Il punto e la linea. Appunti per uno studio del presente.

di Marcello Tarì

«Fare il punto», «messa a punto» e anche «mettere un punto» sono modi di dire che usiamo ad esempio quando ci troviamo in una situazione della quale non abbiamo un’idea chiara e la interrompiamo per poterla pensare, oppure nel corso di una serie di vicende troppo veloci per poterle vivere, o a fronte di uno stato caotico che sembra impedirci di potervi intervenire o anche per farla finita con qualcosa che ci angustia. Più spesso direi che il punto si impone come semplice espediente per tirare il fiato. Quando tutti questi motivi si congiungono diveniamo noi stessi il punto.

Sono il punto d’incontro in cui la luce è preda del buio

                                                                                Joë Bousquet

Tutto sta nel come affrontiamo il gioco delle luci e delle ombre e se ha qualche ragione Giorgio Agamben nel dire che veramente contemporaneo è solo chi non si lascia accecare dalla luce del secolo ma ne coglie in pieno volto l’ombra, l’oscurità, allora, come Bousquet, saremo nel giusto punto del pensiero.

Mi pare poco dubbio che ci troviamo in una situazione esistenziale così ingarbugliata per la quale tutti i motivi per fare uso del punto sono presenti, tuttavia sappiamo già che una volta fatto il punto dovremo tracciare una linea per venirne fuori. In caso contrario il punto si trasformerà velocemente in un masso che ci tiene a nostra volta bloccati e non servirà che ad approfondire il nostro sentimento di inettitudine e ciò vale tanto per il singolo che per un’intera collettività.

Se, per fare il punto della situazione, guardiamo all’Italia, siamo consci di partire già da una situazione del tipo «masso»: chi più chi meno, tutti hanno la sensazione di essere come in un fotogramma fermo su stesso, in una piazza in cui manca l’aria, un posto dove la freccia è ferma, direbbe il nostro psicanalista preferito. Disilluse, apatici, increduli, non riusciamo neanche ad agitarci nel sonno. Guardiamo distrattamente a cosa accade nel mondo con la faccia schiacciata contro una parete di vetro, come pesci attoniti in un acquario stagnante. Ciò che bisognerebbe capire è se ciò che ci tiene bloccati, pressati, sì proprio come in una scatola di sardine, siano le variabili che definirei come esterne e che rimandano la luce accecante del presente – il governo, l’ideologia, il carattere degli italiani, il capitalismo, il fascismo o tutto quello che si preferisce immaginare – o che le ragioni dell’assenza di un sentimento del divenire, il buio al quale veniamo rimandati, siano da cercare dentro noi stessi, singolarmente oltre che nel «collettivo» il quale, per come viene generalmente (mal)pensato, ha sempre qualcosa di fantomatico e quindi sostitutivo di un soggetto già di per sé problematico. Oppure, e forse più ragionevolmente, che le une fanno forza sulle altre, avvitate in un circolo vizioso di un gioco che dà tipicamente un risultato a somma zero. L’esteriorità ci penetra e ci mangia dal di dentro. In questo senso l’Italia è forse rimasto il più  «moderno» dei paesi europei, ovvero un paese costituito da una realtà spettacolare che vela attraverso i suoi riflettori un determinato nulla, dove ogni cosa, volti compresi, appaiono come le mille e una negazione di un’assenza: il reale è in esilio.

Se le forze in gioco sono sempre impersonalmente soggettive, il problema si aggrava quando non hanno alcun oggetto. Questa mancanza d’oggetto, di fatto, deriva anche dalla (mal)comprensione di che cosa sia un «collettivo», il quale non può essere ridotto a un’appartenenza (politica, culturale o etnica, whatever) o a un fatto giuridico o di socializzazione da bar, ma procede da una specifica forma di individuazione, per dirla con Gilbert Simondon. Sono le difficoltà affettive nel singolo a impedire l’accesso al collettivo e, viceversa, il suo analfabetismo emozionale a impedire al collettivo che tale non è di accogliere veramente le singolarità. Risultato ne è l’angoscia crescente del singolo e il blocco e poi il disfacimento dei collettivi: la nevrosi di ciascuno sfocia nella psicosi di gruppo e poi di massa. In ogni caso la questione del «che cosa è un collettivo» credo sia una di quelle più urgenti (e chiunque ha voglia di provarsi nell’urgenza è ben accetto).

Tutto questo anche per dire che qui, oggi, in Italia, è inutile attendere la giusta parola politica, il corretto posizionarsi dei collettivi o persino delle «masse», se non riusciamo a cogliere la questione di fondo che ostruisce il divenire singolare e quindi quello di chiunque. Di questa situazione glaciale profitta la macchina statale per un verso e il fascismo dall’altro, la prima con l’illusione del confortante funzionamento cibernetico del sociale e il secondo con quella del calore della comunità perversa. Ne risulta una sorta di anarchia infernale che può essere riportata al suo nulla solo restaurando, nel senso bruniano, dei legami che stabilizzino le forze e in questo modo ricreare un cosmo: curarsi dei legami significa anche darsi una forma. È in questo senso che abbiamo bisogno di rientrare in contatto con la natura, cioè Dio, che è la vittima sacrificale della modernità, cioè del capitalismo. Il sentimento di catastrofe ecologica oggi così diffuso, la tristezza e la derelizione che induce, non dice molto altro che questo.

Tuttavia per ristabilire dei legami, bisogna slegarci da ciò che ci tiene bloccati, dalle menzogne, dai falsi profeti e dai vizi che abbiamo contratto in questa modernità che celebra sempre e ancora il matrimonio tra dominio e subalternità. Come diceva Gustav Landauer, è solamente quando ci separiamo radicalmente e sprofondiamo singolarmente in noi stessi che troviamo, nell’intimità più nascosta del nostro essere, la vera comunità. La quale, rimarcava al proposito Martin Buber, non è altro che il risultato vivente dell’entrata in contatto di tutte queste esperienze singolari della profondità. Una forza politica estatica è ancora tutta da creare, qui da noi.

א L’immagine della situazione italiana, che si patisce a partire da sé, è dunque quella angosciosa di un presente privo di uscita così ben descritta dall’incipit de L’insurrezione che viene del Comitato invisibile, dove però si aggiunge qualcosa che sovente si tende a non voler vedere, cioè che questa sensazione di no way out, questa specie di buio dell’esistenza, è anche una potenzialità, a patto di essere minimamente consapevoli della situazione. Un presente che può essere descritto come un luogo senza uscita indica infatti delle potenzialità estatiche: uscirne verticalmente, farlo esplodere, scomparire. Insomma portare il presente fuori da se stesso, trasvalutarlo, operazione che si dice con una sola parola: insorgere. Se invece ci costruiamo l’illusione che la cura della malattia sia già contenuta nell’architettura del presente e che sia sufficiente qualche piccolo aggiustamento, ciò che nel linguaggio moderno chiameremmo senza troppa immaginazione l’uscita riformista, possiamo star certi che il solo risultato sia la sua perpetuazione.

Già sento le orecchie che fischiano «ma dai, dove sarebbe questa possibilità di rivoluzione? E l’uscita verticale? Non abbiamo mica le ali!». A questo punto, per fare il punto, capiamo che il nostro punto di partenza potrebbe forse essere non tanto l’Italia come spazio socio-politico istituito ma il suo fuori e, allo stesso modo, non tanto me stesso ma il mio proprio fuori. Percepire la nostra propria oscurità. Come portarmi al di là di me stesso? Il solo porsi la domanda stressa. Nella nostra situazione, infatti, bisogna intendere il fuori tanto in senso geopolitico che geospirituale. Fare una cartografia di ciò che ostruisce la comunicazione  tra la linea e il fuori, per abbandonare il punto. E bisogna sbarazzarsi dell’equivoco che crea la ripetizione asinina del vecchio slogan operaista del «dentro e contro», come anche del più recente «non c’è più fuori», innanzitutto poiché quel dentro oggi può voler dire solo sotto e per: dove sotto sta per sudditanza e per sta per l’ordine costituito. Coloro che pensano non vi sia più fuori possibile, hanno già accettato di sottomettersi allo stato di cose presenti. Per essere contro oppure oltre, insomma, bisogna entrare in contatto con un fuori. È per questo che la teologia ha ancora tanti lettori e ci è ancora utile, come già serviva la rivoluzione negli anni ‘30. Tuttavia se si praticasse più la poesia che certa retorica politicante, chissà, forse ne avremmo un assaggio.

א Ricordiamo tutti che secondo Deleuze e Guattari, e a differenza del marxismo, ogni società non si definisce attraverso il suo modo di produzione, ma per la maniera in cui cerca di bloccare le linee di fuga che essa stessa secerne e per il rapporto d’intensità che intrattiene con un fuori. La politica del fuori, che Deleuze chiamerebbe appunto una politica delle linee di fuga, è d’altra parte sempre stata un cruccio per lo Stato e la nozione di katechon, così come fu utilizzata da Carl Schmitt, è lì a ricordarlo: il governo è una macchina di trattenimento. Ma vi era già, coevo a Schmitt, il Messia benjaminiano a ricordare che il fuori sta sempre già venendo. L’Anticristo deve essere attaccato da due lati, dalla linea che procede dal punto e dal fuori che lo fa dall’ignoto. Infine, l’incontro tra la linea e il fuori, l’uscita rivoluzionaria, provoca l’esplosione messianica.

Dunque, tornando a Deleuze e Guattari, forse non è di una politica della fuga quella di cui abbiamo bisogno ma di una politica dell’uscita. Sembrano sinonimi, eppure non lo sono. Kafka mostra in maniera splendida la differenza che sussiste tra i due gesti nel suo racconto Una relazione per un’Accademia. In questa novella Kafka ci dice ad esempio che, a differenza della fuga, guadagnare la via d’uscita non è la ricerca della libertà, una tra le attività più dense di illusioni e attraverso la quale si diventa facilmente dei fanatici più che altro dediti a privare gli altri della libertà. E infine si scopre che la vera via d’uscita non consiste neanche nell’allargare la fessura che pure vi può essere nella gabbia bensì, scrive Kafka, nel darsi alla macchia. Si potrebbe dire anche tracciando una linea invisibile. Lasciandosi scomparire, per ricomparire altrove, non-più-io. Un maquis dell’essere, altro che Lichtung. Nel racconto questo gesto porta la scimmia a trovare la sua uscita nell’umanità, ma è evidente che la domanda che pone Kafka sia «e tu, mio caro umano, qual è la tua via d’uscita? qual è il tuo fuori? sei certo che il processo del divenire umano sia terminato?». Poiché vi è ben un fuori, anche se non c’entra nulla con l’idea di libertà e di fuga. Quel darsi alla macchia è il distacco dal punto, che rende possibile, e quindi reale, l’uscita. La politica dell’uscita, come suggerisce Agamben nel suo libro per ragazzi su Pulcinella, è quella politica gestuale che si rende possibile quando ogni azione è divenuta impossibile. Direi che fa al caso nostro. Cominciare col darsi alla macchia, vi è una pluralità di modi per farlo, il resto viene.

Affermare che il fuori c’è significa semplicemente dire che c’è qualcosa oltre questa vita e anche oltre lo Stato e il capitalismo, la «vera vita» probably. Si potrebbe anzi avanzare che cominciamo veramente a pensare solamente quando veniamo a contatto con il fuori, cosa che accade involontariamente, inintenzionalmente e impotentemente, cioè quando improvvisamente sentiamo di essere pressati all’interno di un qualcosa di «intollerabile» e, allo tesso tempo, in un luogo e un tempo dove ogni possibilità è stata consumata. L’impatto scioccante con questa sensazione ci immobilizza e nello stesso momento ci inizia al pensiero: entrare in contatto profondo con la nostra impotenza ci fa accedere alla potenza. Sempre, nella vita come in ogni moto rivoluzionario, si è partiti dalla coscienza dell’insufficienza, della sconfitta e dell’impossibilità.

א Cosa sta accadendo fuori del fotogramma italiano? Quali sono i modi in cui nella nostra società si stanno bloccando le linee di fuga che, tuttavia, lavorano sempre il reale? Come immaginare, per contro, una via d’uscita? È tutto un programma d’inchiesta, un protocollo esperenziale che si apre.

Fuori dal fotogramma bloccato, ad esempio, vi è il Cile del «momento destituente» il cui epicentro, ironicamente, si è conficcato in Plaza de Italia, c’è l’elaborazione del comunismo dei Gilet Gialli nella terra madre di tutte le rivoluzioni moderne, vi sono i movimenti di sottrazione in Medio Oriente –  non a caso il pop-fascista americano vi ha inviato i suoi droni – quindi i sussulti secessionisti un po’ ovunque, anche quando ammantati di un neonazionalismo al quale non crede nessuno, infine le confuse ribellioni che serpeggiano in Centro America e, perché no, nell’Inghilterra della brexit. Ogni giorno milioni di esseri, umani e non, cercano una via d’uscita.

Fuori la freccia non è ferma, pare anzi impazzita.

È necessario entrare in contatto con questo fuori, ma ciò non avviene se prima di tutto non lo percepiamo lì dove siamo.

א Bisognerebbe rivedere la comprensione di una frase deleuziana su cosa vuol dire essere di sinistra. Deleuze, nel lemma Gauche dei suoi dialoghi filmati con Claire Parnet, racconta molte cose ma qui ne riprendo un solo passaggio, quello in cui dice che essere di sinistra significa percepire prima l’orizzonte del mondo, poi il continente, poi la propria nazione, quindi la propria città, il quartiere, la via del proprio appartamento e così via, in modo che sentirà come intollerabile innanzitutto ciò che accade lontano per arrivare, infine, a quello che accade accanto a sé. L’essere di sinistra SI percepisce vicino al lontano e lontano dal vicino. È così che la sinistra arriva sempre per ultima nell’accorgersi di ciò che accade lì dove è.

Questo è certamente un modo di essere di sinistra, una maniera che esisteva diffusamente fino a pochi anni fa quanto meno. Però non è il modo d’essere rivoluzionario o, direbbe lo stesso Deleuze, di un divenire rivoluzionario. Che l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario non siano affatto la medesima cosa lo aveva già detto Dionys Mascolo negli anni ’50, molto prima di quando, meritoriamente, lo dissero quelli che facevano la rivista Luogo comune nell’Italia degli anni ’90 – i quali dicevano «siamo comunisti quindi non di sinistra», ma il senso è lo stesso ed è un peccato che non tutti siano stati in grado di mantenere viva quell’affermazione. Mascolo nella sua dissezione della sinistra compie una decisiva analisi del come l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario trattano la questione dei limiti: laddove il secondo, proprio perché rifiuta teoricamente tutti i limiti (rifiutando il mondo così come è, lo stato di cose presenti) se ne impone autonomamente degli altri nella pratica (ad esempio la celebrata e sempre mistificata disciplina rivoluzionaria), dandosi una regola di vita, il primo vive nel rifiuto parziale dei limiti (la contraddizione principale è il lavoro, no è il patriarcato, no è l’ambiente, no è il diritto, no è lo specismo, etc.) e inoltre, data la sua propensione verso un’antropologia positiva, non rifiuta mai del tutto lo stato di cose presenti e non può che lanciarsi verso delle astrazioni sempre maggiori. Al contrario del rivoluzionario, il sinistro nella pratica non ha alcun limite etico, mentre teoricamente se ne costruisce una molteplicità. È anche per questo che dirsi di sinistra coincide con quello che viene chiamato «buonismo»: «si è di sinistra perché non si è cattivi, perché ci si fa una certa idea dell’uomo per la quale è evidente che delle forze reali impediscono all’uomo di realizzare questo ideale» (Sur le sens et l’usage du mot «gauche»).

Direi che, deleuzianamente, divenire rivoluzionari voglia piuttosto dire partire dal mezzo, quindi né dal proprio ombelico né dal lontano, né dal buono né dal cattivo. Nel mezzo si crea infatti una zona d’indiscernibilità tra il vicino e il lontano, uno risuona nell’altro, uno diviene nell’altro, anche se è difficile sottrarsi all’impressione che se non siamo capaci di percepire il vicino, sentire il lontano appare come un’evidente forzatura ideologica.

La Torà è sempre un buon manuale per questo genere di situazioni impossibili e il versetto del Levitico, che ritroviamo nel Vangelo, e normalmente tradotto con «ama il tuo prossimo come te stesso» è geniale, tanto che un Rabbi lo definì il più grande principio della Torà. Non si dice ama l’umanità come te stesso, tanto meno il tuo nemico, bensì colui che ti è vicino, quello che incontriamo e con il quale facciamo esperienza dell’amicizia; colui e colei con il quale facciamo esperienza materiale e spirituale dello stato di cose presenti.  Hanna Arendt, a chi la rimproverava di non amare abbastanza il “suo” popolo: << Io amo “solo” i miei amici>>. In questo caso, a partire dalla percezione di un comune spossessamento l’amicizia crea la ribellione. E la ribellione si innalza verticalmente e illumina il mondo, trasfigurandolo. Tra il vicino e me stesso, tra me e l’amico, c’è un mezzo che è un abisso attraverso il quale avviene il contatto, senza che questo abisso si annulli ma attraverso il quale percepiamo un fuori che concerne tanto me quanto l’altro. Nel mezzo vi è l’amicizia, cioè una reale condivisione che non azzera le distanze ma le elabora. Allora non si tratta di rovesciare i termini del lontano e del vicino, ma di renderli indifferenti e tuttavia per farlo abbiamo bisogno di operare su noi stessi, sensibilmente.

א A me sembra che, da un lato, nei circoli militanti si perpetui quell’essere di sinistra ormai incapace di entrare in contatto con il suo prossimo, dall’altro, vi sono le forze reazionarie che, come spesso è accaduto, hanno catturato i divenire rivoluzionari, bloccando le linee di fuga, irrigidendole in figure identitarie (per cui il mio prossimo sarebbero “gli italiani”, tanto per capirci) e spargendo una nebbia fittissima per cui la via d’uscita non riesce a palesarsi. Divenire nebbia noi stessi, ecco forse un’uscita possibile.

In realtà l’essere di sinistra, negli ultimi decenni, non si è identificato tanto con l’assumere come costitutivo di sé l’orizzonte del lontano nel modo in cui lo poteva ancora intendere Deleuze, bensì nel fatto che ciò che si pretendeva combattere veniva proiettato in dimensioni ultra-spettacolari, semi-celestiali, come le grandi organizzazioni mondiali ad esempio (chi si ricorda del WTO?), oppure semplicemente “il capitalismo” o altri iperoggetti, mentre i conflitti recenti mostrano che la tendenza rivoluzionaria si volge al vicino, all’esperienza, cioè al quotidiano, all’intollerabilità del quotidiano fin nei suoi infimi aspetti. In realtà, come scrive il Comitato invisibile in Adesso, il concetto di “vicino” non è spaziale, geografico, ma etico: «Chi parte dal vicino non rinuncia al lontano, si dà giusto una possibilità di arrivarvi. Poiché è sempre dal qui e ora che si dà il lontano. È sempre a partire da qui che il lontano ci tocca e ce ne prendiamo cura (…) Una vera forza politica non può costruirsi che da vicino a vicino e di momento in momento». Ma quale gesto sarebbe quello più giusto per aprire la possibilità di entrare in contatto col prossimo, cioè con il divenire? Kafka ce ne ha suggerito uno: darsi alla macchia, disertare e disertarsi. Fare un passo di lato e precipitare nell’esperienza sensibile di un’altra e impercettibile maniera di vivere, di comunicare, di fare mondo.

א Quello che tutte le rivolte paiono indicare è che sia proprio la stessa sensazione di un presente senza uscita a produrle ovunque (tranne che da noi: that is the question). La violenza che viene espressa dai due lati è dovuta esattamente a questa situazione, a forzare l’uscita o a impedirla.

Il mondo appare chiuso a tripla mandata: la cosiddetta crisi ecologica ci rimanda a una soffocante sensazione di assenza di prospettive per la vita stessa sulla terra, quella economico-politica lo fa rispetto alla sensazione di invalicabilità dell’attuale modo di governo e di produzione, infine vi è forse la chiusura più importante perché le contiene tutte e cioè quella storica, o meglio la sensazione di vivere dopo la storia, allo stesso tempo senza futuro e senza passato, in un perpetuo presente come tanti hanno definito questa nostra epoca. Questo tempo, in particolare per noi in Italia, avvera solo una metà degli auspici del vecchio Vaneigem, ovvero: vivere come se non ci fosse un futuro, ma in un tempo morto.

Da questa tripla chiusura risulta l’atmosfera apocalittica che regna ormai da anni: si attende una fine, quale che sia. Oppure ci si apre a ciò che viene, e qui si comprende anche il ritorno del paradigma messianico. E il messianico appare sempre in forme povere, sporche, infime per l’appunto. Può venire da ovunque e specialmente da un tempo che scorre come un ombra accanto allo storia ed è questa l’oscurità che dobbiamo riuscire a percepire, per essere veramente contemporanei. Quello con il mio prossimo, in fin dei conti, non è altro che l’incontro con un frammento messianico.

א Guardiamo ora a chi sono i Gilet Gialli o alla gente che in Inghilterra vuole la brexit, a come agiscono coloro che si ribellano in Cile o in Algeria. Non sono belli secondo gli standard dello Spettacolo, non sono educati, non condividono i valori del cittadino metropolitano medio. In un articolo del The Guardian, che è un giornale di sinistra, all’indomani delle ultime elezioni inglesi, un editorialista mette il dito sulla piaga e a chi si chiede chi siano veramente i brexiters più significativi risponde che sono gli un-metropolitan, gli unfashionable, quelli che magari decenni fa avrebbero votato qualsiasi cosa di rosso e oggi rovesciano il tavolo in questa maniera brutale, credendo così di far qualcosa contro il “sistema”. Negli articoli di quel giornale la sinistra radicale, quella di Corbyn, viene descritta come tutta concentrata nei seminari delle università e nei pub londinesi, celebrata fondamentalmente dalla piccola borghesia metropolitana intellettualizzata che vive tra un aperitivo, una conferenza, uno status su FB e una raccolta di firme indignate (e che appare come la loro sola vera attività «intersezionale»). Ovunque è la stessa storia, lo sappiamo bene, e dappertutto la sinistra sembra domandarsi «come osano» questi zoticoni sfidare ogni sua pretesa morale. Sono un bel po’ di anni che si va avanti in questo modo, in effetti.

In Ai nostri amici (uscito nel 2014),  il Comitato invisibile rifletteva sul ciclo di lotte del 2010/2011 e si protendeva verso ciò che stava già per venire. Nelle prime pagine c’è infatti un passaggio che rammenta da vicino le parole del columnist del Guardian, laddove si dice che il difetto che molti rivoluzionari hanno ereditato dalla sinistra consiste esattamente nel «professare un’egemonia morale di cui non hanno i mezzi», quella che porta a pensare di poter «dettare la giusta maniera di vivere – quella veramente progressista, illuminata, moderna, corretta, decostruita, non-inquinata. Pretesa che riempie di desideri omicidi chiunque si ritrovi gettato senza preavviso dalla parte dei reazionari-conservatori-oscurantisti-provinciali-zotici-superati».

Con i Gilet Gialli è stata la stessa cosa, considerata la loro furia anti-metropolitana, e all’inizio la sinistra tutta se ne inorridì, non esitò a definirli fascisti e ancora oggi non li capisce, anche se bisogna dire che la forza del divenire gli ha imposto di farci i conti. In Italia è oramai divenuta una barzelletta il (non) rapporto che la sinistra tanto di palazzo che di centro sociale intrattiene con le cosiddette periferie e la provincia. Il fatto è che ormai si vive in mondi diversi, che la crisi di civiltà ha prodotto delle scissioni nel reale delle quali, purtroppo, finora sta approfittando l’estrema destra. È per questo che è inutile riproporre le vecchie ricette di ogni politica, pur fosse quella rivoluzionaria, poiché, come scrive Donatella Di Cesare, «l’atto archico che guida una politica ridotta a governance poliziesca, volta a depoliticizzare il mondo, può essere disdetto da un’anarchia che, mantenendo il suo valore prepolitico, antipolitico e metapolitico, sia perturbazione dell’ordine» (Sulla vocazione politica della filosofia), disdetta che è facilmente traducibile nel concetto di destituzione.

La verità è che un Clash of forms-of-life si è ormai sostituito a quello di civiltà che andava per la maggiore venti-trenta anni fa. E la soluzione non è, ovviamente, nel ridicolo voto di indossare la forma di vita delle periferie come fosse un saio o una felpa, bensì di elaborare la propria forma di vita in modo che passi nel mezzo e che specialmente sia essa stessa mezzo.

א La situazione italiana, certo, è molto strana. Da un lato l’Italia appare coinvolta nei processi che corrono ovunque in Europa e nel mondo intero: frammentazione politica ed esistenziale contro globalizzazione economica e governamentale, caos climatico e anche nelle relazioni sociali, ascesa della politica algoritmica contro politica classica, declino della democrazia parlamentare e presa di massa del populismo in ogni sua forma. Dall’altro invece è fuori sincrono rispetto alla conflittualità generalizzata che si è «espressa» – uso questa parola in senso deleuziano, dove espressione vuol dire non-rappresentativo – lo scorso anno in almeno 20 paesi nel mondo. O meglio, la singolarità italiana risiede proprio nell’assenza di conflittualità e anzi nel tentativo di una parte della sua società di fare in modo che questa non possa «esprimersi». Siamo in presenza di una protesta della società civile contro la conflittualità, agita da chi ha paura di perdere qualcosa se non tutto.

Non bisogna ingannarsi, la situazione attuale ha una storia, non viene fuori a caso, per la cattiveria di Salvini o per mancanza di alternative. È frutto di tutte le volte che nel passato recente non abbiamo saputo o voluto deviare il corso inerziale delle cose. Abbiamo collaborato tutti, certo in diversa misura, alla costruzione del presente senza uscita. Quando il 14 dicembre 2019 a Roma si sono radunate le cosiddette sardine, con la loro feroce voglia di normalizzazione, in molti hanno richiamato alla memoria il 14 dicembre di 9 anni prima, quando una rivolta di piazza squarciò l’immagine di un movimento chiamato Onda dandogli finalmente «espressione». Tutti rivendicano quella giornata di rivolta, anche chi oggi fa l’occhiolino alle sardine. Ma la chiave dell’oggi non è nella giornata di rivolta, bensì in quella di alcuni giorni dopo, quando una dozzina di politicanti in erba si presentò al Quirinale per, appunto, cercare di normalizzare la protesta riconducendo l’espressione alla rappresentazione. Cosa che gli riuscì, tanto da ammazzare quel movimento.

Tutti gli altri, non seppero opporre granché a quella deriva. Come dice Tronti, non basta ribellarsi, bisogna farlo bene. Non ne se fu capaci.

Questo è solo un esempio, tra i molti altri che se ne potrebbero fare, per capire la genealogia breve di questa voglia di normalità e moderatezza che circola nella società civile italiana, mentre è chiaro che l’agenda politica nel mondo-di-fuori è dettata piuttosto da quella incivile. La massima del padre di tutte le avanguardie, Friedrich Schlegel, che recita «Moderatismo è spirito dell’illiberalità castrata» si attaglia perfettamente alla nostra situazione, in cui sotto il manto della buona educazione e delle vocine gentili si detta la condotta, si mette ordine nel linguaggio e nelle passioni, si intima di trattenere «l’espressione», si creano dispositivi in serie.

Mentre una scritta cilena, ripresa da tutte le rivolte in corso, recita «non torneremo alla normalità, perché la normalità è il problema», qui ci siamo ritrovati davanti a uno pseudo-movimento che non ha altro scopo che il ritorno alla normalità. Sappiamo bene, lo sanno anche i suoi promotori, che non può esserci alcun ritorno a un presunto stato di normalità politica che non è mai esistito – lasciamo perdere la stupida nostalgia per la prima repubblica, per Berlinguer, Moro, La Malfa e pure Almirante (e certo, per gli immarcescibili «anni ’70») coltivata anche da chi in quegli anni nemmeno era nato. Poi, certo, ognuno si sceglie il passato che più gli si attaglia, di questi tempi ad esempio c’è chi fa l’elogio degli anni ’80 e vanno di moda i ’90, con la vita alta, l’ombelico di fuori e Donna Haraway, ma la vera questione è nell’uso che se ne fa. Benjamin suggeriva che l’uso rivoluzionario del passato consiste nel fatto che infilare la giusta chiave nella porta di una sua determinata stanza significa farlo esplodere adesso e se non esplode stiamo solo facendo del turismo storiografico, affittando un bed & breakfast nel passato, operando una gentrificazione retroattiva. Ma in generale sembriamo vagare in un palazzo leibniziano con gli occhi bendati, non abbiamo la minima idea di dove sia quella stanza e specialmente non abbiamo ancora forgiato la chiave.

In Italia non mancano le occasioni, non mancano i motivi, non mancano gli obiettivi logici, ciò che pare assente prima di ogni altra cosa è il coraggio, che una volta Agamben ha definito come il tenersi in relazione intima con la propria finitezza. Cioè con il rischio di perdere qualcosa o tutto, per l’appunto. Il coraggio è la chiave da forgiare.

Senza coraggio, nei casi migliori ci ripariamo nelle fantasie confortanti di quello che accade in altri lontani paesi, che è cosa molto di sinistra, in seminari consolatori nei quali parliamo di cose fantastiche senza che abbiano alcun rapporto con la nostra stessa vita, e anche questa è una cosa di sinistra, o nella bolla virtuale che inevitabilmente ci rassicura sul fatto che esistono ben degli altri che la pensano esattamente come noi, questa è invece una di quelle cose che, con Mascolo, fa capire come vi è della sinistra dappertutto, anche nella destra. Oppure scrivere ostinatamente su di un blog come questo, con in mente la vecchia immagine del messaggio nella bottiglia gettata in mare – e che invece è un acquario, giustappunto. Ma infine ci sentiamo vuoti, esangui, disperati.

Ma è proprio per tutto questo, col tragico «pessimismo della forza», che il nostro sarebbe il giusto momento di tracciare la linea e accogliere il fuori. A partire da sé, come ha insegnato il femminismo degli anni ’70, a proposito di un buon passato, entrando in contatto con il proprio abisso, dando fiducia agli incontri, rischiando tutto per riveder le stelle. È qui che spuntano quelle ali che portano verticalmente fuori dal presente: «Cantando e danzando, l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore: ha disimparato a camminare e a parlare ed è sul punto di volarsene in cielo danzando. Dai suoi gesti parla l’incantesimo» (F. Nietzsche, La nascita della tragedia).

Ci accorgeremo così che ogni realtà poggia sempre sul suo fuori, che v’è un legame segreto tra l’una e l’altro, non potremmo vivere altrimenti ma percepirlo fa la differenza. La realtà capitalistica ad esempio poggia su quel fuori che è la merce, questo dovrebbe essere chiaro a tutti. I rivoluzionari chiamano il loro fuori comunismo, che è quindi ciò su cui poggia la loro stessa esistenza in quanto rivoluzionari. L’amore è il fuori di ogni essere. Ma mentre il capitalismo consiste nel fatto che le merci servono a separare il reale dalla vita, il comunismo è la loro reintegrazione in una realtà di cui, sensibilmente, abbiamo prova nell’esperienza amorosa. Il Regno è sempre qui e ora, così come il Giudizio.  L’assenza di coraggio ci sbarra la strada tanto al comunismo che all’amore. Chi non ha coraggio non può veramente amare, non può veramente lottare, non può veramente vivere. Ecco perché siamo soli, senza comunità e senza rivoluzione.

Abbandonare la nave, la metropoli, la vita di merda, la politica e darsi alla macchia. Scomparire nella realtà ultima dove ci attendono gli altri «horribles travailleurs». Trasmutare la solitudine e persino l’accidia in forze per formare delle bande, delle sette o delle comuni. Innamorarsi. Combattere. Fare fino in fondo l’esperienza del nulla per tornare alla vita. Ma riuscire a fare insieme la strabiliante esperienza estatica del quotidiano resta la cosa più importante.

«O si combatte per lo Spettacolo, o si combatte per il Partito Immaginario. Tra i due non c’è nient’altro.»

                                                                                                       Tiqqun

 

Artisti e libertari a Fiume

Ci sono dei momenti che sono come dei rendez-vous con la storia, momenti nei quali questa si apre a una biforcazione per la quale prendere una strada o l’altra decide di un’epoca e delle vite che essa contiene. La storia che narra Claudia Salaris a proposito dell’occupazione di Fiume di cento anni orsono, è uno di quei momenti. È certo che gli spazi che accolgono questi fermenti storici non sono mai “puri” e che al loro interno si giochi una battaglia altrettanto importante di quella che i loro occupanti, insieme, conducono contro il potere costituito. In questi ultimi due anni, per esempio, stiamo assistendo all’eccezionale “performance” di un movimento di massa come quello dei Gilet Gialli in Francia, all’interno del quale è un segreto a cielo aperto che siano presenti persone provenienti dai più diversi spettri ideologici e tuttavia, nel tempo e almeno per il momento, ha prevalso un’idea e una pratica autogestionaria e egualitaria piuttosto che quella discriminatoria e autoritaria tipica dell’estrema destra. Ci pare questo un buon motivo per non lasciare a quest’ultima l’esclusiva del ricordo di ciò che accadde a Fiume un secolo fa.

di Claudia Salaris*

L’occupazione di Fiume da parte di un gruppo di militari disertori sotto la guida di un poeta famoso fu uno di quegli avvenimenti destinati a suscitare sorpresa nel mondo. Non appena s’era diffusa la notizia, il Club Dada di Berlino inviò a Gabriele d’Annunzio un telegramma in cui salutava la conquista come «grandiosa impresa dadaista», dichiarando che l’«atlante mondiale dadaistico DADAKO» riconosceva Fiume come città italiana.[1]

Trascorsi molti anni, un altro dadaista tedesco, Hans Richter, sentirà il bisogno di criticare Richard Huelsenbeck, Johannes Baader e George Grosz per essersi espressi pubblicamente a favore del «poeta-conquistatore, nonché ampiamente fascista, d’Annunzio».[2] L’episodio mette in luce quello che è in genere un modo per guardare all’impresa di Fiume: giudicarla come esperienza prefascista.

Certo, è fin troppo ovvio sottolineare che quei mesi d’occupazione sono stati la fucina in cui fu sperimentata per la prima volta una liturgia della politica di massa, che ben altra estensione avrebbe avuto negli anni del regime. Il passato come mito (la romanità), i saluti («Eia eia alalà», «A noi!»), i motti («Me ne frego»), la canzone Giovinezza, l’uso della camicia nera e del fez, le celebrazioni, i discorsi che d’Annunzio pronunciava dalla ringhiera del palazzo di governo (anticipatori di quelli mussoliniani dal balcone) sono alcuni esempi della politica-spettacolo inventata da d’Annunzio, che il fascismo avrebbe usurpato.

Se sono innegabili i debiti del regime è pur vero che per la comprensione dei fatti di Fiume non giova interpretare il fenomeno solo attraverso la lente del fascismo. Lo storico Renzo De Felice, del resto, ha messo in guardia contro una lettura a senso unico che riconduca la vicenda nell’ottica del fenomeno nazionalistico-reazionario, sottolineando che tra i legionari c’erano i «ragionevoli» e gli «scalmanati», ma questi ultimi sono stati i veri rappresentati del fiumanesimo, dando all’impresa il suo carattere più significativo, quello d’un’esperienza anticipatrice d’un nuovo ordine politico-sociale, per cui, nel periodo postfiumano, molti di loro si sarebbero schierati contro il fascismo. [3]

Per alcuni, Fiume rappresentava il rifiuto del reinserimento nella società borghese dopo la guerra, per altri l’avventura si tingeva dei colori d’una contestazione globale al sistema e, anche se la molla iniziale era stata patriottica e nazionalista, la rivolta si dilatava al di là della politica estera del governo italiano, fino a investire tutto l’ordine costituito, non solo quello di Roma ma anche quello della nascente Società delle nazioni.

La città occupata fu un magma ribollente di sentimenti e aspirazioni che rifletteva le inquietudini e il malessere d’una generazione che aveva fatto la guerra e sentiva d’essere diversa da quella dei padri per il modo di concepire l’esistenza, i rapporti umani e sociali, l’organizzazione del potere. In tale contesto presero corpo l’idea di fare di Fiume il crogiolo d’una rivoluzione che coinvolgesse i popoli schiacciati dalla politica imperialista delle nazioni forti, nonché l’adesione ai progetti repubblicani e corporativi del sindacalista rivoluzionario Alceste De Ambris, all’esperienza sovietica, senza escludere l’ipotesi d’un’alleanza con la sinistra anarchica e socialista.

Ma la carica rivoluzionaria che gran parte del fiumanesimo venne assumendo da un lato alimentò l’ostilità dei benpensanti e portò elementi della destra nazionalista a dissentire dalle sue scelte (compreso un politico realista come Benito Mussolini), dall’altro fece guardare con attenzione al fenomeno da parte dei settori più spregiudicati del sovversivismo (è il caso di Antonio Gramsci).

Fallito il progetto del «modus vivendi» inizialmente proposto dal governo italiano, la politica dannunziana si spostò sempre più verso prospettive rivoluzionarie. Si affermò quel particolare clima che, usando le parole di d’Annunzio, fece di Fiume la «Città di vita»: una piccola controsocietà con idee e valori non in linea con quelli della morale corrente nella disponibilità alla trasgressione: libertà sessuale, omosessualità, droga, nudismo, beffe, originalità degli atteggiamenti e nella foggia del vestire dei legionari.

Queste manifestazioni collettive esprimevano lo stesso spirito nuovo che si può riscontrare nelle visioni della Carta del Carnaro e della Lega di Fiume, che avrebbe dovuto riunire i rappresentanti dei popoli oppressi, ma anche nel dirottamento verso la città delle navi mercantili, bizzarra forma d’economia basata sulla pirateria, per non parlare delle continue feste sfrenate, simbolo stesso della socialità fiumana. E non è irrilevante notare che un simile abbozzo d’anti-stato faceva da cornice a talune presenze d’avanguardismo intellettuale e artistico.

I risvolti libertari non sono stati ignorati dalla storiografia sull’impresa fiumana. Un’interpretazione suggestiva è stata proposta alcuni anni fa da Hakim Bey, esponente della controcultura americana nonché teorico delle Taz (zone temporaneamente autonome). Nel ricostruire la storia dei movimenti di rivolta come un unicum al di là delle generazioni – dagli antichi pirati agli anarchici nichilisti, dagli hippy ai punk e agli hacker –  egli ha notato come l’occupazione dannunziana, proprio per il carattere di mobilitazione temporanea e d’esperienza in contrasto con la mappa dell’ordine vigente possa essere considerata la prima Taz moderna, presentando elementi di omologia con l’insurrezione di Parigi del ’68, le comuni della controcultura americane, le rivolte urbane italiane degli anni Settanta, il situazionismo.[4]

Questo tipo di lettura ha stimolato l’autrice di questo articolo a sviluppare nel libro Alla festa della rivoluzione il confronto tra epoche e fenomeni diversi, fino a vedere in alcune espressioni del fiumanesimo l’anticipazione di stati d’animo, idee, provocazioni che hanno caratterizzato l’esperienza dei movimenti   giovanili a partire dagli anni Sessanta. [5] 

Quando d’Annunzio esortava a «osare l’inosabile» precorreva la surrealistica «immaginazione al potere» del Maggio parigino. Punti in comune tra questi fenomeni così lontani nel tempo sono la pratica di massa del ribellismo; l’importanza data alla festa e al gioco come strumenti liberatori; la libertà sessuale; l’emancipazione femminile; la circolazione delle droghe; l’antimperialismo; il rifiuto dell’alienazione cittadina e il mito del vivere in armonia con la natura; la priorità data alla vita di gruppo e il rifiuto della famiglia borghese; la ricerca di nuovi modi di fare politica che includano l’allegria, la burla, la carnevalata; il tentativo di creare delle forme alternative di economia che non riflettano quelle del potere basate sul profitto, ma implichino il concetto di dono.

Fiume è stata la meta d’un intenso turismo politico, proprio come sarebbe accaduto a Parigi nel ’68. Non solo militari, ma anche artisti, libertari, futuristi, dandy, avventurieri riuscivano a varcare clandestinamente il blocco che cingeva la città per immergersi in un clima di festa mobile.

Nel rievocare l’avventura fiumana non si può prescindere dalla figura di Guido Keller, che la notte precedente l’entrata in Fiume ha evitato il fallimento dell’impresa andando a sequestrare gli autocarri venuti a mancare agli ammutinati partiti da Ronchi. Vegetariano, nudista, detestava gli abiti borghesi, le divise e talvolta indossava un pigiama calzando pantofole orientali a punta rialzata. A bordo del suo apparecchio, un vero salotto volante, aveva un impeccabile servizio da tè con fiori. L’abito e il comportamento erano essenziali per Keller, che si muoveva nella vita come un performer. Specialista in beffe e colpi di mano, attribuiva all’ironia una funzione decisiva anche nell’azione politica.

                                                                    Guido Keller

Per protestare contro il trattato di Rapallo, che tarpava le ali all’utopia fiumana, l’aviatore giunse a Roma col suo aereo e volando a bassa quota sganciò sul piazzale di Montecitorio un pitale accompagnato da un messaggio provocatorio indirizzato al governo. Se Marcel Duchamp tre anni prima aveva scandalizzato le istituzioni dell’arte esponendo un orinatoio, Keller con spirito analogo desacralizzava le istituzioni politiche. Con questo gesto ha praticato una sorta di politica-arte-spettacolo in cui, pur avendo a modello il d’Annunzio della beffa di Buccari e del volo su Vienna, ha dimostrato di essere un hippy cinquant’anni prima del tempo e un vero contemporaneo dei futuristi e dei dadaisti.

Durante l’occupazione, Keller, lo scrittore Giovanni Comisso e i loro amici hanno sperimentato una vita allo stato brado, a contatto con la natura, da figli dei fiori ante litteram. Ed è stato proprio Comisso a restituirci quel clima nel libro di memorie intitolato Le mie stagioni (1963) e nel breve romanzo Il porto dell’amore (1924). Senza questa testimonianza non avremmo oggi la possibilità di capire cos’è stata davvero la vicenda fiumana dal punto di vista emotivo e delle grandi aspettative di una vita diversa e migliore.

Keller e Comisso animarono il movimento Yoga che intendeva contrastare i militari d’alto grado intorno a d’Annunzio, adottando metodi insoliti, come la beffa e l’irrisione. Il loro punto di riferimento era la civiltà orientale, infatti adottarono come logo la svastica, simbolo magico-religioso originario di molte culture, in particolare quelle di matrice indoeuropea. Il gruppo, che ebbe anche una sede e un giornale, rifiutava i cosiddetti valori occidentali, il potere del denaro, il primato del mondo industriale su quello agricolo e artigianale, il dominio della ragione sugli istinti.

Giovanni Comisso

Faceva parte di questa cerchia di amici anche il belga Léon Kochnitzky, poeta d’avanguardia, nonché collezionista di opere di Picasso, Braque e Mirò. Fu nominato capo dell’Ufficio relazioni esteriori durante il gabinetto di De Ambris. Simpatizzante della Russia dei Soviet, Kochnitzy diede al fiumanesimo un carattere internazionalista grazie alla Lega di Fiume, che tentò di dar voce ai popoli oppressi dalle grandi nazioni imperialistiche.

A quest’ala estrema appartenevano anche molti futuristi giunti a Fiume. Filippo Tommaso Marinetti, appresa la notizia dai giornali, si precipitò nella città occupata pieno di entusiasmo, ma fu presto deluso dalla cerchia di militari conservatori che nella prima fase dell’impresa circondavano d’Annunzio. Ripartì poco dopo. Sta di fatto che d’Annunzio è riuscito a realizzare ciò che Marinetti ha solo teorizzato: gli artisti al potere. Un’idea che ha trovato una codificazione nel manifesto Al di là del Comunismo, concepito dal fondatore del futurismo nell’estate del 1920, dopo essersi dimesso dai fasci di combattimento mussoliniani per la loro politica reazionaria.

Léon Kochnitzky con Gabriele d’Annunzio

In questa riflessione utopistica Marinetti immaginava una rivoluzione che teneva conto della nuova realtà fiumana, in cui si era materializzato il sogno della guida politica nelle mani d’un poeta. Egli auspicava «l’Arte e gli Artisti rivoluzionari al potere» e che il «proletariato dei geniali», una volta giunto al governo, potesse realizzare il teatro gratuito e grandi concerti nei quartieri, di giorno e di notte. Non è difficile ravvisare nelle feste di Fiume l’antecedente di quest’«arte notturna» con la musica intesa come collante sociale, arte per masse, un’idea che ritroviamo nella Carta del Carnaro, diffusa poco dopo l’uscita del manifesto marinettiano.

Nel ventennale dell’occupazione, Marinetti dedicò a d’Annunzio e alla sua impresa il Poema futurista di Fiume. Ma il volume, annunciato come edizione della rivista futurista «Artecrazia», diretta dall’ex-legionario fiumano Mino Somenzi, non vide la luce poiché questa testata, colpita dalla censura, fu costretta a chiudere nel 1939 proprio per la sua battaglia in difesa dell’arte moderna contro il tentativo dei settori più oltranzisti della cultura fascista, apertamente filotedeschi, di mettere al bando anche in Italia la cosiddetta «arte degenerata», come era avvenuto in Germania.

Filippo Tommaso Marinetti (al centro) e Guido Keller (a sinistra)

A Fiume, un altro esponente di spicco dell’ala ribelle fu Mario Carli. Raffinato sperimentatore letterario, precursore della scrittura automatica e contemporaneamente uno dei futuristi più impegnati in politica. Avrebbe affidato il racconto della sua esperienza al romanzo Trillirì (1922) e al volume Con D’Annunzio a Fiume (1920), strumento indispensabile per comprendere la posizione politica futurista, tesa ad assimilare entro le proprie coordinate l’impresa dannunziana e a edificare il mito d’un d’Annunzio oggettivamente futurista.

Nel febbraio del 1920 fece uscire il giornale «La Testa di ferro» su cui dialogava con gli anarchici, assumendo posizioni spericolate fino a mostrare simpatia per il bolscevismo. Il foglio era in sintonia con la svolta politica di sinistra impressa al Comando da De Ambris, orientato, tra l’altro, a stabilire relazioni col paese dei Soviet.

Carli offriva della battaglia fiumana un’interpretazione non limitata al problema dell’annessione della città all’Italia. Esprimeva, infatti, ammirazione per la Russia rivoluzionaria. Il 15 febbraio 1920 scriveva nell’articolo intitolato Il nostro bolscevismo: «Tra Fiume e Mosca c’è forse un oceano di tenebre. Ma indiscutibilmente Fiume e Mosca sono due rive luminose. Bisogna, al più presto, gettare un ponte fra queste due rive».

Inoltre, il giornale era il megafono della Lega di Fiume, dell’Ufficio relazioni esteriori e ospitava la rubrica Movimento degli oppressi. La sua esperienza va considerata tenendo anche conto della rottura tra futurismo e fascismo, maturata al secondo congresso dei fasci a Milano nel 1920 e sancita con le dimissioni di Marinetti e Carli dall’organizzazione mussoliniana.

Mario Carli

Ma per i suoi contenuti il foglio presto destò preoccupazione al Comando e Carli fu costretto a lasciare la città per esercitare a Milano la sua propaganda pro-Fiume. In questa seconda fase la testata si schierarava a favore dei lavoratori nei giorni dell’occupazione delle fabbriche. Proprio sullo sfondo delle lotte operaie, Carli e Marinetti tentavano di unire sotto la bandiera futurista tutti i ribelli per fare la rivoluzione italiana. Nei loro interventi invitavano i «rossi» a rimuovere ogni diffidenza nei confronti del futurismo; sottolineavano le differenze tra futurismo e fascismo. E anche nelle polemiche con la sinistra più ostile cercavano di ridurre i dissensi alla sola pregiudiziale antipatriottica.

Il progressivo allontanamento dal fascismo si accentuava dopo l’accettazione da parte di Mussolini del trattato di Rapallo e soprattutto con la conclusione dell’avventura fiumana, repressa dall’esercito regolare nel «Natale di sangue», allorché il capo del fascismo preferì non impegnarsi in difesa d’una causa che ormai considera compromessa.

Con l’esperienza di Fiume il futurismo politico compiva una metamorfosi che lo portava al di là del nazionalismo modernista in cui era nato, per prospettare una rivoluzione che vagheggiava – come si legge su «La Testa di ferro» –  la «liberazione di tutti gli oppressi (popoli, classi, individui)».[6]

[1] R. Huelsenbeck, J. Baader e G. Grosz, Dada-Telegramm, «Dada Almanach», Berlin, 1920.

[2] H. Richter, Dada Kunst und Antikunst, Cöln, Verlag M. DuMont Schauberg, 1964; trad.it. Dada. Arte e antiarte, Milano, Mazzotta, 1966, p. 128.

[3] Cfr. R. De Felice, D’Annunzio politico 1918-1938, Roma-Bari, Laterza, 1978, pp. 27-30.

[4] Cfr. H. Bey, T.A.Z. The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism, Brooklyn, New York, Autonomedia, 1985; trad. it. T.A.Z. Zone temporaneamente autonome, Milano, Shake edizioni underground, 1998.

[5] Cfr. C. Salaris, Alla festa della rivoluzione. Artisti e libertari con D’Annunzio a Fiume, Bologna, Società editrice il Mulino, 2002; nuova edizione con l’appendice inedita D’Annunzio e l’avanguardia, 2019.

[6] Cfr. E. Gentile, Il futurismo e la politica, in R. De Felice (a cura di), Futurismo, cultura e politica, Torino, Fondazione Giovanni Agnelli, 1988, p. 155.

* Claudia Salaris è una storica dei movimenti controculturali e in particolare di quello del ’77. Il suo Alla festa della rivoluzione (Il Mulino) ha rinnovato radicalmente l’interpretazione degli eventi fiumani.

Contro la polis. Orfismo rivoluzionario.

Su Gianni Carchia*  Orfismo e tragedia, Postfazione di Julien Coupat, Quodlibet 2019

di Luigi Tozzi

«La libertà è sempre clandestina», scriveva Pierre Klossowski.

Di fronte alla scrittura spedita di Carchia ci si trova come spaesati e allo stesso tempo irretiti nelle maglie di una precisione terminologica talmente chiara e studiata da risultare quasi aliena. Di fronte a questa estraneità, ha ragione Julien Coupat a riconoscere, nella Postfazione, come per il caso di Orfismo e tragedia «sia impossibile scrivere su», perché infatti «bisogna scrivere dopo, bisogna scrivere con, a pari velocità». Perciò può risultare che niente c’è da aggiungere al testo di Carchia, che può rimanere così com’è, icastico e impenetrabile; e tutto ciò, però, non per una sua classicità, che ne farebbe qualcosa di perfetto e liscio, ma invece per una strana impenetrabilità da foresta amazzonica. Eppure, l’idea che regge tutta l’analisi di Carchia è una, e una soltanto, e tra l’altro perfettamente esplicitata. Basta leggere le prime righe del testo per capire di cosa si tratta: «è caratteristico della sviluppo cristiano-borghese dell’estetica – ci dice Carchia – che, nel corso di esso, il concetto dell’autonomia dell’arte abbia finito con lo smarrire il suo enfatico significato iniziale, dove ne andava di un processo di rottura e di emancipazione, e che esso si sia ridotto a essere lo svaporato contrassegno di un ambito spirituale giurisdizionalmente formalizzato» (p. 21). Allora, se proprio vogliamo essere drastici, tutto il discorso può riassumersi nella domanda: esiste, al di qua dell’idea cristiano-borghese dell’estetica, una ragione poetica che sia in sé libera non solo giuridicamente ma anche effettivamente nella realtà delle cose, la cui forma non è perciò lo svaporato contrassegno della sua autonomia, ma anzi la sua stessa emancipazione? La libertà di una forma, cioè, che non sia semplicemente una libertà che nei fatti non può liberare, si può dire che esista, che si sia mai realizzata? Chiaro che la risposta è sì, ma è altresì chiaro che per capire l’inghippo, il come della risposta e la sua giustificazione, bisogna leggere tutto il resto e non fermarsi solo alla prima frase del saggio.

Più importante e interessante adesso è però riconoscere che, nonostante la chiarezza d’intenti, la tesi principale del libro di Carchia non si espliciti in tutti i suoi corollari, né nelle molteplici e lontane ramificazioni cui in effetti pure giunge. Raccogliere i frutti dei rami altri, quelli posti in ombra non da ammiccamenti e ambiguità che il testo può contenere, ma invece proprio per una sua strana profondità in altezza, significa confrontare il testo con la Postfazione di Coupat, che non a caso è anch’essa tanto sfuggente da scappare via a pari velocità del saggio di Carchia. Il motivo generale di questa improbabile accoppiata Carchia-Coupat, su cui ci piace porre l’attenzione perché rappresenta tutto il pensiero che c’è in questa edizione Quodlibet, è comunque introdotto dalla curatrice, Monica Ferrando. Essa ci dice, con un fare un poco sibillino, come lo scopo della Postfazione sia proprio di illuminare «quegli aspetti del suo [di Carchia] pensiero che la ricerca contemporanea continua ad avvertire ancora come propri e interlocutori» (p. 11). Con ciò però, si è solo indicato il motivo estrinseco di un confronto, ma si è lasciato non detto ciò che invece farebbe deflagrare la scintilla di questo incontro, che infatti non si accende subito. È chiaro comunque che la curatrice non poteva darci tutte le risposte, e questo è un merito che bisogna riconoscerle.

Dunque, seguendo uno dei nodi che rendono evidente l’accoppiata, si può dire che la questione posta da Carchia si inscatola alla perfezione in una formulazione innanzitutto politica, per non dire vitale – se si considera il perché la politica sia qui di vitale importanza. Infatti, che cosa sia il bios Orphikos ce lo dice solo una analisi che muovendosi all’indietro fino a riprendere alle spalle e di sorpresa il decorso cristiano-borghese di autonomizzazione dell’arte, il quale ha completamente (o quasi) rimosso questa seconda via già percorsa prima di lui, arrivi a riconsiderare quale fosse il perché dell’esistenza di una forma di vita sostanzialmente a-politica, cioè di un’esistenza che si pone volontariamente fuori da quella dinamica sacrificale che caratterizza in ogni luogo ed in ogni tempo il potere costituito, e che nello specifico si è realizzata nella Grecia prima di Socrate.

Di fronte alla polis, e cioè di fronte alle condizioni istituzionali della sua esistenza storica, la vita orfica si caratterizza come quella via di fuga, sempre in fuga, che prospetta nuovi inizi ponendosi sempre come altrove – e tutto ciò si direbbe secondo un movimento che vede ben distinti “vita” e “politica”; per intenderci: la vita vera sarebbe quella a-politica. È però un fraintendimento grave, che rischia di depistare completamente una lettura attenta della vita orfica, il fermarsi al solo momento a-politico, diciamo di indifferenza alla politica, che pure la caratterizza. Perché se è vero che l’istanza di depoliticizzazione è sempre lì in agguato a ricordarci quanto di mistico e di religioso caratterizzi l’orfismo, tuttavia ciò non inficia minimamente tutto quanto vi è anzi di profondamente politico proprio nel gesto stesso della diserzione, che pure appartiene all’orfico e ne è anzi il motivo essenziale. Questo gesto è un sabotaggio, e in tale logica destituente deve per forza essere considerato. Chiaro però che prospettare nuovi inizi non significa anche organizzare il futuro e impegnarsi in una nuova configurazione politica; il valore eterno dell’orfismo sta invece tutto nell’atto destituente. Si capisce allora che ciò che dell’orfismo di Carchia il pensiero politico più contemporaneo avverte come proprio è tutta una trasformazione dell’agire politico che può ritrovarsi in opera nella forma di vita orfica, perché è proprio qui che emerge quell’annodatura tra il gesto politico e il gesto artistico la quale si rivela come la questione politica contemporanea. Questo legame si rende visibile solo se l’arte, quale gesto etico di contestazione, si realizza come una forma autonoma di contro-senso, diventando così rivoluzionaria. E perciò: in che modo il dirottamento e la deviazione delle immagini fabbricate dallo “spettacolo” nel suo complesso (la politica soprattutto), in che modo questo gesto costituirebbe il carattere politico della rivoluzione orfica?

È tutto piuttosto semplice – ci dice Carchia –: l’autonomia del bios Orphikos opera solo un piccolo, piccolissimo spostamento. Basta perciò spostare la foglia di fico che la politica mette nel punto in cui si trova la nudità rivoluzionaria della società, per accorgersi che quell’autonomia poetica rivendicata dalla vita orfica è in verità da già da sempre lì e per giunta a buon mercato. Resta da capire, però, come impedire che l’estetica rivoluzionaria dell’orfismo diventi una semplice estetica dell’invecchiato – solo un formale «svaporato contrassegno della libertà», come dice Carchia – che si pasce malinconicamente della sua stessa irrealizzabilità. Siccome però la vita orfica non è solo la fantasmagoria dell’intellettuale borghese, che non potendo realizzare la sua libertà si accontenta di una diserzione da rêveur e si costringe a rimanere incastrato nel suo sogno, ma anzi, più profondamente, essa è la ragione poetica di una vita, e cioè quell’autonomia che inerisce senza scarti ad una forma di vita poetica, allora il dubbio è già dissolto: la vita orfica è già una vita libera per il fatto stesso che crea estraneità, esattamente ciò che si prova leggendo il libro di Carchia. E questo è quello che soprattutto lo rende prezioso.

Qui e Ora ha pubblicato in passato due articoli di Gianni Carchia, entrambe apparsi originariamente negli anni ’70 sulla rivista L’Erba Voglio. Si trovano qui e qui

Dieci tesi su Lazzaro felice come forma di vita

 di Gerardo Muñoz[i]

Lazzaro felice (2018) di Alice Rohrwacher è stato proiettato per la prima volta a New York lo scorso anno. Il vedere questo film, impietoso verso l’egemonia dell’ultima forma spaziale della nostra civiltà, cioè la metropoli, proiettato nel cuore della Grande Mela, provocava un senso di estraneazione. Il capolavoro di Alice Rohrwacher è stato frettolosamente ridotto a un semplice dispositivo estetico, ispirato dalla tradizione cinematografica: una bella reinterpretazione di Pasolini, Rossellini, De Sica e altri grandi nomi del cinema italiano. Non è una lettura del tutto sbagliata, ma è limitata, nella misura in cui la sua potenzialità si ritrova inquadrata da questa istituzione morente che chiamiamo “università”. Nelle tesi che seguono ne proponiamo una lettura alternativa. Una lettura che non è né concettuale né fondata su di una “analisi filmica”, disciplinare. Quello che proponiamo è piuttosto una costellazione d’immagini che permettono di leggere Lazzaro felice come un documento singolare che esprime quello che altri hanno chiamato “un comunismo più forte della metropoli”.

1. Lazzaro, in quanto è allo stesso tempo un personaggio del film e un ragazzo di campagna, si situa al di là di ogni idea di soggetto destinatario di un comando linguistico, poiché risponde solamente alla vibrazione di un nome. Ogni volta che sente il nome “Lazzaro! Lazzaro!”, egli si trova di fronte alla singolarizzazione del suo nome. Per tutta la durata del film, ogni volta che Lazzaro viene chiamato, lui si muove, si occupa di qualcosa, butta giù qualcuno. Ma ogni movimento deve essere compreso come qualcosa di irriducibile al fatto di obbedire a un ordine. In conseguenza, il nome anima il movimento immanente di un corpo. È per questo che Lazzaro è, prima di tutto, l’espressione del mistero del nome.

א Che cos’è un nome? Come disse il poeta spagnolo Leopoldo Marias Panero in un film sulla rovina della sua famiglia (El Desencanto, diretto da Jaime Chavarri, nel 1976): l’intero problema dell’esistenza dipende dalla separazione dalla legge del nome che abbiamo ereditato. Lazzaro, comunque, non conosce e non vuole conoscere l’eredità del suo nome. Lazzaro abita l’abisso inerente a ogni istanza di denominazione.

2. L’ascesa dell’egemonia di quella che oggi chiamiamo “Cultura” è in realtà il declino della trasmissione delle culture. I realia della cultura della vita contadina non sono cose che possono essere adottate e appropriate; sono meramente dei modi già esistenti. La cultura della fattoria Inviolata non coincide mai con la Cultura, è un puro modo: che sia bere un caffè, scherzare in una montagna di fieno o appisolarsi su di una sedia, guardare un bambino o correre all’aria aperta. Il discorso delle culture è nominare nel linguaggio: la cultura concreta è ciò che di cui non ci si può mai appropriare, ma che ha invece il potere di essere affettata.

א In un recente intervento dal titolo Il contadino e l’operaio, Giorgio Agamben nota il lento declino della cultura contadina: “noi sappiamo che la civiltà contadina non esiste più, che appartiene al passato. Negli anni in cui io sono nato i contadini costituivano ancora la maggior parte della popolazione italiana, ma la mia generazione li ha visti progressivamente e rapidamente scomparire. È un fatto che non cesserà di stupire gli storici futuri, che per far scomparire una cultura che, nelle sue linee generali, era rimasta inalterata per cinquemila anni, ci sia voluto così poco tempo. E non meno sorprendente è la facilità con cui ci siamo lasciati persuadere dagli imbonitori del progressismo che si trattava di un fenomeno ineluttabile – così ineluttabile, tuttavia, che curiosamente fu necessario per realizzarlo esercitare sugli interessati una violenza senza precedenti”.

3. Qual è lo statuto della religiosità per una comunità come quella dell’Inviolata? Senza alcun dubbio è una religiosità situata dal lato del profano: cioè qualcosa che non può essere compreso nell’orizzonte sacrificale di una filosofia della storia. Non è nemmeno di quel genere che si pensa in quanto parte della “superstizione popolare”, ovvero la sublimazione della relazione tra il soggetto e la realtà. In Lazzaro felice la religiosità nomina il mistero della relazione tra l’essere e il mondo e tra i modi del corpo e la Natura. Questa religiosità non è determinata dall’approvazione di una Ecclesia ma dalla distanza in relazione al mistero. Infatti, l’ululato del lupo nel film è veramente la figura della voce. Il mistero della voce è la regione in cui l’animale e l’uomo coincidono in quanto solo topos di ogni vera religione.

א Il poeta spagnolo José Bergamin in un suo saggio poco conosciuto, La decadenza dell’analfabetismo (1933), collega il vortice della voce al nodo della fede: “L’analfabetismo, che comincia ermeticamente con il suono, con la voce, con la musica, finisce con la parola, che è il patto ermetico per cui la musica si cambia con la luce (…) Nell’alba del pensiero immaginativo, del pensiero ermetico, si incontrano spiritualmente la verità, la luce e la vita: la poesia dell’analfabetismo cristiano”.

4. Il solo evento che accade in Lazzaro felice si rivela catastrofico: l’evento del trasferimento che è, allo stesso tempo, la distruzione della relazione modale tra la vita e il mondo. Una volta che la comunità dei contadini italiani è gettata nella metropoli, da cosa si trova separata? Non è solo una questione di proprietà dell’alloggio, della terra, dei loro strumenti di lavoro o del loro ambiente, cose che in ogni caso non sono mai state da loro possedute. (In una delle prime scene del film, lo spettatore scopre che la comunità dei contadini è in un debito monetario assoluto nei riguardi del loro padrone). I contadini sono espropriati della loro forma di vita. In altri termini, nella metropoli la vita smette di essere una vita integrale per divenire solamente una vuota forma per l’estrazione di valore. È l’essenza della metropoli: l’assolutizzazione del principio d’equivalenza generale fin nella vita stessa.

א Scrivendo al tramonto dell’età vittoriana, John Ruskin vide l’equivalenza come il principio fondamentale dell’“economia”: “il fine dell’economia politica è quindi quello di avere buoni metodi di consumo, una grande quantità di consumo: in altri termini, fare uso di tutto e usarne nobilmente; che si tratti di beni, servizi o di servizi che perfezionano i beni”.

5. Nella metropoli esiste una differenza sostanziale tra il cittadino e i ladri, nella misura in cui sono i due poli dello stesso dispositivo: nel soggetto del consumo vi è già sempre, in potenza, il soggetto del vandalismo, nella misura in cui si rapportano entrambe alla proprietà come una nuova forma di stregoneria. È quello che Lazzaro non può capire quando arriva nella metropoli: la famiglia, per essere “identificata” deve, in compenso, divenire una banda di ladri. Identificarsi nella polis, nella città, corrisponde sempre a questo dualismo della merce. Questa non è una nuova forma di trasformazione ma è antica quanto la nascita del capitalismo e che ha avuto la sua figura più rappresentativa nel personaggio spagnolo del picaro. Il picaro è allo stesso tempo il nuovo cittadino e il nuovo ladro. La metropoli non permette nessun altra forma di vita ma piuttosto questa assolutizzazione del consumatore. L’ascesa del consumatore marca la fine della potenzialità della forma di vita.

א Per quanto riguarda la figura del picaro Ernst Curtius costata, in Letteratura europea e Medio Evo latino, che il “realismo corrosivo del picaresco” elabora una nuova “mimesis economica” della “sfera sociale”. In questo modo, il picaro è la figura fantomatica che esprime le aporie dell’idea di “rappresentazione”: la crepa nell’economia che prende di mira la rappresentazione sociale.

6. Uno dei misteri del film è quello di sapere perché Lazzaro resiste all’invecchiamento. Non bisogna dimenticare che Alice Rohrwacher non voleva creare un film di fiction, bensì una favola. Sappiamo che la favola è il residuo dell’immaginazione che sfugge al tempo narrativo della Storia. Ancora più importante è il fatto che Lazzaro è un’immagine contro il potere del visibile. L’immagine è un frammento che contesta la metafisica del visibile, mentre ne articola il mondo e l’esistenza come un richiamo indistruttibile. La giovinezza di Lazzaro è la solitudine di una vita contro la miseria di un mondo assente.

א Nel suo corso sull’Estetica, Hegel scrive a proposito della favola: “le favole di Esopo, in effetti, nella loro forma originale, vengono considerate come una relazione o un evento naturale che implica delle cose naturali singolari in generale, spesso degli animali i cui istinti procedono dagli stessi bisogni vitali che muovono l’essere umano in quanto essere vivente. Questo rapporto o evento, considerato nelle sue caratteristiche generali, è quindi qualcosa che può accadere nel circolo della vita umana e solo per questo acquisisce un significato per l’uomo”.

7. Se Martin Heidegger affermò, con delle parole ormai celebri, che “l’essenza della polis non è politica”, noi potremmo tradurle oggi nella maniera seguente: “l’essenza della metropoli è sacrificale”. Uno dei grandi risultati di Lazzaro felice è questa capacità di comprendere gli arcani del dispositivo metropolitano. La morte di Lazzaro nella banca rivela l’articolazione nascosta tra il credito e l’esistenza umana che è diventata la maniera in cui si tiene in piedi l’egemonia della “società”. In questo senso, non è un caso che la sua morte sia provocata dal “popolo” invece che dalle autorità. Nella metropoli la banca diviene l’altare che permette la costituzione di una nuova liturgia popolare.

א Possiamo comprendere la metropoli come l’erosione della polis centrata sul Dasein. Come Martin Heidegger scrive nel suo Parmenide: “La polis è polos, il polo, il luogo (ort), attorno al quale gira tutto quello che appare ai Greci come cosa, ognuna alla sua maniera singolare”.

8. Quello che Lazzaro domanda alla banca sfugge alla logica dell’appropriazione, del debito, della colpevolezza e della retribuzione del soggetto. Al contrario, Lazzaro domanda l’annullamento del debito dei suoi vecchi padroni dell’Inviolata. Qui viene rivelato qualcosa del tutto unica e oscura: il potere spettrale della finanza non ha mai compreso l’importanza delle élite, poiché non ha mai avuto un senso del mondo né della distinzione amico-nemico. La nuova tecno-metropoli non distrugge solamente la relazione tra i contadini e il mondo, ma anche quella tra i contadini e i padroni. La visita di Lazzaro alla banca testimonia della crisi dei principi egemonici nell’interregno in cui viviamo. Essa ci insegna qualcosa sulla crisi antropologica di quelle che venivano chiamate le “élite politiche”.

א Moses Dobruska scrive nel suo prologo al libro di Josep Rafanell i Orra, Fragmenter le monde: “Da quando Reiner Schürmann l’ha rivelata in Dai principi all’anarchia, gli eventi non hanno mai smesso di confermare questa intuizione: viviamo in un tempo anarchico, nell’anarchia dei fenomeni. Questo vuol dire che nessun principio egemonico può ordinare dall’esterno ciò che accade. Ogni singolarità afferma il proprio ordine immanente. Ogni fenomeno parla la sua propria lingua. Ecco la particolarità comune a tutto. Il solo principio egemonico è che non ne esiste alcuno”.

9. La questione centrale del film è la seguente: perché Lazzaro è felice? È un santo? Il film dà una risposta grazie al lupo: Lazzaro è felice perché è un uomo buono. Ma che cos’è il “Bene”? Noi lo sappiamo, la metropoli liberale non ha alcuna idea del “Bene”, ma solo una giustificazione dei suoi effetti (ecco perché la metropoli e la polizia vanno mano nella mano). Lazzaro incarna il Bene al di là dei fini e delle giustificazioni: lui è i suoi gesti, le sue inclinazioni, le sue cadute, i suoi modi. Lazzaro è felice perché testimonia il mistero eterno di ogni forma di vita: la relazione tra l’esistenza e il linguaggio. Lazzaro è la vera vita che contempla se stessa in movimento.

א In questo senso Filone d’Alessandria, nel suo trattato La vita contemplativa, scrive che: “ogni città infatti, anche la meglio governata, è piena di rumore e di innumerevoli disturbi che non può sopportare chi sia stato attratto dalla sapienza. Al contrario, essi vivono fuori delle mura e in giardini o luoghi deserti ricercano la solitudine, non a causa di un’arida misantropia, ma poiché ben sanno che mischiarsi a chi è diverso per carattere è svantaggioso e dannoso”.

10. Come fare contro la metropoli? La nostra epoca è quella dell’esaurimento dell’egemonia e della resistenza contro-egemonica. Non v’è alcun dubbio sulla crisi dei “principi” e dei “fondamenti” dell’azione. Così, ogni tentativo di prendere le distanze dalla metropoli deve trovare un’uscita, un cammino di esodo, un luogo di riparo. Il daimon di Lazzaro (il lupo) è l’essere capace di trovare, con il suo ritmo, una via d’uscita dalla metropoli. Un esodo in relazione alla macchinazione delle apparenze appartenenti al sogno dell’egemonia; si tratta di un’altra maniera di insistere su quella che à stata chiamata una pratica della destituzione più forte della metropoli.

א Il pensatore italiano Marcello Tarì scrive in Azufre Rojo : el retorno de la autonomia como estrategia: “La categoria centrale dei tempi a venire è quella della destituzione. Contro le false pretese del potere costituente, che segue sempre il passo di quello costituito, il nostro compito consiste nell’elaborazione di un concetto di destituzione che risuoni con la nostra epoca. Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato”.

[i] professore alla Lehigh University, in Pensilvania, autore del libro in corso di pubblicazione For a posthegemonic politics (2020).

Una lingua per la rivoluzione?

di Marcello Tarì

Quello che segue è il “canovaccio” di cui si è fatto uso per l’intervento nella tavola rotonda Nuovi linguaggi per la sovversione del presente tenutasi al Postaz di Feltre il 1 settembre 2018 durante i tre giorni dell’iniziativa Welcome 2 Hell.

Ho trovato il titolo di questo incontro, Nuovi linguaggi per la sovversione del presente, davvero interessante e per diversi motivi.

Il primo: nell’enunciato è contenuta una constatazione che ha una conseguenza logica, ovvero che se ci vogliono nuovi linguaggi, vuol dire che quelli che vi sono o c’erano non vanno più bene, non servono più. Mi sembra un punto di partenza importante, poiché la consapevolezza di uno stato di cose è il primo passaggio, insufficiente ma necessario, nella possibilità di costruire una posizione. E quando dico una posizione non intendo una sorta di fortino ma un punto il più possibile condiviso attraverso il quale percepire al minimo una situazione, al massimo il mondo nello stato presente delle cose. Purtroppo ci troviamo in un momento storico nel quale la destra, diciamo pure il fascismo, una posizione ce l’ha ed è condivisa dalle Americhe alle Filippine fino all’Europa: hanno un immaginario comune, un linguaggio comune, una strategia comune e la applicano senza complessi. Noi, invece, arranchiamo.

Credo comunque vada fatta una precisazione preliminare riguardo alla questione del «nuovo»: costruire qualcosa di inedito non significa avere in mente l’idea corrente e stupida della produzione di novità, quella idea per la quale, non si sa come, ci si mette a tavolino e si inventa dal nulla qualsiasi cosa, persino un linguaggio. Spesso, al contrario, questa pretesa invenzione si fa spostando, anche leggermente, ciò che c’era, anzi, ciò che è stato dimenticato e a cui quello che vogliamo spazzare via oggi fa da schermo. C’è del dimenticato, del rimosso, dell’incompiuto che sempre dobbiamo riprendere perché esige di compiersi. Il dimenticato non scompare mai del tutto, aspetta solo, a certe condizioni, di essere riportato nella vita. Come facciamo a discernere cosa è davvero importante riportare tra noi? Vi sono più modi, facciamo l’esempio di un testo o di un’immagine, non fosse altro perché del passato ci restano solo testi e immagini, oltre ai ricordi.

L’importanza di un testo, diceva Jean-François Lyotard, non è in ciò che significa, in quello che vuol dire, ma in ciò che fa e fa fare. Quello che fa è la carica affettiva che un testo contiene e che riesce a comunicarsi oltre il suo stesso presente, ciò che fa fare sono appunto questi spostamenti, la trasformazione del potenziale che contengono in dei nuovi gesti, delle nuove scritture. Ecco, questo mi pare un buon criterio. Quando anni fa ho scritto un libro sull’Autonomia degli anni ‘70 non ho mai inteso fare un libro di “storia”, ma appunto afferrare la carica affettiva che certi testi, certe immagini possedevano e come potessero essere rimessi in circolo con alcuni spostamenti, alcune derive che portassero altrove che non alla vecchia Autonomia. È curioso il fatto che ciò sia avvenuto, nonostante tutto, più in Francia che in Italia. E forse bisognerebbe riflettere sul perché.

Non c’è mai superamento dialettico di una posizione: se essa era valida, cioè se aveva dentro di sé una certa potenzialità, accadrà semplicemente che delle intensità si innestino su di un nuovo corpo. Tra una posizione e l’altra, allora, se non c’è superamento c’è invece spostamento, deriva, evento, costellazione.

Ciò vuol dire anche che non c’è superamento di un linguaggio, bensì una sua possibile deriva, un impercettibile movimento interno che ne permette un nuovo uso.

Secondo: per sovvertire il presente il titolo di questo incontro suggerisce che cosa? Che ci vuole un linguaggio, appunto, un nuovo linguaggio. Non dice che ci servono, che ne so, più centri sociali, più diritti, più democrazia, più militanti. No, dice che ci serve un nuovo linguaggio. Conviene però distinguere tra linguaggio, come sistema, e lingua, come uso. Potremmo dire anche così: senza linguaggio rivoluzionario non c’è movimento rivoluzionario, ma senza lingua rivoluzionaria non c’è alcuna rivoluzione. È per questo che i poeti sono così essenziali a ogni rivoluzione tanto quanto gli strateghi. E se il linguaggio e il movimento rivoluzionario seguono una temporalità che dal passato li proietta in un avvenire, la lingua e il suo uso accade nel qui e ora. Funziona un po’ come la distinzione che Furio Jesi operava tra rivoluzione e rivolta.

Dovrebbe forse essere una banalità questa considerazione sui linguaggi e invece no, poiché se abbiamo oggi, in Italia, un problema, ed è da un bel po’ che sussiste, è esattamente il fatto che gli ambienti militanti, o quel poco che ne rimane, sembra non riescano a comprendere proprio questa esigenza e specialmente del come si fa ad articolare una lingua rivoluzionaria nel presente. Non esiste una rivoluzione senza rivolta, così come un linguaggio senza lingua è solo una grammatica. Puoi continuare a usare ad esempio la grammatica dell’Autonomia, per non parlare di quelli che scimmiottano ancora quella bolscevica o bakuniniana, ma senza rivolta, senza poesia, senza uso della lingua, è come passeggiare al museo delle cere, spettacolo patetico per il quale ormai nessuno è disposto a pagare il biglietto.

Negli anni passati si è pensato a tutto, ai centri sociali, ai diritti, alla democrazia, a tante cose, ma non a tutto questo, preferendo adagiarsi sui presunti fasti della stagione italiana degli anni Settanta appena condita da un po’ di melassa postmoderna. E alla fine ci si trova non solo senza linguaggio, ma senza quasi niente. Se non hai una lingua, non sei niente. Non si è stati in grado di articolare una lingua che pur nella differenza, che il linguaggio come sistema permette, potesse essere patrimonio se non di tutti almeno di molti, una lingua che fosse all’altezza degli eventi che hanno punteggiato gli ultimi anni. O meglio c’è stato e c’è a ogni tentativo in questo senso una certa sordità dell’ambiente militante, un fare quadrato attorno alla propria vuota identità, vuota perché senza lingua appunto e preda di un linguaggio senza mondo. In tutto questo non c’è nulla da “criticare”. Dobbiamo guardarci bene da questa postura, quella degli specialisti della critica. Il vizio di atteggiarsi a critici, ecco a cosa dobbiamo anche rinunciare, poiché la critica, il critico, sono ancora e sempre delle posizioni interne al problema. Per dirla ancora con Lyotard: «il critico resta ancora nella sfera del criticato». Si tratta di trovare la via d’uscita, di perforare il presente, saltare fuori, tutt’altra cosa dalla “critica”.

Articolare, si è detto, e che cos’è che si articola? Una lingua con la voce, certamente, ma dire voce vuol dire corpo. E se almeno per l’Occidente il pensiero della lingua è fondamentalmente l’ontologia, cioè un discorso sull’essere, allora la questione di articolare l’essere con l’agire è anche quella della lingua con una prassi, cioè di una lingua con l’esistenza. Come dire che stiamo parlando di forme di vita. La schizofrenia che chiunque dotato di buon senso vede tra l’essere e l’agire dei militanti è la medesima che si può facilmente dedurre da quella tra il come si parla e il come si vive. Ricordo che in un vecchio seminario degli anni ‘80, pubblicato sotto il titolo Il linguaggio e la morte, Giorgio Agamben concludeva con questa frase: «Come tu ora parli, questa è l’etica». Se proviamo ad applicare questa massima a quello che ci circonda, da quello che abbiamo più vicino a quello di più distante, ci accorgiamo abbastanza facilmente del disastro nel quale siamo immersi.

Ora, il problema che i rivoluzionari hanno con il linguaggio non è certo una loro prerogativa. La separazione tra la parola e la vita è di tutti, non solo nostra. C’è una questione del linguaggio che riguarda l’epoca cioè. I rivoluzionari al limite dovrebbero esserne consapevoli; in questo senso essi sono, dovrebbero essere, un’avanguardia.

Qualcuno di voi ricorderà che negli anni ‘90, quando si abbozzò una fenomenologia del cosiddetto postfordismo, la cosa che più balzava agli occhi – uno per tutti si potrebbe citare il lavoro di Christian Marazzi – era il fatto del «linguaggio messo al lavoro», ovvero la sua espropriazione da parte del capitale. Insomma se già il linguaggio di per sé, nell’antropogenesi, risulta da un esteriorizzazione (l’homo sapiens ad un certo momento ha avuto la coscienza di avere una lingua e ha iniziato a pensarla separatamente dal sé, diventando così un oggetto indipendente dall’essere, ovvero un “linguaggio”), qui il processo si compie con un suo radicale approfondimento. L’espropriazione della sfera linguistica è effettivamente l’espropriazione di ciò che definisce l’animale umano e che qualcuno definì sempre in quegli anni il comune; se di comune si può parlare non è certo rispetto a tutte queste stupidaggini venute fuori negli ultimi anni – quelle del tipo «il comune è un modo di produzione» – ma appunto è il fatto di fare uso del linguaggio. Lo diceva già Eraclito, a proposito di «dimenticato». L’uso del linguaggio, la lingua, è il comune, ammettiamolo quantomeno come ipotesi. Ma dire il comune della lingua significa dire il comune dell’essere. E se il linguaggio viene integrato nel lavoro, ovvero alienato, separato nell’economia, allora è l’essere stesso che viene così reificato, trasformato in cosa, merce, valore e così gli si taglia la lingua. Senza lingua, senza comune, l’umanità viene idiotizzata, mutilata, resa incomunicabile cioè. Questo processo è quello che Guy Debord chiamò quello dello spettacolo integrato e Jacques Camatte e poi Giorgio Cesarano antropomorfosi del Capitale. È a partire da questo che tutto è possibile per il capitalismo. Il linguaggio ridotto a comunicazione di informazioni è lo sterminio della lingua. La vacuità di ogni linguaggio infocomunicativo la vediamo bene in ogni istante, attraverso il flusso dei cosiddetti media sociali, o la vediamo all’opera per esempio nell’annullamento istantaneo che ogni prodotto, e sottolineo prodotto, artistico si autoinfligge nel momento stesso in cui entra nel circuito della comunicazione spettacolare.

Dire che tutto è possibile per il capitalismo, dopo Auschwitz, vi renderete ben conto di cosa significa: che non siamo mai usciti dalla possibilità di quel campo di concentramento, che il fascismo non se n’è mai andato come latenza, come possibilità insita nella democrazia, ciò che infine oggi vediamo in maniera forse più chiara, ma non abbiamo più nemmeno gli strumenti, anche linguistici, che negli anni ‘30 i nostri antenati ancora avevano, malgrado l’afasia avesse già cominciato a diffondersi all’indomani della Prima guerra mondiale. Inversamente, dovremmo pensare che è proprio a partire dall’afferrare questa realtà che molto è possibile per la nostra parte. Riacquistare la capacità di articolare la propria voce significa infatti riacquistare la potenza di percepire il reale – non il futuro, non l’avvenire, ma questo presente, questo tempo che dobbiamo interrompere. E se c’è qualcuno che pensa davvero che questo si faccia con il reddito incondizionato, la nazionalizzazione di tutto, la moneta del comune, una “nuova economia” o il socialismo del gelatinoso Bernie Sanders, be’ viviamo in pianeti differenti. Nel mio pianeta l’essere umano non è essenzialmente forza-lavoro e la vita non è economia.

Una via da percorrere credo sia quella che non divida più tra potenza e atto, essere e agire e dunque tra lingua e vita. È in questo punto che, politicamente, il concetto di destituzione diviene cruciale. Destituire qualcosa significa normalmente toglierli il fondamento, poiché è il fondamento, il principio metafisicamente inteso, che presiede a ogni divisione nell’essere. Ad esempio per l’età moderna qual è il principio, il fondamento per cui tutto il resto prende il suo senso? Il soggetto, è evidente, da Cartesio a Hegel. Ma è un soggetto già originariamente diviso al suo stesso interno. Ed ecco materializzarsi la separazione principale e da qui tutte le altre separazioni. È una vecchia storia: l’umanità è separata da ciò che la unisce ed è unita da ciò che la separa. E se oggi il soggetto si identifica con l’essere capitale, il cosiddetto capitale umano, allora è la vita stessa ad essere separata e in buona parte reificata, mentre il mondo è unificato dal capitale. Addio al soggetto, dunque.

Una lingua non scende dal cielo delle idee per poi incarnarsi, al contrario, sono le pratiche di vita che, quando sono condivise, creano la possibilità di un linguaggio e del suo uso. Lo sforzo allora consisterebbe nell’esplorare fin nei dettagli più infimi cosa nella pratica delle nostre vite sfugga a quel processo continuo di reificazione e a partire da quei resti ricostruire ciò che ci è comune, ovvero una lingua all’interno della quale si definisce un certo “noi” il quale, è chiaro, è una deriva di questi frammenti, di questi resti, non è una sostanza già presente che la cattiveria del capitalismo ci impedisce di vedere o di nominare. Se chiamiamo comune ciò che ci unisce astrattamente, il linguaggio cioè, allora la questione è come farlo precipitare in una lingua, ovvero come fare un uso libero del comune, che nella tradizione rivoluzionaria porta un nome e uno solo: comunismo.

Ho detto “noi” e, a proposito di linguaggio, questo pronome è davvero qualcosa di interessante da capire. Noi non è mai al principio la questione di un’identità che nega altre identità, ma è ciò che nomina una certa verità che ci tiene insieme e a partire dalla condivisione della quale ci si divide da altri. Dentro il noi non è importante per ognuno dire chi si è, da dove si viene – tutte le autobiografie sono false – ma cosa potremmo essere nel momento in cui riusciamo a porci in un divenire-insieme. Una volta che questo noi sia venuto alla presenza avviene naturalmente l’espressione di cosa non saremo più e cosa non vogliamo più. Dalla negazione che è anche affermazione viene tutto il resto.

Spesso nei miei scritti la questione politica, o meglio la questione del comunismo, si fonde con quella dell’amore e questo viene proprio dal fatto che un discorso sul noi, che è un discorso che pensa il congiungersi e il dividersi, è sempre un parlar d’amore. Amarsi è condividere un certa verità ma anche saperla esprimere, viverla. In questo senso bisogna intendere l’affermazione del Comitato Invisibile nel suo ultimo libro, «organizzarsi non ha mai significato altro che amarsi». E se non sappiamo amare, se non abbiamo il coraggio di amare nella nostra piccola, anonima vita, come potremmo mai pensare di compiere noi quel gesto d’amore storico che è una rivoluzione?

Il linguista Emile Benveniste studiando i pronomi diceva che “noi” non è il semplice plurale di “io”, poiché l’unicità dell’io non permette pluralizzazione. Noi non è dunque la collezione di tanti io, ma una realtà a sé. Quindi, diceva, il noi è la giunzione tra un io e un non-io, è come un io che si apre e si dilata: un io diffuso. Il problema è in effetti questo non-io, poiché è indistinto, può riferirsi tanto a due persone quanto a mille ma anche a delle presenze non umane. Quindi la questione è che questo aggregato che è un noi resta sempre privo di un’identità precisa, è un indeterminato che in certi momenti, o meglio, attraverso degli eventi quali possono essere una lotta, un amore, un’idea, si determina. Noi, al contrario di io, è dunque sempre un pronome aperto, aperto a ciò che viene, agli incontri, una potenza cioè. Tutti i noi totalitari invece sono sempre l’ipertrofia di un io, da qui l’importanza del leader, che produce un noi fittizio che combatte altri io aggregati in un “loro”. Poi, certo, vi sono tutti i noi che segnalano un’appartenenza, a un luogo, a una comunità, a una religione, a un credo politico e che non bisogna mai sottovalutare. Ma se ci si pensa bene il gesto comunista è stato sempre quello di destituire tutte le appartenenze imposte dalla società, dall’ideologia, dalla condizione economica, per lasciar essere un noi tanto illimitato quantitativamente quanto determinato qualitativamente. Noi, quelli che parlano come vivono.

La poesia contro lo spettacolo

di Cristina De Simone*

 

«Ritrovare la poesia può confondersi

con reinventare la rivoluzione»

Guy Debord, «All the king’s man»

IS, n°8, gennaio 1963

 

   «Vivere è non potersi guardare »[1], scrive Antonin Artaud in Succubi e supplizi, dove  l’azione del guardarsi esprime qui il massimo di una condizione d’esistenza separata. Per tentare di vivere in maniera integrale, negli anni ‘40, Artaud fonda la sua ricerca su di una pratica dell’oralità.

Questa ricerca avrà una grande risonanza nella generazione di artisti del dopoguerra che si impegneranno nella ricerca di una maniera di vivere piena, autentica e libera. Tuttavia, non si tratta qui di stabilire una filiazione (anche se vi sono delle trasmissioni dirette), né di mostrare una progressione necessariamente positiva, ma piuttosto di far intendere – come un coro diffranto le cui voci non finiscono mai di rispondersi, né di variare – quelle corrispondenze che si possono cogliere nel contesto parigino in reazione a un’epoca precisa: quella che, nel dopoguerra, va fino allo sbocciare del Maggio ‘68 e che è marcata dall’espansione di una società capitalista fondata sullo spettacolo come regime d’alienazione.

Il dire prevaleva sul detto. La poesia era quotidiana. M. Blanchot

L’ultimo Artaud: il teatro di un «soffiatore di vetro[2]»

 Artaud rientra a Parigi il 26 maggio 1946, dopo nove anni d’internamento. È accolto con grande attenzione dall’ambiente intellettuale: vengono organizzati degli eventi a suo beneficio, gli si propongono delle pubblicazioni e delle riedizioni, il teatro del Vieux-Colombier lo invita a fare uno spettacolo (che alla fine sarà una conferenza, la celebre manifestazione del 13 gennaio 1947), la radio lo riceve per delle registrazioni e gli propone di preparare una pièce radiofonica (Pour en finir avec le jugement de dieu…). Lo si vede anche nei caffè di Montparnasse e di Saint-Germain-des-Prés attorniato da amici celebri come Roger Blin, Arthur Adamov, André Breton e da giovani scrittori affascinati dalla sua aura di poeta maledetto; con il premio Sainte-Beuve viene anche ufficialmente ricompensato per il suo saggio Van Gogh, il suicida della società.

Si tratta di proferare per perforare. C. De Simone

Più in particolare, in occasione di una serata organizzata in suo omaggio al teatro Sarah-Bernhardt, André Breton, anche lui di ritorno a Parigi dopo il suo esilio negli Stati Uniti, designa Artaud, sopravvissuto al manicomio, come colui attraverso il quale può essere ritrovato il cammino della sovversione. Nel suo discorso, Breton sintetizza e rende pubbliche tre questioni che innervano la sua riflessione negli anni ‘40 e che condivide con Artaud: il rifiuto dello spettacolo, visto come forma di alienazione; l’aspirazione alla trasformazione del mondo e dell’immaginazione umana – utopia che si carica di una forte risonanza nel contesto del dopoguerra e dell’apparizione della guerra fredda; infine, la proferazione come questione centrale per ritrovare quell’energia rivoluzionaria che aveva caratterizzato gli anni d’oro del surrealismo, negli anni ‘20.

Non vi è nulla di più pericoloso che prendersi delle libertà con la libertà. A. Breton

Di fatto, Breton opera un passaggio di testimone: è questo poeta-attore che è Artaud, la cui ricerca aspira ad una rielaborazione integrale dell’uomo a partire dalla pratica dell’oralità, a poter prendere in carico gli obiettivi artistico-rivoluzionari di quegli anni del dopoguerra, indicare le vie da seguire e le esperienze da portare avanti contro lo spettacolo e a partire dal corpo.

A Rodez, quando Artaud cominciava a ristabilirsi, la questione del pensiero e dell’esercizio del teatro era tornata con forza; un teatro adesso tutto incentrato sull’oralità. Se l’attenzione per il suono, in particolare per il suono del linguaggio, era già presente nella sua pratica e nella sua riflessione degli anni ‘30, negli anni ‘40 il teatro della crudeltà diviene esclusivamente proferazione; attraverso la voce, il respiro e l’invenzione linguistica, si tratta per Artaud di ricostituirsi, di esorcizzare e di liberarsi dalle diverse forme d’influenza di cui si sente oggetto, ma anche di reinventare insieme il linguaggio e il corpo attraverso una ricerca nella quale ogni distinzione tra il poeta e l’attore viene rigettata.

Artaud sviluppa così tutta una tecnica della proferazione, per giungere all’«essere integrale della poesia[3] » che aspira a divenire. Una volta uscito dal manicomio non cesserà di precisare, da un punto di vista pratico e teorico, questa tecnica che ha a cuore di trasmettere a quelli che gli sono vicino, come Colette Thomas, Jacques Prevel, Martha Robert, Paule Thévenin, Roger Blin e Maria Casarés.

Negli ultimi due anni che gli restano da vivere Artaud sperimenta, nella sua ritrovata libertà, anche se sempre più sofferente, uno dei periodi più produttivi della sua vita: non solo prosegue il suo lavoro di scrittura e di disegno, ma si mette in gioco davanti un pubblico, sulla scena, alla radio, nei luoghi pubblici e persino in strada.

La discrezione non fa per noi. A. Artaud

Il suo primo intervento pubblico dopo l’uscita dal manicomio fu alla radio, mezzo dell’oralità per eccellenza. Artaud vi registra la lettura di Alienazione e magia nera e i I Malati e i Medici, due testi che vengono direttamente dalla sua esperienza manicomiale e dalla sua lettura del presente storico nel dopoguerra. Nel 1947 registrerà anche la sua celebre pièce radiofonica Pour en finir avec le jugement de dieu, censurata il giorno stesso della data prevista per la sua messa in onda e che si apre – mentre la Seconda Guerra mondiale si sta concludendo – con l’annuncio di un altro imminente conflitto militare dovuto all’opposizione tra gli imperialismi americano e russo.

È in occasione di questa grande opera, concepita in quanto formidabile azione d’esorcismo, che Artaud precisa la distinzione tra «spettacolo» e «emissione»; termine quest’ultimo che si riferisce alla pièce radiofonica ma che Artaud intende, prima di tutto, nella sua accezione fisica di «proiezione al di fuori». L’«emissione», concretamente e simbolicamente, gli appare come una forma di teatro della crudeltà capace di opporsi allo «spettacolo»: «tutta questa emissione è stata fatta per protestare contro questo cosiddetto principio di virtualità,/ di non-realtà,/ di spettacolo insomma»[4], scrive Artaud in una nota.

Se lo spettacolo, nella sua etimologia, implica l’idea di una separazione tra coloro che guardano e ciò che è mostrato, e/o quelli che si mostrano, l’«emissione», da parte sua, fa riferimento all’azione di inviare, di trasmettere e crea un passaggio, un contatto (e dunque una possibile trasformazione) tra la fonte trasmettitrice e il destinatario. Artaud aspira, attraverso la sua emissione, ad un’azione reale che rifiuta la virtualità dello spettacolo di rappresentazione; la sua emissione non vuole solo rivolgersi a un pubblico, ma vuole colpirlo come si può colpire un bersaglio.

Il lettrismo, un’avanguardia dell’oralità

 Il poeta lettrista è un «emissionario», scrive Isidore Isou, immigrato rumeno che fonda il movimento lettrista a Parigi nell’immediato dopoguerra, all’età di 20 anni; un emissionario che, attraverso la forza del suo respiro, l’inventività delle sue permutazioni di lettere, crea uno spazio e trova un nuovo senso laddove sembrava esserci una saturazione o un esaurimento semantico.

La poesia lettrista. La prima vera internazionale. I. Isou

Il lettrismo è rapidamente raggiunto da dei giovani, portatori di aspirazioni allo stesso tempo artistiche e politiche e che sono alla ricerca di un quadro teorico e d’azione alternativo a quelli proposti dai circoli vicini al PCF o da Temps moderne. Per la maggior parte d’origine ebraica e avendo partecipato, alcuni di loro, alla Resistenza, i lettristi sono animati non solo da una memoria tragica, ma anche da un forte sentimento di delusione nei confronti degli ideali rivoluzionari che si erano sviluppati durante la lotta contro il nazismo e che gli apparivano ormai privi di un seguito reale. Non si riconoscevano nell’eredità della Resistenza come si configurava dopo la guerra e denunciano l’esclusione della giovane generazione – la loro – da ogni attività di rilievo.

Molti tra loro sono influenzati direttamente, se non traversati, dalla figura di Artaud: François Dufrêne (del quale una delle prime composizioni lettriste, J’interroge e j’invective, è un «poema da gridare alla memoria di Artaud»), Gil J Wolman, Gabriel Pomerand, Jean-Louis Brau, Serge Berna… Artaud non è l’unica loro influenza, le avanguardie della prima metà del XX° secolo, in particolare il surrealismo, giocano in questo senso un ruolo importante. Ma la radicalità di Artaud, della sua pratica e della sua storia, e soprattutto della sua attività a Parigi negli anni 1946-1948, ne fanno una figura tutelare che ha su di loro l’effetto di una folgorazione.

Il film d’ora in avanti sarà visto in piedi. M. Lemaître

I lettristi investono lo spazio pubblico con le loro proferazioni fonetiche e fanno irruzione in situazioni nelle quali non li si attendeva; sviluppano una pratica della performance poetica che reinveste il corpo del poeta a partire dal respiro e dal grido e nel seno della quale si articolano creazione, impegno e volontà di trasformare la vita. I lettristi, presentandosi come i nuovi aedi moderni, i cantori di una gioventù che intende tracciare il proprio cammino, spalancano la loro bocca per gridare, ma anche per parlare un linguaggio radicalmente nuovo o così antico da sembrare nuovo. Volevano ritrovare un linguaggio comprensibile da tutti (o incomprensibile da tutti) e, ancor più, una forma d’espressione che si comunica, come preconizzava Wolman con i suoi «megapneumi», da sistema nervoso a sistema nervoso per agire fisicamente, come un pugno. Attraverso l’invenzione di un linguaggio performativo, fanno appello alla creazione e alla messa in atto di una nuova era.

…ma noi che siamo giovani e belli, rispondiamo Rivoluzione quando ci si dice sofferenza. Gil J Wolman

«Gli schermi sono degli specchi che pietrificano gli avventurieri»

 Nella dichiarata volontà di provocare una «insurrezione della gioventù», i lettristi sperimentano, fin dagli inizi, il cinema. Interrogano il posto e la funzione dello spettatore, figura ai loro occhi emblematica di una condizione di passività sociale nella quale si sentono essi stessi relegati, e che dicono di condividere con l’insieme della loro generazione. Laboratori tra cinema, installazione e performance nei quali la voce e il corpo del poeta hanno il ruolo principale, i film lettristi giocano sul contrasto tra l’immagine (o l’assenza d’immagine) e l’irruzione sonora delle proferazioni fonetiche. Opere che sono altrettanti punti di tensione di un cinema che cerca di uscire dallo schermo per divenire azione diretta.

La vittoria sarà di coloro che avranno saputo provocare il disordine senza amarlo. G.Debord

«Gli schermi sono degli specchi che pietrificano gli avventurieri»[5], scrive Isidore Isou per spiegare l’esperienza cinematografica lettrista: una critica che marcherà profondamente Guy Debord – che raggiunge i lettristi precisamente a partire dalla loro avventura cinematografica – e che costituirà una delle premesse della sua attività teorica e pratica ulteriore, in particolare della sua critica alla «società dello spettacolo».

È con la sua realizzazione di Hurlements en faveur de Sade, un film senza immagini e composto in buona parte di silenzi, che Debord fa la sua entrata nel lettrismo; un film dove non c’è più niente da vedere, che gli permette di elaborare e di mettere in pratica un rifiuto dell’immagine-spettacolo che si traduce non solo nell’assenza concreta di ogni registrazione visiva e nel silenzio, ma anche nella stessa proferazione degli attori che, come indica la sceneggiatura, devono sbarazzarsi di ogni accento e di ogni intenzione. Questo rifiuto dell’immagine-spettacolo in origine sembra essere stata suscitata da un doloroso e intimo sentimento di estraneità a sé già percepibile in una lettera che Debord, a 19 anni, scrive al suo amico Hervé Falcou: «La vita e il sogno si rispondono, come le due facce dello specchio. Io sono nello specchio: non posso né passare dall’altro lato, né tornare al mondo reale dal quale sono curiosamente assente»[6].

L’obiettivo di Debord è allora innanzitutto ritrovare la sua presenza nelle cose, costituendosi integralmente dentro e con gli eventi. Un obiettivo esistenziale che diverrà, come è noto, il centro della lotta rivoluzionaria dell’Internazionale Lettrista e poi dell’Internazionale Situazionista, che mira a decolonizzare la maniera di vivere dal dominio dello spettacolo attraverso il compimento della poesia; una poesia «senza poesie»[7], rimessa in gioco nel quotidiano.

* Cristina De Simone insegna all’università di Caen-Normandie ed è autrice di Proféractions ! – Poésie en action à Paris (1946-1969), Les presses du réel, Paris 2018, dal quale è stato tratto Envoûtement, Spetacle, Proféractions, messo in scena, a Parigi, dal teatro l’Échangeur con la regia di Régis Hebette e con la partecipazione della stessa autrice in veste di attrice.

[1] Antonin Artaud, « Centre pitere et potron chier », Suppôts et Suppliciations, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2004, p. 1263.

[2] Antonin Artaud, Cahiers d’Ivry, t. 2, Paris, Gallimard, 2011, p. 1361-1362.

[3] Antonin Artaud, Lettre à Henri Parisot, 6 octobre 1945, in Œuvresop. cit., p. 1019.

[4] Antonin Artaud, Note à Pour en finir avec le jugement de Dieu, Paris, K éditeur, 1948, p. 53.

[5] Isidore Isou, « Esthétique du cinéma », in Ion [1952], Paris, J.-P. Rocher, 1999, p. 10.

[6] Guy Debord, Lettre à Hervé Falcou, 5 mars 1950, signée François Villon, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2006, p. 32.

[7] Guy Debord, « All the king’s man », IS, n° 8, janvier 1963, in Œuvres, op. cit., p. 615.

Contro la normalizzazione gay – Intervista con Alain Naze

«La logica dell’inclusione finisce col volersi sedere alla tavola dei vincitori»

Pubblicato in lundimatin#120, il 30 ottobre 2017

La storia delle lotte omosessuali sembra ridursi da qualche anno a questa parte all’ottenimento di nuovi diritti, tra questi il matrimonio per tutti sarebbe il punto di compimento. Una storia lineare che, partendo da una situazione di esclusione, mirerebbe ad una integrazione sempre più forte al mondo eterosessuale. L’omosessuale abbandona allora il suo statuto di delinquente per divenire rispettabile. È questo processo che Alain Naze descrive e denuncia in un libro pubblicato in Francia dalle edizioni de La Fabrique, il Manifesto contro la normalizzazione gay. Intervista.

Lundimatin: Una delle tesi che tu sviluppi in questo libro è che l’ottenimento dei diritti non è necessariamente il passaggio obbligato verso l’emancipazione, in particolare sulla questione delle politiche sessuali. La tesi si lega all’idea secondo la quale, alla fine dei conti, la rivendicazione giuridica partecipa di un processo di normalizzazione. Potresti svilupparla?
Alain Naze : Innanzitutto non bisogna avere una lettura uniforme del diritto. Io non dico che ogni rivendicazione in termini di diritto è necessariamente dell’ordine della normalizzazione. Bisognerebbe distinguere tra un diritto di tipo negativo e un diritto prescrittivo. Il diritto negativo è, ad esempio, la depenalizzazione delle relazioni sessuali tra persone dello stesso sesso, come fu il caso della lotta contro il paragrafo 175 in Germania. È una rivendicazione sul terreno giuridico che è emancipatrice. Invece vi sono delle rivendicazioni che contengono qualcosa di prescrittivo come è quella del matrimonio gay e lesbico. In questo caso si tratta di domandare l’estensione del campo di un’istituzione che già esiste sotto la forma del matrimonio eterosessuale e rivendicare questo significa rivendicare l’iscrizione in una modalità d’esistenza già effettiva nelle coppie eterosessuali. Questo vuol dire dunque iscriversi all’interno di una limitazione delle modalità d’esistenza; o in ogni caso è segno di una mancanza d’inventività. Ci si accontenta di riprendere un’istituzione esistente per fondersi al suo interno reclamandolo in quanto diritto, come se fosse indifferente che questo diritto sia ricalcato su quello della società eteronormata. Come se, ad esempio, fosse indifferente che la forma della coppia sia convalidata attraverso questo tipo di società. Quello che è fastidioso nella rivendicazione del matrimonio omosessuale è che spesso è presentato come il compimento di un processo di liberazione che sarebbe iniziato negli anni ‘70, come vi fosse un rapporto di continuità tra quei movimenti emancipatori degli anni ‘70 e la rivendicazione del matrimonio gay oggi. Si può dire al proposito che, al contrario, vi è una forma di rottura. Questa evoluzione non significa necessariamente che i gay si faranno ingoiare da questo crepa e adotteranno questo tipo di comportamento. Ma è interessante vedere che questa rivendicazione del matrimonio gay è stata sostenuta da un certo numero di associazioni gay, di movimenti gay. Vuol dire che in questi ambienti esiste questa domanda di normalizzazione.

LM: Come analizzi il ruolo delle associazioni LGBT in questo processo di rivendicazione e normalizzazione?
AN : Partendo da più lontano, si può dire che la domanda di un matrimonio gay risale al momento del PACS quando alcuni gay e lesbiche, certamente non molto numerosi, già reclamavano il matrimonio. Questo aveva allora un senso del tutto diverso, erano i tempi dell’AIDS. Ciò che mi sembra spieghi la normalizzazione, non è una ricerca della norma per la norma, è prima di tutto la volontà di essere integrato in una società, di non vedersi marginalizzati. E questo significa in fondo che ci si integra in una società senza contestarne la forma. È quando si vuol divenire omogenei a questa società che entra in gioco una potenza di normalizzazione, la quale prende la forma di una volontà di inclusione. Ma ciò comprende anche una forma di discorso normativo che emana da queste associazioni, attraverso la promozione che fanno dei motivi per cui militano.
LM: Potresti descrivere gli effetti negativi e distruttivi di questa normalizzazione?
AN: Questo processo ha degli effetti impoverenti per i modi d’esistenza, distrugge l’inventività, è distruttore dei modi d’esistenza ai margini. Con questa marcia imperturbabile del progresso, come pensava giustamente Walter Benjamin, si sradicano tutte le forme anteriori d’esistenza e si farà in modo da far considerare questa soppressione come positiva in quanto garanzia del progresso. Il discorso nel caso del matrimonio gay è stato un po’ questo: sarebbe l’apogeo della liberazione omosessuale. E allora tutte le forme anteriori sono considerate come forme incompiute, mancanti in rapporto a quello che si compie e si realizza nel matrimonio gay. Si ricalca nei movimenti d’emancipazione la Storia dei vincitori. La logica dell’inclusione finisce col volersi sedere alla tavola dei vincitori.

LM: Tu ti riferisci spesso agli anni ‘70. Che legame fai tra la formulazione teorica di quegli anni e una critica del presente?
AN: Questo ci riporta nuovamente a Walter Benjamin! È una maniera di andare a cercare nel passato qualcosa di vivo e in questi eventi del passato ritrovare la parte di virtuale non-realizzato. Quello che mi interessa è di andare verso il passato, non per restaurarlo, ma in vista di riportarne un certo numero di cose verso l’oggi, che non furono attualizzate nel passato, per realizzarle nel presente. Riuscire ad operare questo gesto intempestivo attraverso il quale si fa sorgere un blocco di passato, che non ripeta ciò che ha già avuto luogo, ma che realizzi quello che è restato incompiuto nel passato.
LM: E potresti darcene un esempio?
AN: Foucault disse in un’intervista che lui non era contrario a qualsiasi forma d’istituzionalizzazione delle relazioni gay ma che, quando lo si facesse, accettare il matrimonio gay sarebbe stata la cosa peggiore, perché sarebbe l’accettazione della forma d’esistenza più povera. Piuttosto che queste forme d’istituzione che implicano un certo tipo di comportamento, ciò che Foucault preconizzava era l’idea di una sovversione della nozione d’istituzione. Un’istituzione che partirebbe dai modi d’esistenza così come sono (mobili, cangianti, diversi…); e provare a pensare una forma istituzionale a partire da questo. Ecco qualcosa che nascerebbe dall’inventività degli anni ‘70 (questa inventività delle forme d’esistenza), ma che si effettuerebbe sotto la forma di un tipo molto particolare d’istituzione – e questo non è stato mai realizzato in quegli anni, ma era una possibilità già presente, a titolo di una virtualità.

LM: Tu rifletti anche sulla questione della comunità gay e dell’identità omosessuale. C’è in particolare questo passaggio che ci interessa nel capitolo “La globalizzazione gay”, nel quale tu opponi il “noi siamo tutti gli stessi” di certe associazioni LGBT al “noi siamo tutti uguali” di una politica emancipatrice…
AN: Il problema di questa identità gay, pensata attraverso il prisma LGBT mondializzato, è che  finisce nella creazione di un individuo gay che sarebbe quasi universale. Non ci sarebbe dunque un’omosessualità di qui, un’omosessualità di lì, dove per altro forse non è nemmeno pensata in questi termini, ma ci sarebbe un’omosessualità unica. Si ha a che fare con un movimento d’uniformizzazione, mentre l’eguaglianza non ha mai significato l’identità. È qui che si rivela il senso della nozione di comunità che prevale nei movimenti LGBT: è una comunità d’appartenenza, legata ad una identità. È qualcosa che personalmente trovo poco interessante, perché non possono emergere in questo modo che delle rivendicazioni. Se si fa esplodere questa nozione d’identità si potrebbe avere a che fare con una comunità che sarebbe veramente politica. Invece oggi siamo di fronte ad uno schiacciamento delle singolarità, di fronte a delle rivendicazioni uniche che si vogliono planetarie.
LM: Un’ultima domanda. Tu vivi a Mayotte da qualche anno e non si sa niente della situazione mahorese sulla questione omosessuale. Che cosa puoi raccontarcene?
AN : Per risituare le cose, bisogna sapere che Mayotte è diventata un dipartimento francese d’oltre mare ufficialmente nel 2011. Si è avuta così la creazione di un’identità fantasmatica, puramente artificiale, che è l’identità mahorese. Questa identità mahorese ha fatto sì che Mayotte si sia separata dalle altre isole dell’arcipelago delle Comore. Alcuni Mahori, a partire da questa “identità mahorese” – creazione tuttavia molto recente -, considerano che gli abitanti di queste altre isole che arrivano a Mayotte siano dei “clandestini”, degli stranieri. Si assiste d’altronde regolarmente a delle cacce ai Comoriani a Mayotte, a delle espulsioni [décasage è la parola usata a Mayotte, in quanto la case indicherebbe l’abitazione tradizionale mahori n.d.t.]. Dal punto di vista delle relazioni omosessuali c’è stato un matrimonio che ha avuto luogo poco tempo prima che io arrivassi lì, nel 2013 se non ricordo male, ma era un matrimonio tra un metropolitano e qualcuno che veniva da Cuba. In ogni caso, è una cosa che non sembra possibile per dei Mahori o dei Comoriani in generale. Innanzitutto perché il coming out non è molto diffuso, né il vivere apertamente una forma di relazione omosessuale. Marginalmente, ciò comincia un po’ ad esistere a Mamoudzou, che è il capoluogo, ma quelli che lo fanno devono essere psichicamente abbastanza solidi per poter assumerlo, poiché porta spesso un certo isolamento. È qualcosa che non si dice, né si mostra. Ma succedono comunque molte cose dal punto di vista delle relazioni tra persone dello stesso sesso. Solo che non sono visibili. Non vi sono luoghi d’incontro specifici, ad esempio. In un certo modo, questo fa sì che si sfugga largamente alla questione detta dell’“orientamento sessuale”. Degli incontri possono farsi senza che se ne sappia nulla del supposto “orientamento sessuale” dell’altro. Può portare a qualcosa o no. E anche quando non porta a niente, la maggior parte delle volte è di una grande dolcezza, accade senza drammi – almeno, io immagino, quando il gruppo non è testimone della proposta. Vi sono cose che si realizzano, ma tutto si gioca in maniera discreta. Io trovo che questo produca una grande libertà perché nello stesso tempo non si è obbligati ad assumere pubblicamente una relazione, se non si ha voglia di parlarne. Certi diranno “non si ha la libertà di parlarne in pubblico”. D’accordo. Ma se i Mahori e/o i Comoriani hanno voglia di qualcos’altro, spetterà a loro di esprimerne il desiderio, alla loro maniera, ma per il momento non è il caso – e questa assenza effettiva di coming out, qui, non mi pare per nulla sinonimo di un’assenza di libertà reale.

Uno scoglio nell’anima allagata.

 

Walter Benjamin scrive ad Asja Lacis.

[Premessa: Walter scrive ad Asja nel 1935 dopo aver ricevuto una lettera nella quale lei raccontava che aveva cercato qualche occupazione per lui in Unione Sovietica, poiché sapeva quanto Benjamin versasse in difficile condizioni economiche, ma che non era ancora riuscita a trovare alcunché. È una delle due lettere che Asja riuscì a conservare e che ha poi pubblicato nella sua bellissima autobiografia Professione: Rivoluzionaria edita in italiano da Feltrinelli nel 1976 e ormai da classificare tra i libri introvabili]

Asja,

Sono stato molto contento di ricevere la tua lettera. Trovo straordinario da parte tua 1) di aver cercato qualcosa per me 2) di non averne parlato prima.

Nella pessima situazione in cui mi trovo, la gente si diverte a destare in me speranze senza fondamento. In questo modo si finisce per divenire sensibili alle speranze e come un reumatizzato alle correnti d’aria. Fa molto piacere che esista qualcuno che in circostanze simili non suscita nessuna speranza, e fosse pure perché è troppo pigro per scrivere lettere. Questa persona sei tu naturalmente, e ti tengo per questo su uno dei pochi punti elevati e sicuri che ancora ci siano nella mia “anima” quasi completamente allagata. Così il fatto che tu non mi scriva ha quasi il valore che avrebbe la tua voce, se la potessi sentire di nuovo dopo tanti anni.

Nei primi due anni di vita da emigrante ho dato prova di grande destrezza. Ma può facilmente venire il momento in cui queste dimostrazioni non interessano più nessuno – e a me stesso non interessano più da un pezzo. Le circostanze, che subordinano il mio luogo di residenza a imprevedibili combinazioni, rendono molto difficoltoso un lavoro importante a lunga scadenza. Esso è ancora più ostacolato dalla disorganizzazione del mercato, che ha spazio soltanto per la narrativa.

Mi viene in mente che voglio mandarti uno dei miei ultimi grossi lavori con questo stesso giro di posta. Forse può essere pubblicato a Mosca; lì dovrebbe interessare. In cambio ti chiedo naturalmente il tuo libro.

I miei lavori, come quelli di cui ti ho parlato prima, sono quasi tutti pubblicati dalla “Zeitschrift für Sozialforschung”. Il prossimo numero esce fra qualche settimana e tratta della letteratura in rapporto alla sociologia della lingua negli ultimi 10 anni. Nello stesso numero vi sono anche importanti ricerche russe di Mar e Vyigotskij da me elaborate. Una mia lunga recensione del Dreigrschenròman uscirà in aprile.

Spero che tu lo abbia letto. Penso che nella letteratura mondiale occuperà un posto accanto a Swift. Forse quest’estate vado di nuovo in Danimarca.

Un mio amico, un grande radiologo, verrà probabilmente tra qualche tempo in Russia per lavorare. Lo manderò da te.

Se non avrà trovato lavoro per me in Russia entro sei mesi, non sentirà più parlare di me. Eppure è uno dei miei più vecchi amici!

Mio figlio lascia ora la Germania per andare a studiare in Italia. D’altra parte io non sto più con mia moglie – col tempo era divenuto troppo difficile. Adesso andrò certamente a Parigi. Scrivimi là all’indirizzo di mia sorella che trovi alla fine della lettera.

Dov’è finita la Steffin? Da tempo non ho avuto più sue notizie. Spero che almeno sia in buona salute. Ora vorrei vederti con la tua pelliccia di renna e passeggiare al tuo fianco per le vie di Mosca.

Questa lettera è già piuttosto lunga e se tu scrivi subito, Asja, ne arriva una più lunga.

Walter

Terrorismo sovrano

di Marcello Tarì

Bisogna avere fede ed esplorare ogni spazio siderale.
Abolire l’aldilà. Così ti stringo forte e grido Amore.
Cerco il Bene nell’orrore e l’Eterno nell’età.

                                              Baustelle, Radioattività

  • α

Il più grande merito del saggio di Donatella Di Cesare, Terrore e modernità, è quello di riuscire a far passare all’interno di un ampio pubblico, il libro appare infatti in una collana di Einaudi dedicata alla divulgazione, una verità inconfessabile: “[…] «terrorismo» è un’etichetta governata dallo Stato, un termine di cui lo Stato ha il monopolio, come ha il monopolio della violenza, è un marchio garantito, una denominazione d’origine controllata. In tal senso «terrorismo» si rivela il nome di una strategia politica e poliziesca” (p.53). Se tutti coloro che si trovassero a leggere questo enunciato ne tirassero le conseguenze pratiche, il governatore dell’etichetta avrebbe le ore contate. Un’altra conseguenza logica di quel postulato, il quale indubbiamente affina la nostra percezione dell’epoca, è che il nome antiterrorismo nomina l’operazione per cui è lo Stato stesso a far esistere il suo oggetto, il terrorismo cioè; la sua strategia in questo modo si rivela come un’eccezionale strumento di governamentalità perché lo Stato, ci dice Di Cesare, è nella sua essenza esposizione della sovranità e allo stesso tempo amministrazione del terrore verso i cittadini.

Uno degli effetti oggi maggiormente tangibili di questa strategia di governo consiste nella cosiddetta “militarizzazione del vita quotidiana”, la quale non sta nel fare di ogni cittadino un soldato, non consiste nel mettergli un mitra in mano e nemmeno nel farne un informatore consapevole, al limite non è nemmeno l’esercito nelle strade, il quale ne è piuttosto il lato spettacolare – servono a cosa i due soldatini sonnecchianti che incontro scendendo le scale della metropolitana?

 lo Stato, ci dice Di Cesare, è nella sua essenza esposizione della sovranità e allo stesso tempo amministrazione del terrore verso i cittadini.

Ciò a cui mira la strategia è piuttosto l’accettazione molecolare dell’ordine vigente da parte delle popolazioni. Conquistare o almeno occupare i cuori e gli spiriti rimane, nonostante tutto, la bussola di ogni operazione politica e quindi, per lo Stato moderno, immediatamente poliziesca.  Questa operazione si traduce nel fatto che i due attuali attori del «terrorismo» – i fanatici dell’Apocalisse di Al Quaida o Daesh e gli apocalittici che governano l’Occidente – impongono a tutti la loro verità, che funziona come una legge transnazionale, e cioè che il solo conflitto possibile, la sola guerra che vi è da combattere, sia la loro. A prescindere di chi sei e da come vivi, la sola questione sulla quale puoi legittimamente prendere partito e schierarti è quella in cui si guerreggia asimettricamente tra partigiani dello Stato occidentale e partigiani della jihad globalizzata. Insieme formano un dispositivo quasi perfetto.

Un’altra delle conseguenze del suo funzionamento, per noi rivoluzionari quella più problematica evidentemente, è che sono tutti gli altri conflitti ad essere passibili di essere criminalizzati, in quanto fuori-legge per l’appunto. Come sostiene il Comitato Invisibile nella sua ultima fatica: “Bisogna che accettiamo il fatto che la lotta, in questo mondo, è essenzialmente criminale, poiché tutto è divenuto criminalizzabile” (Maintenant, p.120). Lo vedete bene, non solo chi partecipa a una qualche manifestazione determinata ma chi aiuta i migranti ad arrivare o a fuggire, chi si schiera con gli indiani Dakota contro la distruzione delle loro terre sacre, chi vuole curare qualcuno al di fuori della medicina governamentale, chiunque pensi e compia un autentico gesto di secessione dal presente è un criminale.

Stato del terrore e organizzazioni parastatali come l’Isis condividono invece quell’essere fuori e dentro la legge che contraddistingue quel debole stato d’eccezione che permea ormai da tempo la nostra vita quotidiana. I loro illegalismi sono rivendicati pubblicamente come strumento di governo, di messa in riga del mondo, mentre, certo, non fanno che deformarlo.

Come sempre l’obiettivo dei dispositivi di governo è quello di neutralizzare ogni altra possibile presa di partito, qualsiasi cosa si presenti come anomalia nel suo funzionamento operativo.

Ogni cittadino, confrontato a questo scenario, così diviene inconsapevolmente a volte un soldato, a volte un terrorista, a volte un informatore e più spesso una vittima,  ma sempre all’interno della strategia consapevole del dispositivo Stato-terrorismo. Cosa significa, ad un livello medio dell’esistenza sociale, che la popolazione possa accettare questa militarizzazione della vita quotidiana?

Ad esempio che si impegni nella difesa della forma di vita che uniformemente gli è data da vivere nelle nostre metropoli. È successo già molte volte, anche in Italia, seppur in termini più astratti, vista l’assenza di una vera minaccia, che in molti, un arco di soggettività metropolitane molto ampio che può andare dall’anarchico all’hipster passando per l’ultras e l’impiegato modello, si siano sentiti in dovere di difendere il proprio diritto a godersi l’aperitivo nel quartiere gentrificato, a partecipare agli eventi consumistici più tipici della nostra civiltà o la semplice esposizione di sé nel teatro della valorizzazione. L’urlo del cittadino metropolitano “Voglio continuare la vita come era prima, continuare a fare le stesse cose che facevo! Questa è la mia libertà!”, riassume molto bene sia cosa si intenda per libertà nell’Occidente liberale che l’effetto di soggettivazione del dispositivo Stato-terrorismo.

La lotta per difendere la forma di vita del mondo-così-come-è – ovvero il liberismo esistenziale –  allora prende quasi impercettibilmente il sopravvento su quella per crearne di nuove. Lo jihadista non è altro che l’altro polo del dispositivo che, reagendo chimicamente, crea lo spazio di soggettivazione perché quello venga alla presenza.  Il conflitto di civiltà in questo modo si riduce a ciò che effettivamente è: uno scontro tra due interpretazioni del nichilismo che impregna i cieli deserti della nostra epoca.

Il dispositivo vince, nel momento in cui i soli conflitti presenti nel mondo sono di questo genere, oppure perde, quando un gesto interrompe il suo funzionamento e dentro questa sospensione compaiono i veri conflitti, le vere divisioni. Non perché gli effetti degli altri siano falsi, ma perché lo sono di una falsa contrapposizione, generati da una menzogna planetaria.

In questo senso la vera guerra emerge solo nell’interruzione della temporalità del terrore che è la stessa di quella del Governo. E questa interruzione non ha nulla a che fare con la “sicurezza”, di Stato o autogestita, ma con la possibilità di rompere quell’interdizione a fare un’autentica esperienza del mondo e di sé che il paradigma securitario prevede e impone come regola della convivenza sociale e ciò si fa rischiando, insieme ad altri, il contatto sensibile, esistenziale, singolare con ciò che di vivente resta in questo mondo e in noi stessi. Mi dispiace, ma non saranno delle ronde col braccialetto rosso a poterci salvare dalla catastrofe che comunque un qualsiasi evento bloomesco di massa già di per sé testimonia e approfondisce.

Potrà essere un caso o meno ma, mesi fa, con degli amici francesi si notava come il solo periodo in cui non ci sono stati “attacchi terroristici” nel loro paese sia stato quello dei mesi di rivolta contro la Loi Travail nel 2016. Sembra quasi una regola, quando il popolo è nelle strade e la gioventù si ribella a partire dalle vere questioni, quando si rovescia lo stato d’emergenza e i dispositivi di sicurezza girano a vuoto, il Governo non governa e il terrore si ritrae: il dispositivo è sospeso.

la vera guerra emerge solo nell’interruzione della temporalità del terrore che è la stessa di quella del Governo

  • β

Altre due questioni interessanti che Donatella Di Cesare tratta nel libro sono quella del “disordine plurale” e della progressiva indistinzione tra dentro e fuori, interno ed esterno.

Di Cesare scrive, molto opportunamente, che l’analisi di Zygmunt Bauman sulla modernità liquida è insufficiente se non proprio fuorviante, poiché mettendo l’accento solamente sulla fluidificazione del reale, trascura altri suoi aspetti che invece presentano “rigidità, resistenze, attriti” (p.13). Ed è a questo punto che lei parla di caos globale, del disordine plurale che ha sfigurato il vecchio mondo. Ciò che disordina il mondo non sono i cambi di governo, evidentemente, ma queste resistenze e rigidità le quali però possono essere di segno diverso e niente assicura, anzi, che non siano i fascismi o gli egoismi ad esserne i maggiori protagonisti.

Trovo però che il concetto di frammentazione sia più utile di quello di disordine per comprendere e agire in questa realtà senza più un centro, un significato e un ordine unificanti. È come se questo ordine globale, del quale tanto si è parlato negli scorsi anni, una volta calato sui mondi abbia provocato, con la pesantezza della sua presa su di essi, un innumerevole messe di crepe, di incrinature, di fratture che infine danno a vedere un mondo entrato in un processo interminabile di frammentazione. Ma, attenzione, è un processo iniziato oramai da un secolo a questa parte: “Non viviamo in un mondo in distruzione, ma in un mondo stravolto. Tutto tintinna e cigola come l’attrezzatura di un veliero cadente”, diceva Kafka a un suo giovane amico al principio degli anni ‘20. L’Ottobre rosso del ‘17 provò a opporsi a questo stravolgimento e a riparare  il veliero: non vi riuscì.

La leopardizzazione del reale, d’altronde, non la vediamo ogni giorno all’opera nel lavoro, nel diritto, nella guerra, nella vita individuale, e anche nel tempo? Ogni cosa ha perso non solo la sua unità ma il suo fondamento e questo è un dato metafisico, oltre che storico. Reiner Schürmann lo aveva già diagnosticato un paio di decenni or sono: le egemonie sono in pezzi, il soggetto anche e così i fenomeni divengono singolarità selvagge che si muovono a diverse velocità in un mondo an-archico. E i maggiori sforzi di chi governa sono volti a occultare con qualsiasi mezzo questa situazione di fatto, questa verità.

L’iper-violenza dello Stato occidentale quanto quella dei «terroristi» risponde, o meglio corrisponde a questa perdita di fondamenti che è allo stesso tempo una perdita di legittimità. In questo senso ha ragione Di Cesare nel mostrare che il fine che gli jihadisti perseguono non è una lotta contro la sovranità, bensì è una lotta per riaffermarne una di tipo teologico-politico, quella che la modernità avrebbe inteso cancellare, sebbene ne restino tracce e frammenti, ad esempio in una istituzione insospettabile come la polizia o negli arcani dell’economia. Sia lo Stato che i «terroristi» sono atterriti da questa frammentazione, vorrebbero riportare ogni cosa al suo “principio”, al suo ordine, alla sua unità. Gli uni e gli altri sono diverse sfaccettature del vecchio ed esangue potere costituente, cioè della sovranità in movimento,  in corsa verso la sua implosione. E infatti, più cercano di unificare e più il mondo si frammenta. Più potere costituente vogliono e più ogni cosa si dissolve o viene destituita. Volevano costruire l’Impero postmoderno e hanno ottenuto il caos geopolitico, volevano un nuovo ordinamento costituzionale e si è prodotto la fine di ogni ordine giuridico, volevano la pacificazione e ciò che hanno avuto è la rottura di ogni tipo di patto sociale. È per questo che si è tornati a parlare di guerra civile mondiale, non certo per un qualche vezzo schmittiano o arendtiano.

Ogni cosa ha perso non solo la sua unità ma il suo fondamento e questo è un dato metafisico, oltre che storico.

È evidente, almeno così ci pare, che per i rivoluzionari la frammentazione è un’occasione e non qualcosa da respingere inorriditi o da contrastare per mezzo delle moderne, e impotenti, credenze universaliste. Altrimenti chi ne farà uso saranno i nemici di sempre: fascisti, teocrati, razzisti, poliziotti di varia natura.

Intendere la frammentazione per un divenire rivoluzionario significa ripetere il ragionamento che Walter Benjamin fece parlando di Kafka, cioè che la vera grazia sta nell’incompiutezza: nel frammento può risiedere la vera perfezione perché il suo essere così impedisce alla Legge di manifestarsi compiutamente. Il comunismo non è pensabile come una totalità unificante che si imporrebbe a sua volta sui mondi, bensì come l’arte della coesistenza dei frammenti, che è anche dire dei loro conflitti quanto della costruzione paziente dei passaggi, dei cammini, dei ponti per far comunicare un mondo con l’altro, un frammento con l’altro. Infine un divenire forma-di-vita di ciascun frammento che così raggiunge la propria, transeunte, perfezione.

Per ciò che riguarda invece la questione dell’interno e dell’esterno che secondo Di Cesare non tanto si indistinguono ma entrano in un processo nel quale tutto diviene “interno”, tutto è solo “dentro” – “l’esteriorità si è dissolta” (p.13) –  a me sembra invece che sia il contrario che tendenzialmente si avvera. Tutto diviene esteriore, ogni cosa è fuori di sé, non avendo più fondamento e unità appunto, e così si determina un approfondimento di quello che in altri tempi veniva chiamata alienazione. O forse sarebbe meglio dire estraneazione. In un mondo privo di interiorità, il fuori non è più il luogo dell’utopia né dell’alterità, bensì quello della ferrea normalità del dominio, il presente come esteriorità assoluta. Estranei a sé e agli altri, oltre che al proprio lavoro e ai propri luoghi, questa sembra essere la cifra dell’esistenza metropolitana. Il mondo impazzito nel quale viviamo è così perché è un mondo che ha perso se stesso. Il mondo è fuori dal mondo, ed è inabitabile. L’abitazione è divenuta piuttosto un luogo digitale, come la soggettività e come persino l’amore. Eric Schmidt, il signore di Google, in una riunione del World Economic Forum, alla domanda sul futuro di Internet, ha potuto candidamente rispondere che “l’Internet scomparirà”, poiché “diventerà inseparabile dal nostro essere (…) sarà sempre parte della nostra presenza”. È il divenire infrastruttura degli esseri i quali, per diventare canali conduttori della loro merda, devono svuotarsi di qualsiasi interiorità, evidentemente.

La guerra stessa, si pensi ai droni, viene concepita dai governi e dai generali come qualcosa di radicalmente esteriore: dopo essersi trastullato con il joystick, bombardando un villaggio a decine di miglia di chilometri di distanza, l’aviere senza aereo torna dalla propria famiglia, cioè a pochi metri da questa caserma che assomiglia in verità ad un centro commerciale. A fronte di questa “realtà” è possibile credere che il vantaggio del jihadista sia nel fatto che questo quantomeno cerchi di ricostruire un’interiorità che è anche una forma di appartenenza, ma è anch’essa vuota ed esteriore come possiamo facilmente ricavare dalle cronache che ci raccontano di cose come la “radicalizzazione su internet” dei militanti jihadisti o nell’appartenere del “terrorista” a una comunità globale composta da estranei. Potremmo dire che è un’interiorità costruita dall’esterno, esattamente come quelle occidentali. Entrambe, alla fine, deludono.

A noi resta dunque il compito di costruire non solo un’interiorità degna di questo nome, ma anche un fuori che sia politicamente abitabile. Uscire da questo mondo, per riaffermare la realtà dei mondi. Distruggere le condizioni di possibilità di questo mondo, il capitalismo, e costruire mondi sono elementi di uno stesso gesto. Elaborare delle forme per vincere sull’apatia e sulla dittatura della paura: liberare i luoghi dagli ostacoli che ne impediscono l’abitabilità significa creare lo spazio e il tempo perché le forme appaiano. Ma per permetterne l’apparizione  bisogna sospendere il presente, mettere fine al suo continuo ronzio, annientare il nulla.

Ciò che forse resta per noi da comprendere è che anche riparare la nostra interiorità non vuol dire ricercare l’unità perduta del sé, ma l’accettazione di essere noi stessi composti da frammenti i quali ci appariranno in un primo momento forzatamente come caotici, come lacerti privi di un qualsivoglia senso e tuttavia, se facciamo attenzione e guardiamo alle nostre vite per quello che sono, continuiamo a chiamare individuo una creatura che si è storicamente costituita attraverso incontri, esperienze, affetti, racconti, preghiere, canzoni, odori, colori. Oppure separandosi da essi. È dunque nella paziente costruzione o scioglimento dei legami tra i frammenti che ci costituiscono e ci disfano e poi facendolo con altri aggregati, umani e non umani, che possiamo dargli una forma, la forma di una vita comune. E il comunismo è da sempre il desiderio e l’arte di dare una forma alle comunità, una forma che risuoni di giustizia.

  • γ

In questo profluvio di analisi, previsioni o storicizzazioni dell’Altro che riempie l’infosfera, in questa chiacchiera continua sui musulmani o su qualsiasi altra cosa di cui non sappiamo quasi nulla, ciò di cui si dimentica chez nous è quanto e come, ancora oggi, le potenze religiose nostrane siano ancora attive – si pensi al legame tra il protestantesimo e il “rigore” economico-politico di paesi come la Germania – e di quanto lo stesso capitalismo sia una religione, un culto molto particolare, come Benjamin scrisse in degli appunti ancora troppo poco considerati in ciò che contengono di strategico. Mario Tronti  ha potuto in questo modo fatto notare maliziosamente che questa distrazione in realtà è una distrazione su noi stessi: “Religione e politica sembra oggi un tema piuttosto extra-occidentale. Ma non è così; credo che dobbiamo trovare una misura, una sobrietà, sul tema, nel senso che dovremmo occuparci di ciò che siamo, di ciò che ci riguarda, più che occuparci di come dovrebbero essere gli altri” (in M.Cacciari, M. Tronti, Teologia e politica al crocevia della storia, corsivi suoi).

Muntzer contro Lutero resta ancora un’indicazione precisa e preziosa in questo senso. Se una guerra, una guerra di religione, deve essere combattuta qui e ora dai rivoluzionari, in questo Occidente, non è quella dei secolarizzati contro gli islamici fondamentalizzati, dei bevitori di aperitivi contro i moralizzatori o dei partecipanti ai rituali massmediatici contro gli asceti provvisti di cinture esplosive,  bensì quella degli eretici contro i legislatori dell’anima e del corpo, quella dei senza nulla contro i padroni e i signori del mondo, quella della forma-di-vita contro l’informe spettralità dell’ordine del terrore. La sovranità, di qualunque colore sia, deve essere destituita. È così che si apre la strada del Bene nell’orrore.

il comunismo è da sempre il desiderio e l’arte di dare una forma alle comunità

E il libro di Donatella Di Cesare si chiude infatti proprio su questa questione, per noi la più cruciale, la sola che, correttamente posta nella pratica, ci permetterebbe di uscire definitivamente dalla morsa del dispositivo del terrore sovrano:

“Nell’erranza globale, che non ha risparmiato la sovranità, che l’ha resa fluttuante, piuttosto che cercare artifici, protesi, supplementi, non senza violenza, non senza colpi di forza, non senza terrore, occorrerebbe invece rinunciare in modo incondizionato e definitivo a ogni sovranità”.