognese. Davanti a qualche bicchiere, Lucia, Giorgio e Valerio ci hanno raccontato come è stato vivere quegli anni, quali forme-di-vita irrequiete animavano la città-feudo del PCI e cosa è avvenuto prima, durante e dopo il ’77 bolognese. Questi sono alcuni estratti della conversazione.

Sulle forme di vita

L: La vita collettiva era sempre e per situazioni diverse, che potevano essere di cazzeggio come di relazione amicale, di studio, di analisi politica. Non eri mai da solo: andavi in posti dove trovavi x persone, non una o due, con le quali condividere qualcosa. Questo è difficile da comprendere adesso. Era una dimensione molteplice, comune, sempre. Questo a tutti i livelli, anche per quanto riguardava i quartieri.
Posso fare l’esempio dell’esperienza di San Ruffillo (quartiere a sud-est di Bologna, ndr), dove c’era l’ex-dazio. Anche se non ero di lì, l’ho frequentato. Ci si trovava e si organizzavano cose, che fosse la propria vita personale o strettamente politica. Tutto questo si abbracciava e si riversava sulla piazza, dove ancora si moltiplicava. In confronto alla vita prima, quella “normale”, con le regole, che avevano tutti, la collettività era balsamo per l’anima.
G: Per quanto riguarda la mia esperienza personale, la dividerei in tre periodi, a grandi linee. Il primo va dal ’70 al ’74, durante il quale il movimento era un movimento di militanti. Ci si vedeva, ci si riuniva nelle sedi delle organizzazioni o nei luoghi dove si faceva intervento politico. Lì si conoscevano i compagni, si viveva, si cominciava ad uscire al cinema tutti insieme, ci si passava le dritte su dove passare le serate. Nacquero così i primi luoghi d’aggregazione. Poi dal ’74 al ’76 il movimento si tirò indietro, più o meno sparì. Quello per me fu un momento importante perché uscivo dalle superiori e mi ritrovavo nell’università, dove vedevo che non c’era il casino che c’era alle superiori: si andava, si studiava. Contemporaneamente, questa dimensione del frequentare militanti tendeva a scemare perché i vari gruppi della sinistra extraparlamentare uno dopo l’altro entravano in crisi, per cui ci si vedeva in numeri molto più ridotti. Fu il periodo in cui prendemmo la sede di Via San Giorgio. Poi, improvvisamente, il 22 gennaio del ’77 il movimento tornò fuori. Fu per una questione banalissima: i decreti delegati sulla scuola. Partirono le occupazioni dell’università; rimase occupata ininterrottamente per mesi, anni. Il movimento mese dopo mese acquistò una forza sempre maggiore. L’equilibrio dei rapporti che c’era nella città si sbilanciò fortemente, mentre le zone controllate dal movimento da un bar e due o tre posti dove c’erano le sedi delle organizzazioni cominciarono a diventare strade, interi quartieri, case occupate da compagni, centri sociali, tutta la zona universitaria. Le basi rosse si allargarono fino ad arrivare a un punto critico, vale a dire quando venne fuori Radio Alice, che mise insieme tutte queste cose. Si aveva la sensazione che la cosa potesse funzionare veramente.
L: Un contropotere territoriale vero.
G: La città era tua: si cominciava ad andare a mangiare e al cinema senza pagare. Controllo del territorio.
V: Mi piace molto parlare di questa continuità che riguarda Bologna. In altre città l’autonomia ha avuto una nascita diversa, quella di Bologna invece è molto particolare, anche perché non è una grande metropoli. Quindi, quando dopo il convegno di Rosolina nell’aprile ’73 Potere Operaio, che ad un certo punto con le tesi di Scalzone e di Piperno aveva persino pensato di diventare partito, partito dell’insurrezione, appunto, si scioglie, Potere Operaio bolognese (che essenzialmente faceva riferimento a Toni Negri, l’area padovana) nel ’74 transita alle prime esperienze autonome. Ricordo che già nell’ottobre ’73 andavamo a prendere i primi contatti con i compagni autonomi di Milano. L’autonomia nasce già con Gatto Selvaggio e i comitati autonomi studenteschi. Noi nell’inverno tra il ‘73 e il ‘74 avevamo già, a Bologna, i primi vagiti dell’Autonomia Operaia Organizzata. In Potere Operaio, quando eravamo ancora piccolini che io avevo 18-19 anni, la questione del rifiuto del lavoro era un tratto costitutivo perché nasceva, alla lunga, dal primo operaismo italiano (dove, in generale, nasce il rifiuto del lavoro). In Potere Operaio le 36 ore pagate 40 e il rifiuto del lavoro, inteso come rifiuto del modo capitalistico di produzione, non erano soltanto uno slogan o un enunciato teorico: erano una pratica di vita.
G: “Meglio morire che lavorare.”
V: Cosa cambia nelle forme di vita? Che in Potere Operaio eravamo militanti di partito, militanti severi, divisi tra studio e lotte. Scontri di piazza con la polizia memorabili, con una strumentazione che non vi sto a descrivere perché sarebbe troppo lungo. Già qualcuno cominciava a praticare piccole illegalità (mai confessate perché poteva essere problematico all’interno dell’organizzazione), ma quello che poi cambiò è che, in base alle questioni del rifiuto del lavoro e delle forme di vita, si fece avanti la forma di vita dell’illegalità di massa. Da allora, fino al ’79-’80, si visse di illegalità collettiva.
G: Questo porta a un discorso sulla differenza tra legalità e legittimità. Vale a dire:ciò che è legale è istituzionale, ma ciò che è legittimo è determinato dai rapporti di forza. Se andavamo a tirare i pomodori a Andreotti non ci succedeva niente, se uno di voi va a fischiare Renzi lo vengono a prendere a casa il giorno dopo.
V: La gente si autoriduceva la bolletta o trovava il sistema di bloccare il contatore.
L: Ho vissuto un anno e mezzo coi gettoni delle gettoniere.

Ma anche noi all'istituto d'arte, c'era una supplente che rompeva i coglioni e la macchina subito, la prima cosa. Tanica di benzina e via andare, ma alla brutta proprio. Eh oh, rompeva il cazzo.

V: Per quanto riguarda la mia esperienza, che può essere paradigmatica della vita dei tempi, nel ’73 mi iscrissi all’università e, essendo di famiglia molto modesta, avevo diritto al presalario: 750.000 lire annue. Nel ’75 ci comprai una bella R4 color becco d’oca. Il problema era come mantenere questa cazzo di auto e come mantenere te mentre facevi militanza autonoma e guidavi la Renault R4. Questo era affidato all’illegalità, che faceva spesso forza sui saperi operai tecnici, come, ad esempio, bloccare un contatore, portar via i gettoni senza spaccare la gettoniera (così dopo te la riempivano), falsificare bollo dell’auto o biglietti del treno. Io la macchina 5 anni l’ho tenuta, per 5 anni non ho pagato il bollo. Le gomme e la benzina le rubavi da altre auto o al distributore.
G: Tra il ’76 e il ’78 la cosiddetta autonomia diffusa, chi gravitava attorno al movimento o che era nel movimento, viveva nell’illegalità senza neanche averne pienamente coscienza. Fumare marijuana per la città o vivere in una casa occupata non è che fosse proprio legalissimo, girare con gli autobus senza biglietto non è che fosse… però la maggior parte viveva così.
L: Il bello era viaggiare ovunque senza pagare. Autostop, treno non pagato. L’autobus a Bologna fino al ’77 per gli studenti era gratuito. Poi lo misero a 50 lire e a quel punto le macchinette venivano sabotate tutte; alla fine non si pagava comunque.
G: Per molti compagni questa roba era ormai normale. Mi dispiace ed è triste che molti non lo ricordino, perché era il risultato di una forza che si aveva.
L: Come anche a scuola. In particolare negli istituti tecnici, i rapporti di forza erano tali che non è che bisognasse fare chissà che sciopero interno per imporsi. Se una cosa non quadrava, il collettivo andava a parlare con l’insegnante. Noi fumavamo in classe, i professori no. Chiaro che per mettere un attimo a posto le cose c’erano le realtà organizzate. Se il preside era faccia di merda gli saltava la macchina e poi si stava tranquilli.
V: Sìsì eh, hai voglia. Ne sono andate a fuoco tante così. Ma anche noi all’istituto d’arte, c’era una supplente che rompeva i coglioni e la macchina subito, la prima cosa. Tanica di benzina e via andare, ma alla brutta proprio. Eh oh, rompeva il cazzo.
L: Non c’era bisogno di proclami o rivendicazioni: stava nelle cose.
V: Nelle superiori c’erano modalità veramente originali. I rapporti di forza erano tali per cui alla prima ora chi ci andava? Nessuno. Alzarsi così presto? Ma tu sei fuori. Prima delle 10 non si presentava nessuno.
G: Io ho fatto un’ora di lezione di matematica in quarta.
V: La ricreazione durava un tempo indefinito. I rapporti di forza ti consentivano anche di imporre il voto. Non è che si azzardassero tanto a bocciare. Il 6 minimo garantito. Il discorso è che o mi dai il 6 politico o ti salta la macchina, o anche le rotule.
L: Quando me ne sono andata di casa, le prime 2 settimane ho dormito al collettivo dell’Aldini, che non era la mia scuola. Era quella la rete, non è che i compagni facessero un piacere a me. Era una dimensione diversa.
G: L’Aldini era il fiore all’occhiello del PCI. Una scuola costruita come una fabbrica.
V: Quello che era straordinario erano anche le forme di vita nelle scuole, soprattutto negli gli istituti tecnici, che a Bologna erano il grosso del movimento, quando erano occupate. Alle Aldini c’erano figli di operai che avrebbero dovuto seguire le orme dei padri. Oltre a farsi i cazzi propri e alle attività culturali alternative, si puntava alla gioia di vivere, di fare cazzate divertenti. Durante le occupazioni, in questa scuola, che siccome era una fabbrica aveva i montacarichi al posto degli ascensori, il divertimento era portare una 500 all’ultimo piano e andare a manetta per i corridoi. I compagni delle Aldini ci hanno stupito tantissime volte. Si andava a vedere le corse per i corridoi, dentro le aule… banchi sbaragliati, sedie per aria… Mi sono divertito un casino. il PCI era impazzito ché gli trattavamo così il fiore all’occhiello.
Il contagio, il virus è una buona rappresentazione del propagarsi dell’autonomia e della rivoluzione, perché c’era poca ideologia e molto senso del pratico, del vivere quotidiano, della materialità.
G: A 14 anni il mio primo approccio alla rivoluzione fu con l’Unione dei Comunisti Marxisti Leninisti che pubblicava “servire il popolo”. Gli articoli erano su quanto stessero bene i lavoratori in Cina. Cose veramente fuori di testa, io leggevo e dicevo: “mah, che figata”. C’era ideologia, ma su Rosso c’era un inizio di critica a questa ideologia. L’autonomia iniziava ad essere una critica.
V: La caratteristica del vivere autonomo è che era proprio proiettato sul qui e ora, sul cambiamento immediato. Noi stessi eravamo la rivoluzione nel momento in cui ci trasformavamo facendo militanza. Il cambiamento, il qui e ora, era questo: il militante autonomo era la rivoluzione in sé, ora, adesso, mentre la stava facendo. C’era anche un discorso di lunga gittata, ma noi ci si rivolgeva alla materialità, poca ideologia. Chiaro, studiavamo anche molto, però non stavamo a raccontarcela.
L: C’era meno necessità di progettualità. Poi cercavamo di viver bene, mica ceneri sulla testa o ceci sotto i piedi.

La qualità della socialità era talmente alta che senza conoscere nessuno pigliavi e andavi su. Tiravi fuori la tua roba, offrivi, prendevi, ci si conosceva.

V: Questo è un argomento che fa anche ridere volendo, ma ha importantissimo fondamento e dignità politica. Volere il lusso.
G: L’ideologia del PCI era il sacrificio. Al meglio, della dignità operaia del lavoro. L’operaio è meglio del padrone perché lavora, pensa che assurdità.
V: Pensavamo che il massimo sviluppo delle forze produttive potesse darci la possibilità di vivere senza lavorare. Abbiamo applicato quella che era già teoria politica anche di Potere Operaio alla pratica. Significava che quando si andava a battezzare un supermercato per fare spesa gratis si andava con una composizione spuria: autonomi, Lotta Continua, cani sciolti. Un osservatore attento poteva distinguere militanti autonomi e militanti di lotta continua. Quelli di Lotta Continua portavano via le cose essenziali, noi il caviale, i formaggi francesi più raffinati, il whiskey, lo champagne. Con tutta ‘sta roba si andava in sede e festa, grandissima festa. Stessa cosa le boutique: si portava via tutto e si distribuiva. Altro che autonomi cattivi, incazzati, che facevano ‘sta vita illegale. Noi ci siam divertiti un casino. Ma di cosa stanno parlando? Il nostro slogan era “duri ma con gioia”. C’era sempre festa. Giravi per Bologna e le case degli studenti le sgamavi subito perché alle finestre c’era luce, spesso intermittente, e casino bestiale. La qualità della socialità era talmente alta che senza conoscere nessuno pigliavi e andavi su. Tiravi fuori la tua roba, offrivi, prendevi, ci si conosceva.

G: Quello che distingue il cosiddetto autonomo dal resto del mondo è la radicalità. Una certa condivisione, ampia, della consapevolezza che legalità e legittimità sono cose diverse. Il pensiero radicale, essere totalmente contro lo stato presente. Il rifiutare il modo di pensare secondo cui migliorando i rapporti con il nemico, discutendo, si possano ottenere miglioramenti. Punto di vista che trovo si sia perso, conclusa l’esperienza del movimento e dell’autonomia. La visione radicale dello scontro sociale: da una parte noi, dall’altra il nemico. Alle cose si dà un certo valore a seconda di come sono in rapporto a questo scontro. La radicalità di quello che vogliamo per la nostra vita. L’idea di non voler regalare gli anni che uno ha a disposizione all’universo del lavoro.

Se invece decidevamo politicamente che in un momento era necessario scontrarsi per una specifica strategia, attaccavamo direttamente, a freddo. Non gli si andava sotto come si fa adesso con gli scudi... spingi-spingi. È uno sbaglio che non commettevamo, il corpo a corpo è una stronzata.

V: Per tirare una riga sull’argomento, possiamo sintetizzare in poche parole: il nostro stile di militanza era uno stile che nulla toglieva alla socialità. Non abbiamo mai interpretato con sacrificio le cose che facevamo, le abbiamo sempre interpretate come la felicità di farle. La nostra è stata una militanza bella, felice, gioiosa, gaia. C’era rifiuto totale del martirio. Ci si divertiva un casino. Non è che fosse tutto rose e fiori, non le davamo sempre… magari. Ogni tanto le prendevamo, a differenza di adesso che si prendono e non si danno mai. In piazza decidevamo noi se lo scontro si faceva o no. La polizia stava cagata perché oramai sapeva che, se avesse caricato, 7, 8, 10 di loro sarebbero rimasti a terra. Era fatto assodato. Ma non roba leggera… feriti gravi.
G: Soprattutto sapevano che se avessero caricato non sarebbe finita lì, avrebbero dovuto caricare ogni giorno finché non si stancavano.
V: Se invece decidevamo politicamente che in un momento era necessario scontrarsi per una specifica strategia, attaccavamo direttamente, a freddo. Non gli si andava sotto come si fa adesso con gli scudi… spingi-spingi. È uno sbaglio che non commettevamo, il corpo a corpo è una stronzata.
L: Era tutto organizzato, soprattutto nelle manifestazioni grosse. Si rubavano le macchine e si riempivano con le molotov fabbricate la notte precedente.
G: Io negli scontri con la polizia a cui ho partecipato non ho mai visto un poliziotto da vicino.
L: Nelle manifestazioni delle donne i rapporti di forza erano diversi. Botte le ho prese due volte: una dalla celere ad una manifestazione femminista. Colpivano le donne coi manganelli solo in pancia e in faccia. L’altra volta le ho prese dalla FGCI al corteo dei medi.
G: Che non erano poliziotti… veri.
L: Nelle manifestazioni organizzate ero protetta dal servizio d’ordine. Non ho mai visto una carneficina. Stavi tranquilla anche se eri più piccola.
V: A proposito di forme di vita, c’era pure il trasporto. Anche lì era tutto affidato all’illegalità più o meno di massa. Se avevi fretta o non c’erano autobus prendevi una macchina, ma senza rovinarla.
L’aprivi, andavi dove dovevi e poi la parcheggiavi in un posto normale, chiudendo lo sportello. Uno doveva fare la denuncia, però la trovava. Serviva per spostarsi, non per rubarla. La macchina era un mezzo collettivo.
L: C’era anche un’immediatezza diversa nel riconoscersi coi compagni fuori da Bologna. Nonostante fossi una ragazzina, per andare a Milano non pagavo il treno. Milano la conoscevo poco, però trovavi sempre un compagno che ti dicesse dove andare, dove dormire. Lo davi per scontato, come era la vita in comune.

Sul femminismo

L: In quegli anni dalle compagne fu portato avanti magnificamente il lavoro che era partito da prima del ‘77. Anzitutto nei rapporti dentro la famiglia, con padri e fratelli, ma anche con i propri compagni (che erano più teste di cazzo di come sia successivamente emerso). Facevamo una doppia fatica: quella della militante e quella della femminista. La realtà era che i compagni, in situazioni pubbliche, forse per i rapporti di forza, stavano più cagati. In privato però un po’ dell’aberrazione maschilista emergeva.
Molte compagne femministe, poi, vivevano nell’intimo situazioni ambigue.
G: Potrei dire una cosa breve? Il mio rapporto col femminismo è stato segnato dal fatto che una femminista con cui stavo diceva: “tutti gli uomini sono dei bastardi tranne Giorgio”.
Mi è sempre rimasto il dubbio (rivolto a Valerio): che cazzo facevate voi, invece?
L: C’era molta ambiguità, che poi è emersa. Dicendola in due parole: su dei “fondamentali” in generale abbiamo educato i compagni. Il baratro tra i generi, però, non è stato assolto da quella lotta. C’era la questione del “leaderismo”, maschio per antonomasia, che mi faceva incazzare parecchio.
Io certi atteggiamenti di potenza da “io sono il verbo” non li ammettevo, che fossero per scherzo o veri.
Per quanto lavoro sia stato fatto, è stata dura e siamo arrivate fino a un certo punto. Devo dire che il bello dell’antagonismo di adesso è che trovo rapporti molto più equilibrati tra generi nei compagni. Mi fa pensare che non tutto sia stato vano.
Prima non esisteva un corteo dove nel servizio d’ordine o in prima fila ci fossero donne. Ora ci sono e la presenza non è formale, ma di pratica.

Dopo

L: La cosa più eclatante del dopo è stata la solitudine. Dopo l’81, al di là della mia attività politica che continuava su altri fronti, andavo in Piazza Verdi e rimanevo ferma lì. Per me era incomprensibile che si fosse dispersa tutta questa dimensione collettiva che fino a poco prima era stata il quotidiano.
Era un modo di vivere altro che alla fine si era interiorizzato nella città, era dato. Al di là dell’antagonismo, del portare avanti un progetto politico rivoluzionario,io questa collettività di vivere (anche la propria intimità) non l’ho più trovata.

Nell'80 dopo il diploma andai a lavorare part-time come impiegata. Avevo bisogno di quei soldi, ma il mio problema principale era che l'orario mi permettesse di andare alle manifestazioni: era superiore come esigenza.

V: Cambia la quotidianità perché, a un certo punto, il movimento perde quota. Dopo il convegno del settembre ’77, il canto del cigno, c’è il momento più basso del movimento dopo le precedenti sconfitte operaie. Questo determina uno sfaldamento nella comunità antagonista in generale, che era fatta dai gruppi e da quella ampia porzione dell’autonomia organizzata o diffusa, soprattutto dopo lo sfondamento da parte del PCI attraverso Calogero e il suo teorema. Tranne pochi focolai di resistenza, dopo la fine della rivista Rosso – perché finiamo praticamente tutti in galera noi di Rosso – continua con Magazzino e poi con altre piccole esperienze, ma sostanzialmente quell’area si dissolve. Negli anni ’80 la maggior parte dei compagni autonomi più attivi dell’area organizzata era in carcere. Lì c’è un cambiamento: non solo non c’è più uno stile di militanza, ma non c’è proprio più la militanza, perché eravamo in galera o perché eravamo latitanti. Stiamo parlando di migliaia di latitanti; gli arresti erano quotidiani ed erano decine e decine al giorno in tutta Italia. Questo ha determinato nei compagni e nelle compagne quella militanza, diciamo, più o meno collaterale, di area larga.
Tutto questo purtroppo, e lo dico con molto rispetto e tantissima tristezza, ha fatto sì che noi perdessimo tantissimi compagni e compagne morti di eroina. Fu una strage: dall’80 all’82 tanti, pensando di aver interiorizzato in sé la sconfitta, non avendo la cassetta degli attrezzi per elaborare politicamente quel particolare passaggio di bassa, finirono chi nell’eroina, chi nella delinquenza comune vivendo di reati (continuando individualmente pratiche che si facevano da molto prima, ma per motivi politici), chi andò in India e abbracciò varie religioni e spiritualismi. Poi ritorno al privato: quindi chi si sposò, chi fece figli, chi trovò un lavoro. Non passano dall’altra parte, non collaborano con il nemico, semplicemente si ritirarono per i cazzi loro.
L: Io, per esempio, dal momento che me ne andai di casa a 17 anni, nel ’77, fu la dimensione collettiva ad accogliermi. Come diceva giustamente Valerio, negli ’80 tutto questo non era più possibile e dovevi pensare anche a come sopravvivere. Era molto difficile venire a patti con tutte queste cose. Ricordo il mio primo lavoro. Nell’80 dopo il diploma andai a lavorare part-time come impiegata. Avevo bisogno di quei soldi, ma il mio problema principale era che l’orario mi permettesse di andare alle manifestazioni: era superiore come esigenza. È chiaro che quando ho parlato della solitudine è perché avevo trovato una dimensione che a un certo punto non c’era più. Non potevi calcolare di sostituirla con la vita “regolare”, perché non ti dava un cazzo. Comunque, fino a metà degli anni ’80 c’è stato tutto il lavoro di sostegno ai compagni e alle compagne che erano latitanti, però non era più come prima, era una roba da carbonari, per cui avveniva per rapporti assolutamente personali e individuali. Diventava sempre più grande la separazione tra il tuo essere e quello che c’era intorno, ancora più evidente, più grande, più sentita che prima, non so come descriverlo. Credo che anche nella migliore delle ipotesi, vale a dire chi non ha avuto grosse vicende giudiziarie, chi è stato fortunato, insomma, questa separatezza se la sia portata sempre dentro. Questa separatezza io ce l’ho ancora.
G: A Bologna l’esplosione dell’eroina fu allucinante. I bar che facevano parte della rete che ho descritto prima diventarono rapidamente luoghi di spaccio.
I compagni inizialmente reagirono sprangando gli spacciatori. La cosa non funzionò. Nel giro di pochi mesi gli stessi che sprangavano diventavano a loro volta spacciatori. Questo per la natura stessa di quest’arma dello Stato. L’eroina è un veleno che si propaga per contatto: basta immetterla.
I compagni ebbero la capacità di contenere questo fenomeno solo tramite il movimento delle occupazioni e dei centri sociali, che traghettò un certo numero di compagni, forse in modo settario, dalla fine degli anni ‘70 ai ‘90. Con una politica piuttosto rigida nei confronti delle droghe pesanti riuscì a creare una sorta di cordone sanitario e consentire che una parte del potere del movimento riuscisse a riprodursi e ad arrivare fino ad oggi. Va riconosciuto a questi compagni.
L: Allora non c’era la consapevolezza che l’eroina fosse un’arma mortale. E non c’era l’AIDS, emersa dall’83, per cui sembrava semplicemente un peccato veniale. È per questo che ebbe una diffusione incredibile.
G: C’era pure un’ideologia della droga – fricchettona – nel movimento.
L: In molti compagni ci salvammo grazie alla filosofia militante per la quale non potevamo rischiare di accostarci all’eroina, pena diventare anelli troppo deboli e ricattabili.
Io sono, peraltro, una persona cui piace sperimentare le cose, però se io non mi sono accostata all’eroina è stato proprio per la politica. Per me l’autonomia è stata assolutamente un tampone.
V: Io ero un militante di struttura, avevo uno stile di vita adeguato alla mia militanza. Significa che certa droga con me non c’entrava. Era qualcosa da combattere, era il capitale, un suo strumento.
L: Beh, le canne sì. E qualche acido, la cui assunzione veniva vissuta comunque come momento conviviale.
V: Non c’era proibizionismo. L’eroina però era interpretata come droga di Stato. E combattuta in quanto tale. Senza mediazione.

Ricordi del ’77

G: Ricordo la sera dell’11 marzo ’77. Quando arrivai in piazza Verdi la vidi completamente ricoperta da cocci di bottiglie. L’atmosfera mi ricordava i film sulla rivoluzione messicana. Era molto cinematografico.
Nel pomeriggio il corteo si diresse invece verso la sede del PCI in via Barberia: era l’obiettivo. La polizia caricò. Non avevo mai visto a Bologna una carica così. Lacrimogeni ad altezza uomo: rimasero i segni sul granito del palazzo di fronte.
L: Nel ’77 era uso girare coi limoni: come ora, servivano contro i lacrimogeni. A partire dall’11 marzo a Bologna c’era uno scenario da guerra civile: carri armati a parte, gli elicotteri giravano tutto il giorno.
Come sempre quando ci incontravamo per un concentramento, prendevamo l’autobus. In quei giorni, però, gli sbirri presero a fermare gli autobus, come in Sudamerica. Se trovavano i limoni, ti fermavano: la consideravano arma impropria!
G: Queste cose la questura di Bologna le sapevano dal PCI, che gli passava fotografie e schede sui militanti. Gli avranno riferito come usavamo i limoni.
L: In Piazza Maggiore, sempre piena di gente, l’«ala creativa» del movimento faceva rappresentazioni. In quei giorni riprodussero un autobus col cartone, perché era ridicolo che li fermassero!
V: Ricordo la manifestazione del 12 a Roma. Io ero nel gruppo dell’autonomia bolognese che rappresentava la nostra parte al corteo. Molti rimasero in città. Prendemmo il treno verso le 9. Francesco Lorusso fu ucciso intorno alle 10. In centinaia, quindi, eravamo già in treno e non sapemmo niente fino all’arrivo a Roma. Mentre il treno si fermava, i compagni di Roma ci mostravano i giornali. Ricordo, mentre scendevo, il Paese Sera che diceva: “ucciso uno studente a Bologna”. Una volta scesi dal treno, telefonammo ai compagni di Bologna. Decidemmo insieme di restare a Roma: quella manifestazione dovevamo tenerla. I compagni delle varie organizzazioni ci misero in testa al corteo in onore di Francesco. Ci incamminammo per le vie di Roma e arrivammo a Piazza del Gesù, dove c’era la sede nazionale della DC. Mentre noi ci affacciavamo come cordone di testa alla piazza, i compagni dei Volsci attaccarono a colpi di molotov la sede della DC. Non ho mai visto un incendio così. Non so quante ne lanciarono, ma dovevano essere veramente tante, perché tutta la piazza si colorò di rosso… roba da Spielberg! Rimanemmo impressionati. Un tiro di molotov di quella portata non l’ho mai visto né prima e neanche dopo.