Monologo del virus

dal numero 234 di Lundi Matin del del 16 marzo 2020

“Sono venuto a fermare la macchina della quale non trovavate più il freno di emergenza”

Cari umani, fate tacere tutti i vostri ridicoli appelli di guerra. Abbassate quegli sguardi vendicativi che mi riservate. Dissolvete l’alone di terrore con il quale circondate il mio nome. Noi, i virus, dal fondo batterico del mondo, siamo il vero continuum della vita sulla Terra. Senza di noi non avreste mai visto la luce, così come la cellula primordiale.

Noi siamo i vostri antenati, allo stesso titolo delle pietre e delle alghe, e molto più delle scimmie. Siamo dovunque siete e anche dove non siete. Peggio per voi se nell’universo vedete solo quello che è a vostra immagine e somiglianza! Ma soprattutto, smettete di dire che sono io a uccidervi. Voi non state morendo a causa della mia azione sui vostri tessuti, ma della mancanza di cura dei vostri simili. Se non foste stati tanto rapaci tra voi così come lo siete stati con tutto quello che vive su questo pianeta, avreste ancora abbastanza letti, infermieri e respiratori per sopravvivere ai danni che infliggo ai vostri polmoni. Se non aveste ammassato i vostri vecchi in delle topaie e i vostri elementi validi in conigliere di cemento armato, non sareste a questo punto. Se non aveste mutato l’intera estensione, fino a ieri ancora lussureggiante, caotica, infinitamente popolata, del mondo o meglio dei mondi, in un immenso deserto per la monocoltura dello Stesso e del Più, non avrei potuto lanciarmi alla conquista planetaria delle vostre gole. Se dall’inizio alla fine dell’ultimo secolo non foste diventati tutti copie ridondanti di una sola e insostenibile forma di vita, non vi preparereste a morire come mosche abbandonate nell’acqua della vostra zuccherata civiltà. Se non aveste reso i vostri luoghi così vuoti, così trasparenti, così astratti, siate certi che non mi diffonderei alla velocità di un’astronave. Io vengo a eseguire la condanna che voi stessi avete da tempo pronunciato contro voi stessi. Scusate ma siete voi, che io sappia, ad aver inventato il nome di “Antropocene”. Vi siete intestati l’intero onore del disastro; adesso che si compie è troppo tardi per rinunciarvi. I più onesti tra voi lo sanno bene: io non ho altro complice che la vostra organizzazione sociale, la vostra follia della “grande scala” e la sua economia, il vostro fanatismo per il sistema. Solo i sistemi sono “vulnerabili”. Il resto vive e muore. Le sola cosa  “vulnerabile” è quella che tende al controllo, alla sua estensione e al suo perfezionamento. Guardatemi bene: io sono il risvolto della Morte regnante.

Smettetela dunque d’incolparmi, di accusarmi, d’inseguirmi. Di essere paralizzati da me. Tutto questo è infantile. Vi propongo un cambio di sguardo: vi è un’intelligenza immanente alla vita. Non vi è alcun bisogno di essere un soggetto per disporre di una memoria o di una strategia. Nessun bisogno di essere sovrano per decidere. Anche i batteri e virus possono fare il bello e il cattivo tempo. Dovreste vedere perciò in me un salvatore invece che il vostro becchino. Liberi di non credermi, ma io sono venuto a fermare la macchina della quale non trovavate più il freno di emergenza. Sono venuto a sospendere il funzionamento del quale eravate ostaggi. Sono venuto a rendere manifesta l’aberrazione della “normalità”. «Delegare la nostra alimentazione, la nostra protezione, la nostra capacità di prenderci cura del nostro regime di vita ad altri è una follia»… «Non c’è tetto del deficit, la salute non ha prezzo»: vedete come faccio sciogliere la lingua e lo spirito dei vostri governanti! Guardate come ne svelo il vero ruolo di miserabili truffatori, per di più arroganti! Vedete come d’un tratto si dichiarano non solo superflui ma nocivi! Per loro voi non siete altro che supporti alla riproduzione del sistema, cioè ancora meno che schiavi. Persino il plancton è trattato meglio di voi.

Guardatevi però dal riempirli di rimproveri, d’incriminare le loro insufficienze. Accusarli d’incuria è ancora considerarli più di quanto meritano. Domandatevi piuttosto come voi avete potuto trovare così comodo farvi governare. Vantare i meriti dell’opzione cinese contro quella britannica, della soluzione imperial-legalitarista contro il metodo liberal-darwinista, significa non capire nulla dell’una e dell’altro, dell’orrore di entrambi. Fin da Quesnay i “liberali” hanno sempre guardato con invidia all’impero cinese; e continuano a farlo. In realtà, sono fratelli siamesi. Che l’uno vi metta al confino nel vostro interesse e l’altro per quello della “società”, vuol dire in ogni caso vanificare la sola condotta non nichilista: prendersi cura di sé, di chi si ama e di quel che si ama in chi non si conosce. Non lasciate che quanti vi hanno gettato nel baratro pretendano ora di farvene uscire: non faranno che prepararvi un inferno ancora più perfezionato, una tomba sempre più profonda. Il giorno che lo potranno, faranno pattugliare ai militari anche l’aldilà.

Ringraziatemi piuttosto. Senza di me, per quanto tempo ancora avrebbero fatto passare per necessarie tutte queste cose indiscutibili delle quali si decreta improvvisamente la sospensione? La globalizzazione, i concorsi, il traffico aereo, i limiti al budget, le elezioni, lo spettacolo delle competizioni sportive, Disneyland, le palestre di fitness, la maggior parte dei negozi, il parlamento, l’accasermamento scolastico, i raduni di massa, l’essenziale dei lavori d’ufficio, tutta questa socialità ubriaca che non è altro che il rovescio della solitudine angosciata delle monadi metropolitane: tutto questo appare dunque privo di necessità, una volta che si manifesta lo stato di necessità. Ringraziatemi per la prova di verità delle prossime settimane: andrete infine ad abitare la vostra vita senza le mille scappatoie che, bene o male, tengono in piedi l’insostenibile. Senza rendervene conto, non avete mai traslocato nella vostra esistenza. Siete tra gli scatoloni e non lo sapete. Andrete quindi a vivere con i vostri cari. Andrete ad abitare a casa vostra. Porrete fine all’essere in transito verso la morte. Forse odierete vostro marito. Forse troverete insopportabili i vostri figli. Magari vi verrà la voglia di far saltare in aria la scenografia della vostra vita quotidiana. A dire il vero, voi non eravate più al mondo, in queste metropoli della separazione. Il vostro mondo non era più vivibile in nessuno dei suoi punti, se non a patto di doverlo fuggire senza sosta. Bisognava stordirsi di movimento e di distrazioni per quanto l’orrore aveva guadagnato in presenza. E il fantomatico regnava tra gli esseri. Tutto era diventato talmente efficace che niente aveva più senso. Ringraziatemi per tutto questo e benvenuti sulla Terra!

Grazie a me, per un tempo indefinito, voi non lavorerete più, i vostri figli non andranno a scuola, e tuttavia sarà il contrario delle vacanze. Le vacanze sono lo spazio che bisogna arredare ad ogni costo aspettando il solito ritorno al lavoro. Ma qui, quello che si apre davanti a voi, grazie a me, non è uno spazio delimitato, è un’immensa apertura. Io vi rendo inoperosi. Niente vi dice che il non-mondo di prima tornerà. Tutta questa assurdità redditizia forse finirà. A forza di non essere pagati, cosa c’è di più naturale se non lo smettere di pagare l’affitto? Per quale motivo coloro che non possono più lavorare dovrebbero ancora versare le rate del mutuo? Non è suicidario, in fin dei conti, vivere dove non si può neanche coltivare un orto? Chi non ha più soldi non smetterà certo di mangiare, chi ha del ferro ha del pane. Ringraziatemi, vi pongo davanti al bivio che struttura tacitamente le vostre esistenze: l’economia o la vita. Tocca a voi adesso muovere. La sfida è storica. O i governanti vi impongono il loro stato d’eccezione, o voi inventate il vostro. O vi aggrappate alle verità che vengono a galla, o mettete la testa sotto il patibolo. O impiegate il tempo che vi sto dando adesso per immaginare il mondo che verrà, a partire dalle lezioni del collasso in corso, o quest’ultimo si radicalizzerà sempre più. Il disastro finisce quando finisce l’economia. L’economia è il disastro. Era una tesi fino allo scorso mese. Ora è un fatto. Nessuno può ignorare di quanta polizia, sorveglianza, propaganda, logistica e telelavoro avranno bisogno per rimuoverlo.

Di fronte a me, non cedete al panico né alla negazione. Non arrendetevi alle isterie biopolitiche. Le prossime settimane saranno terribili, opprimenti, crudeli. Le porte della Morte verranno spalancate. Io sono il più catastrofico prodotto della catastrofe che è la produzione. Io vengo per ridurre al niente i nichilisti. L’ingiustizia di questo mondo urlerà come non mai. E’ una civiltà, e non voi, che vengo a seppellire. Quelli che vogliono vivere dovranno costruirsi delle nuovi abitudini, che gli saranno proprie. Evitarmi sarà l’occasione di questo reinventarsi, di questa nuova arte delle distanze. L’arte di salutarsi, nella quale alcuni erano così miopi da vederci la forma stessa dell’istituzione, presto non obbedirà più ad alcuna etichetta. Segnerà gli esseri. Non fate questo per “gli altri”, per “la popolazione”, o per “la società”, fatelo per i vostri. Prendetevi cura dei vostri amici e dei vostri amori. Ripensate con loro, sovranamente, una giusta forma della vita. Fate dei cluster di vita buona, estendeteli e io non potrò niente contro di voi. Questo non è un appello al ritorno in massa alla disciplina ma all’attenzione. Non alla fine di ogni spensieratezza ma di ogni negligenza. Che altro modo mi resta per ricordarvi che la salute è in ogni gesto? Che tutto è nell’infimo.

Mi sono dovuto arrendere all’evidenza: l’umanità si pone solo quelle domande che non può non porsi.

Formare contro la tecnologia

di marcello tarì

Il volumetto uscito lo scorso mese per la collana Input di Deriveapprodi, Frammenti sulle macchine. Per una critica dell’innovazione capitalistica, è curato da due giovani militanti del collettivo Hobo di Bologna, Giuseppe Molinari e Lorisa Narda. Non è il primo e non sarà l’ultimo dei volumi pubblicati a cura di questo collettivo che tra le sue attività, direi costitutive, conta appunto la formazione. In concreto si occupano dell’organizzazione di seminari, incontri e laboratori tematici nei quali, volta a volta, si confrontano differenti approcci a uno stesso fenomeno e che infine si condensano in pubblicazioni destinate a una discussione allargata.

Nel caso specifico di questo lavoro seminariale, tuttavia, i differenti interlocutori devono intendersi come facenti parte di una medesima famiglia, il postoperaismo cioè, operazione che se da un lato può favorire l’apprezzamento delle sue differenze interne, dall’altro limita il raggio di visione e a mio avviso non permette di affrontare fino in fondo le aporie che i curatori stessi rilevano in quella scuola di pensiero. In ogni caso ciò che mi premeva sottolineare è la questione della “formazione”, così come praticata dal gruppo bolognese.

Tale questione è importante perché ha molto a che fare con la tematica svolta in questa raccolta di contributi (di S. Cominu, A. Fumagalli, F. Bifo Berardi, C. Marazzi, F. Chicchi e M. Lazzarato, oltre all’introduzione dei due curatori), ovvero quella della critica della tecnologia e del macchinismo all’epoca del capitalismo digitale. Voglio dire, anticipando sulle conclusioni, che l’operare una formazione, un “dare forma” alla soggettività tramite le conoscenze, la discussione e l’elaborazione del pensiero, è sicuramente una tecnica, può diventare una macchina e infine può anche divenire una tecnologia. Ma attenzione: può divenire vuol dire che macchinismo e tecnologizzazione non sono uno sviluppo necessario, questa la cosa importante da tenere a mente.

Fin dal titolo del volume è evidente la dimensione marxiana della riflessione propostaci, con riferimento a quel “Frammento sulle macchine” contenuto nei Grundrisse di Marx che ha costituito nei decenni passati un passaggio cruciale nell’elaborazione italiana attorno alla comprensione dello sviluppo capitalistico e del suo sabotaggio. Un frammento testuale sul quale si sono esercitate generazioni di esegeti, fino a diventare una sorta d’oggetto di culto filologico. Qui ci viene riproposto come prisma attraverso il quale leggere le trasformazioni più recenti nella produzione capitalistica – dalla robotica all’intelligenza artificiale, dalla cibernetica alle biotecnologie – e, seppur solo in piccola parte, ricavarne dei suggerimenti per la sua sovversione. Non è un’operazione abusiva poiché Marx è ormai da tempo un classico alla stregua di Aristotele, nel senso che sono ancora autori inaggirabili per la comprensione del nostro mondo. Il problema, piuttosto, consiste nel fatto che nella lettura della tecnica, delle macchine e della tecnologia non ci si può esimere dal considerare i contributi di altri “classici” come, solo per citarne alcuni, Heidegger e Benjamin, la teologia scolastica e Illich. Onestamente non si capisce come si possa costruire un discorso solido evitando con una accuratezza che ha del maniacale tutti quei grandi autori che hanno elaborato un pensiero sulla tecnica non tanto al di là o al di qua del marxismo, ma al di là di una sua corrente. La debolezza del postoperaismo, di fatto, risiede in gran parte nella sua ingiustificata pretesa di autosufficienza e non è a caso, credo, che alcuni tra i suoi cultori cerchino di sfuggirgli tramite la frequentazione extra ecclesiam di altre tecniche, appunto, come la psicanalisi o le pratiche artistiche.

Venendo ai contenuti del libro. L’introduzione dei due curatori, coadiuvati da Guido Borio, indica le coordinate teoriche nelle quali sono invitati a esprimersi i diversi contributori, cioè la linea “classicamente” operaista Marx-Alquati-Panzieri, ma propone anche alcune definizioni, ad esempio a proposito della macchina, la quale viene definita «un dispositivo che moltiplica le forze», un «sistema complesso» dotato di un suo linguaggio e costruito attraverso «l’espropriazione di conoscenze umane». Da tutto ciò viene anche la conclusione, forse un po’ affrettata, che la macchina sia «un organismo vivente».

Il lavoro di Romano Alquati gli serve a mostrare il superamento del taylorismo, a partire dagli anni ’60, e a criticare la lettura del cosiddetto lavoro cognitivo in ambito postoperaista. A questa corrente viene sostanzialmente rimproverata la tendenza a immaginare l’attuale configurazione della cooperazione sociale come già autonoma dal capitale, il quale avrebbe a questo punto solo una funzione parassitaria. In breve, come accaduto già nelle analisi dei decenni scorsi, la composizione tecnica della produzione (sotto il capitale) si esprimerebbe immediatamente in quella politica dei lavoratori, si tratterebbe quindi semplicemente di togliere di mezzo il comando capitalistico e appropriarsi delle macchine e della tecnologia così-come-è, al limite accelerandone lo sviluppo. Conclusione prometeica quest’ultima che comporta non tanto dei problemi teorici, ma di insufficienza etica.

Se Salvatore Cominu riprende la lezione di Romano Alquati per indicare alcune indicazioni di metodo per «una possibile inchiesta su soggettività proletaria e macchinizzazione digitale», puntando sul concetto di «ambivalenza», Andrea Fumagalli ripropone il nucleo del suo lavoro decennale sul «capitalismo bio-cognitivo» per condurlo verso la definizione della finanziarizzazione come una forma di biopotere. Bifo invece continua nella sua “grande narrazione” del crollo della modernità come apocalissi compiuta, dovuta a suo avviso dalla disconnessione delle macchine dal corpo, mentre Federico Chicchi, in una intervista dei curatori, cerca di rispondere alla critica, proveniente in origine da Mario Tronti, verso il paradigma postoperaista, il quale non sarebbe riuscito mai ad emendarsi da una prospettiva ottimistico-progressista, per la quale ogni innovazione tecnologica è comunque un balzo nel comunismo. Chicchi propone che si possa sciogliere la cosiddetta ambivalenza della tecnologia opponendo alla logica della prestazione tipicamente neoliberale una «dell’arricchimento del vero potenziale della vita», potenzialità che però rimane nel vago, tranne l’accenno ad una possibile logica umana desiderante (leggi: l’inconscio) irriducibile alla tecnologia. Tornando a Bifo, bisogna constatare che per quanto gli esiti apocalittici del suo discorso siano disturbanti per la doxa postoperaista, la sua analisi parte in ogni caso dalle medesime premesse di quella e forse proprio per questo non riesce a pensare nulla di meglio che una positiva estinzione dell’homo sapiens tranne, come in uno dei suoi ultimi articoli, la solita speranza nella politica.

Oggi questa speranza, condivisa da molti postoperaisti, risiederebbe nell’elezione di Sanders che non si capisce perché dovrebbe cambiare le sorti di un pianeta che, a suo stesso avviso, sarebbe ormai moribondo e in preda alla demenza. Il caso di Bifo mostra bene qual è il rischio di un’apocalittica priva di ogni tensione messianica e che, quando applicata alla tecnologia e al macchinismo, non può che concludersi nell’oscurità più totale, anzi in un vero e proprio culto del suicidio. D’altronde nessuno tra i pur diversi postoperaisti ha mai colto l’importanza di cercare in quell’“oltre” messianico sul quale invece Tronti batte e ribatte da anni. Dico “cercare” e non semplicemente “accettare” le conclusioni trontiane. Per quanto riguarda l’intervista a Christian Marazzi non mi viene in mente nulla. Invece è di grande interesse l’intervista che chiude il volume, quella a Maurizio Lazzarato il quale, riprendendo da un lato il lavoro di Deleuze e Guattari a proposito del concetto di macchina sociale/macchina tecnologica, dove la prima è prima in ogni senso rispetto alla seconda, poi di macchina da guerra come grimaldello di una vera e propria filosofia della storia polemologica, e dall’altro quello di Foucault sulla guerra civile, propone un modo di guardare alla storia moderna in realtà già molto ben delineato da Tiqqun venti anni fa e reso popolare dal Comitato invisibile  – e chissà, al di là di quello che se ne pensa, se lui e qualcun altro si fossero accorti prima delle ragioni della stasiologia tiqquniana magari si sarebbe guadagnato del tempo prezioso che oggi sembra difficile da recuperare, almeno in Italia. In breve, e non è cosa da poco, quella basata sulla guerra civile sostituisce la lettura del conflitto derivante dal materialismo storico.

È corretto poi l’appunto che Lazzarato fa all’operaismo, ovvero che è sempre stato eurocentrico mentre il capitale è sempre capitale-mondo, e quindi sulla sua sottovalutazione del fatto che tutte le rivoluzioni moderne di stampo socialista sono avvenute in paesi extra-occidentali e sicuramente tra i meno tecnologicamente avanzati. È strano però che nemmeno Lazzarato ritenga che questo dato forse si debba in buona parte e al di là di ogni teoria al fatto che in quei paesi, tramite la rivoluzione, si cercava, almeno all’inizio, proprio di resistere alla imposizione della “società” (con tutta la metafisica tecnologica che va insieme) sulle loro forme di vita tipicamente comunitarie. D’altra parte lo stesso Marx, il Marx etnologo e simpatizzante dei populisti russi, aveva colto il potenziale rivoluzionario della comunità. Il fatto che poi la rivoluzione nell’URSS si sia rovesciata in guerra della società e della tecnologia contro le comunità e i loro modi di vita non invalida la questione, al contrario.

Questo nodo società/comunità, a suo tempo teorizzato in senso rivoluzionario da Landauer, proprio per via della catastrofe galoppante è d’altronde oggi ben presente nelle lotte in corso, anche nei paesi più compromessi sotto il profilo della governamentalità tecnologica, basti pensare alla Francia o al Cile. Ma la sinistra è analfabeta da sempre nei confronti della comunità, tra le grandi istituzioni solo la chiesa cattolica ha mantenuto, malgrado tutto, una pratica comunitaria che fa resistenza alla mondanità totalitaria della società automatica-no anima, per parafrasare i CSI. Infine dà molto da pensare l’analisi che Lazzarato fa degli attuali sistemi di governo democratici i quali, spinti dalla crisi che loro stessi hanno prodotto e dall’impossibilità di assorbire il proletariato eccedente, tendono invariabilmente a una nuova forma di fascismo postmoderno, raggiungendo così quella di un altro analista, il danese Rasmussen (La controrivoluzione di Trump. Fascismo e democrazia, ed. Agenzia X).

Il grande errore della metafisica occidentale, anche di quella marxista quindi, è contenuto interamente in questa frase tratta dall’intervista a Fumagalli: «La tecnologia, come la moneta, è uno strumento. Per valutare l’efficacia di uno strumento è necessario definire il fine per il quale è usato». Pensare la tecnica in quanto insieme di strumenti funzionali e quindi di mezzi per un fine è l’errore che l’Occidente compie almeno fin dal Medioevo, con infine una svolta che gli imprime una direzione “ingegneristica” tra XIX e XX secolo, elaborata all’inizio soprattutto in Germania, e che ci ha portati all’attuale stato catastrofico del mondo, dei corpi e delle anime. Ogni tecnica, infatti, fuori da ogni nichilismo, dovrebbe essere pensata alla stregua di un operatore etico.

In generale, invece, quando si dice strumento si sottintende vi sia già un soggetto che ha di fronte a sé un mondo cosificato in cui lo strumento, di per sé “buono” o comunque neutro, sarebbe la mediazione tra i due ma in balia della volontà di potenza del primo. Si suppone così che cambiando il fine per il quale lo strumento viene utilizzato, ciò comporti magicamente la trasformazione sociale agognata. A chi ancora sostiene una simile prospettiva pare che la storia del socialismo reale non abbia davvero insegnato nulla. Invece, se la si intende eticamente, ogni tecnica è da sempre etopoietica e cosmopoietica, cioè crea nel bene e nel male dei mondi e delle soggettività. O li disfa. È solo in questo senso che si può dire che nessuna tecnica è neutrale.

La maniera in cui si cancella nella modernità il valore etico delle tecniche è appunto la tecnologia. In Ai nostri amici il Comitato invisibile, in un capitolo dedicato alla lotta contro la digitalizzazione della vita, propone di considerare le tecniche come parte essenziale del processo di ominizzazione e dunque di configurazione dei diversi rapporti al mondo, ovunque e in ogni tempo, e la tecnologia come la moderna espropriazione delle comunità dalle loro tecniche, ridotte così a strumenti i quali poi vanno a formare un “sistema” attraverso il quale i mondi vengono ridotti a un solo mondo, quello del capitalismo ovviamente. Le tecniche sono molteplici e hanno costituito storicamente un molteplicità di rapporti al mondo, la tecnologia è il mondo del capitale punto.

Ecco allora l’importanza che all’inizio segnalavo sul prestare attenzione alle tecniche che noi stessi mettiamo in campo, come ad esempio la “formazione” praticata dal collettivo Hobo.

Intesa eticamente operare una formazione significa configurare un regime di soggettività e di rapporto al mondo, ma se accade che, come può succedere per ogni altra tecnica, venga pensata in termini strumentali e agita sotto il profilo dell’efficacia e della produttività, può divenire una macchinizzazione tecnologica, cioè produrre un livellamento e un impoverimento della soggettività e del suo mondo. E siccome il regime di soggettivazione sotteso a quella formazione sappiamo che è quello dei “militanti”, capiamo anche quanto la felicità del mondo che questi andranno a costituire dipenda da questa sensibilità e attenzione. Una formazione autonoma, dunque, non può che essere indipendente dalla norma tecnologica, dall’innovazione, anzi dovrebbe esercitarsi a interromperla, «creare dei vacui di comunicazione» diceva il Deleuze negativo, e riappropriarsi delle tecniche che non sono altro che le arti della vita. È in questo senso che  le tecniche possono avere un valore “messianico”, cioè quello di riparare il mondo e noi stessi: la saggezza delle comunità contro la stupidità della società.

IL CORONAVIRUS E LO STATO DI ECCEZIONE INDIVIDUALE

apparso su lundimatin#232 il 2 marzo 2020

« Il potere è dominio: può solo vietare e imporre l’obbedienza. »

Michel Foucault

 

 

A chi crede ancora, lungo tutto lo spettro politico, che i nostri imperi si preoccupino realmente della loro popolazione — «stavolta vogliono davvero il nostro bene» — o, detta altrimenti, che i nostri imperi non nutrano alcun interesse in questa crisi sanitaria, ci permettiamo di rispondere aggiungendo qualche riga all’eccellente descrizione fornita da Agamben sul Manifesto qualche giorno fa.

 

Promemoria per gli studenti della prima fila: il modello di contratto sociale che ha maggiormente ispirato e tuttora ispira la rete di potere non è quello di Jean-Jacques Rousseau, ma quello del Leviatano di Thomas Hobbes. Un’opera che ha dato vita ad altre correnti, tra cui quella utilitarista — alla quale dobbiamo il Panopticon di Jeremy Bentham. Questo brillante trattato di urbanistica (Il Panopticon!), in mano ai nostri governanti, ha partorito la maggior parte dell’architettura carceraria, ma anche di quella scolastica. Ma forse siete poco interessati alla scienza politica e all’urbanismo carcerario, e vi starete chiedendo: «che rapporto ci sarà mai tra il contratto sociale e l’aspetto terrorizzante di questa nuova influenza?»

Promemoria per gli studenti dell’ultima fila: l’etimologia di «strategia» viene da «strategemma» («complottista!»), e dovrebbe portarci a considerare un’evidenza: che l’astuzia dell’avversario è sempre relativa, e si definisce sempre in rapporto alle nostre qualità percettive — alla nostra capacità cioè di leggere tra le righe nei discorsi dei governanti e dei loro galoppini senza qualità.

Ma ahimè, non è la relatività ciò che limita le nostre qualità percettive; e l’astuzia dei governanti opera unicamente per quelli che hanno fatto della loro stupidità uno sport da combattimento.

La strategia è la scienza (il cammino o il metodo: methodos) relativo ai mezzi che permettono a uno strategos (il capo dell’esercito!) di difendere il proprio paese e sconfiggere il nemico.

(Sulla strategia, Trattato anonimo bizantino)

A partire da qui, il problema più grande è che la rete di potere conduce la propria guerra, in maniera più o meno discreta e larvale («le nostre famose qualità percettive!»), non già contro altri stati o imperi (secondo la definizione classica di guerra) ma contro la sua propria popolazione.

Quando non ci sono nemici, bisogna inventarli: regola numero uno di ogni geopolitica. Ecco perché quando Giorgio Agamben dice che lo stato di eccezione è divenuto il paradigma normale di governo, ci invita ovviamente a pensare l’incessante rinnovamento della figura del nemico, oltre alle nuove leggi di stampo terrorista e alla militarizzazione (con polizia al seguito) delle nostre città.

Dalle flashball LBD al data mining passando per i droni e il 5G, non preoccupatevi: ci stiamo avvicinando a Gattaca «per il vostro bene». Come dice giustamente il filosofo italiano: «si direbbe che esaurito il terrorismo come causa di provvedimenti d’eccezione, l’invenzione di un’epidemia possa offrire il pretesto ideale per ampliarli oltre ogni limite». E quando leggiamo la lista di restrizioni previste dal decreto e riguardanti i comuni «colpiti» dall’influenza (per i quali invito alla lettura dell’articolo), possiamo stare certi che un domani sarà impossibile per un professore di filosofia o un cittadino militante descrivere qualcosa come una città ai suoi interlocutori.

«L’altro fattore, non meno inquietante, è lo stato di paura che in questi anni si è evidentemente diffuso nelle coscienze degli individui e che si traduce in un vero e proprio bisogno di stati di panico collettivo, al quale l’epidemia offre ancora una volta il pretesto ideale. Così, in un perverso circolo vizioso, la limitazione della libertà imposta dai governi viene accettata in nome di un desiderio di sicurezza che è stato indotto dagli stessi governi che ora intervengono per soddisfarlo».

Questo «vero e proprio bisogno di stati di panico collettivo» è il nodo centrale del contratto sociale hobbesiano. Per passare dallo stato di natura (definito dalla guerra di tutti contro tutti) alla società civile (definita dal termine della guerra di tutti contro tutti), occorre accettare, sorretti dalla ragione, un contratto attraverso il quale tutti  «possano guadagnarci» — dato che, sottomettendosi, i cittadini troverebbero sicurezza e libertà nel passaggio dal mito dello stato di natura all’artificio della società civile. Si tratta di rimpiazzare una finzione con un’altra: ma questi racconti producono evidentemente degli effetti reali. Al fine di assicurare la stabilità dello stato, il principe deve produrre e instillare la paura, assicurando al contempo la sicurezza dei suoi cittadini. In altre parole: la garanzia che non moriranno di morte violenta (la morta paradigmatica dello stato di natura hobbesiano).

Non è un caso allora che Hobbes sia stato uno dei primi a considerare il corpo come metafora dello stato, o che sia ancor oggi il filosofo più studiato nelle facoltà di scienze politiche da Parigi a Melbourne.

Dal corpo politico al corpo individuale, la Neolingua ci vende l’idea che dobbiamo prenderci cura di noi stessi — quando  invece è evidente, almeno a partire dalle ricerche di Canguilhem e di Foucault, che il corpo è l’obiettivo per eccellenza del potere sovrano:

«Il momento storico delle discipline è il momento in cui nasce un’arte del corpo umano che non mira solamente all’accrescersi delle sue abilità, e neppure all’appesantirsi della sua soggezione, ma alla formazione di un rapporto che, nello stesso meccanismo, lo rende tanto più obbediente quanto più è utile, e viceversa»

(Michel Foucault, Sorvegliare e punire)

Lo dimostrano le centinaia di migliaia di cinesi in autoquarantena senza l’intervento della polizia, il ritorno di fiamma della delazione, il «lato pratico» di due miliardi di videocamere «pubbliche».

Il biopotere che ci riguarda qui e ora rappresenta un approfondimento del potere disciplinare e della società di controllo, dal momento che viene esercitato sia sull’individuo che sulla popolazione, modificando radicalmente i termini del contratto: lo scambio di diritti e di doveri tra stato e cittadini subisce un’integrazione di doveri da parte dello stato in ciascuno di noi; e la maggior parte dei cittadini agisce inconsciamente contro ciò che le resta della città e dei diritti.

Chiudere il proprio quartiere contro «un’influenza terrorizzante» in maniera «autonoma», «organizzandosi solo tra vicini»: sostanzialmente il servizio militare volontario. Se va bene. Ma se va male… è l’estensione del concetto di campo di concentramento al pianeta intero. O, perlomeno, ciò che mi sono permesso di chiamare — in termini più penali e, beninteso, riallacciandomi ai lavori di Agamben — lo stato di eccezione individuale.

Un’influenza come causa di uno stato di eccezione planetario, come arma di distruzione di massa della paura: nessun complottista di professione (dal basso!) avrebbe osato immaginare un pitch del genere. Da Euronews all’Università cattolica di Lovanio, nessuno smette di ripeterci in continuazione una lista di semplici precauzioni, neanche fossimo dei bimbi di diciotto mesi. Eppure, malgrado tutto, bisognerebbe considerare con un po’ di serietà il terzo consiglio fornito ai cittadini dell’impero (dopo 1. Lavarsi le mani, e 2. Evitare di tossire o starnutire vicino ad altre persone). Un corollario imagologico del secondo punto che ci permette di percepire come la rete di potere desideri aggravare la psicosi diffusa: «3. Evitare i contatti con persone manifestanti sintomi respiratori». Traduzione: «Prestate ancora attenzione ai sunniti e agli sciiti barbuti, sono e restano terroristi non solo tra le rovine siriane ma anche in Iran. Ma, a dispetto di questo pericolo, cari concittadini, vogliate inaugurare questo anno 2020 sotto il segno del sospetto per chi tossisce».

Non dobbiamo andare in panico perché ce lo chiedono. La seconda legge della termodinamica ha certamente subito un’accelerazione a causa di questo sistema mondo, ma è ancora ben lontana dal terminare l’opera.

29 febbraio 2020, Fulvius Styx

PS. Non prendere posizione, è prendere posizione per il disordine costituito.

PPS. Il disastro è prima di tutto il carattere durevole della catastrofe; durevole perché da rinnovare incessantemente; da rinnovare incessantemente perché profittevole.

PPPS. «La sicurezza è libertà». Questa frase, beninteso, viene dalla più celebre distopia orwelliana, quella plagiata da Marco Minniti, e rappresenta soprattutto la direttrice delle politiche economiche cinesi, europee e americane.

PPPPS. Non si sa mai «tutta la verità» su niente. Nel mondo spettacolarmente capovolto, vero e falso sono intercambiabili. Guy-Ernest Debord esclamava: «la vita concreta di tutti si è degradata in universo speculativo». Siamo tutti filosofi per contingenza: impariamo a divenirlo per necessità, e cominciamo a rimettere in questione automaticamente tutto ciò che portiamo, tutto ciò che trasmettiamo, tutto ciò che vendiamo.

PPPPPS. Quando Agamben dice che lo stato di eccezione è divenuto il paradigma normale di governo, bisogna intendere che la rete di potere governa tramite la crisi. In altre parole, che coltiva un immaginario della catastrofe le cui problematiche ci riguardano, senza dubbio, ma sulle quali non abbiamo alcuna presa. Che sia ambientale, sanitaria, terroristica o finanziaria, noi — popolo dal basso — non abbiamo alcuna presa sui processi decisionali. «Tu parli tanto del cittadino, ma resta tutto molto astratto». Il cittadino è prima di tutto una finzione giuridica, politica ed economica ereditata dal contratto sociale e dall’illuminismo, e concretizzata (o, per meglio dire, riconcretizzata) dalla rivoluzione francese e dai moderni stati-nazione. Un mito, prima di tutto, quello dell’individuo, dell’essere integrato, intero, non separato, preso entro un rapporto di assoggettamento allo stato — un rapporto almeno apparentemente retto dal dare-avere (il contratto) fatto di diritti e di doveri. Questa sottomissione consensuale definisce la figura del soggetto — quantomeno da un punto di vista di grammatica istituzionale e di storia della lingua della rete di potere.

Le arti della guerra e del governo si sono sviluppate a tal punto negli ultimi millenni che abbiamo finito per crederci a questa finzione, a questo mito, a questa figura. Sono state a tal punto naturalizzate da noi occidentali che non ne mettiamo più in discussione né la positività né il luogo del loro esercizio.

Il cittadino è prima di tutto quell’essere che riceve il proprio nome e il proprio statuto attraverso la propria natività. La nascita, e il luogo della nascita, diviene da quel momento in avanti il marcatore, la cifra, la traccia della sovranità. Detta altrimenti, il primo respiro come persistenza della legge. Il suo gesto ultimo, prima della crisi ambientale, era il voto. Oggi fa la differenziata e, quando il portafogli lo permette, prova a mangiare bio. Altro di legale? Nulla. Ogni cittadino, in quanto tale, è illegale e rivoluzionario poiché deve prima di tutto reinventare una qualche forma alternativa di città, che è come dire che deve lottare contro la figura attuale della cittadinanza.

In quell’altrove che è qui, invece, lo straniero, il migrante, il deportato, il sans-papier senza nome mettono in crisi questa costruzione giuridico-politico-economica. La eludono  in quanto residuo dei colonialismi di ieri e di oggi, con in quali l’occidente capitalista deve fare sempre i conti. E anche se nessuno di noi sa dire con precisione perché parte della rete di potere si è affrettata a esclamare «level-five-epidemic is a good option», «l’evento coronavirus» è destinato a incrementare a dismisura i controlli alle frontiere, rendendo ancora più difficili gli spostamenti e l’accoglienza dei migranti. L’eccezionale figura del deportato necessita di un immediato quadro di riferimento e di misure assolutamente eccezionali — anche se gradualmente integrata dal diritto nazionale e internazionale, dagli studi accademici e dai giornalismi al fine di canalizzare «il problema», di limitarlo proprio ingigantendolo nel linguaggio e nell’immaginario sociale dominante.

Lo stesso processo si manifesta per quanto riguarda la figura del manifestante-rivoltoso a livello nazionale come quella del terrorista a livello internazionale. Viene delineato il profilo della minaccia per diffonderlo all’estremo, instupidire l’immaginario dei più e soprattutto per distrarre dalla minaccia ultima: noi stessi.

PPPPPPPS: «Noi come minaccia ultima?» La diminuizione del plusvalore porta la rete di potere a reinventare incessantemente forme minori di insostenibilità affinché ci si dimentichi della sua.

Metafisica della peste

Un frammento tratto da “Metafisica della peste” di Sergio Givone (Einaudi, 2012)

Non che la peste abbia qualcosa da insegnare. Semmai è vero il contrario. Al suo annunciarsi i riti e i miti che accompagnano la beata incoscienza della vita si sfarinano, donde il concentrarsi dell’attenzione in un unico fuoco ossessivo, da una parte, e dall’altra la moltiplicazione sfrenata e demente degli atteggiamenti compulsivi. Fa cosí irruzione l’inconcepibile, di fronte a cui l’intelligenza abdica al suo compito – che è quello di tessere una trama degli eventi e darne spiegazione –, non riuscendo piú a stabilire rapporti fra l’architettura della realtà e la sua implosione.

Com’è possibile la peste?

La peste è un enigma. Intanto, non ha a che fare con l’ordine naturale delle cose. Quest’ordine in genere è piú forte delle potenze distruttive che lo minacciano. Se la sciagura colpisce e distrugge le persone e il loro mondo, tuttavia la comunità resiste, finendo addirittura rafforzata. Non c’è evento catastrofico che non lasci intatti spazi d’esistenza in cui la vita continua a scorrere tranquillamente. Sarà pure indifferenza all’altrui dolore, questa; ma alla radice bisogna pur sempre riconoscere un incondizionato atto di fiducia nel futuro.

Solo la guerra è in grado di mutare la percezione che abbiamo del mondo, costringendo tutti, sia chi è al fronte sia chi è a casa, a prendere coscienza di una rottura irrimediabile e di una discontinuità irreversibile. Nessuno può credere veramente alla guerra. È una cosa troppo stupida. Cosí si pensa che non possa scoppiare o, una volta scoppiata, non possa durare: non sia insomma altro che un incubo. Da cui, prima o poi, ci si sveglierà. Anche durante la guerra i caffè sono pieni di gente e la burocrazia manda avanti il suo lavoro come se niente fosse. La vita continua. L’ordine entro cui la vita si svolge non è veramente messo in questione dalla guerra.

Con la peste le cose vanno un po’ allo stesso modo e un po’ diversamente.

Il ragionamento è: se la peste fosse reale, la vita sarebbe impossibile. Ma la vita non solo è possibile, è reale, realissima, con le sue banalità quotidiane, con le sue urgenze, le sue necessità, e dunque evidentemente è la peste a essere irreale. All’annuncio della peste molto ragionevolmente reagiamo dicendo: non è possibile! E se le autorità, fin da subito, minimizzano, occultano, mentono, forse lo fanno in tutta sincerità…

Ciò non toglie che la peste faccia la sua comparsa. Come proveniente da un’altra dimensione: che non è la nostra, infatti con la nostra è incompatibile. Questo significa che la peste (in questo simile alla guerra) fa segno a una originaria dismisura. Il flagello della peste, dice Camus, «non è commisurato all’uomo» . Ciò che non doveva e anzi non poteva accadere, in base alla capacità umana di previsione, accade, e l’uomo vi si espone inerme, sgomento, senza capire: quasi fosse annichilito e non solo messo a nudo. Reagisce a questa specie di derealizzazione dichiarando priva di realtà la sola cosa reale; ma a diventare irreale e allucinata è la sua vita, che vorrebbe continuasse come prima e invece è già precipitata nell’assurdo e nel non-senso.

Il fatto è che l’uomo, prima ancora che rispetto alla peste, non è «commisurato» rispetto a se stesso – e la peste lo costringe a prendere atto di questo paradosso. A misura che vive ingenuamente appagato, pieno di confidenza e di fiducia, abita l’assoluto come se fosse un orizzonte naturale: la sua fede, quale che sia, e per quanto ingannevole, pretende di essere vera, la sua dedizione a questa o a quella causa vuol essere incondizionata, e cosí via. Ma in tal modo si fa tentare dall’assoluto. Ne viene per cosí dire sedotto, al punto da cercarlo fuori di sé e come altro da sé. Senza poterlo trovare se non per negazione. E a misura che nello specchio dell’assoluto tutto gli si rivela incerto e confuso oltre che rovesciato, viene riconsegnato al relativo, al caduco e al mortale, che indubbiamente è roba sua. Ma com’è roba sua l’eterno.

Smisurata misura. Fin dal suo primitivo annunciarsi, la peste detta legge per bocca di coloro che vorrebbero ignorarla o disconoscerla. La città viene isolata. Mondo chiuso nei propri confini, mondo fuori del mondo. Però tutt’altro che autosufficiente e pacificato. Chi vi dimora si sente prigioniero e in esilio, costretto com’è a vivere un’esperienza di crudele separazione: dai famigliari, dai corrispondenti, dalle persone amate. Ma la separazione è crudele in quanto irrimediabile. Lasciare la città per raggiungere gli amici significa tradire coloro che restano. Restare significa restare nell’abbandono. La lacerazione è piú profonda di qualsiasi ricucitura.

E se fosse questa la nostra condizione? Se la dismisura e la scissione appartenessero non già a una determinata situazione esistenziale bensí all’essere stesso? Se la crepa che si apre nella realtà al sopraggiungere della peste, spaccandola in due; se lo smarrimento che ci coglie e il conseguente senso di estraneità a noi stessi avessero un rilievo ontologico prima ancora che psicologico?

LA PLEBE DI UN CORPO

Conversazione con Marcello Fagiani dei nontantoprecisi

di Corrado Chiatti e Mattia Pellegrini

Da molto tempo sentivamo l’esigenza di aprire una conversazione pubblica con i nontantoprecisi ed il momento opportuno per darle forma ci è apparso tra le righe di “Polifonia inumana nel teatro della follia” uscito sul trentaduesimo numero di QuieOra.   Crediamo che sia importante alimentare una riflessione sulle prassi artistiche in cui il corpo entra in conflitto con la norma, in cui si aprono le ferite del controllo e si provano ad immaginare prassi poetiche che incidano nella carne di un presente sempre più inaccessibile, sempre più fagocitato da se stesso. Complici della vostra ricerca vogliamo dar vita ad un dialogo, un corpo a corpo, e non possiamo che iniziare chiedendoti di raccontarci la tua storia e quella dei nontantoprecisi.

Nel passaggio da un’epoca a un’altra m’è sembrato che fosse esemplare ciò che è accaduto al mio corpo. Ho partecipato agli ultimi effetti, agli ultimi cascami del classico conflitto capitale-lavoro; la fabbrica, la classe operaia, il rifiuto radicale del lavoro. Diciotto anni da operaio hanno visto modellare il mio corpo e quello degli altri compagni e compagne che si sono trovati invischiati in quella vicenda. Eravamo sempre alla fine di tutto, ma questa fine si è protratta per diciotto anni. L’operaismo della mia parte, l’odio di classe, ha governato il mio corpo per quel tempo. Lo sciopero, il sabotaggio, la lotta, i momenti che ricercavamo con spasmodica insistenza perché, letteralmente, non se ne poteva fare a meno. Senza la sospensione in una lotta, l’unica cosa che poteva emergere era la torsione dei corpi foggiati a misura di lavoro.

Sabotare era l’unica cosa che ci interessava fare. E abbiamo provato a farlo. Per tanti anni. Era quella sospensione che cercavamo, la stessa che nelle città, nelle piazze, nei cortei provavamo a riprodurre, sovvertendo le funzioni, i ruoli, le gerarchie della metropoli. Le piazze riprese con la lotta, per farle diventare per qualche minuto un luogo e un tempo disappropriato, inappropriato. Non prendevamo la piazza, sospendevamo quello spazio-tempo. Come il gesto di un atto. Ecco perché dopo quella vicenda, tutta intrisa di un novecento finito già da un pezzo, dopo la guerra tra capitale e lavoro, ad un certo punto sembrava che non ci fosse più asperità, urto e che il lavoro avesse assunto il carattere di un bene in assoluto. E i corpi, al tempo stesso, si fossero liberati dal giogo di una forma così visibile di sfruttamento. Ovviamente le cose non sono andate così. I dispositivi attraverso i quali i corpi vengono prodotti e riprodotti, e con essi le forme di sfruttamento e di autosfruttamento si sono moltiplicate, capillarizzate, introiettate. Il conflitto è dappertutto, senza riserve e senza pausa. Ecco perché la psichiatria, ecco un luogo da dove è possibile vedere, toccare con mano i processi attraverso i quali si strutturano i corpi, si decidono i nomi, si organizza la vita.

Allo stesso modo, infatti, un’altra fabbrica veniva chiusa, quella del manicomio ma che si apriva alla città. La invadeva. La biopolitica del manicomio iniziava ad informare la città intera, senza residuo, senza neanche più il tempo della festa. E i corpi allora si sono spostati dalla fabbrica delle cose alla fabbrica dei nomi, sempre con i medesimi effetti: corpi torti a volontà altre. E allora finisco a fare l’operatore in un centro diurno, dentro l’Ex manicomio di Roma, il più grande manicomio d’Europa e quindi il più grande lager del mondo, fabbrica di produzione di corpi e di significati.

L’idea è stata quella di rilevare una cooperativa nata sull’onda basagliana per avviare ad una professione i pazienti liberati dal manicomio (ma ri-presi dal lavoro…) e farla diventare una macchina di conflitto. Una macchina che si ponesse il problema di liberare i corpi.

Ben presto organizziamo con Marta Reggio tra Straub-Huillet, Carmelo Bene e Foucault una macchina di esistenza all’interno della bestia psichiatrica.

Crediamo di aver imparato che non si può rispondere al potere strutturante con un altro potere, un contropotere. Ecco, la storia della cooperativa Passepartout e dei nontantoprecisi, che sono l’anima della sua ricerca teatrale, è quella di una ricerca a non rispondere: non rispondere alle sollecitazioni dell’economico, della diagnosi, del senso di colpa. Con Nino Pizza alla regia, i nontantoprecisi hanno sviluppato una sorta di noncuranza di ciò che ci viene dato come fatto già fatto. Il nome, l’abitudine, l’organizzazione sociale, proviamo a non rispondere a non dis-organizzare, il fatto già organizzato. Non conosciamo, da quindici anni, diagnosi, disoccupazione, gerarchie sociali. Eppure abbiamo più di un piede nell’istituzione psichiatrica ed abbiamo pure bisogno di un reddito. Viviamo come lupi affamati per la vita “storta” delle persone che non corrono mai a prendere un tram, che non hanno fretta di coprire un posto, una funzione. Come lupi cerchiamo le favole quotidiane ed i cartoni animati che siamo riusciti a non abbandonare mai. Intrisi di Buster Keaton e Dino Campana.

Allora è stato facile, immediato mettersi in quest’altra lotta, che ha significato sin da subito il bando di ogni ipotetico orizzonte di contropotere. Destituire le forme e i dispositivi che edificavano ed edificano i corpi ha significato e ogni giorno significa ancora, sospendere l’opposizione per praticare una felice passeggiata tra i boschi della meraviglia, dei sogni di cui è fatto questo concreto mondo.

E allora è successo, una decina di anni fa, che nel salone del Padiglione XIX del dismesso Santa Maria della Pietà, dove ci allenavamo i corpi al teatro, che una quindicina di persone presero l’inevitabile nome di nontantoprecisi. Semplicemente staccandosi dal meticoloso movimento di produzione e di nominazione dei corpi: i nontantoprecisi erano l’inizio di quest’altro movimento che non si curava più d’esser preso in cura dalla macchina biopolitica. Si trattava allora da quel punto in poi di pensare le pratiche che potessero aggrappare i corpi ad una propria macchina per poter pensare o sognare un corpo proprio. Mentre i dispositivi della psichiatria e di questo animale in cancrena che è il capitalismo continuano a fare il loro lavoro, i nontantoprecisi muovono ogni giorno a raccontarsi e a provare l’abc dell’esistenza.

Le risposte, se incidono, fanno saltare tutto.  Affamati per la vita storta ci viene da riprendere dall’introduzione a “Polifonia inumana nel teatro della follia” una questione cruciale, che viene affrontata in questi termini:

[…] Di un altro loro tentativo, per evocare un autore a loro molto vicino, Fernand Deligny: anche qui, infatti, non si parla di arte come terapia, ma dell’esercizio di un’intimità prolungata con l’invisibile e con l’ombra, di una cura amorosa per le intensità impercettibili. Il santuario è vuoto. Il teatro fa acqua da tutte le parti. Il tempo è fuori dai cardini. Il deserto cresce. La vita è non-immune.

Come si sfugge dalla trappola del sociale?

Come far sì che l’esercizio di costruire delle pratiche poetiche con chi dagli altri è definito, con una parola di ghiaccio, “utente” non significhi terapia ma cura amorosa per le intensità impercettibili?

Non finire tra quelli che abitano il sentimento in cui l’altro è solo una vittima.

All’inizio avevo solo paura di questi corpi e di queste vite che mi sembravano inarrivabili, irraggiungibili: mastodontiche. E mi ci è voluto qualche mese, nel 2004, per capire che letteralmente non c’era niente da fare. Bisognava semplicemente costruire delle canaline, dei percorsi dove l’acqua piovana potesse comodamente defluire. Era talmente mastodontica e forte la grandezza dei corpi che bisognava soltanto ascoltarli, assecondarli, farsi abbracciare. Quei corpi resistevano graniticamente a ogni colpo della psichiatria. È vero, i farmaci, le depressioni, i sensi di colpa erano e sono il pane quotidiano, ma è questa quotidianità che fa emergere la plebe di un corpo. È allora che ho imparato a non dovermi curare della società, di dover combattere il dispositivo strutturante: non dovevo far niente, dovevo soltanto lasciar andare i corpi e con essi il mio corpo. Il teatro, il cinema, l’arte è diventata allora l’occasione, il luogo, il tempo nel quale si rimappa il mondo a misura di questa corporeità. Questa corporeità  così eccedente, fantasmagorica, assurda, è la garanzia di un altro mondo senza progetto, che non è al di là di una prassi, che non verrà dopo un certo lavorio, ma è qui e ora sempre, basta che lo si veda.

Allora quella canalina è semplicemente lasciar fuori dalla porta il medico, il prete, lo psicologo. E far transitare i corpi, slegati da questi padri. Certo sembrerebbe un lavoro difficile, conflittuale. E forse effettivamente lo è anche. Ma con il passare degli anni è diventato un lavoro secondario, perché ormai la canalina ha preso una sua forma, e i corpi quasi vengono da soli a chiedere asilo. Ma noi non diamo asilo e non diamo neanche un porto franco. Non abbiamo niente da offrire. Se non prendere una sedia, sederci l’uno accanto all’altro e non avere paura di stare in silenzio anche una vita intera.  Certo, non sempre capita un corpo felice di essere quel corpo e capita invece che a un corpo gli è stato ordinato di esser d’altro e ha incorporato quest’altro fino al midollo. Ma noi tutti abbiamo imparato la forza di stare in silenzio e lasciare che quel corpo faccia i conti con il suo midollo. Noi non facciamo altro che provare a guardare, a pensare i corpi e lo spazio che abitano come se fosse sempre la prima volta, come quella volta che il piede si è appoggiato sulla terra per la prima volta e ha lasciato un’impronta. Che ci vuole a far che ogni volta sia la prima volta? Ecco, questo è il nostro non far niente, se non poggiare il piede a terra come se fosse la prima volta, poggiare lo sguardo come se fosse la prima volta e costruire canaline dove possono scivolare tutti i corpi che vogliono l’impossibile.

I nontantoprecisi provano il loro teatro nel senso di un movimento ogni volta originario che cerca di dismettere l’abitudine. Riconsiderare ogni singolo gesto, ogni punto di vista come fossero vivi per la prima volta. È facile cercare nella scena movimenti, relazioni che non siano prevedibili o già cliché. I corpi dei nontantoprecisi sono per lo più mondati da abiti precostituiti ed in continua ricerca di una sottrazione, anche dalla propria consuetudine. La tensione è verso una sospensione infinita, nella quale non c’è più bisogno dell’agire ma solo lo spazio di un atto.

 

Quando vi abbiamo visto in atto c’è stata per noi la percezione profonda di incontrare una muta, il prendere forma di un divenire animale. Gesti quotidiani agiti in modo leggermente diverso ci aprivano la comprensione di un qualcosa d’altro, di una sperimentazione possibile, che non può essere che mezzo per la vita. Una pratica che ci è apparsa dopo qualche incontro come la ricerca di un corpo comune, di un comunismo dei corpi in grado di destituire l’Io rarefatto che si aggira fra le macerie del presente. La possibilità di un corpo magmatico che entra in relazione con il tempo e con lo spazio al di fuori del linguaggio, agendo senza organi. Come questa prassi si lega al gesto in atto,  alla scena, ci sembra questione necessaria da approfondire…Corpo, tempo, e spazio, verso una linea luminosa…

 

Ancora, mi sembra che non facciamo niente, che non organizziamo nulla, che non creiamo per esempio un corpo e forse neanche un animale. Semplicemente proviamo a togliere il già fatto, le concrezioni che rendono questo corpo un corpo, e questo nome un nome. Come se avessimo da sempre questo corpo e questo nome. In effetti la natura, il dio o chi volete voi, non ci hanno assegnato un corpo e neanche un nome, ma tutto è prodotto, fatto dalla forma di vita che di volta in volta ci è dato vivere. Allora questo corpo fattoci a misura d’epoca, è ciò da cui vogliamo sottrarci. Il teatro dei nontantoprecisi è mero lavoro di sottrazione. In questa sottrazione ognuno “trova” il suo corpo. Si scopre ben presto che questo corpo trovato e fatto dal lavoro di scena, non ha più i confini e gli effetti di quel corpo confezionatoci dall’era vissuta. Il gioco è quello di togliersi di torno ciò che ci è stato sputato addosso. Solo questo togliersi è una produzione di un altro corpo che ci pare essere infinito. Il problema è che queste parole non possono rendere il lavoro di questa dismissione e non possono neanche rendere l’ossimoro di un produrre in levare. La scena dei nontantoprecisi è sempre e immediatamente molteplice, anche quando si mostra un monologo.

Il lavoro è quello di procurare la condizione nella quale gli attori si sorprendono da se stessi, in una polifonia, letteralmente, senza né capo né coda. In un determinato gesto, in un determinato movimento, può accadere che quel gesto specifico che si vuole esibire, viene incontrato, contrato, da un altro simultaneo. Imprevisto. In questi incontri imprevedibili di gesti ciò che rimane da fare all’attore dei nontantoprecisi è cedere per una parte la propria sovranità nella decisione ed immischiare il proprio gesto con l’altro. Il risultato sarà la non proprietà ultima di nessuno di ciò che accade. Rimarrà soltanto quella sospensione del gesto in un gesto che relegherà il soggetto a mero fantasma.

Allora il gesto come incontro di sovranità soverchiate allude a una possibile comunità. Una comunità fatta di corpi che provano la loro dismisura: sottraendosi alla volontà di un soggetto che decide, che dice e che agisce, ciò che emerge è una corporeità che si lega con ciò che insiste al di là di un soggetto. La scena dei nontantoprecisi prova ad esperire la continuità infinita dei corpi, il confine sempre spostato oltre della potenza che poco o nulla ha a che fare con la volontà. Per questo motivo i nontantoprecisi non rappresentano nulla e non mettono in scena qualcosa che si possa riferire a qualcos’altro: i destini di un corpo e con esso quelli del nome, sono infatti la posta in gioco della scena. Nient’altro, niente di più.

 


Emergono dalla tue parole, dalla vostra prassi, questioni cruciali della critica radicale del presente: inoperosità, comunità, organizzazione.

E qui testi, artisti, poeti, pensatori amici appaiono nella notte.

Non si istituisce nulla, niente dev’essere inventato.

Il balzo della tigre.

Il desiderio di non nominare, di non nominarsi.

Disattivare le parole che fondano la lingua e la legge, destituire il télos, il fine.

Tutto fugge e allora vogliamo chiedervi di più rispetto a questo movimento, che è origine senza fondamento, in cui si tentano di rendere inoperose le microfisiche del potere che abitano la comunità, sottraendosi alla volontà del Soggetto e quindi dirottando il sentiero dell’organizzazione.

Sì, questo progetto politico che non è un progetto, in verità non è neanche politico politico. Non siamo mai partiti con il proposito di fondare un’idea politica, un agire politico. All’inizio lo chiamavamo teatro, che ci sembrava dovesse servire a togliersi dalle maglie della psichiatria. Poi questa prassi è diventata un’immediata forma di vita: partiti per toglierci il nome di una diagnosi, oggi siamo al punto di dover mettere in discussione ogni frammento, ogni parola di ciò che ci ha costituiti così come siamo. Il lavoro a destituire nomi e corpi è ciò che fa emergere un resto. Ma questo resto non è qualcosa che sta là, sotto le macerie di una camicia di forza. Questo resto è ancora prodotto di un lavoro, questa volta il nostro, dei nontantoprecisi, che prova a rifarsi il proprio abito. Ma quando lavoriamo in scena non abbiamo mai un’idea dell’abito che vorremmo cucirci addosso. Accade che quest’abito lo vestiamo nell’incontro e nell’intersezione con gli abiti altrui e per questo motivo questi corpi e questi nomi sono dapprima incalcolabili, innominabili. E anche quando nel lavoro di scena li si acquista, sono sempre pronti a essere dismessi o rinnovati. Forse la figura che in un certo senso può rendere il tipo di lavoro che proviamo a realizzare è quella di Sisifo, che incessantemente mette e dismette il proprio fardello.

Quindi questo teatro che non è più un teatro è stato costretto a realizzare una forma di vita, precaria e provvisoria, e proprio per la sua caducità forse non assume neanche una forma. Se con quest’idea pensiamo a qualcosa di stabile e definito. E quindi una vita dalla forma caduca, letteralmente incomprensibile. E ci siamo trovati con questa vita in mano, con una scena che si trasforma in un atto politico, con uomini e donne che pensavano di diventare attori e sono diventati sacri. Ora se la devo dire tutta, per uno come me che proviene dall’epoca dei progetti, dei fini e dei mezzi, l’esperienza dei nontantoprecisi significa il rivolgimento totale del mondo. La messa tra parentesi delle soggettività, il depotenziamento delle volontà, lungi da produrre l’inattività, istituisce l’ossimoro di una incessante destituzione di spazio, tempo, corpo. Niente progetto, solo processi a dismettere con un lavoro però, si badi bene, sempre positivo perché i corpi agiscono, gli uni con gli altri, l’uno con se stesso. E di questa azione i nontantoprecisi provano ad essere partecipi.

Non possiamo, avvicinandoci alla conclusione, non osservare l’altra traccia dei vostri spostamenti, il terreno dell’immagine in movimento. Con Fabrizio Ferraro avete preso parte e in un certo senso agito nella costruzione di molti film negli ultimi anni. Un cinema che si lega molto, nella logica del processo, all’esperienza di Straub-Huillet nel concepire una comunità “presente” nel cammino del film, unita e riconciliata alle diverse sfumature dell’atto di creazione. Un cinema che ingaggia sempre una cospirazione con autrici e autori d’importanza focale: Simone Weill “Je Suis Simone. La Condition Ouvriere” 2009, Walter Benjamin “Gli indesiderati d’Europa” 2018, Friedrich Hölderlin “La veduta luminosa” in uscita quest’anno, per citarne solo alcuni dei film costruiti insieme a Fabrizio.

Un corpo a corpo con la Storia, incorniciando di volta in volta questioni telluriche, colme, vive.

Ci sembra questo un altro asse sul quale avete rinforzato la poetica del vostro sguardo; una breccia forte che dona una prospettiva differente alla lotta in atto, parte delle prassi che ogni giorno attraversate e dalle quali siete attraversati.

Bene, con la domanda sul cinema ci date l’opportunità di descrivere brevemente come siamo organizzati. In effetti i nontantoprecisi, di cui abbiamo parlato sino ad ora, sono parte della cooperativa Passepartout che è una sorta di contenitore burocratico con il quale gestiamo i laboratori teatrali, i seminari di approfondimento, i locali dove svolgiamo gran parte delle nostre attività ed infine troviamo boudu. Boudu è, per l’appunto, la sezione della cooperativa che si occupa di cinema e delle riflessioni sul visuale e sul destino delle immagini. Fabrizio Ferraro si occupa più di tutti della composizione e della produzione di immagini in movimento. Ci siamo conosciuti proprio attraverso il cinema di Straub Huillet, per dire di come l’opera di questi due giganti sia immediatamente al lavoro per mettere corpi in comune. Ecco, penso che la forma del cinema di Fabrizio Ferraro, il suo modo di girare, abbia forte il sentimento di un’immagine che accomuna. Se per la scena dei nontantoprecisi abbiamo parlato di corpi che provano incessantemente a disfare se stessi, con il lavoro di Fabrizio penso si possa parlare di un tentativo di comporre un campo del visuale dove questi corpi possano immaginare di stare. Ancora una volta non è un progetto-testo che interessa e neanche l’ambizione di produrre immagini che rappresentino qualcosa, quanto il tentativo di abitare una possibilità. Che è già da sempre data. Come la letteratura, la poesia e credo ogni altra forma d’arte, il cinema, questo cinema, prova ad organizzare esperienze visuali che toccano i corpi, che destano la vista. Ma noi siamo corpi, sin dalla nascita, e con questi corpi stiamo al mondo, facciamo esperienze della nostra poliedrica provvisorietà. Il cinema di Fabrizio ci ricorda delle infinite possibilità del guardare, delle posture, degli organi, delle relazioni che si possono mettere in gioco quando si è sollecitati da “oggetti” densi come i nostri corpi. Ecco,io credo che il nostro agire politico, l’agire di questa cooperativa, dei nontantoprecisi e di Boudu, non risieda in un progetto, in un’organizzazione volta a intervenire sulle dinamiche sociali. Penso che il politico risieda nella riflessione materiale che proviamo a sviluppare sul destino dei corpi, sulle infinite possibilità che i corpi, le relazioni tra loro e quelle con il “resto” del mondo possono realizzare. Senza creare nulla, mettendo, come diciamo spesso, una cornice, in scena, al cinema, su un frammento di mondo che riusciamo ad intercettare. Tutto qua, niente di più, niente di meno.

 

Concludiamo parlando dell’esperienza che stiamo costruendo insieme e che andrà ad invadere i Mercati di Traiano tra aprile e maggio. Dissezione Traiano abbiamo deciso di nominare questa invasione dove voi attraverserete i Mercati, con un gruppo di circa 40 persone, con la prassi del disfare se stessi, e noi lavoreremo autonomamente alla costruzione di un film che sta prendendo di mira la colonna traiana, il rapporto tra rovine e macerie, la colonizzazione sanguinaria dell’Impero e quel frammento fuoriuscito da Anatomia Tito Fall of Rome di Heiner Müller:     CONTA I TUOI GIORNI, ROMA. IO SONO LA NOTTE.

Come state affrontando l’avvicinarsi di questa esperienza?

Come rapportarvi con un luogo così carico di storia e vacua museificazione, che si erge per dislivelli come una sorta di inferno dantesco?

Certo, a prima vista ci sembrerebbe, e in effetti ci è sembrata,  una sfida impossibile. La grandezza, la magnificenza, il carico di storie che significano quel posto, rischiano di soverchiare qualunque tipo di relazione. Ecco la relazione, appunto. La storia che è stata scritta che ha destinato quell’enorme cumulo di sapere, di linguaggi, di rovine, in macerie, non ci pone problemi diversi da quelli che abbiamo attraversato quando siamo andati a lavorare nei piccoli paesi del meridione o nei quartieri di Roma.

Il sapere e le pratiche che hanno reso quelle rovine mere macerie, è ciò che noi troviamo. È ciò che il passato ha designato e ci ha consegnato. Ma questo lavoro di designazione, nominazione e destinazione, è ciò che accade sempre, da sempre. È così diverso rendere mera pietra una colonna o mero schizofrenico un uomo o una donna? Allora in scena si tratterà di costruire le nostre relazioni, con quegli oggetti, con quegli uomini e quelle donne. In quella congerie differente di relazioni, di piani rivoltati, di punti di vista scoperti, pensiamo sia possibile dare vita qui e ora a quel cadavere di monumento. Si tratta, attraverso il lavoro corporeo dei 40 attori che invaderanno i Mercati di Traiano, di organizzare l’evento del qui e ora rimettendo al mondo, a questo mondo dei nontantoprecisi, quelle cose, quegli oggetti, quelle rovine quei corpi, in quella forma che gli sarà data, in quel tempo, e con quegli sguardi. In più ci sarà il vostro lavoro, che sarà l’ulteriore sguardo, l’ulteriore relazione, questa volta macchinico-digitale, che ricombinerà quel caravanserraglio di relazioni che metteranno in scena i nontantoprecisi. Come in un gioco di specchi all’infinito quindi guarderemo le rovine, voi guarderete i nontantoprecisi e le rovine, e il pubblico guarderà tutto questo: sarà bello che a questo gioco di rimandi possa sfuggire l’imprevisto e l’imponderabile in modo che un rigurgito vitale scappi anche alla nostra presa. Vivere dei Mercati Traianei, tra i Mercati Traianei è la sfida di questa messa in scena, che ancora una volta non ne vuole sapere di rappresentare alcunché ma cerca di produrre mondi potabili, calpestabili, nei quali ognuno, ogni cosa, possa riposare in pace.

Buon divertimento

Il collasso è cominciato. È politico.

di Alan Bertho

Questo articolo, edito in origine dalla rivista francese Terrestres, dedicata alle tematiche dell’ecologia, del collasso climatico e delle forme di vita, non è certo quanto di più prossimo, almeno nella parte della prognosi, alla sensibilità che anima il percorso di Qui e ora. Una certa allergia alle ricette ideologiche della sinistra ed al suo vocabolario teorico, di cui il lettore si accorgerà, complicano la possibilità di intendersi, su questo piano, con gli appelli un po’confusi che concludono lo scritto. Tuttavia il lavoro di documentazione ed analisi sul tema delle rivolte contemporanee, che Alain Bertho conduce fin da Le temps des emeutes, annodando il tema della sommossa al tramonto di una certa figura storica della pratica politica, del «Soggetto» e della rappresentazione, presentano un indubbio interesse per ogni interrogazione su questi problemi. L’articolo che segue è una sorta di introduzione al nuovo libro dell’autore, Time over? Le temps des soulevements, appena edito, che riprende il filo delle sue riflessioni precedenti anche alla luce degli odierni spettri del collasso ambientale.

«(…) ma bisogna aver ben presente che l’esaurirsi delle possibilità
di questo mondo significa anche quello dell’azione politica che andava
con lui».

        M.Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione[1]

Non potendo controllare, neanche al prezzo di una repressione sanguinosa, l’immensa sollevazione del suo popolo, il governo cileno annuncia, il 30 ottobre 2019, che rinuncia a organizzare la COP25 originariamente prevista dal 2 al 13 dicembre a Santiago. Qualche giorno prima una petizione era stata lanciata in Francia per il suo boicottaggio, giudicando «cinico e caricaturale organizzare la COP25 sotto la minaccia dei proiettili di un esercito che si è funestamente distinto sotto la dittatura di Pinochet e qualificando come «errore» un modo «di dare così un assegno in bianco a un governo che ha deciso di reprimere con la peggiore brutalità quelle e quelli che vogliono che il sistema cambi per il bene comune». Siamo certo oggi di fronte a due pericoli mortali: la trasformazione della terra in fornace e la violenza di Stati fallimentari e incapaci di farvi fronte.  Questo ci mostra senza orpelli a che punto siamo veramente. Il riscaldamento climatico non è una minaccia a venire. È già cominciato. Ne sentiamo gli effetti in tutti i continenti dove i popoli devono far fronte a dei fenomeni estremi: il lago Tchad e quasi a secco e il Sahara avanza di 600 metri all’anno, dei cicloni di una senza precedenti colpiscono tanto le coste nordamericane che quelle asiatiche, le tempeste distruttrici divengono un abitudine in Francia, senz’acqua il Reno non può più giocare il suo ruolo di autostrada fluviale dell’economia europea…Questo riscaldamento è più rapido e già più distruttore di quanto non lascino intendere le previsioni più pessimiste.

La voce di Greta Thunberg, con le sue parole semplici e dure, parla a nome di tutte e di tutti. L’inazione degli Stati risulta ancora più evidente ed insopportabile. Ma è veramente inazione? La legittimità che perdono i governi su questo terreno è infatti già ben avviata dal loro assecondamento zelante delle esigenze di profitto di un capitalismo finanziarizzato e devastatore.

Dire, come fanno i firmatari dell’appello al boicottaggio, che «giustizia sociale e giustizia climatica sono legate è un eufemismo. Oggi, e da molti decenni, ingiustizia sociale e incuria climatica e ambientale sono le due facce di una stessa logica di sfruttamento distruttore del pianeta e di tutti i viventi. La corsa verso l’abisso è al contempo climatica, ambientale, economica, sociale e politica perché è il prodotto di un dispositivo globale, quello della «governance attraverso i numeri»[2] di un’immensa macchina algoritmica e finanziaria».

Una sollevazione del vivente

 

Indipendentemente dai rapporti degli esperti, dalle promesse di facciata e dai summit mondiali, il capitalismo della catastrofe[3] si sviluppa e impregna oggi il modo di funzionamento delle reti algoritmiche mondiali. «Non c’è più bisogno di un padrone per sfruttare le persone, la tecnologia se ne fa carico», ci avverte il cineasta Ken Loach[4]! Il capitale industriale sfruttava il lavoro vivente. Tutta una storia di resistenze e di conquiste popolari si è costruita su questo paradigma. Il capitale finanziario, quel che noi chiamiamo «neoliberalismo», devasta il lavoro e sconvolge il vivente nel suo insieme.

E mentre la morte avanza, l’interconnessione dei nostri sogni e delle nostre illusioni ci cattura in un altro mondo. L’Utopia internet si è trasformata in incubo[5], a metà strada tra le anticipazioni di Matrix e le visioni di Damasio[6]. Perché se non c’è più bisogno di padroni per sfruttare le persone, non c’è talvolta più bisogno di traders per speculare alla velocità della luce, né di polizia per sorvegliare l’insieme dei nostri fatti e gesti. Ad ogni minuto che passa noi cediamo da soli al Leviatano numerico tutte le informazioni necessarie alla nostra trasformazione in merce e alla nostra intima sorveglianza.

La logica della finanziarizzazione si impone a tutti perché è algoritmica. Si impone agli Stati oggi prigionieri dei loro debiti. Secondo l’FMI, i debiti sovrani presso i mercati finanziari oggi rappresentano il 75% del PIL mondiale. I governi rendono conto delle loro azioni a questi mercati prima di renderne conto di fronte al proprio popolo. Nella misura in cui si riducono i loro margini di manovra, che la loro corruzione diventa più visibile, scoraggiano ai popoli dai cammini moderni dell’azione collettiva, a comiciare dalla politica che non appare più come un mezzo per farsi ascoltare. Questa disperazione è madre della sommossa[7]. Lo stesso termina politica è svalutato. Come ci aveva detto un rivoltoso del 2005 durante un’inchiesta: «questa non è politica, vogliamo solo dire qualche cosa allo Stato[8]».

La sommossa è uno dei momenti in cui il vivente si rimaterializza ed esige il suo diritto[9]. Le sollevazioni che il mondo vive o guarda con siderazione in questo anno 2019, come le sollevazioni precedenti, sono innanzitutto delle sollevazioni dei corpi, quelli degli spazi occupati, degli scontri con le forze dell’ordine. In mancanza di argomenti e di legittimità, la risposta dei governi è sempre la stessa: una repressione sempre più feroce. Se, come nell’analisi di Foucault, «la politica è la guerra continuata con altri mezzi[10]», allora la sparizione della politica caratteristica dei nostri tempi apre alla possibilità di una guerra condotta dai governi contro i propri popoli[11]. Il presidente cileno Sebastian Piňera lo dichiara egli stesso il 21 ottobre: «Noi siamo in guerra contro un nemico potente, implacabile, che non rispetta niente né nessuno e che è pronto a far uso della violenza e della delinquenza senza alcun limite». In fondo il ministro francese dell’Interno non diceva nulla di molto diverso nel pieno della mobilitazione dei gilets jaunes. La violenza della reazione dei governi alle sollevazioni del 2019 è alla misura del panico che hanno loro ispirato.

Questa paura fu palpabile in Francia durante l’ultimo inverno. Lo fu anche in Algeria dove si è visto l’esercito prendere le cose in mano e spingere Bouteflika all’uscita di scena per clamare la strada. Essa è altrettanto reale ad Hong Kong, dove dopo settimane di scontri, il Regno di Mezzo esita di fronte ad una seconda Tien An Men e Carrie Lam, capo dell’esecutivo, annuncia il ritiro del progetto di legge sull’estradizione dal 4 settembre. Perché la paura non si manifesta soltanto con la violenza e la repressione. Si misura dalle concessioni rapide fatte dai governi che non ci avevano abituato ad una tale capacità di «ascolto» negli ultimi decenni. In Equador l’innalzamento del prezzo del carburante è annullato il 15 ottobre benché si integrasse ad un piano di aggiustamento richiesto dal FMI in cambio della concessione di 4,2 miliardi di dollari. È avvenuto lo stesso con l’aumento del costo delle metro in Cile, «sospeso» il 19 ottobre. In Irak il potere propone elezioni e trasformazioni istituzionali. In Libano il Primo Ministro si dimette il 30 ottobre. In Francia le misure annunciate dal Presidente in risposta ai gilets jaunes dal mese di dicembre 2018 si quantificano in 17 miliardi di euro, abbastanza per contribuite a dare una spinta all’economia del paese nelle settimane successive. In Sudan la mobilitazione civile che ha avuto ragione del dittatore Omar-El-Bechir l’11 aprile 2019 ottiene il 4 agosto un compromesso con l’esercito sulla transizione politica.

Come per la sollevazione dei gilets jaunes, questa apparizione disorienta osservatori e analisti che tentano di convocare i vecchi schemi d’interpretazione: rivolta mondializzata?  Premesse di una rivoluzione internazionale? Il giornalista Francois Leglet parla anche di «giletsjaunisation[12]» del mondo[13]

 

 

 

2019: L’anno delle sollevazioni?

 

È vero che l’anno 2019 si apre sulla sollevazione francese iniziata il 17 novembre 2018. Ma da gennaio dei popoli gridavano la loro collera in Venezuela e in Sudan dove cominciava una mobilitazione di lunga lena. A febbraio le città di Haïti si facevano sentire contro il carovita, quelle del Senegal erano il teatro di violenze elettorali. A marzo la gioventù algerina iniziava un ciclo di venerdì di mobilitazione contro «il sistema». Ad aprile cominciava una mobilitazione universitaria in Colombia che si sarebbe prolungata fino all’autunno. A maggio (e fino ad ottobre), la privatizzazione della Sanità e della Scuola metteva l’Honduras a ferro e fuoco. A giugno gli ombrelli invadevano le strade di Hong Kong in ragione di un progetto di legge sull’estradizione. Ad agosto il governo indonesiano faceva fronte a delle sommosse in Papuasia. A settembre gli haitiani cominciavano a reclamare rumorosamente le dimissioni del loro presidente Moise Jovenel mentre gli indonesiani invadevano le strade contro un riforma del codice penale particolarmente rigorista. Il mese di ottobre in queste condizioni assomiglia a un gran finale: sollevazione Oromo in Etiopia contro Abiy Ahmed, primo ministro che ha recentemente ricevuto il nobel, sollevazione in Bolivia contro Evo Morales, presidente rieletto e sospettato di frode elettorale, in Ecuador contro il prezzo della benzina imposto dal presidente Lenin Moreno, eletto nel 2017 sulla base di promesse socialista, in Cile contro Sebastian Piňera e l’aumento del prezzo della metro, a Panama contro una riforma costituzionale che impedisce il matrimonio gay, in Irak contro la povertà e la corruzione, in Libano contro una tassa su WhatsApp, in Honduras contro un presidente, Juan Orlando Hernandez, il cui fratello è stato appena condannato per traffico di droga, in Guinea Conakry contro il terzo mandato del presidente Alpha Condé, in Catalogna contro la condanna dei dirigenti indipendentisti e lo Stato spagnolo. Il 16 novembre l’aumento del prezzo della benzina scatena una fiammata di sommosse in Iran, alle quali il regime risponde con una repressione brutale e il blocco di internet. Una quarantina di città sono coinvolte, tra cui la capitale, Téhéran. In totale, queste mobilitazioni di un’ampiezza e di una durata variabili, ma tutte ugualmente determinate e pronte allo scontro fisico con il potere, riguardano 20 paesi su quattro continenti. È più, in estensione e in durata, che le mobilitazioni del 2011 chiamate allora «primavere arabe». Nel gennaio e febbraio 2011, le sollevazioni tunisine ed egiziane erano durate tutte appena un mese.

Le similitudini sono numerose e sono state descritte a volontà. Come nel 2011, si tratta di sollevazioni che, salvo eccezioni (Etiopia forse), si fanno senza preavviso, cioè senza preparazione, senza organizzazione, senza leader. Sono delle sollevazioni massive e largamente popolari, che impongono la loro presenza fisica con dei cortei o, come nel 2011, con delle occupazioni di piazze (Piazza Tahrir, sit-in gigante in Sudan). I loro repertori sembrano un’eco gli uni degli altri. Sono delle sollevazioni di coinvolgimento corporale, resilienti di fronte alla violenza dello Stato, significative per la messa in pericolo di sé e per la gravità e l’urgenza delle loro esigenze.

Il loro motivo scatenante è sempre molto concreto e legato a una decisione o a delle pratiche governamentali   percepite come una messa a repentaglio della sopravvivenza materiale delle persone e delle famiglie o una rimessa in causa delle libertà: la tariffa dei trasporti o del carburante in Francia, in Ecuador, in Cile o in Iran, una legga liberticida in Indonesia, a Panama o a Hong Kong, delle elezioni poco democratiche in Algeria, in Bolivia o in Guinea, una tassa sulle comunicazioni in Libano.

Queste sollevazioni non sono portate da alcuna ideologia preesistente, nessun progetto politico conosciuto o riconosciuto che le unirebbe, nessuna strategia di tipo rivoluzionario. Ma i prolungano spesso al di là della loro prima vittoria e tentano di organizzarsi nella durata.

Né semplici rivolte senza domani né rivoluzioni alla vecchia maniera, questi movimenti portano una forte esigenza nei confronti del potere: esigenza di democrazia, esigenza di giustizia ed uguaglianza, esigenza di moralità pubblica. In fondo un’esigenza di moralità solidale.

 

 

Una lunga sequenza di rivolte e sollevazioni

Quest’anno 2019 non è un tuono in un cielo sereno. Viviamo dall’inizio del secolo una sequenza particolare segnata dall’aumento di scontri civili nel mondo, sommosse puntuali, inasprimento delle mobilitazioni sociali e sollevazioni di più grande ampiezza. Lo avevo diagnosticato dal 2009[14]. Ne ho seguito la progressione negli anni seguenti, compreso nella sua dimensione terrorista[15].

Sembra chiaro oggi che questa sequenza è legata alla mondializzazione digitale e finanziaria e alle sue tre logiche socio-politiche dominanti: l’accentuazione considerevole delle ineguaglianze, la finanziarizzazione dei dispositivi di governance che alimenta la corruzione delle élites e la messa in crisi dei sistemi politici, in particolare rappresentativi. Quest’ultimo punto è essenziale. In mancanza di sistemi di mediazione tutte le sofferenze, tensioni sociali e conflitti divengono potenzialmente esplosivi. È per questo che le situazioni di sommossa e di scontro sono così diverse nel mondo mentre le loro modalità pratiche e i loro repertori si assomigliano tanto. L’accentuazione delle ineguaglianze e la visibilità crescente della corruzione completano il quadro e minano in modo irrimediabile la legittimità degli Stati, a cui rimane solo la violenza per tentare di farsi rispettare. Al di là della moltiplicazione delle esplosioni locali di collera, l’inizio del secolo è stato segnato da delle sollevazioni alle quali la messa in prospettiva dà retrospettivamente un senso storico.

Due decenni di sollevazioni

 

  • 2001: 19 e 20 dicembre: sollevazione in Argentina contro il FMI, il debito e l’austerità: «Que se vayan todos»[16]
  • 2005: 27 ottobre-17 novembre: sommosse in Francia dopo la morte di due giovani, Zyed e Bouna.
  • 2006: Marzo: mobilitazioni e blocchi contro Il Contratto di Primo Impiego in Francia.
  • 2008 : rivolte contro il caro-vita in Burkina Faso, in Cameroun, in Mozambico (febbraio), in Senegal (marzo), in Bangladesh, in Costa d’Avorio, in Egitto, a Haïti (aprile), in Somalia (maggio).
  • Dal 6 al 31 dicembre: sommosse in Grecia dopo la morte di Alexis Grigoropoulos, ucciso dalla polizia.
  • Marzo: rivolte nel Tibet Cinese.
  • 2009: 13 giugno fino a luglio: sollevazione in Iran dopo la vittoria annunciata di Mahmoud Ahmadinejad alle elezioni presidenziali
  • Gennaio-Marzo: sciopero generale contro il caro-vita nelle Antille francesi.
  • Luglio: sollevazione Ouïghours[17] nello Xinjiang (Cina)
  • 2011: anno delle «primavere arabe»: sollevazione in Tunisia, in Égitto, in Libia, nello Yémen, in Siria, nel Bahreïn, in Algeria, in Giordania, in Marocco.
  • 15 maggio: lancio del movimento degli Indignati in Spagna;
  • Giugno: manifestazioni e sommosse contro la riforma costituzionale in Senegal;
  • 6-11 agosto: sommosse in Inghilterra (Londra, Birmingham, Leeds, Liverpool, Bristol, Salford, Manchester e Nottingham) dopo la morte di Mark Duggan, ucciso dalla polizia.
  • Ottobre: lancio di Occupy Wall Street;
  • Settembre: inizio della rivolta contro la corruzione della città di Wukan (Guangdong) in Cina.
  • «Printemps érable»: mobilitazione studentesca in Québec.
  • Gennaio-Marzo: rivolta contro la corruzione della città di di Wukan (Guangdong) in Cina.
  • Febbraio-Aprile: rivolta contro i progetti idroelettrici in Patagonia (Aysen).
  • 2012-2015: aumento esponenziale degli attentati jihadisti nel mondo.
  • 2013: Maggio-Giugno: occupazione di piazza Taksim a Istanbul e scontri in tutte le città del paese.
  • 21 novembre: inizio dell’occupazione di piazza Maidan a Kiev.
  • Giugno-luglio: mobilitazione contro il prezzo dei bus poi contro la corruzione in Brasile.
  • 2014: Gennaio-febbraio: occupazione di piazza Maidan a Kiev
  • Maggio-Luglio: manifestazioni et rivolte contro il Mondiale a Rio de Janeiro, Recife, São Paulo, Guarulhos, Brasília, Belo Horizonte, Salvador de Bahia, Fortaleza, Curitiba.
  • Novembre-Dicembre: movimento degli Ombrelli a Hong Kong.
  • Agosto: sommosse a Ferguson dopo la morte di Michael Brown, ucciso dalla polizia.
  • Ottobre: sollevazioni in Burkina Faso contro la riforma costituzionale e il quinto mandato di Blaise Compaoré.
  • 2015: Aprile: sommosse a Baltimora dopo la morte di Freddie Gray, ucciso dalla polizia.
  • 2016: Maggio: scontri durante la mobilitazione contro la Loi Travail in Francia. Nuit Debout.
  • Scontri contro la penuria in Venezuela.
  • 2017: Gennaio: 69 rivolte in Messico in ragione del prezzo del carburante.
  • Da aprile a giugno: 109 saccheggi e rivolte in Venezuela contro la penuria e il regime.
  • 2018: Gennaio: 26 sommosse in Tunisia legate al caro-vita.
  • Gennaio: 32 saccheggi e sommosse in Venezuela contro la penuria.
  • Aprile-Maggio: resistenza della Zad di Notre-Dame de Landes.
  • Maggio-settembre: violenta mobilitazione contro Ortega in Nicaragua.
  • Luglio: violente manifestazioni contro la corruzione in Irak.
  • Novembre-Dicembre: sollevazione dei Gilets Jaunes e mobilitazione liceale.

Questo aumento delle sommosse non è lineare. Una prima spinta culmina nel 2011 con le «Primavere Arabe», gli Indignati in Spagna e in Grecia, e Occupy Wall Street. Il settimanale Time  designa allora «The Protester» come personalità dell’anno. Seguono molti anni di mobilitazioni ampie che ne prolungano lo slancio: Québec, Brasile, Cile, Cina, Turchia, Ucraina, Hong Kong, Usa. Poi, dal 2015 al 2017, le sollevazioni segnano il passo, Venezuala a parte, e lasciano il testimone all’esplosione di sommosse localizzate e all’aumento degli attentati. Dal 2018 riprendono in grande stile in Tunisia, Venezuela, Nicaragua, Irak e in Francia, per culminare nel 2019. L’incremento delle mobilitazioni tanto su scala locale che nazionale è anche sempre più violento sia per la repressione di cui sono oggetto che per l’accettazione di uno scontro diretto con il potere da parte dei movimenti.

Scontri durante mobilitazioni sociali, urbane o ecologiste. 2014 2015 2016 2017 2018
Africa 85 63 88 128 187
America 131 140 187 200 161
Asia 56 52 35 51 49
Europa 88 31 140 36 174
Totale 360 286 450 415 571

Stati corrotti, popoli ingovernabili?

 

L’enigma persistente di queste ondate successive di rivolta è la loro assenza di soggettività storica. Esse lasciano l’escatologia rivoluzionaria ai movimenti terroristi, in particolare a Daesh, che si iscrivono per proprio conto in una storicità dell’apocalisse e del giorno del giudizio. Se queste rivolte convergano nella denuncia di un sistema che distrugge il vivente in nime del profitto con la capacità zelante degli Stati, nessuno pone avanti un’alternativa possibile o parte da una denuncia globale. Al contrario il meccanismo è ovunque lo stesso: una decisione di troppo fa traboccare il vaso, l’esigenza di cambiamento è immediata e indirizza allo Stato un’ingiunzione di moralità e di spirito civico. La rivolta morale contro tutti i poteri considerati come unanimemente corrotti e corruttori non si accompagna ad una volontà anarcoide di distruzione delle istituzioni ma al contrario ad una domanda di Stato. La corruzione e l’incompetenza sono l’obiettivo mondiale della collera ed il sostegno di un’idea globale: è il momento che i popoli governino veramente.

Questa crisi di governamentalità si esprime in particolare nella violenza crescente generata dal dispositivo democratico più adatto, da due secoli, a a suscitare pace civile e consenso politico: le elezioni. Come è lontano il tempo in cui il generale De Gaulle poteva mettere fine ad uno sciopero storico ed a un movimento giovanile con tre frasi pronunciate il 30 maggio 68: «Non mi ritirerò. Non cambierò il Primo ministro. Scioglierò oggi l’Assemblea nazionale». La logica si è rovesciata. L’aumento delle rivolte e dei conflitti civili legati alle elezioni parla da sola:

Scontri e rivolte legati alle elezioni 2013 2014 2015 2016 2017 2018
Africa 53 50 92 57 67 70
Asia 47 45 100 62 71 77
America 14 21 54 37 54 42
Europa 1 2 2 10 8
Totale 115 118 248 151 202 197

Tutto il dispositivo di rappresentanza è delegittimato e vissuto come fonte di corruzione. Gli abitanti della piccola città di Wukan in Cina (Gunagdong) ne hanno fatto l’amara esperienza. Dopo aver condotto una lotta difficile, violenta e vittoriosa per ottenere delle vere elezioni locali nel 2012, si ritrovano molti anni più tardi di fronte a degli eletti altrettanto corrotti ci quelli che hanno combattuto. La corruzione non ha colore politico ed alimenta uno sconforto generalizzato. La lotta spontanea e senza tregua dei gilets jaunes francesi contro ogni forma di rappresentanza in seno al loro stesso movimento testimonia dell’ancoraggio profondo di questa convinzione.

La corruzione ha avuto ragione della sinistra e di ogni speranza progressista in Brasile, come ha fatto a pezzi lo Stato Venezuelano. Ciò che avviene oggi in Bolivia è esemplare dei suoi effetti distruttori. Non avendo saputo conservare la sua integrità e legittimità, malgrado un bilancio sociale notevole, il presidente Evo Morales si è dovuto confrontare con una sollevazione anti-frode massiva e violenta. Ma la sua caduta lascia i suoi partigiani della regione di Cochabamba, indigeni e cocaleros[18], del tutto soli di fronte alla repressione sanguinosa del nuovo potere.

La tentazione identitaria

 

La crisi profonda di governabilità si combina con la perdita di ogni visione di un avvenire comune. La minaccia di una guerra di tutti contro tutti si manifesta già, che sia nel modo di lasciar annegare i migranti nel mediterraneo, di farsi la guerra tra sedentari e nomadi a sud del lago Tchad o di rinchiudere i Rohingyas[19] in Bangladesh. L’aumento di intensità della crisi ecologica e climatica ha luogo in un contesto di crescita massiva di scontri identitari che passano da un quinto a un terzo delle sommosse e dei conflitti civili tra il 2013 e il 2018. Tali situazioni sono molto spesso drammatiche. Legate a vecchi conflitti geopolitici (Palestina o Kashmir indiano), che mobilitano paure e odi ancestrali come in India o la paura dello straniero come in Africa del Sud, queste divisioni brutali e spesso sanguinose dei popoli sono facilmente strumentalizzate da poteri pronti a mobilitare la costruzione del nemico per consolidare una legittimità vacillante.

Rivolte e scontri identitari e comunitari. 2013 2014 2015 2016 2017 2018
Conflitti comunitari (religiosi, di villaggio etc) 209 186 245 244 226 277
Vecchi conflitti geopolitici (Kashmir, Israele Palestina…) 258 361 402 579 550 422
Totale 467 547 647 823 776 699
In % nel mondo rispetto agli scontri e alle rivolte nel mondo. 19 25 33 39 35 32

Vittime di pogrom ricorrenti in Birmania, i Rohingyas musulmani dello Stato di Rakhine sono reputati apatridi e tenuti fuori dalla comunità nazionale dalla costituzione del 2008. Nel 2012 il pogrom diviene un affare nazionale di cui è incaricato l’esercito. La lotta antiterrorista e la motivazione ufficiale, in Cina, della persecuzione degli Ouïghours musulmani dello Xinjiang. Arresti, distruzione di luoghi religiosi e legislazioni mirate strutturano la politica di Pechino.

[1] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, Roma, Derive Approdi, 2017, p.7.

[2] Alain Supiot, La gouvernance par les nombres, Fayard, 2005.

[3] Naomi Klein, Shock economy: l’ascesa del capitalismo dei disastri, Bur, 2008.

[4] Intervista a l’Humanité, Giovedì, 24 Ottobre, 2019.

[5] Félix Tréguer, l’Utopie déchue, une contre-histoire d’Internet, Fayard, 2019.

[6] Alain Damasio, Les furtifs, La Volte, 2019.

[7] Alain Bertho, Le temps des émeutes, Bayard, 2009.

[8] Inchiesta della MST connaissance des banlieues, Université de Paris 8, janvier 2016 sotto la direzione di Sylvain Lazarus

[9] Romain Huët, Le vertige de l’émeute, PUF, 2019

[10] M. Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1975-1976, Paris, Gallimard – Seuil (Hautes études), 1997, p. 15-16

[11] Alain Bertho, « Guerre, gouvernement, police », in Dire la guerre, penser la paix dirigé par Frédéric Rognon, Labor et Fides, p. 154-160. Alain Bertho, « La fin de la politique ? », in Ethnographiques.org, « L’anthropologie face aux ruptures », mai 2014

[12] Ndt: «gilejaunisation», letteralmente «giletsgiallizzazione», è un neologismo coniato per intendere la diffusa contaminazione innescata dal «momento giallo» rispetto a una molteplicità di sfere e pratiche, a partire da quelle che caratterizzavano in precedenza i movimenti sociali.

[13] RTL 22 ottobre 2019, https://www.rtl.fr/actu/international/emeutes-c-est-la-giletjaunisation-mondiale-affirme-francois-lenglet-sur-rtl-7799299072

[14] Alain Bertho, Le temps des émeutes, Bayard, 2009. Documentario « Les raisons de la colère » in collaborazione con Samuel Luret, documentario 52 minuti, Arte-Morgane prod., diffuso le 9 novembre 2010 sur Arte

[15] The Age of Violence: The Crisis of Policy and the End of Utopia, Verso, 2018. Les enfants du chaos, essai sur le temps des martyrs, La Découverte. 2016. « Rages populaires » , in L’année Stratégique 2015 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin, 2014. « L’instabilité s’installe », in L’année Stratégique 2014 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin. 2013.« Le protestataire, personnalité de l’année 2011 », in L’année Stratégique 2013 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin.2012. « De la colère au soulèvement », in L’année Stratégique 2012 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin, 2011

[16] «Che se ne vadano tutti»: parola d’ordina delle mobilitazioni.

[17] Ndt: popolo turcofono a maggioranza musulmana sunnita che abita nella regione.

[18] Ndt. Lavoratori nella raccolta della pianta di coca.

[19]Ndt. Gruppo etnico di religione islamica oggetto di costanti persecuzioni.

CVD – Come Volevasi Dimostrare

di Vultlarp

Credo ed abbraccio la profonda filosofia de’ giornali,

i quali uccidendo ogni altra letteratura e ogni altro studio,

massimamente grave e spiacevole, sono maestri e luce dell’età presente.

(Giacomo Leopardi, Dialogo di Tristano e un amico)

Evocare la pestilenza — con annessi e connessi: le disposizioni di emergenza, il buonsenso, il #restoacasa — equivale a chiederne una chiave, una interpretazione. Occorre appena aggiungere che si rifiutano fin da subito tanto l’interpretazione veterotestamentaria («l’angelo della morte») quanto quella umanistico-liberale («la globalizzazione», «il folle silenzio del totalitarismo cinese»).

Quel senso è: di assumere e addirittura di desiderare, nella posizione di figli e in una incredibile concentrazione di tempo e diffusione (ma leggi anche, all’inglese: broadcasting, come le notizie), tutte le forme di governo della popolazione proprie dell’età contemporanea. Di reclamare, sotto forma di segregazione, l’integrazione. Sotto forma di misantropia, l’amore per il prossimo. Sotto forma di rottura del contratto sociale, un nuovo contratto sociale. E, sotto forma di puro egoismo, il più sperticato altruismo.

In una parola: di estendere indefinitivamente il dominio della responsabilità individuale e della colpa biologica — il semplice fatto di essere qui, vivi — non solo alle condizioni in cui versa questo mondo, intese nel senso più generale possibile (dall’antropocene alla sanità pubblica), ma all’intero destino di una collettività.

Di aver riprodotto insomma, nell’arco di poche settimane, per un pubblico selezionato e sotto forma di panico, protezione e responsabilità collettiva, quanto diluito nel tempo, nello spazio, nell’abitudine e nella sensibilità, ampie frange della popolazione mondiale hanno già subito come negazione di diritti e di libertà riportati come scalpi di lotte e di rivoluzioni passate: penso alla Francia, al Cile. Ma sono le ultime. Risuonano ancora nella mia testa le minacce di Macron all’alba dell’8 dicembre 2018: «state a casa. Altrimenti? Altrimenti toccherà a voi». Ricordo anche che devo aver pensato: «e se fosse davvero così?»

Tutto questo accade proprio mentre continua a perpetrarsi, sotto forma di dominio e violenza dell’uomo sull’uomo, il diniego di esistenza e di storia che le classi subalterne non hanno mai smesso di subire come alienazione reificazione annichilamento. Un diniego di cui Auschwitz è l’archetipo, e di cui l’attuale situazione dei siriani, dei migranti sulle navi, dei migranti nei Cpr, dei reclusi è la logica prosecuzione.

Ma sia detto questo, pur con le dovute sfumature d’intensità, anche di chi per situazione di vita, di salario o di professione non si trovi nelle condizioni materiali per far fronte alle richieste emanate dal governo per mezzo della società civile (e viceversa). Per gli ultimi due, il cittadino riparato prova l’ammirazione mistica che si riserva all’indefesso lavoratore, garante di una quotidianità più ampia di quella esperita individualmente. Tutt’al più mostrerà un sorriso inquieto al monatto, cioè il professionista della sanità, che fa il suo dovere ma che si spera di non dover vedere mai.

Ma per i primi? Per coloro a cui le situazioni di vita negano una casa entro cui stare, ad esempio?

«A Milano nei giorni del contagio | una casa è difficile lasciarla», avrebbe sicuramente detto Giovanni Giudici. Ma ecco che così facendo esce dai radar, colpevolmente come sempre, tutta un’altra porzione di realtà. Vorrei volentieri poter dire che la Milano frenetica del miracolino contemporaneo si è almeno in parte inceppata; non fosse che a non uscire di casa scompare anche quella dei clochard. È incredibile come la capacità di taratura dei nostri sistemi di rilevazione si adegui così in fretta. Con che velocità i nostri discorsi mutino di senso e di validità alle medesime latitudini.

Eppure, ricavare da questo momento un senso e una lezione di lotta contro le condizioni estreme che rendono possibile tanto la distruzione quanto il governo dell’uomo — sotto forma di minaccia-promessa, di cui la pestilenza in corso è solo un esempio — è di pochi. Molti portavoce della cosiddetta «cultura» d’Occidente si affrettano invece in questi giorni a cercare interpretazioni extrastoriche e metapolitiche giungendo rapidamente a situare l’emergenza sanitaria in corso nell’ordine del sacro, opera della collettività a difesa e (horribile dictu) cura della Vita umana, sostanzialmente confermando, rovesciandolo, uno degli assunti fondamentali della mistica antagonista contemporanea: il desiderio di servitù volontaria. Dobbiamo invece ribadire che desiderare la propria sottomissione non è una scelta: è piuttosto una imposizione. Il dominato vuole essere dominato per tenere a distanza i peggiori effetti del caos ed evitare che si estenda alla totalità.

Altri, invece — e faccio un nome su tutti: Davide Grasso —, hanno finalmente abbandonato ogni remora gettandosi nell’agone politico in qualità di segretario di un partito immaginario, contribuendo a fondarlo nell’unico modo possibile: attraverso una negazione. In particolare, rimproverando quanti si sono fino ad ora mostrati scettici nei confronti delle disposizioni governative: «È il momento dell’umiltà e di smettere i panni dei saccenti, ragionando e apprendendo anziché insegnare a tutti i costi che si è migliori dei poveri mortali che stanno fuori dai circolini della microsinistra. Se anche il virus non si fermerà, con questa umiltà si contribuirà a diffonderlo meno ed è una grandissima differenza».

A quella esperienza di vita e di militanza, a quella testimonianza della lacerazione, non so cosa opporre -non, almeno, secondo la valuta corrente. Ma un amico mi invita invece a ripensare il pericolo entro una logica «di vita». Per ogni corteo che ho fatto in Francia ho rischiato (statistiche alla mano) di perdere un occhio o una mano. Per ogni chilometro percorso in auto, ho certo rischiato «un po’» l’incidente. Senza scomodare le morti sul lavoro, quelle dovute ad altre malattie, quelle dovute alla vita di merda che conduciamo sotto questo cielo, sono certo cose, quelle che cito, «un po’» pericolose. Perché negarlo? Ma quel «un po’» mette anche in prospettiva il resto: ciò per cui le si fa. È in questi termini che il linguaggio non numerico va contrapposto alle statistiche che oggi imperversano sulla bocca di tutti. E, se pure capisco l’esigenza strategica e politica di una legittimità da parte di Grasso (al momento impossibile altrimenti, pena la gogna pubblica: perché di questo si tratta), se pure io posso essere d’accordo con chi decide di stare in casa per puro «sentimento umanitario», per «volontà di non nuocere», non riesco veramente a capacitarmi di come si possa arrivare a neutralizzare o negare l’ideologia connaturata in questa valutazione – che è, sostanzialmente, quella della polizia che attualmente gira per le strade chiedendo conto degli spostamenti. Abbiamo un bel dire «possiamo lottare silenziosamente e in ottemperanza alle norme perché questa non divenga la normalità». Ad oggi abbiamo come sole alternative quella di trasgredire collettivamente alla quarantena per mantenere aperto uno spazio (che è anche quello dell’esercizio del governo e della punizione); oppure quella, purché sempre collettiva, di non volerci più tornare, al lavoro, una volta esaurita la minaccia.

«Ci dovevamo fermare | e non ci riuscivamo. | Andava fatto insieme. | Rallentare la corsa. | Ma non ci riuscivamo. | Non c’era sforzo umano | che ci potesse bloccare». Questi sono i versi di Mariangela Gualtieri apparsi su Doppiozero a titolo Nove marzo duemilaventi. Pare quindi che l’interpretazione del virus come occasione di una riappropriazione di sé e del proprio tempo vada per la maggiore.

Approvazione tra gli astanti, commozione tra gli addetti ai lavori, repost di personalità legate al mondo della scrittura: le poesie di oggi, dunque, quelle di «successo», sono quelle che confermano e rincuorano e popolano di buoni e condivisibili sentimenti le bacheche di facebook, le instagram stories, l’immaginario a poco prezzo. Queste parole — dietro cui sta, in assoluto, un obiettivo largamente perseguibile e condivisibile — tradiscono, dette così, ora, qui, le spoglie di classe che tentano malamente di celarsi dietro la pretesa di universalità della parola poetica. Non importerà forse più molto il d’où tu parles? sessantottino: poesie del genere sono una rinuncia alla verità. Per chi scrive, infatti (ma è un difetto) le poesie sono un’altra cosa: esibizione di una ferita o testimonianza della lacerazione, consapevolezza dell’abisso o «sgomento del senzafondo», brecce aperte su un altro mondo o incendi appiccati in questo: «Ora sul fondo delle tue pupille/ il mondo senza fine vero appare» (Franco Fortini, Compiendo settantacinque anni).

Le poesie, certo, possono quello che non può la critica: far scendere la luna dal cielo. Purché balugini, sia pure per un solo istante, come verità necessaria. E questa, che pure pare necessaria, non è verità. L’occasione per rivalutare il proprio tempo e la propria vita – dovendo dare un senso, a questi giorni, è questo, o si staglia su questo orizzonte – non è per tutti. Occorre saperlo. Una poesia così fa il gioco di questo mondo.

(Ricordo una puntata di Zelig del 2003. Sotto l’istrionica conduzione-spalleggiamento di Claudio Bisio, Paolo Cevoli interpretava il Patacca. «Sono impossibilitato | sono malato | c’ho il certificato». In questi giorni di controlli polizieschi, non posso che a malincuore confermare quanto Matteo Marchesini scriveva rovesciando Marx nel suo Casa di carte: «la realtà si presenta una prima volta come farsa, la seconda come possibile tragedia». Marchesini non mi sta simpatico, né ci voleva molto — il suo stile si riduce largamente a questo — per realizzare inversioni del genere. Preferisco tuttavia correre il rischio della citazione che addossarmi la colpa dell’inetto che non l’ha fatto per primo).

Un altro esempio ci viene da Zizek, per i lettori pestilenziali di Internazionale. Il virus sarebbe, in potenza, un colpo alla Kill Bill al cuore del capitalismo. Cinque colpi delle dita, insomma, e saremmo nel comunismo. Basta dare un occhio alla «bellezza malinconica dei viali vuoti di Shanghai e Hong Kong»: scenari da film post-apocalittico, dove l’uomo semplicemente torna a non essere forzatamente parte del paesaggio, la natura torna a riappropriarsi dei luoghi, si assiste alla bellezza lancinante della fine dell’antropocene.

È l’immagine di un mondo che si accorge delle finzioni dietro cui si è istituito realmente — prima tra tutte, il denaro — e di una possibilità non consumista di abitarlo. Chi esce di casa in questi giorni dice che si respira meglio, che l’inquinamento è ai minimi storici. Che la peste sta facendo molto più dell’uomo contro la crisi ambientale. Chi ci resta, in casa, favoleggia invece di nuove e accresciute possibilità di liberazione al termine di tutto questo: una maggior consapevolezza di sé, l’elogio dei tempi morti… Peccato solo per un piccolo dettaglio: ostinarsi a non contemplare in questo idillio la presenza, autenticamente pastorale, dello stato. Nel suo bellissimo saggio «Riparare il mondo, porre fine al capitalismo», apparso sul numero 32 di Qui e ora, Mikkel Bolt Rasmussen parla delle quattro ipotesi sulla Sovranità climatica formulate da Mann e Wainwright:

«Il Leviatano climatico e il Mao climatico si iscrivono nella medesima prospettiva di un solo Stato mondiale, un Grande Fratello orwelliano che gli attuali poteri militari e di sorveglianza hanno già reso desueto. […] Il Behemoth climatico descrive invece l’anarchia dello status quo interimperialista sotto i colpi del tracollo planetario. Gli Stati nazionali si sforzano di sopravvivere o, quantomeno, di assicurare la sopravvivenza alle loro classi dominanti. […] Che agiscano da soli o per mezzo di alleanze instabili, nessuno Stato può permettere che i poteri e le prerogative si concentrino in un Leviatano. Detto in breve: il Behemoth climatico è esattamente ciò a cui assistiamo oggi. Assistiamo infatti all’emergere di un nuovo discorso ecologico autoritario dalle ceneri dell’ideologia neoliberale. Un discorso che, ovviamente, non presenta altro che simulacri di cambiamento, un pensiero orientato a garantire l’ordine attuale per mezzo della tecnologia, la burocrazia e la forza militare, […] l’amministrazione del disastro e una sottomissione durevole. La diffusione della propaganda catastrofista mira a sottometterci allo stato d’urgenza, all’accettazione dei regimi disciplinari a venire, a sostenere un potere burocratico che pretende di assicurare la sopravvivenza collettiva tramite misure coercitive».

Se la cosa dovesse suonarvi familiare, dovreste anche premurarvi di ricordare che nessuno, tra coloro che si opponevano alle misure emergenziali normalizzate dagli stati prima dell’esplodere dell’epidemia, avrebbe pertanto negato la catastrofe climatica in corso. Perché, molto semplicemente, le due cose possono andare di pari passo. Rientrano entrambe in un ordine di verità non contraddittorio. Questo è quanto ha mandato Giorgio Agamben fuori strada – non tanto la fiducia riposta nei dati del Cnr. Ora sappiamo che, se la catastrofe climatica era in potenza il mezzo di gestione del caos, mezzo per impedire una trasformazione più radicale delle condizioni in cui abitiamo il mondo, il Covid-19 è l’agente reale, o quantomeno la prova generale, di questa gestione.

Non si tratta in alcun modo di negare la realtà del virus, né di discutere l’effettività dello stato di eccezione. Mai come in questi giorni la realtà del morbo e la verità delle disposizioni governative si possono osservare come due membrane sovrapposte. Realtà e verità, la cui differenza tende sempre a scomparire all’ombra del senso comune e nell’ordine dei discorsi, finalmente permettono di indagarne lo scarto.

Giorgio Agamben ha parlato in altri termini dell’innocuità del virus, sulla base dei dati a sua disposizione. Molti tra i miei coetanei considerano quelle parole ogni giorno più grottesche, e sempre più quante più postille vengono aggiunte (l’ultima, mentre scrivo, è questa); e procedono da bravi scolari a elidere da una parte e dall’altra quelle che reputano incognite di segno opposto. Via l’emergenza immotivata, dunque via lo stato di eccezione.

Eppure, nel suo punto più cruciale, in ciò che insomma dice nemmeno più pronunciandolo, è stato largamente frainteso da entrambe le fazioni — i suoi detrattori contestando, i suoi sostenitori disambiguando quella che era una indicazione implicita e da prendere alla lettera. Oggi, per mortale che sia, Covid-19 non è niente in confronto a quello che ci faranno, che sono già in procinto di fare. E non solo per quanto ho già tentato di dire prima; ma perché ogni umanesimo, di fronte a quanto sta accadendo, smette finalmente ogni menzogna, ogni significazione indefinitiva, e degrada a guscio, a scorza, a materiale vuoto e svuotante di questa esperienza acquitrinosa dei bassifondi della vita. In poche parole, tradisce la sua natura intimamente efferata e omicida. Οί πλεῖστοι κακοί: «I più sono i malvagi», effigeva Biante, uno dei sette saggi dell’antichità, sul frontone dell’oracolo di Delfi.

Ma, più che a Biante, direi che la figura di Agamben si avvicina più a Cassandra. Profeta vilipeso, «esule in terra fra gli scherni». La sua è una rinuncia integrale alla «legittimità della parola» perseguita da Grasso, che si pone come programmaticamente «postuma». E questo è perfettamente in linea con la sua ricerca filosofica.

Questo rapido sorvolo ci porta meglio di qualsiasi saggio o poesia all’altezza della situazione: un ripiegamento ombelicale, una anti-ginestra «contenta dei deserti» ma incapace di redimerli e, insieme una tenue e psicotica speranza per tramite della propria vita biologica su cui, temo, ogni fascismo Green potrebbe trovare buoni adepti. È questa la conferma, ancora amarissima, dell’unico ridicolo ruolo che oggi la parola (e la parola poetica «istituzionale») può avere in seno alla società realmente informatizzata: quello di diversione e di consolazione. Pare che Dante in esilio leggesse Boezio. Pare che Boezio in prigione si consolasse con la filosofia. Tant’è.

Eppure, sento che questo stato confusionale deriva in qualche modo da un’aporia iniziale. Se c’è una cosa, in questi giorni, che si ostina a non mantenere la distanza di sicurezza — e nessuno se ne lamenta — è proprio il «buon senso» che ci percorre tutti. «Quali sono le regole da seguire? Ditemelo, e lo farò. Ma non si capisce niente», dicono in tanti. Gli rispondono: «usa il buon senso». Ma no: esplicitare è sempre delimitare. Anche un divieto, se troppo articolato, genera le sue scappatoie. Il punto è sempre stato questo: rimanere nel vago, farsi comandamento, parola fugace e distorta. Divenire, insomma, il virus.

Uno sguardo verso il cielo gettato dalla mia finestra. In queste sere della poca vita sento l’inverno uscire dal mio corpo, andare ad assiderare le stelle. Ma so fin troppo bene che nulla di ciò che accade sotto questo cielo viene senza sconvolgere dentro e fuori chi, come noi, si riconosce nei riverberi di un altro mondo. E dunque. Lotterò ogni giorno perché dentro me non rinasca, come l’araba fenice dalle ceneri, ciò che questo mondo da me esige in cambio della salvezza. Un io morale.

L’Italia come un campo

o anche

Sicurezza, Territorio, Popolazione

 

di Bianca Bonavita

 

Se non fosse che l’Italia è stata ufficialmente decretata campo di concentramento e di sperimentazione, verrebbe voglia di tacere.

Verrebbe voglia di tacere perché lo era anche prima, campo di concentramento e di sperimentazione.

Solo che prima i cavalli di frisia erano invisibili perché forse più occhi li avrebbero visti, ora che di occhi in grado di poterli vedere non ce ne sono quasi più, possono infilzare l’aria con tutte le loro aguzze spire di metallo.

Le pecore sanno che fuori c’è il lupo cattivo e si dimenticano del recinto, il recinto le protegge perché il pastore le possa mungere e all’occorrenza mangiarsele. Ma questo le pecore non lo sanno, o forse sta loro bene così perché il recinto in fondo è grande e l’erba che vi cresce è green, con un bel packaging e senza olio di palma.

Verrebbe voglia di tacere perché un po’ le pecore se lo meritano il pastore, il recinto e tutto il resto.

Verrebbe voglia di tacere perché da protettorato a “zona protetta” in fondo non cambia niente e degli eufemismi totalitari non ci siamo mai liberati.

Verrebbe voglia di tacere per vedere fino a che punto si è disposti a farsi recintare, a farsi terrorizzare, a farsi movimentare e immobilizzare.

Verrebbe voglia di tacere perché in questi giorni la notte è più buia, il boato di morte e motori che sale dalla pianura  più flebile, l’aria più buona.

Verrebbe voglia di tacere perché magari un giorno l’assalto ai supermercati non avverrà più in file ordinate a un inutile e patetico metro di distanza, e magari le rivolte usciranno dalle carceri e si scoprirà che il vero stato di emergenza è proprio nascosto nell’occhio del ciclone dello stato di eccezione.

Verrebbe voglia di tacere perché forse colui che trattiene si è stancato di trattenere e magari, come in un sogno, dopo le persone si fermeranno anche le merci. (Come se si potesse fermare le une e non le altre. Come se fossero due cose separate.) Le fabbriche smetteranno di fabbricare e gli uffici di officiare, i genitori riscopriranno quanto è bello crescere insieme alle loro figlie e non vorranno più rinchiuderle nelle scuole.

E magari, magari, si fermeranno anche i server, i ripetitori e i satelliti.

Verrebbe voglia di tacere per rivivere i propri luoghi senza turisti, per abitare finalmente i propri luoghi senza l’ansia di dovere essere sempre altrove, per lavorare o per riposarsi dal lavoro.

Verrebbe voglia di tacere per lasciare che muoia il turista che hanno impiantato in ogni persona.

Eravamo pronte da tempo qui sulla collina, ci sono damigiane di vino, taniche d’olio e sacchi di grano, ci sono semi già germinati e semi da seminare, alberi in fiore e alberi da far legna.

Verrebbe voglia di tacere per vedere le città esplodere e, finita l’ultima scatoletta da saccheggiare, vivere il giorno del giudizio qui sulle colline, quando si dovrà decidere se scannarsi per il pane o sedersi a mangiare insieme.

Verrebbe voglia di tacere perché nuda vita eravamo, nuda vita resteremo.

Verrebbe voglia di tacere nel rispetto di chi muore, ogni giorno, per cancro da inquinamento (che nessun decreto d’emergenza ha mai fermato), da cibo industriale (che nessun decreto d’emergenza ha mai fermato), da vita di merda (che nessun decreto d’emergenza ha mai salvato), di chi muore per un cuore che si ferma troppo presto, di chi muore ogni inverno d’influenza perché è arrivato il suo inverno, da quando l’inverno si chiama inverno e agli alberi cadono le foglie.

Verrebbe voglia di tacere per la confusione, il fumo negli occhi e i fiumi di parole.

Verrebbe voglia di tacere perché tutti hanno qualcosa da dire.

Verrebbe voglia di tacere perché in fondo non conta niente se è un’influenza come le altre o meno, se è un attacco bio-economico a Cina e Iran, un piano per affossare l’Italia o l’Ue, un esperimento di riduzione della popolazione, un’ esercitazione globale di una nuova fase dello stato di eccezione, l’inizio di una delle periodiche crisi di cui il sistema capitalista ha bisogno per rigenerarsi, un complotto delle case farmaceutiche o l’inizio di una nuova forma di guerra planetaria. Comunque sia, arriverà il momento in cui la Terra si libererà di noi.

E farà bene.

Verrebbe voglia di tacere, per tutti i dubbi che ci attraversano, e anche per le certezze che alla fine ci restano, ma che alle fine ci fanno parlare.

Verrebbe voglia di tacere se non fosse che l’Italia è stata ufficialmente decretata campo di concentramento e di sperimentazione, “dimenticando che nel ghetto siamo tutti, che il ghetto è cintato, che fuori del recinto stanno i signori della morte, e che poco lontano aspetta il treno.” (Primo Levi, I sommersi e i salvati).

Anatomia della rivolta. Prima parte

di Michele Garau

«La rivolta, tale e quale è pensata e vissuta da coloro che la

compiono, non fa altro che far transitare la politica nel corpo.

Estende la politica, le da vita e densità,

libera le sensazioni abitualmente contenute;

apre e fende la politica.»

Romain Huët[1]

In questi anni si sente parlare con frequenza del riemergere delle rivolte. Con questo termine ci si riferisce, nell’uso corrente, a fenomeni differenti e dai contorni incerti. Nelle cronache della più varia provenienza il lemma della sommossa evoca però un immaginario riassumibile in alcuni lineamenti trasversali. Gli affetti e disposizioni che, dalle posizioni più diverse e contrastanti, sono associati alla rivolta, risultano spesso accomunati da una sorta di polarità negativa, designata per mancanza. Quando si tratta delle sollevazioni, infatti, che si voglia stigmatizzarne la vocazione nichilista, descriverle con distacco o esaltarne il potenziale sovversivo, ci si attiene sempre a ciò che questa forma di agire collettivo non è: le si definisce per distinzione rispetto ad una scala di pratiche a cui sarebbero subentrate, come lo sciopero o i «movimenti sociali», per scarto di intensità ed impianto organizzativo rispetto alle caratteristiche della politica protestataria classica, precedente.

Non mancano certo gli studi e le ricostruzioni che vanno in un altro senso, tentando di restituire questo o quell’aspetto del ritorno del riot, di stabilirne gli elementi di continuità rispetto al passato, oltre che i punti di rottura, e di inserirlo in una periodizzazione coerente dello sviluppo capitalistico e delle ondate di conflitto sociale. Tuttavia, più in generale, c’è una tendenza a porre l’accento sul solo impulso di sospensione e cesura che i nuovi cicli di rivolte hanno segnato in questi decenni, trascurando invece le dinamiche di funzionamento interno, il tessuto di gesti e la circolazione di metodi: il forte bagaglio di positività che vi si può ravvisare, insomma. Mi interessa problematizzare questo approccio non tanto per decostruire o smascherare l’erroneità di semplificazioni dicotomiche che è abbastanza semplice riconoscere come superficiali, ma perché mi sembra ci sia un legame tra l’inclinazione a relegare le rivolte nel cono d’ombra della pura negatività e quella, simile, a costringere il concetto di «destituzione» su un versante meramente distruttivo. In entrambi i casi si tratta di un ingombrante equivoco, quando non di una deliberata distorsione, che impedisce di distinguere correttamente i termini dell’argomento.

   In un libro del 1988, intitolato Logiques de la foule[2], i due storici Arlette Farge e Jacques Revel ricostruiscono la vicenda dei disordini scoppiati a Parigi, nel 1750, per il diffondersi della convinzione che gli agenti di polizia rapissero, con finalità non chiare, i bambini del popolo lasciati a vagabondare per strada[3]. Uno dei presupposti metodologici di quest’opera è reperire una sorta di «sapere sociale» della rivolta, situandosi a tal fine in un punto intermedio tra l’irriducibilità dell’evento, di quanto al suo interno resiste alla tipologia e alla classificazione generale, e le «serie» che permettono di posizionarlo in una continuità storica e renderlo più chiaro. L’obiettivo di tale approccio è quindi fare spazio alla stranezza del singolo tumulto senza lasciarsene intimidire, cedere allo spaesamento senza rinunciare per questo a scoprirne gli elementi di leggibilità:

Le due operazioni, alle quali si associano due variazioni di scala, sono di senso inverso. Fanno apparire delle trame, compongono degli oggetti differenti. Sono ciò nonostante complementari. La seconda cerca di ricostruire un contesto nel quale risituare, dissolvere al limite, il testo della rivolta. La prima insiste, al contrario, su ciò che ogni fatto diverso ha di irriducibile e, forse, d’incomprensibile; è legata a tutto ciò che resiste alla tipologia e alla generalizzazione.[4]

Le trame quindi, gli schemi individuabili, devono essere riportati, nel disordine dei frammenti di testimonianza e negli echi contraddittori degli accadimenti, non ad un’interpretazione globale predefinita, ma a delle rappresentazioni allo stato nascente, ad un insieme di codici organizzativi che si ripetono nel farsi delle rivolte e che permettono quindi, in parte, di decifrarle. Le logiche della rivolta sono quindi una sorta di «partitura» fatta di ruoli e rituali che si trasmettono, di un registro di conoscenze che si tramandano e nel passaggio vengono deformate e adattate, come un canovaccio: «Ma ciascuno degli attori non trova il suo posto che sapendo, ad ogni istante, situare il testo che inventa nella distribuzione collettiva che gli conferisce forma e senso. Dietro le logiche della rivolta abbiamo voluto riconoscere i contorni di un sapere sociale[5]». La traccia di una simile impostazione sembra riecheggiare, in qualche modo, l’esperienza della rivista «Les Révoltes logiques» e del suo gruppo redazionale, il «Centre de recherche des idéologies de la révolte», che Arlette Farge aveva attraversato.

É opportuno sottolineare, come breve premessa ad una riflessione su questi temi, che la riviviscenza delle rivolte fa parte della problematica più generale di quella che potremmo definire una politica di emancipazione «post-classista». Proprio in questi giorni esce in Francia un nuovo libro di Alain Bertho, Time over? Le temps des soulevements[6].

Si tratta in qualche modo della continuazione, un secondo capitolo, del suo importante contributo del 2009, Le temps des emeutes[7] Questo primo lavoro cercava di spiegare, entro un quadro unitario, il susseguirsi di esplosioni sociali e sommosse che ha «risuonato» nelle più diverse parti del globo, principalmente in un lasso di tempo che va dal 2005, quando le banlieues di tutta la Francia si infiammano per più di un mese, all’anno stesso di pubblicazione del libro. L’insieme dell’esposizione si inserisce in un più vasto «archivio del disordine» la cui periodizzazione storica risale fino agli anni 70 e l’estensione geografica comprende le periferie di Detroit come le regioni minerarie della Guinea. L’importanza dell’approccio di Bertho non sta tanto nelle sue conclusioni politiche, che spesso e volentieri scadono in semplificazioni naïf ed appelli un po’stucchevoli alla riscoperta di un umanesimo solidale, tra gli ultimi rifugi della sinistra morente, ma nella capacità di connettere la forma della rivolta, con la sua peculiarità, alla crisi della politica di classe, dei suoi bastioni territoriali ed urbani ma anche dei suoi canali di espressione e legittimazione ideologica. Oltre all’impressionante mole di dati e materiale documentario raccolta e integrata nelle sue analisi, viene posta in modo lucido e rigoroso la centralità della disgregazione del movimento operaio e del «comunismo» come realtà diffuse di politicizzazione popolare, che lascia alle sollevazioni un campo sgombro ed ampissimo per dispiegarsi:

Il comunismo ha segnato il secolo. È con il comunismo che si conclude. Il comunismo ha incontrato la cultura popolare nel suo cuore. Politica «esecutiva», secondo l’espressione di Michel Verret, è stata il segno simultaneo della differenza e dell’integrazione della classe. Perché le ha permesso di marcare la sua presenza nello Stato o ai suoi margini. Debordando senza sosta lo spazio pubblico istituzionale, ha autorizzato una riappropriazione popolare di quest’ultimo. Classe e Repubblica si sono sposate nei municipi della banlieue rouge.[8]

Già nelle riflessioni sulla trasformazione della gestione urbana in Francia, contenute ad esempio in Banlieue, banlieue, banlieue[9], Bertho individua nel tramonto della «banlieue rouge», roccaforte dell’identità operaia e vettore di un progetto condiviso di egemonia politica, la radice di un nuovo dispositivo di governo, formato da un insieme di politiche sociali localizzate che emerge sotto il nome di «politiche della città»[10]. Nel perseguire gli obiettivi globali di pacificazione sociale, infatti, il mutamento delle tecniche di intervento amministrativo e territoriale sui quartieri periferici è la leva di un passaggio complessivo all’orizzonte dello «Stato consensuale[11]», che avrebbe dominato l’insieme delle forme di regolazione dei conflitti, in Francia, a partire dagli anni ’80. La crisi gestionale dello Stato e della mediazione tra le «parti sociali», quindi, prende avvio con il tema della banlieue: «È, in un certo modo, alla febbrilità e al polimorfismo dell’attività pubblica e semi-pubblica sui terreni designati globalmente e indistintamente con il termine banlieue che si identifica la crisi della società contemporanea[12]».

Alla lunga storia delle lotte sociali e del loro radicamento negli insediamenti operai succede una spazializzazione delle fratture e la proliferazione di una moltitudine di collettivi territoriali (commissioni, associazioni, organi municipali e di quartiere) che, mediante una produzione continua di norme attraverso la consultazione della cittadinanza, incorporano ancora più profondamente la popolazione, implicandola direttamente nel funzionamento dei dispositivi di governo. La parola d’ordine è «ricucire il legame sociale». Michel Kokoreff, sociologo impegnato nel lavoro di inchiesta sul campo, particolarmente nel dipartimento di Seine-Saint-Denis, che comprende i comuni di Saint-Denis e Aubervillers, al centro dei disordini del 2005, sottolinea che la «politica della città», come tentativo di modernizzazione dell’intervento pubblico in rapporto al risanamento delle periferie, nasca nell’81 per porre un argine alle sommosse urbane e trovi in esse il proprio scacco, dieci anni più tardi:

Questi eventi, che sfoceranno nella «Marcia per l’uguaglianza e contro il razzismo», sono anche all’origine delle nuove forme di intervento pubblico nei quartieri detti allora «sfavoriti», prefigurano ciò che diverrà la politica della città. Si sa cosa ne sarà dieci anni più tardi: la rivolta di Vaulx-en-Velin del 1990 marcherà i limiti di queste dinamiche collettive e dei tentativi di modernizzazione dello Stato.[13]

 

La transizione da una comunità di appartenenza incentrata sul referente oggettivo della posizione sociale alle logiche della marginalità e dell’esclusione, rappresenta dunque un asse fondamentale di mutamento del regime di percezione e del lessico politico. Insieme ad uno spazio pubblico strutturato intorno alle tensioni del conflitto di classe ed alle sue appendici di partecipazione e integrazione, entra in crisi acuta anche la capacità di prescrizione dello Stato, che trovava nel raggruppamento ordinato delle forze sociali il suo appiglio principale. Si avvia quindi un movimento di «disaffiliazione» molto ambiguo, che nessun processo di reinvenzione del «legame sociale» e della «società civile» riesce a tamponare. Quando i bastioni si trasformano in ghetti, si esaurisce il portato di una traiettoria storica e culturale, perde di senso un bagaglio di griglie esplicative ed euristiche basate sul riconoscimento dei gruppi sociali, ma soprattutto si richiude uno spazio operaio e popolare come luogo di soggettivazione politica:

La banlieue rouge ha lasciato posto alla banlieue, e si temono i ghetti dove prima si ammiravano i bastioni. […] Con l’emergenza tematica della banlieue è anche questa griglia di lettura che è abolita: non è soltanto la banlieue rouge che si cancella, è anche la classe operaia come modello di spiegazione, come paradigma intellettuale e politico. Ci sono delle rotture culturali che sono più forti e più brutali delle evoluzioni di ciò che è convenuto chiamare struttura. Ci sono sempre degli operai, ma la società di classe non c’è più.[14]

Tale parallelismo tra il tracollo dei quartieri popolari e la disgregazione della figura operaia risulta istruttivo, poiché segnala come la tenuta dell’identità di classe non sia affatto riducibile ad un fattore strutturale, all’ancoraggio ben individuabile di una realtà sociologica, ma dipenda in larga misura da un contenuto soggettivo e simbolico: l’essere sociale della classe operaia non va confuso con la capacità politica proletaria. Non è un caso che le problematiche dell’«immigrazione», dell’«esclusione sociale» e delle «periferie» emergano per designare una componente soprannumeraria che tracima dai contorni della classe in procinto di scomporsi. Lo stesso termine «immigrato», nel dibattito pubblico francese, si afferma come alternativa al nome di «operaio», innanzitutto per riferirsi ai lavoratori in sciopero degli stabilimenti automobilistici Citroën-Aulnay e Talbot-Poissy, nel biennio 1983-84. La «questione operaia», d’altronde, comincia a chiudersi sul finire degli anni 70, quando la classe nel senso sociologico raggiunge i suoi apici statistici. Un lavoratore della Renault, durante un’inchiesta di «antropologia operaia» citata a più riprese da Sylvain Lazarus, dice: «In fabbrica mi chiamano operaio, ma fuori mi chiamano immigrato, perché si sono dimenticati che ero un operaio[15]». Niente più operai, dunque, fuori dalla fabbrica: questa è la cifra della nuova congiuntura.

La sommossa è quindi il sintomo di un’irruzione «popolare» sulla scena pubblica che si scinde dall’operatore soggettivo della classe, di una nuova capacità di brandire il generale partendo dal singolare, dal vissuto, senza passare per le griglie universalizzanti di un discorso politico astratto. Ci sono razionalità multiple, oltre a quelle della scienza e del conteggio statuale: la rivolta è portatrice di una di queste razionalità.

Alcuni elementi di periodizzazione

 

Si è sottolineata l’enfasi posta dalle interpretazioni e dai commentari delle rivolte sul loro carattere di eccezionalità e di opaco disordine. Bertho sembra, nelle premesse metodologiche del suo lavoro, denunciare il limite opposto: la tendenza delle trattazioni storiografiche sulle sollevazioni popolari a rimuoverne l’originalità e il carattere contemporaneo, riportandole alla permanenza dell’invariante arcaica di una violenza irrazionale e prepolitica. In quest’ottica tanto lo sciopero quanto la rivolta presenterebbero una perfetta aderenza tra forma e contenuto politico: la trasparenza ben regolata dello sciopero corrisponde alla razionalità delle sue rivendicazioni, l’esplosione incontrollabile e l’opacità anonima della rivolta rifletterebbero a loro volta, con una trasparenza paradossale, il suo carattere istintivo e indecifrabile. Il disordine non può alimentare nient’altro che il disordine medesimo. Mi sembra che lo stesso gesto di depotenziamento tenda a riassorbire ed occultare i due aspetti.

Si appiattisce di certo la discontinuità delle rivolte su un’unica immagine, vuota, di apparizione storica contingente, ovvero sulla lunga eco di un arcaismo premoderno che sopravviverebbe in modo residuale, immutato, alle forme più evolute dello sciopero e della rivendicazione, come sostiene Hobsbawm[16].

D’altra parte, con lo stesso movimento, si coglie la comparsa dello sciopero solo quando esso diviene un paradigma affermato dell’azione operaia, cioè quando si definisce in contrapposizione alla rivolta come suo altro. In questo modo, come sottolinea Joshua Clover[17], la rivolta è sospesa nel vuoto e slegata dal complesso sostrato delle altre pratiche di azione collettiva a cui si accompagna e con le quali, in una spirale di coesistenza e contraddizioni, non smette mai di contaminarsi. Risalendo alle sue origini si può addirittura sostenere che lo sciopero, nella forma in cui lo conosciamo, si chiarifica come metodo di lotta distaccandosi dalla matrice della rivolta, trasformandosi rispetto ad un’originaria coappartenenza al suo spettro di variazioni:

Lo sciopero diviene sciopero formalizzandosi contro la rivolta. È l’ordine stesso, la vetrina non spaccata. La rivolta è definita allora nello stesso modo come l’inverso dello sciopero, deve parallelamente trovare il suo contenuto nella sua forma. Ma questo ha delle conseguenze paradossali. La sua forma è disordinata: il disordine diviene il suo contenuto. Nessuno sa cosa vuole la rivolta. Non vuole nient’altro che il suo proprio disordine, la sua eclatante opacità. Frammenti e pezzi di vetro rotto. […] Al contrario vogliamo attirare l’attenzione su ciò che può andare perduto quando li si iscrive in un’opposizione rigida e statica. Dimenticando la storia attraverso cui lo sciopero emerge dalla sommossa, si perde il processo di trasformazione stesso e ci si ritrova di fronte ai suoi risultati, che si presentano come delle evidenze.[18]

Basti ricordare, a tal proposito, l’ambivalenza di due date centrali della storia del movimento operaio inglese, che nell’800 fa da vero e proprio incubatore della dicotomia tra sciopero e sommossa: il 1839 e il 1842. Gli avvenimenti che si svolgono in questi due momenti dimostrano chiaramente che la codificazione chiara dei due repertori di azione non è sempre esistita, ma anche che ha costituito, durante l’800, un progetto esplicito perseguito dai rappresentanti ufficiali del movimento operaio.

Il 1839 è esemplare perché esplodono, nel quartiere commerciale di Birmingham chiamato Bull Ring, delle sommosse molto violente, accompagnate da saccheggi, che durano diversi giorni e si estendono ad altre città inglesi. L’episodio che scatena i disordini è il tentativo di interrompere, con l’intervento della polizia, lo svolgimento di alcune riunioni politiche proibite dal Riot Act[19], di cui i magistrati erano soliti dare lettura per impedire gli assembramenti pubblici. I partecipanti, in questo caso, prima rifiutano di sciogliersi e poi rispondono con decisione agli attacchi dei reparti di polizia, fatti arrivare da Londra per l’occasione. Le vetrate dei negozi vanno in pezzi, le derrate alimentari vengono trafugate. Le riunioni in questione erano quelle del movimento cartista, la più avanzata e vasta propaggine organizzativa del movimento operaio inglese ai suoi albori. La stessa esperienza organizzativa, per intendersi, di cui Engels elogia, nelle pagine di La situazione della classe operaia in Inghilterra[20], l’intreccio maturo di rivendicazioni economiche e politiche capace, pur nei suoi limiti storici, di assemblare la «forma compatta dell’opposizione contro la borghesia» e così di assalire «la forza politica della stessa, la muraglia legale di cui si è circondata».

La seconda data pare ancor più emblematica, poiché corrisponde alle cosiddette «plug riots», ovvero uno sciopero generale, organizzato anch’esso dai cartisti, che comincia nelle miniere dello Staffordshire e si espande alle manifatture e alle fabbriche di tutta la Gran Bretagna. Le caratteristiche di tale movimento, che coinvolge più di un milione di lavoratori, riflettono puntualmente il profilo distintivo dello sciopero operaio: il conflitto riguarda i luoghi della produzione ed il suo svolgimento, si traduce in un’interruzione delle attività, rivendica un accorciamento della giornata lavorativa ed una riduzione del costo degli affitti. Tuttavia l’impatto della mobilitazione assume le forme della rivolta, scompaginando le griglie interpretative che vedono la violenza da una parte, dall’altra l’organizzazione su larga scala, il lavoro e il consumo rigidamente polarizzati in due repertori di pratiche contrapposte: i modelli dell’azione operaia, sia nei metodi che nel contenuto rivendicativo, si intersecano quindi alla storia delle ideologie che ricoprono queste pratiche e ne condensano gli elementi. Le «ideologie dell’azione collettiva», come spiega sempre Clover, più che il loro effettivo arsenale, consolidano le opzioni tattiche differenti in un’opposizione politica immutabile, dove lo sciopero appartiene al socialismo e la rivolta all’anarchismo, ad esempio, mentre all’origine Engels scredita, contro Bakunin, l’esaltazione dello sciopero generale come anticamera del processo rivoluzionario, e più tardi Sorel, in seno al campo socialista, propone un forte contro-argomento a questa posizione. Le variabili dell’intreccio tra i molti affluenti del movimento operaio e i suoi protocolli di lotta risultano molto più complesse di una semplice antitesi:

Questa ideologia dell’azione collettiva per la quale rivolta e sciopero sono situate in un’opposizione fissa, sarà dopo rimpiazzata da un’opposizione comparabile, a livello più concettuale, tra anarchismo e socialismo. Intraviste a partire dalle convenzioni attuali, si può pensare che certe tattiche, e il repertorio che le accompagna, siano uscite da posizioni politiche e da analisi particolari, e che sono loro proprie. Storicamente l’opposizione ideologica tra tattiche ha contribuito a produrre l’opposizione politica, cosa che ha in seguito consolidato il contrasto tra forme d’azione.[21]

La traiettoria delle esperienze rivoluzionarie, come questi esempi suggeriscono, non è trasparente. Lungi dall’inanellare fasi compatte, sincroniche e distinte, il lascito delle tradizioni sovversive, ma anche soltanto delle insubordinazioni popolari, è punteggiato di momenti di coesistenza tra le forme d’azione e i metodi. Ad ogni fase in cui un metodo di lotta risulta egemone e prevale sugli altri corrispondono altrettanti momenti di indecisione, slittamento, indeterminazione tra le tattiche di scontro. Se osserviamo, con un salto temporale significativo, le sequenze di lotta a noi più vicine, possiamo riconoscere in queste oscillazioni una costante. Il riemergere degli scioperi al cuore delle mobilitazioni francesi di quest’anno, ad esempio, che chiude e approfondisce, con un movimento di prosecuzione ingarbugliato ed evasivo, la parabola dei gilets jaunes, non rappresenta affatto un ritorno in blocco alla precedente grammatica del conflitto, ma un ulteriore soprassalto in un movimento magmatico che mantiene la sua ambivalenza. Equivocità che dev’essere, strategicamente, custodita e alimentata. Questo tratto di indecisione costitutiva appartiene d’altronde al presente, laddove già l’irruzione del cortège de tête, per rimanere nei paraggi, era la riapparizione di un gesto riproducibile ed anonimo della sommossa urbana al cuore della protesta contro la loi travail, il progetto di riforma del mercato del lavoro. Una composizione non armonica ed aleatoria, dunque, nella quale le due sfilate parallele del corteo sindacale e della gioventù plebea, invece che proseguire nella loro caduta rettilinea, in qualche modo si incontrano in una della «vite postume» del Maggio[22].

Se dunque la compresenza tra modalità diverse dell’antagonismo è un’invariante che si riaffaccia nella storia delle lotte, gli episodi recenti di sollevazione e rivolta ce ne mostrano un ampio campionario, invitandoci a sperimentarne i limiti e le possibilità. Cosa significa uno sciopero, d’altra parte, negli scenari dell’anticapitalismo contemporaneo e dei suoi mezzi d’intervento? Tasse sulla benzina, biglietti della metro e costo dei trasporti, abbonamenti alle comunicazioni telefoniche e telematiche, sono un innesco e un fattore saliente dei movimenti di massa che hanno colpito, durante il 2019, la Francia, il Cile o il Libano. Il riflesso automatico della coscienza militante più arrugginita, che guarda ai luoghi classici della produzione concentrata ogni volta che un nuovo «movimento sociale» si affaccia all’orizzonte, deve fare i conti con una composizione soggettiva per cui l’esistenza metropolitana rende concreta ed immediatamente percepibile l’indistinzione tra produzione e circolazione, economia e movimento, consumo e lavoro. Anche pensare il nuovo con le categorie del vecchio, riportando ai vagheggiamenti sulla fabbrica diffusa le combinazioni inedite che caratterizzano il presente, significa rimanere all’interno dello stesso brodo.

Dalle rotatorie stradali alle catene logistiche della distribuzione, fino agli snodi più elementari dei nostri spazi di vita, i criteri stessi di classificazione si sovrappongono. Se lo sciopero è una forma d’azione collettiva che fa intervenire il lavoratore in quanto lavoratore e si realizza interrompendo la produzione capitalista, mentre la sommossa riguarda, nelle sue origini, la fissazione dei prezzi sul mercato, aggregando degli individui accomunati solo da una generale condizione di spossessamento, proletari ma non operai, sembra evidente che gran parte dei casi che ci troviamo di fronte facciano saltare le griglie disponibili:

Bloccando le rotatorie e non le imprese, chiedendo una spesa obbligatoria più bassa e non salari più alti, i Gilets jaunes hanno attirato l’ira e il ridicolo. Attivisti esperti del movimento sociale e sindacale non hanno mancato di segnalare loro la necessità, per bloccare l’economia, di occupare le imprese, gli unici posti rilevanti ai loro occhi di fronte al capitalismo. […] L’ingiunzione non solo è stata inefficace. È stato irrilevante perché ha ignorato ciò che rende questo movimento, come tanti altri negli ultimi vent’anni, un luminoso analizzatore del capitalismo contemporaneo e dello sfruttamento attraverso meccanismi di rinegoziazione non produttivi, come tanti altri negli ultimi vent’anni contro l’alto costo della vita[23].

Ciò significa non tanto impelagarsi nel frusto e noioso stiracchiamento degli stilemi marxiani per far rientrare, come nella solfa post-operaista, la pluralità dei comportamenti e delle forme di vita entro le secche del lavoro, ma risignificare il tema dello sciopero alla luce della costituzione della nostra soggettività, di quanto in essa dipende dalla presa dell’economia. In tal senso lo sciopero è un altro indicatore del problema della temporalità autonoma e della durata, di quanto segue alla rivolta e della possibilità di trasformare il «sovrannumerario» della società capitalistica, i «corpi senza qualità» sempre più interni alla sua rete di cattura, in un fuori intensivo, stabile e raggiungibile. Se storicamente lo sciopero nasce staccandosi dalla sommossa, per differenziazione interna e separazione, potenzialmente vi rifluisce. Si è già evocato il momento del 68, francese ed internazionale, che per molti interpreti, a partire da Bertho e Clover, rappresenta una data di demarcazione e cerniera tra cicli storici differenti. Negli anni intorno a questa data l’evoluzione storica lineare che ha partorito l’identità più evoluta del movimento operaio comincia ad invertirsi. Gli approcci dei due autori collimano, nonostante le molteplici divergenze, nell’individuare intorno al 68 un «periodo di ambiguità» che vede, di fronte al retrocedere inarrestabile del movimento operaio occidentale, un intervallo di doppia presenza tra repertori vecchi e nuovi, che sembrano rivaleggiare per prendere vantaggio. Secondo Bertho dopo il 1848, quando si inaugura il ciclo moderno della violenza politica, e il 1917, che insedia il comunismo al centro della sequenza storica rivoluzionaria, con il 68 si chiude un arco più che secolare, avviando una nuova figura soggettiva, coerente e mondiale, in cui il ritorno delle rivolte si inscrive. L’incendio delle periferie e delle zone suburbane di tutto il mondo, in questo senso, sarebbe legato da un filo sottile e invisibile alla dinamica per cui il rifiuto collettivo violento dell’ordine si spoglia dell’orientamento ad una fondazione istituente, illuminando il crollo dei soggetti politici e della loro rappresentazione:

Nel Regno Unito, come d’altronde negli Stati Uniti, queste rivolte cominciano a prendere altre dimensioni. Così a Bristol nell’aprile 1980, la St Paul’s Riot federa le popolazioni di questi quartieri popolari contro la violenza della polizia. Nel maggio 1980 la Liberty City Riots, a Miami, ha come origine l’assoluzione di quattro poliziotti bianchi responsabili della morte di un giovane nero…Gli anni che seguono daranno a questi scenari un’ampiezza allora insospettabile. Qualche cosa si completa. L’annata 1968 sembra così lontana. Ma ciò che si allontana non è ciò che nel 1968 era più nuovo. Ciò che si allontana è l’immaginario politico-spesso anche l’iconografia politica del XX secolo, che gli aveva fatto da abbigliamento[24].

Gli esempi che prefigurano la «polifonia mondiale» delle rivolte a cui abbiamo assistito sono molti: dalle ribellioni di Detroit, nel 67, dove rivendicazione operaia, riot e blocco della circolazione si intersecano, fino a Los Angeles, nel 1992, con i disordini dopo il pestaggio di Rodney King da parte della polizia. Bertho avanza l’ipotesi che fino al 75 continui a stagliarsi, su tali fenomeni di ribellione, l’ombra ideologica della politicizzazione radicale, la quale finisce gradualmente per dissiparsi negli anni successivi.

Harlem, Watts, Newark, Detroit, Chicago, Londra, nell’81, nell’85 e nel 2011, in una successione ininterrotta che arriva fino a Clichy-sous-bois, nel 2005, e poi a Exarchia nel 2008: le «ribellioni sovrannumerarie» sono la cifra del presente. Una combinazione esplosiva di impoverimento, segregazione razziale ed impulso a ritrovare, nella distruzione sans phrase, il contatto sensibile con il mondo. L’eccedenza dei sobborghi e del bando razziale incontra a più riprese, secondo uno schema ricorrente, quella di una gioventù scolarizzata a cui la ristrutturazione del mercato del lavoro sta sottraendo aspettative e riconoscimento sociale: una doppia rivolta, quindi, come in Francia, nel 2005 e nel 2006, quando il movimento contro il CPE segue all’incendio delle banlieues, o in Inghilterra, nel 2010 e nel 2011, con le occupazioni dei campus e poi i tumulti di Tottenham. Bisogna allora ripercorrere il tragitto che dalla piazza del mercato, attraverso la fabbrica, ritorna alle piazze e attacca i commissariati.

[1] R. HUËT, La vertige de l’émeute. De la zad aux Gilets jaunes, Paris, Puf, 2019, p.31.

[2] A. FARGE, J. REVEL, Logiques de la foule. L’affaire des enlèvements d’enfants Paris 1750, Paris, Hachette, 1988.

[3] Nel 1747-48 la carestia colpisce le campagne francesi. Sulla città di Parigi si accalca, attirata dalle briciole della ricchezza, la folla oziosa e variopinta degli affamati, vagabondi e mendicanti. Si susseguono quindi, per reprimere il fenomeno, una serie di misure di «igiene pubblica» particolarmente energiche per disperdere gli assembramenti, che implicano spesso l’intervento dei soldati e sfociano in tafferugli. Nella faccenda dei rapimenti di bambini, che si colloca in questo frangente, la diceria e la suggestione popolare, alimentata dall’odio serpeggiante per Luigi XV, si mischiano ai fatti: molte testimonianze di ufficiali di polizia riporteranno effettivamente che Nicolas-René Berryer, luogotenente generale di polizia, aveva favorito, anche promettendo compensi personali aggiuntivi, la pratica di arrestare, pur di vantare risultati, persone di giovane età senza troppo riguardo ai vincoli della legge. Gli episodi sono confermati anche dalle testimonianze di alcuni bambini coinvolti, che vengono prelevati senza processo verbale, in modo violento, in alcuni casi per mezzo di agguati agli angoli della strada, mentre giocano. Sulla base di un numero limitato di casi si costruirà poi la leggenda di una trama oscura di vasta portata, nutrita da sacrifici umani e dal sospetto di una perversione innata delle classi nobiliari.

[4] Ivi, p.10.

[5] Ivi, p.11.

[6] A. BERTHO, Time over? Le temps des soulevements, Vulaines-sur-Seine, Editions du croquant, 2020.

[7] Id, Le temps des emeutes, Montrouge, Bayard, 2009.

[8] Id., Contre l’État, la politique, Paris, La Dispute, 1999, p. 38.

[9] Id. Banlieue, banlieue, banlieue, Paris, La Dispute, 1997.

[10] Bertho fa risalire la sperimentazione delle prime forme di «politica della città», in relazione all’emergenza dei «quartieri» e della cités alla creazione, nel 1981, della «Commissione per la sicurezza» e, nel 1982, della «Commissione nazionale di prevenzione della delinquenza».

[11] Una definizione di Sylavain Lazarus, da cui Bertho attinge spesso le categorie teoriche: «La sua concezione della politica è che essa non sia un pensiero, essa è costitutivamente un’opinione sul governo».

[12] Ivi, p. 48.

[13] M. KOKOREFF, Sociologies des émeutes, Paris, 2008, p.7.

[14] Ivi, p. 13.

[15] S. LAZARUS, N. MICHEL, Études sur les formes de conscience et les représentations des OS des usines Renault, rapport de recherche, contrat de connaissance CNRS/Régie nationale des usines Renault, Les OS dans l’industrie automobile, Paris, 1986, p. 121 ; S. LAZARUS, Anthropologie ouvrière et enquêtes d’usine: état des lieux et problématique, Ethnologie française, vol. 31, Paris, Puf, 2001, p.394 ; Id., Peut-on penser la politique en intériorité?, in L’intelligence de la politique, Marseille, Al Dante, 2013, p. 108.

[16] E. HOBSBAWM, L’età della rivoluzione (1789-1848) (1962), Segrate, Rizzoli, 1999; Id., I ribelli. Forme primitive della rivolta sociale (1959), Milano, Einaudi, 2002.

[17] J. CLOVER, L’Émeute prime. La Nouvelle ère des soulèvements, Gèneve, Entremonde, 2018.

[18] Ivi, pp. 96-97.

[19] Il Riot act è un atto del parlamento britannico, risalente al 1714, che permetteva alle istituzioni locali di interdire qualsiasi assembramento pubblico di più di 12 persone.

[20] F. ENGELS, La situazione della classe operaia in Inghilterra (1845), Sesto San Giovanni, Edizioni di Lotta Comunista, 2011.

[21] Ivi, p. 101.

[22] K. ROSS, Mai 68 et ses vies ultérieures, Marseille, Agone, 2010.

[23] A. BERTHO, Time Over ? Le temps des soulèvements, Vulaines-sur-Seine, Editions du Croquant, 2020.

[24] A. BERTHO, Le temps des emeutes, op. cit., p. 20.

La falsa apocalisse, e la vera.

di Marcello Tarì

 

Sono passati lustri oramai da quando è cominciata l’invasione di film, romanzi, serie tv, articoli di giornale e, primi tra tutti, di saggi scientifici che dipingono il mondo come in preda agli ultimi tragici singulti prima della sua fine, data per certa e molto vicina – il colpo finale verrà dalla crisi climatica, quella economica o da quella sanitaria? dalla guerra o dalla distruzione dell’ambiente? -, così che si può parlare oggi di un vero e proprio pattern apocalittico dominante a livello globale. È una delle conseguenze, questa, di una potente offensiva spirituale portata avanti dai padroni del mondo negli ultimi secoli. L’Apocalisse da voce profetica degli ultimi è diventata un affare redditizio, essa ha paradossalmente raggiunto lo status di un valore aggiunto alla merce: la vertigine della distruzione e la valorizzazione della paura che porta con sé la impreziosiscono. Non sia mai che anche The end non venga pagata dai sudditi a peso d’oro.

Non importa quanto stupida, ridicola o di cattivo gusto possa sembrare la moda di parlare con studiato cinismo di ogni «piaga» che si abbatte sul mondo, come accade in molti libri «apocalittici» che passano per alternativi (ma a cosa?), perché l’importante è lo Spettacolo che promette e fomenta. Ma, oltre che merce, è anche diventata una tecnologia di governo la quale, tramite la gestione manageriale della paura, consente di paralizzare la popolazione relegandola a mera spettatrice impotente della catastrofe. D’altra parte al governo neoliberale non serve produrla in prima persona, gli è sufficiente agire sui suoi effetti. Guardatevi attorno… Anche se sarebbe un errore pensare che non abbia alcun ruolo nella distruzione, basti pensare a un Bolsonaro e alla sprezzo con il quale il suo governo e le imprese che ci lucrano sopra stanno devastando coscientemente l’Amazzonia.

Ma l’umiliazione del cosmo trasformata in Spettacolo non è l’Apocalisse: il primo, non rivelando altro che il proprio nichilismo, è giusto la feroce parodia della Rivelazione. Certo l’umanità è offesa e stanca, la Terra altrettanto e quindi il pensiero della fine dilaga, solamente che quello dominante è un pensiero ingannevole perché falso come l’apocalisse che ci vende. Il dramma è che funziona.

***

L’apocalisse è divenuta dunque, nella sua radicale immanentizzazione, senso comune: tutti parlano normalmente di «clima apocalittico» a proposito di qualsiasi cosa. Ma, come mostrano questi giorni, è un senso comune intriso di passività da un lato e di  cinismo dall’altro, quando non è tinto di disperazione. I suoi flagelli – virus, terrorismo, clima impazzito, povertà, guerra, migrazione, inquinamento etc. – vengono presentati come fossero forze esteriori, il nemico viene sempre «da fuori» per poi infiltrarsi nella civiltà, e perciò impossibili da contrastare se non scatenando ulteriori sofferenze. Il nemico va sterminato, i nostri cittadini vanno sterilizzati e millimetricamente controllati.

Il «cittadino» infatti non solo è impotente a far fronte, solo com’è, a quelle calamità, ma è colui di cui è sempre meglio diffidare: non potrebbe essere nascosto dentro di lui l’untore, il terrorista, il sabotatore? Allora, pensano, bisogna svuotarlo dell’anima, che sembra la sola cosa rimasta ingovernabile negli uomini e nelle donne di questo mondo. Ma, nonostante ci provino da secoli, è davvero difficile separare corpo e anima e perciò non gli resta che prendere di mira la loro carne. È in tal modo che si arriva a convincerci che il solo mezzo di posticipare la fine stia nel seguire scrupolosamente qualsiasi norma o editto emananti dal governo di turno, cioè dalla tecnologia politica che regge il funzionamento delle nostre società e che non ha alcun bisogno di un «soggetto intenzionale» che ordisca complotti perché appunto è una macchina, una tecnologia, un dispositivo di grande scala.

E nel frattempo, nel tempo apparentemente guadagnato, che si fa? Si continua, come prima, a consumare, a produrre, a sfruttare, a dilapidare la vita come fosse anch’essa, in fin dei conti, una «cosa» dalla quale succhiare un po’ di edonismo da ultimo giorno, distruggendo l’anima appunto, e che è tutto ciò che si vuole ritorni dopo questi giorni di eroica “resistenza civile” in pigiama, con in dote la maggiore remissività acquisita durante questo eccezionale esperimento di governo compiuto su ogni singolo cittadino della nazione. Oppure, pseudo-alternativa, c’è la resa totale e immediata, quella del «meglio l’estinzione» e quindi, più realisticamente, del suicidio.

È qui, all’incrocio tra il tutto deve continuare come sempre e la disperazione, che appare l’imbroglio, la speciale apocrifia di questa apocalisse 2.0.

Nella loro grande maggioranza infatti, tutti questi discorsi, questi scritti e queste immagini disegnano un’apocalisse del tutto mondanizzata. Mentre le antiche Apocalissi  mettono in discussione il governo secolare del mondo al quale è opposto la venuta del Regno, oggi  l’impero non solo tenta di prendere il suo  posto ma, proprio perché ne conosce la potenza, lo combatte attivamente per annichilirlo. Il primo segno di mondanizzazione dell’attuale apocalittica di governo è l’assenza flagrante di una tensione messianica, forza di liberazione che pure è alla base e al vertice dell’apocalittica giudaico-cristiana. Privata del tocco messianico, l’apocalisse si riduce al racconto di una fine spaventosa del mondo e dell’umanità, senza vie d’uscita, senza redenzione, senza salvezza. Si può solo tentare di differire la fine il più possibile venendo a patti col «mondo», cioè accettando l’assoggettamento alle potenze secolari, ciò che la maggior parte delle volte significa venire a patti con il male.

State a casa. Ubbidite al governo. Non fate e non fatevi troppe domande. Fidatevi ciecamente della scienza, dei ministri e della polizia. Diffidate piuttosto del vostro prossimo. Denunciatelo, quando possibile. E infine, perché no: lo si uccida. Nessuna misericordia.

Please allow me to introduce myself
I’m a man of wealth and taste
I’ve been around for a long, long year
Stole many a man’s soul and faith…

                                                      Rolling Stones, Sympathy for the Devil

***

In questa visione delle cose ultime non esiste un «popolo di Dio» ma una massa indistinta, docile e priva di discernimento e che perciò deve piegarsi alla razionalità governamentale e divenire «popolazione», ma non come fosse gregge di un pastore bensì merci per un padrone, quindi rotelle di una macchina, infine numeri dell’Algoritmo sovrano.

Mentre il Messia ama il suo popolo, il governo realmente esistente non solo non è tenuto a provare questo affetto ma, di fatto, elegge la popolazione a essere il bersaglio delle sue politiche le quali, in ultimo, servono a una cosa solamente: la produzione e riproduzione incessante di una società basata sullo sfruttamento e sul disprezzo della giustizia. E, considerato che ci troviamo in acque teologiche, si direbbe che il potere non solo fa del male al popolo, ma lo induce a fare il male «per il suo bene». Il mistero dell’iniquità è un mistero di difficile comprensione, ma è certo che accoglie dentro di sé questo teatro crudele che la modernità capitalistica ha innalzato a suo proprio culto.

L’apocalisse senza Messia è infatti la logica conseguenza di quel «capitalismo come religione» che Walter Benjamin aveva ben identificato negli anni ‘30 del Novecento, un’analisi che è sempre più difficile smentire poiché i caratteri cultuali che Benjamin descriveva come precipui del capitalismo sono ormai espliciti, non richiedono un particolare ragionamento per essere individuati, visti.

Se Benjamin accusava anche Freud, Nietzsche e Marx di collaborare in diversa maniera a questo culto, allo stesso tempo ha sostenuto la necessità di rivolgersi proprio alla teologia per destituire la religione del capitale. Perché? Perché solo la teologia avrebbe permesso di riprendere la carica messianica che poteva opporsi alla mondanizzazione sempre più estrema a cui si stava andando incontro a tutta velocità. Non dimenticò però neanche di dirci che il messianico non può identificarsi e quindi realizzarsi in nessuna forma di governo, pur se questo dicesse di essere la «città di Dio». Nessuna teocrazia e quindi nessun potere secolare è stato, è o sarà mai «santo», l’averlo pensato è stata la fossa che si sono scavata tutti i movimenti rivoluzionari del passato ed è così che la giustizia che reclamavano si è mutata nella sua negazione.

***

Gli antichi libri apocalittici, qualsiasi esegeta lo sa bene, sono un modo di leggere la storia e di opporvisi. In quella di Giovanni è facile riconoscere l’impero romano e il culto del suo potere dietro i simboli che l’apostolo ricama con abilità per indicare le potenze dell’Anticristo, dalle quali dovevano difendersi le comunità messianiche dell’epoca. Il potere dominante non è onorato da lui come salvatore, ma guardato come si guarda una bestia immonda. Così era stato per quelle giudaiche e così sarà per le letture apocalittiche che fioriranno successivamente. L’Apocalisse è appunto nient’altro che il disvelamento della storia, ma soprattutto è un esercizio di veggenza consistente nel rintracciare in essa i segni della salvezza, cioè del Regno.

Ecco cosa manca clamorosamente a tutte le narrazioni contemporanee: la consapevolezza che Apocalisse e Regno, devastazione e salvezza, sono compresenti. Così come peccato e santità convivono e lottano tra loro nello stesso essere o nella medesima comunità. La parousia non è mai solo riferita al giorno in cui alla fine di tutto verrà il Messia, ma è la sua presenza in ogni tempo e in ogni luogo. Il Regno viene ma è comunque già qui, in mezzo a noi: cresce. Sì, ci sarà una fine e allora avremo la possibilità di vivere integralmente il Regno, ma se non lo cominciamo a vedere qui e ora non lo vedremo mai, se non lo viviamo adesso, pur fosse per frammenti, non lo vivremo mai. Il tempo del Regno, inoltre, non è quello cronologico della storia, il suo avvento non può essere calcolato da un supercomputer e non è un evento naturale. L’intelligenza di saper scorgere la sua presenza, che è di felicità, fin nei momenti e nei luoghi più abbandonati, più sofferenti, più tremendi è il solo modo di essere apocalittici con verità. Sperare qui vuol dire sentire quella che Benjamin definiva «l’immediata intensità messianica del cuore» che, nel singolo uomo, procede attraverso il dolore che la storia tanto personale che universale porta con sé.

Accettare la falsa apocalisse propagandata dal potere mondano invece non può che portare a disperare di tutto e di se stessi, da qui anche gli orribili discorsi sul suicidio che fanno capolino in diversi pensatori “alternativi” sui quali sembra che il male abbia già stravinto.

La cosa essenziale è capire che la rete di potere temporale, ritagliandosi un’apocalisse su misura, sta cercando di avocare a sé anche quello spirituale – in questi giorni in Italia è riuscita persino a svuotare le chiese, ed è tutto dire –  ed è su questo che la battaglia deve farsi campale, prima che i cedimenti individuali divengano valanga. La prima e irrinunciabile autonomia dev’essere per noi quella spirituale, senza la quale nessun’altra autonomia sarà mai possibile. Da sempre, è tramite la forza spirituale che si costruisce la resistenza al dominio e al male. Essa è la sola e vera verticalizzazione della necessaria orizzontalità della comunità abitabile. Ma, attenzione, non di comunità apocalittiche abbiamo bisogno bensì di comunità messianiche, cioè di comunità profane che elaborino una forma di vita che testimonia della nostra presenza nella storia come irriducibile a questa, perché radicata in un’altra verità che è quella del Regno. Non comunità distruttive bensì destituenti. È così che possiamo aderire a quello che scriveva il giovane Benjamin, ovvero che, sebbene sia solo il Messia a poter dar compimento alla redenzione della storia, «l’ordine profano del Profano può favorire l’avvento del regno messianico» il quale è non lo «scopo» ma il «termine» della storia. Il termine è meno la fine che il compimento. Perciò non bisogna adorare né temere la fine, ma contemplare il compimento che vi è già stato e che continua a ripetersi e nel quale la Legge e la Storia vengono disattivate.

But to live outside the law, you must be honest

Bob Dylan, Absolutely sweet Mary

Anche la morte è compimento e non semplicemente fine: l’eternità soffia attraverso il compiersi di ogni vita e di ogni storia collettiva. La giustizia dell’Ultimo Giorno guarderà a come si è compiuta ogni singola esistenza, compresi il suo inizio e la sua fine, ed essa sarà eternamente beata oppure verrà lasciata al nulla che ha voluto essere. Non siamo ancora in quel tempo, anche se ogni giorno potrebbe essere quello giusto. In questi giorni strani che stiamo attraversando invece si assiste a una inedita – almeno per certi ambienti – fioritura di riflessioni sulla morte la quale, a dispetto della citazione di una infelice frase di Spinoza di cui spesso si fa mostra per apparire più «saggi» degli altri, non solo è degna di meditazione ma di profonda partecipazione. Per vincerla. Altrimenti vince solo la paura.

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Di cosa è fatto quell’ordine profano del Profano che può essere segno della presenza e allo stesso momento dell’approssimarsi del Regno? Dell’amore, della lotta, della fraternità, della sorellanza, del perdono, della sensibilità e della communio che sapremo accogliere e donare perché sappiamo che il Regno è vicino. Null’altro che questa spiritualità diffusa costituisce l’attesa di ciò che viene.