Atterrando su Città del Messico

Pensieri sulla gentrificazione e sull’autonomia nella città mostro

Da  una conversazione notturna tra Hazael zapata holguin e Perros de ciudad*

Foto di Rafael Camacho

Scende la notte sopra il mostro insonne. Le nuvole sono piene di pioggia e anche se nere mi permettono comunque di avere una vista amplia della città. Rimanendo dietro il cielo minaccioso, cado su questa terra sommersa.
L’aereo plana su un’interminabile successione di edifici senza forma, di celle a se stanti, strade e vie sparse in maniera caotica, ammassate l’una sull’altra. La pista di atterraggio è totalmente circondata dalla città che si estende fin dove può arrivare il mio sguardo.
L’aereo scende su un terreno ambivalente, una fitta coltre di pietra e cemento che riposa (senza riposo) sull’immagine di un lago maestoso che da molto tempo è stato prosciugato. Arrivare a Città del Messico, terra di chilanghi*, al Defe, alla città mostro, dal cielo, vuol dire poter vedere dall’alto al basso l’ampiezza della catastrofe urbana, del suo corpo, della sua anima, e rimanere atterriti davanti alla sua grandezza appena contenuta dalle montagne, dai boschi e i vulcani che la circondano.
E dico appena perché l’area metropolitana (che include i 16 municipi appartenenti al DF) si mescola con le altre parti che compongo la città mostro: la zona periferica, dove si trovano i municipi che appartengono all’adiacente Stato  Del Messico.
Insieme, la zona periferica e la zona metropolitana, si confrontano e convivono in un grande territorio in lotta: territori combattuti, territori saccheggiati, territori alienati, senza radici o separazione al suo interno. Territori riterritorializzati.
Pensando a questo, riposo un attimo nell’aereo che fragilmente mi protegge da questo essere…città mostro, enorme ombelico emaciato, un vecchio pozzo profondo dentro il quale abito.

*abitanti della città di Messico letteralmente da cilanco :lago prosciugato

città mostro, enorme ombelico emaciato, un vecchio pozzo profondo dentro il quale abito

SU QUANTI STRATI DI STORIA SONO IN PIEDI IN QUESTO MOMENTO?

“Città del Messico è situata su uno spartiacque antico, profondamente sezionato, che scorreva fino all’antico sud (l’antico fiume Amacuzac), per essere poi bloccato dalle montagne di Chichinautzin circa 500.000 anni fa. I sedimenti della palude sono pieni di detriti e creano problemi per qualsiasi tipo di costruzione che si voglia fare a Città del Messico: la città affonda 30 cm ogni anno in alcune zone della metropoli”.

Questo fenomeno si verifica da oltre un secolo, ma in questi ultimi anni si è intensificato notevolmente data l’estrazione dal sottosuolo di acqua potabile che serve per i rifornimenti della città.

“CITTA’ DEL MESSICO AFFONDA DENTRO MOLTI RIVESTIMENTI DI STORIA E DI VIOLENZA.”

Questo affondare è prodotto dall’accumulazione di diversi pesi e forze psico-sociali, politiche ed economiche che ribollono dentro la grande città fondata nel 1325 e questo schiacciamento si manifesta come qualcosa di reale e quotidiano: letteralmente i suoi edifici, le strade e le piazze vengono risucchiate dal sottosuolo, inghiottite dal pantano della terra: “i fattori che generano le aperture della palude sono lo squilibrio dato dall’attività sismica e le inondazioni causate dalle piogge, ma l’elemento centrale sono i processi causati dalle attività umane”.
La città attraversa una grande crisi, i segni e i sintomi sono presenti in ogni dove, anche esistenzialmente. La rete di dominio prova ad asfissiarci secondo dopo secondo, rendendoci parte della dinamica riproduttiva urbana.
E’ difficile rompere con il ritmo superficiale della città ed è difficile andare un po’ più in là dei cammini che conosciamo, non riusciamo facilmente a transitare per alcune rotte più profonde, alcune delle quali rimangono occulte, più tenui e opache.
Vivo in questo buco nero che inghiotte gli edifici più pesanti della modernità, della rivoluzione istituzionalizzata, del barocco importato, delle pietre originali.
Quanti edifici sono caduti durante il terremoto della mattina del 19 settembre 1985?
La catastrofe ribollente della vita è il destino di città del Messico.
Immagino il centro di Città del Messico come un grande buco nero che da tempo risucchia la storia in una spirale di devastazione quotidiana, come nella guerra ai molti ciclisti investiti ogni giorno: da questo centro si orchestra la pacificazione sociale, attraverso la violenza istituzionalizzata, il trionfo ufficiale della modernità e del progresso segnati da una teorica benevolenza, così come almeno si presentarono in alcuni momenti la democrazia e la cittadinanza, per mostrarsi infine unicamente come spazio di consumo e spettacolo.


Città marcia… Città di palazzi, capitale dell’impero, megalopoli con più di 20 milioni di abitanti, centro finanziario regionale, discarica su discarica, uno dei punti di interscambio che subisce più cambiamenti nella geopolitica internazionale, un luogo che attraversa i secoli di centralizzazione del potere economico, religioso, politico e civile di questo ampio territorio: luogo di conquistatori e conquistati; centralismo e gerarchia esplicita, sotto il peso di chi tutto si prende. Prima qui governava HUEYTLOTANI *e ora comanda MANCERA, il capo del governo della città, entrambi mandatari manipolati da poteri superiori a loro – il dio Sole o il Dio Denaro -, gestori delle grandi città, burocrati al servizio della civiltà agonizzante e sottomessa. Oggi Città del Messico è un brutale agglomerato di esseri umani che si traduce in una grande macchia urbana estesa come una pelle malata di colore grigio sulla totalità di un corpo incerto, ferito in maniera irreversibile.
Città del Messico presenta problemi profondi nelle infrastrutture (come la mancanza di acqua) e questa crisi si manifesta sia emozionalmente che materialmente, dato che impedisce il buon vivere.

*L’imperatore: Politicamente l’impero, costituito da una confederazione di  tre città componevano la confederazione del Cem Anahuàc (l’Unico Mondo) e ognuna era governata da propri re ed istituzioni. La predominanza di Tenochtitlán, capitale degli Aztechi Tenocha o Hueytlotani si accentuò rispetto alle altre.

Il governo parla di un “capitale sociale” che ironicamente potremmo tradurre come “ si capitalizza tutto quello che implica lo spettro sociale”, ovvero le nostre vite sono valide in quanto valore di uso e di scambio, come mercanzia dentro una rete molto più complessa e invasiva, cioè il sistema urbano agro-industriale del quale le metropoli funzionano come centro, come buchi che consumano senza che esista alcuna reintegrazione degli eccessivi scarti prodotti dalla natura, per la quale la città rappresenta solo un disastro ecologico immerso in una spirale di autodistruzione imminente.
La città propone una forma di relazione con essa completamente svincolata da lei stessa considerata come un corpo unico, come un territorio integro nel suo essere.

Potremmo dire che la polizia, oggi, è il gruppo mafioso meglio organizzato di Città del Messico

La routine urbana spinge all’individualismo consumista, non a legami di solidarietà tra gli abitanti che vivono questa potenziale comunità.
E’ in questa separazione che si instaura la necessità di vincoli amministrativi per regolare le relazioni tra le persone, tra il morale e il materiale: dove la proprietà privata, il sistema degli affitti e del rinnovamento urbano portano al completo slabbrarsi di qualsiasi vincolo comune e dove la polizia assume la forma di un indispensabile elemento regolatore delle relazioni tra le persone.
Potremmo dire che la polizia, oggi, è il gruppo mafioso meglio organizzato di Città del Messico. Chiunque sa che la loro funzione non è quella di favorire la sicurezza della comunità e della città ma tutto il contrario: si vive alla mercè del suo autoritarismo, la cittadinanza è costantemente sottomessa ai capricci di una legge costruita dall’alto al basso, con le interpretazioni maliziose che la polizia ne fa per i propri benefici economici. E’ la polizia, insieme a tutto il sistema giuridico, uno dei maggiori problemi per organizzare la libertà comune dentro la città.
Sotto questo attacco costante dell’amministrazione pubblica contro la società nasce la città prigione con le sue molte prigioni fatte di schermi che la conformano e la prigione automobile che permette il suo muoversi costante.


L’automobile è uno dei problemi centrali dell’attuale crisi urbana; problema ambivalente perché permette il trasporto al lavoro, ma in sé è un elemento comodamente alienante che tra l’altro fa sì che la logica del capitalismo in un senso macro possa riprodursi per tutta la molteplicità dell’industria. Soprattutto tramite lo sfruttamento fossile che, a causa della crisi, fa aumentare il prezzo del litro di benzina. permettendo la “regolamentazione” del mercato, che diventa via via più grave con l’attuale riforma energetica che privatizza l’estrazione del petrolio e di tutta la sua rete di produzione e consumo che sostiene (vedi le recenti proteste chiamate gasolinazo contro il rialzo del prezzo della benzina).
Al giorno d’oggi, a Città del Messico, gli antichi fiumi si sono trasformati nelle maree di macchine, negli ingorghi dove la promessa di una vita isolata dal contesto diviene sempre più presente: la mia macchina, la mia musica, le mie regole. In tutta la zona metropolitana ci sono più di 3 milioni di macchine che ogni giorno si muovono. E’ l’interiorizzazione del valore culturale della velocità che domina il nostro tempo contraddittorio..
Le nostre individualità e la mobilità fanno sì che la nostra vita sia una mega macchina sociale che ha bisogno della nostra efficienza temporale per potersi riprodurre pienamente. Ha bisogno che i nostri corpi si spostino, che consumino e che vadano e vengano guidati da un desidero imposto con la forza da altri frammenti di questa macchina, che è anche una macchina mentale. L’essere in ritardo, cosa tanto comune in questa città, è una costante minaccia per gli interessi che il capitalismo ha sui nostri corpi. Sono i vincoli della carne che permettono la circolazione dello sfruttamento. La dinamicità perversa che si produce tra lavoro flessibile e lavoro rigido produce un’economia informale-mafiosa e una burocrazia formale corrotta e co-dipendente nel suo insieme dai ritmi imposti dai flussi globali.
Al giorno d’oggi, le opere pubbliche si convertono in bolle finanziarie che odorano di morte e sprizzano corruzione da tutti i pori che, allo stesso tempo, cancellano la possibilità di camminare a piedi, contraddicendo a pieno il motivo per cui vengono costruite (che dovrebbe essere il libero transito delle persone, in astratto). E’ la perversione che il linguaggio del cittadinismo produce nella realtà, i concetti sono utilizzati al contrario, ad esempio sviluppo significa in realtà saccheggio e così via..

Al giorno d’oggi, a Città del Messico, gli antichi fiumi si sono trasformati nelle maree di macchine, negli ingorghi dove la promessa di una vita isolata dal contesto diviene sempre più presente: la mia macchina, la mia musica, le mie regole

La privatizzazione totale dello spazio pubblico rende chiaro un doppio legame: da un lato la società ha lasciato la possibilità che sia lo stato a gestire spazi e servizi grazie all’odierno patto democratico, dall’altra lo stato ha utilizzato i suoi vantaggi amministrativi per disporre dello spazio pubblico come merce pronta per essere sfruttata e venduta al miglior offerente. Opporsi agli investimenti per le infrastrutture significa infatti sfidare apertamente l’ordine del governo e al tempo stesso il progetto neoliberale per il quale la deterritorializzazione urbana significa la produzione di un costante lucro che favorisce unicamente la classe imprenditoriale. La città è stata riformulata per la colonizzazione e la strumentalizzazione neoliberale e viene espropriata degli spazi pubblici venduti ai privati per convertirsi in spazi di divertimento, come le aree sotto i ponti della città, le quali vengono trasformate in ristoranti o negozi invece che in mense popolari o centri di salute. La proliferazione di nuove strade, nuove linee della metro, di opere pubbliche, l’istruzione di un nuovo schema urbano, l’occupazione capitalista di terreni, case e spazi produce la speculazione finanziaria e un esodo della popolazione residente: non sorprende che la maggior parte degli investimenti sia spagnolo.

Accumulare territori significa distruggere il comune

Certe zone iniziano ad acquisire un carattere di esclusività modificando la dinamiche delle relazioni, cercando di modernizzarle ed espellere chi non si conforma a un certo stile di vita e di consumo. A volte si manifesta con lo sgombero di un gruppo di case popolari per mettere al loro posto un ristorante alla moda. Non è una coincidenza che Carlos Slim (imprenditore messicano, tra gli uomini più ricchi del mondo) abbia ristrutturato il centro storico tramite l’acquisto di immobili e ridisegnandone completamente la geografia, allontanando forzosamente gli antichi abitanti della zona. Così la città si è trasformata in un immondezzaio che non appartiene più al comune. Privatizzando gli spazi, la componente sociale dell’urbe viene cancellata per riapparire in forma di consumo e intrattenimento, cercando così di nascondere la devastazione territoriale prodotta dagli ingranaggi dello sviluppo urbano. Il saccheggio della città si percepisce in ogni ambito della vita sociale urbana e ciò su cui si regge implica l’introduzione di valori capitalisti nel midollo delle relazioni sociali.


Il 23 dicembre 2013 il capo del governo cittadino, Miguel Angel Mancera, ha emesso un decreto nel quale delibera che la proprietà della terra, quello strato che risiede sotto la coltre di asfalto e che da alcuni anni era sotto il controllo del governo federale, smetterà di essere pubblico e si trasformerà in una zona di sviluppo economico e sociale sotto il nome di “città futura.” Il progetto è realizzato da un’impresa para-statale del governo e si chiama “qualità di vita, progresso, sviluppo, per Città del Messico”, la ProCdMX, una “agenzia di promozione, investimento e sviluppo per Città del Messico” che in realtà è un’impresa privata il cui direttore generale è l’israeliano Simone Levy Dabbah.
Come scrivono nella presentazione, questo progetto ha vocazione a sostenere gli investimenti e le infrastrutture, creando un legame tra il pubblico e il privato nel settore sociale e si orienta verso una miglior condizione e qualità della vita nella città. Ma per realizzarlo bisogna costruire obbligatoriamente un’associazione formale pubblico-privato, ovvero bisogna applicare a pieno il progetto neoliberista alla città.
Città del Messico a volte confonde gli ingenui e gli entusiasti grazie alla strategica istituzionalizzazione del “bilancio partecipato” e altre maschere della socialdemocrazia però, nella pratica, si dimostra come un feroce governo autoritario incapace di “comandare obbedendo” se non agli ordini degli imprenditori o delle corporation che cristallizzano la città come una economia dei servizi, dei centri di produzione-consumo, della conoscenza e dell’industria culturale. Secondo PriceWaterHouseCoopers, Città del Messico occupa il settimo  posto nella speciale classifica sulle città più ricche del mondo – avendo un PIL di 331 miliardi di dollari che si raddoppieranno, secondo lo stesso studio, nel 2020 – dopo Tokyo, New York, Chicago, Los Angeles, Londra e Parigi.)
Il progetto della modernità sulla Valle del Messico iniziò già molto tempo prima dell’arrivo degli spagnoli e sicuramente c’è un filo conduttore che vincola la Conquista con la nascita del PRI, con l’odierna Città del Messico e la sua amministrazione progressista di sinistra, la cosiddetta città dell’avanguardia, una delle città di riferimento più lucrative del mondo intero.
La città storicamente, fin dal 1998, è stata governata dalla rivoluzione democratica, dalla sinistra sociale, dalle convergenze cittadine e i risultati delle urne l’hanno sostenuta negli ultimi 18 anni grazie alla campagna che ha attratto investimenti nella città per i settori del turismo, delle costruzioni, della cultura e dei servizi. Recentemente la città è stata chiamata la nuova Berlino: per quanto ridicolo possa sembrare il parallelismo, esso è valido nel senso che Città del Messico è potenzialmente attrattiva per la classe creativa mondiale, come un tempo lo fu la capitale tedesca dopo la caduta del Muro. Così la sinistra ha sfacciatamente invitato il mercato immobiliare globale a continuare con le sue strategie di distruzione, saccheggio e gentrificazione della città. Il governo progressista ha mostrato che il suo populismo era neoliberista e non sociale.
Allo stesso tempo succede che, mentre il governo è in sintonia con le imprese,  contemporaneamente investe nelle tecnologie di sicurezza copiate dal modello  tolleranza zero applicato dall’ex-sindaco di New York Rudolph Giuliani, mettendo in atto sperimentazioni strategiche repressive, di vigilanza e di controllo delle proteste delle moltitudini indignate, inferocite, scontente, sgomberate, incarcerate che evidentemente non si inseriscono in questo modello di città-impresa d’avanguardia.

Città del Messico a volte confonde gli ingenui e gli entusiasti grazie alla strategica istituzionalizzazione del “bilancio partecipato” e altre maschere della socialdemocrazia

Questo cambiamento radicale avviene dopo la visita di Giuliani nel 2003 per progettare e adattare il programma di tolleranza zero a Città del Messico.
Di conseguenza, il campo della cultura civica è stato fondato durante il periodo dell’Assemblea Legislativa del Distretto Federale e della Civic Culture Law (GOdF, 2004), promulgato da AMLO nel 2004. Questa legge criminalizza e “regola” gli  attori urbani informali come i parcheggiatori abusivi, le prostitute, i lavavetri e gli ambulanti perché svolgono attività che vanno contro “la pace del popolo” o contro la “pubblica sicurezza”. La legge dice che, per garantire la coesistenza armoniosa dei suoi abitanti, è dovere dei cittadini “denunciare o informare le autorità della commissione di qualsiasi violazione delle leggi o dei reati, così come tutte le attività o eventi che possano causare danni ad altri o influenzare la coesistenza “, ad esempio impedire od ostacolare la libertà di movimento o l’azione di individui non è permesso se non esiste alcuna ragione valida “.
La città è un flusso continuo di macchine, persone, merce e ad ogni angolo un OXXO (piccolo centro di servizi e merce aperto 24 h di proprietà di Carlos Slim) con le sue luci al neon illumina gli angoli delle strade dove sono montate le telecamere e gli altoparlanti – installate inizialmente come sistema di emergenza e supporto in caso di terremoto. Il controllo della città panoptica si costruisce nella cittadinanza sulla teorica possibilità di prevenzione delle catastrofi e della violenza irrazionale. Questo è il discorso sulla sicurezza: è possibile prevenire solo se ci affidate completamente l’autonomia e la libertà.
Però tutto questo piano è legato a un filo sottile, la sofisticata modernità non si sostiene del tutto autonomamente, è fragile in quanto artificiale e storicamente determinata.
Fin quando facciamo il nostro dovere, lavorando in maniera formale o flessibile 24 ore su 24, con la possibilità di connessione assoluta, accessibili a tutte le ore, saremo sempre pezzi rimpiazzabili di questa macchina, pezzi con una data di scadenza che sostengono l’immenso complesso urbano-agro-industriale, che non è altro che un sistema disegnato per il consumo come unica via lasciata libera ai cittadini.
E se non ne facessimo più parte?
Questa violenza istituzionale viene accompagnata da una crescente criminalizzazione di qualsiasi azione di rifiuto o protesta che risponde al motto: “o giochi con noi o sei contro di noi”.

Come è possibile questa vita?

A volte questi spazi sono importanti per la prefigurazione del mondo che vogliamo vivere nel qui e ora e lì risiede la sua potenza d’ immaginazione, però la crisi totale è una minaccia costante per questi esercizi di autonomia

Penso che una delle ragioni più drammatiche di questo miserabile panorama ha a che vedere con il trionfo della vita privata come spazio di libertà.
La vita privata è possibile rappresentarla come un carcere quotidiano che ci isola e che al tempo stesso ci autorealizza, mentre sostiene la struttura politica e economica attuale. L’addomesticamento è volontario, il trionfo della libertà come imposizione è ormai avvenuto già da tempo con la flessibilizzazione del lavoro, fino ad arrivare all’idea del genio creativo autonomo come standardizzazione del lavoro formale come unica forma di sopravvivenza. E’ attraverso la riproduzione degli stili di vita individualistici che si omogeneizzano nelle città i nostri desideri e allo stesso tempo li consumiamo, producendo le chiavi per la nostra quotidiana oppressione, contribuendo trepidamente alla distruzione della biosfera proprio come attualizziamo i nostri smartphone o le email.
Le bolle, ovvero gli spazi liberati dalla logica del mercato, dal lavoro salariato, dagli affitti etc. che si costruiscono come forma di contropotere urbano, sono insufficienti e soggette alle stesse critiche che potremmo articolare verso i processi cooperativo-solidali. Sebbene a volte dentro di esse venga sovvertita la logica del mercato è complicato immaginare il contagio generalizzato di queste esperienze al grosso della società, anche perché il capitalismo è un sistema che include e simultaneamente riesce a recuperare tutto.
A volte questi spazi sono importanti per la prefigurazione del mondo che vogliamo vivere nel qui e ora e lì risiede la sua potenza d’ immaginazione, però la crisi totale è una minaccia costante per questi esercizi di autonomia. Come pensare strumenti per generalizzare le rotture del sistema capitalista attuale? Cosa significa fermare i flussi del capitale nella città? Come viene immaginata l’organizzazione sociale fuori dall’ambito capitalista? Possiamo far sì che questa domanda si converta in un processo collettivo autoregolamentato? Dobbiamo opporre la pazienza all’urgenza di fronte alla catastrofe che ci attende? La città è qualcosa di ri-abitabile al di là del capitalismo? O bisogna abbandonare la città?
In cerca di una prospettiva antagonista, dove a volte è più urgente parlare di insurrezione piuttosto che di rivoluzione in senso immediato, come fare perché essa si incroci con la comprensione della nostra vita, per combattere le ansie quotidiane, la depressione, il suicidio?
Abbandonare senza abbandonarsi, è l’augurio che si delinea.  Per esempio trasformandoci in quartieri che si organizzano.
Così fu la mattina del 19 e 20 settembre 1985, dopo il catastrofico terremoto che in soli due minuti ha devastato la città, e che rese evidente l’incapacità del governo di rispondere alla catastrofe che per altro mostra la fragilità delle strutture sulle quali si fonda lo status quo. E’ risaputo che lo stato scelse di salvare prima i macchinari e le casseforti per la produzione del denaro piuttosto che i possibili sopravvissuti.
In quel momento però le strade divennero nostre, si crearono accampamenti informali creati da chi era rimasto senza casa o senza lavoro, si scommise sull’organizzazione di quartiere, tra vicini, per impedire gli sgomberi da parte della proprietà privata e immobiliare. Un grido collettivo per una domanda di massa. Si creavano abitazioni di strada, occupazioni di spazio pubblico, una strategia si rendeva visibile.
La città distrutta può sempre essere lo spazio prediletto per la riorganizzazione del capitale e della sua facciata da parte delle immobiliari. Ma queste si sono dovute confrontare con una forte resistenza urbana popolare che ha occupato molte parti di territorio e che, tra legalità e illegalità, ha permesso un risanamento della vita sociale e comunitaria. Ancora oggi il carattere comunitario e popolare permette altri tipi di relazioni: i processi di autorganizzazione non solo sono possibili, ma creano spazi altri nella città (vedi Tepito e Pedregal).
Quindi che cosa ci rimane? Iniziare a guardare fuori dalla città con l’idea del ritorno alla terra, divenire di nuovo dei contadini? Questo mi sembra porti più verso una idealizzazione borghese che verso una vera proposta di rivoluzione sociale. Invece è essenziale comprendere come la rete di dominio è costruita da una maglia di infrastrutture che uniscono in maniera inseparabile i destini di tutti i territori, come le grandi autostrade, che altro non sono che magazzini in movimento.
Analizzare la nostra capacità di influire, sabotare, intervenire nel transito dinamico delle merci e persone è quindi capire che queste sono uno spazio intermedio del capitale. E’ in questo spazio che risiedono i vasi comunicanti, gli spazi di transito indispensabili per la riproduzione del capitalismo e dove è possibile intervenire, frenarlo, attaccarlo. La separazione epistemologica tra campagna e città è una frontiera prodotta dal linguaggio umano, è artificiale e per tanto non è vera in assoluto. È una separazione che potremmo destabilizzare attraverso le nostre azioni, riconfigurando i territori su un idea di comune anticapitalista.
Riprendersi il territorio-corpo, la possibilità dell’azione del corpo nello spazio, dei territori mentali, del territorio-internet, dei territori geografici, dei territori politici, dei territori immaginari. La negazione della civiltà come ordine esistente alimenta l’immaginario che coopera con il collasso della città pensata come qualcosa di stabile e costante nel tempo. Questa negazione implica il risorgere della solidarietà tra le comunità, tra gli individui e mette in luce la potenza per riprendersi i territori e le loro relazioni. Perché l’immaginazione sia qualcosa di realizzabile conviene riflettere anche su come sia possibile abbandonare collettivamente alcuni consumi: è possibile liberare interi quartieri o far proliferare le città abbandonate dentro questa stessa città?

*Il testo integrale è stato publicato in “Ciudad es” edito da Crater Invertido, 2016

Terrore, terrorismo, rivoluzione

di Andrea Russo

Rispetto all’ormai sterminata bibliografia sull’argomento, il libro di Donatella Di Cesare merita di essere letto, studiato e discusso, soprattutto da chi nutre velleità rivoluzionarie. La tesi di fondo è la seguente: il terrorismo non è un “mostro”, un flagello che si abbatte dall’esterno sulla nostra società, ma parte integrante della storia del moderno Stato democratico. Il merito di questo libro è mettere allo scoperto il tabù che lo Stato moderno cela dentro di sé.

«Terrorismo» è un termine di cui lo Stato ha il monopolio, così come ha il monopolio della violenza. Scrive Di Cesare, «Solo lo Stato esercita il potere di qualificare, definire, nominare. Solo lo Stato può dire ad altri “terrorista” E, per converso, nessuno può applicare allo Stato questo nome, a meno di non dichiararne apertamente l’illegittimità e comprometterne la sovranità».

Nell’ottica statuale, il terrorismo verrebbe solo dal basso. Insomma, per lo Stato non ci sono dubbi: il terrorismo è quello di ribelli, anarchici, autonomi, brigatisti, e poi oggi quello di islamisti e jihadisti. D’altra parte, è pur vero che oggi nessun rivoluzionario si definirebbe mai “terrorista”. Non è un caso, quindi, che siano soprattutto gli Stati a usare il termine nella retorica del discorso pubblico, revisionando di continuo la definizione a seconda dei gruppi che intendono squalificare.

L’acribia con cui la razionalità politica statuale si dedica a rappresentare il terrorismo come forma assoluta del Male contemporaneo è, in realtà, indice del tentativo, mai del tutto riuscito, di occultare quel quantum di terrore che resta inscritto nel cuore dello Stato moderno. Ora, per chiunque volesse comprendere la relazione originaria che sussiste tra Stato e terrore, c’è un nome in cui ci si imbatte subito: è quello di Hobbes. Nel Leviatano, è la sequenza paura, sovranità, terrore a costituire la genesi dell’ordinamento politico.

Tuttavia, nella modernità, il terrore diventa pienamente protagonista della scena politica solo a partire dalla rivoluzione. La parte del libro dedicata a questo tema è cruciale, in quanto viene dimostrato che «Il Terrore rivoluzionario non è Terrorismo». Il Terrore, come nuovo inizio, è la rivoluzione a teorizzarlo, le parole «terrorismo» e «terrorista» è invece la controrivoluzione a coniarle.

Queste due parole appaiono per la prima volta in Francia e sono invenzione della propaganda termidoriana.

Il merito di questo libro è mettere allo scoperto il tabù che lo Stato moderno cela dentro di sé

Quando la rivoluzione del 1789 è sconfitta e Robespierre viene ghigliottinato, i vinti della storia vengono immediatamente stigmatizzati come terroristi. Donne e uomini della rivoluzione vengono dipinti come creature mostruose, immorali, criminali. A partire da questo preciso momento storico, scrive Di Cesare, «”terrorista” è il nome di una delegittimazione perpetua, è il marchio di un discredito gettato non solo sul rivoluzionario, che una volta vinto è bandito dall’ambito politico, ma anche in retrospettiva sulla rivoluzione». In sostanza, «dal Terrore scaturirebbe necessariamente il terrorismo. (…). Non sorprende, poi, che l’equazione venga ampliata. Rivoluzione = Terrore = Nichilismo = totalitarismo = barbarie. Così ha funzionato, e così funziona tuttora, un aritmetica elementare che è alla base, sia delle ricostruzioni storiche del terrorismo, sia delle analisi politiche».

Inoltre, a partire dalla seconda metà del Novecento si è affermato un modello ideale di democrazia fondato sul pacifismo, che tende a rimuovere la violenza dal politico. Secondo questa ideologia molto diffusa, la rivoluzione è l’altro della democrazia e non la sua matrice. Archetipo di una violenza indiscriminata, la rivoluzione è così condannata a rientrare nella categoria sempre più ampia di «totalitarismo».

Tuttavia, come ha sostenuto di recente il Comitato invisibile, questa ideologia democratica altera la verità, «facendo della discussione pubblica e dell’assemblea il modello compiuto del politico». Questo modello che si vuole fondato sulla democrazia della Grecia classica risulta essere menzognero, poiché «gli antichi greci hanno inventato fin da subito la politica come continuazione della guerra con altri mezzi». È il detto eracliteo «Polemos è il padre di tutte le cose (…)» a fondare la democrazia della Grecia classica. Anche la politica assembleare per la quale simpatizza il pacifista democratico proviene direttamente dalla pratica dell’assemblea dei guerrieri. «La democrazia ateniese è una democrazia oplitica. L’uguaglianza nella parola deriva da quella davanti alla morte. Si è cittadini perché si è soldati (…). (…) Ma soprattutto, i greci antichi hanno concepito in un solo gesto la democrazia assembleare e la guerra come massacro organizzato, l’una come garante dell’altra». D’altronde anche Foucault pensava che la guerra fosse l’ordito di ogni esistenza politica. «La guerra civile – scrive, infatti, il filosofo francese – è la matrice di tutte le lotte di potere, di tutte le strategie di potere e, di conseguenza, è anche la matrice di tutte le lotte a proposito del, e contro, il potere. (…). La guerra civile, non solo mette in scena degli elementi collettivi, ma li costituisce. Lungi dall’essere il processo attraverso il quale si discende dalla repubblica all’individuo, dal sovrano allo stato di natura, dall’ordine collettivo alla guerra di tutti contro tutti, la guerra civile è il processo attraverso e per il quale si costituiscono un certo numero di nuove collettività che fino a quel momento non avevano visto ancora la luce». Ci sono poi altre storici e filosofi, come Fustel de Coulanges, Jean-Pierre Vernant, Giorgio Agamben, ad aver sottolineato l’importanza della stasis nella polis greca.

La rivoluzione francese, come d’altronde quella russa, non è dunque mai stata terroristica. Nel libro si legge: «Al contrario di quel che in genere si crede, l’impresa del Terrore ha evitato il peggio, perché ha permesso di frenare la violenza legittima del popolo, ha consentito di arginarne la vendetta». A ragione Donatella di Cesare sottolinea invece che «il Terrore denuda la sovranità, la espone a cielo aperto». Nella modernità, infatti, la violenza rivoluzionaria è quella particolare forma di violenza sovrana creatrice di nuove forme di diritto. Ma la rivoluzione che si risolve in una riaffermazione della sovranità, non finisce per avvolgersi in un circolo vizioso?

Ma la rivoluzione che si risolve in una riaffermazione della sovranità, non finisce per avvolgersi in un circolo vizioso?

Una risposta a questa domanda è forse contenuta nel dibattito tenuto da Michel Foucault con i maoisti francesi, intitolato sulla Giustizia popolare. Nel 1971, il filosofo francese si confronta con alcuni militanti sul progetto di istituire un tribunale popolare per giudicare la polizia. La sua ipotesi è «che il tribunale non sia l’espressione naturale della giustizia popolare, ma ch’abbia piuttosto la funzione storica di recuperarla, controllarla, strozzarla, reiscrivendola all’interno d’istituzioni tipiche dell’apparato di Stato». L’esempio che Foucault fa è un momento particolare della rivoluzione francese, lo stesso che viene citato da Di Cesare. Siamo nel 1792, la Francia viene attaccata. Si chiede al proletariato di partire per il fronte. La risposta è che non si andrà a  combattere contro i nemici esterni senza essersi prima sbarazzati dei nemici interni. Hanno inizio le esecuzioni di settembre. Ora, le esecuzioni erano appena cominciate, quando gli uomini al governo nella municipalità di Parigi intervengono organizzando la messa in scena del tribunale: giudici seduti dietro a un tavolo, rappresentanti una istanza terza fra il popolo che esige vendetta e gli accusati che sono colpevoli o innocenti, interrogatori per stabilire la verità o strappare la confessione. Non si vede qui riapparire in filigrana l’embrione d’un apparato di Stato? «Stabilire un’istanza neutra – si domanda Foucault – fra il popolo e i suoi nemici, suscettibile di definire la distinzione fra il vero e il falso, il colpevole e l’innocente, il giusto e l’ingiusto, non è una maniera d’opporsi alla giustizia popolare? Una maniera di disarmarla nella sua lotta reale a profitto di un arbitraggio ideale?». Inoltre Foucault ha cura di specificare che l’istanza terza che il tribunale rivoluzionario pone in essere non è teorica, formale, ma socialmente determinata. Chi gestisce i tribunali è una frangia della piccola borghesia (artigiani, piccoli commercianti) che si situano a livello intermedio fra la borghesia al potere e la plebe. Questi tribunali non hanno condannato solo i preti refrattari, ma hanno ucciso detenuti condannati dall’Ancien Régime. In Francia, con i tribunali rivoluzionari nasce la giustizia penale, una delle invenzioni più nefaste del potere costituente.

Per Foucault invece l’atto di giustizia popolare è profondamente antigiudiziario e antitetico alla forma del tribunale. La sua ipotesi è che un certo numero di vecchi riti appartenenti alla giustizia «pregiudiziaria» si sono conservati nelle pratiche di giustizia popolare. La burocrazia e il potere giudiziario devono essere il bersaglio privilegiato della lotta del proletariato. «Come non ci deve essere burocrazia, così non deve esserci il tribunale; il tribunale è la burocrazia della giustizia. Se si burocratizza la giustizia popolare le si dà la forma del tribunale».

Chi dice tribunale, chi dice potere costituente, chi dice nuove elezioni, dice che la lotta fra le forze presenti in una data situazione è, volente o nolente, sospesa e che in ogni caso la decisione presa non sarà il risultato di questa lotta.

Negli anni successivi al 1792 la democrazia nata dalla rivoluzione francese comincerà ad utilizzare la guerra imperialista per imporsi al mondo. Nel libro l’evento inaugurale di ciò che oggi viene definito Jihadismo viene fatto risalire al luglio del 1798, quando le truppe di Napoleone sbarcano ad Alessandria d’Egitto. Insieme ai cannoni, dall’arsenale dell’Illuminismo, Napoleone scarica due concetti, quello di civiltà e quello di nazione. Per Di Cesare, «è il primo faccia a faccia tra l’Occidente, che si vuole progredito, e l’Oriente che si suppone dispotico. Molti altri confronti seguiranno, fino all’epoca delle lotte anticoloniali. Se dapprima si afferma l’idea della nazione, in seguito il mondo mussulmano insorge, anche per via della disgregazione della umma». Di Cesare  sostiene quindi che l’«islamismo» è la risposta mussulmana alla modernità occidentale e che esso è inimmaginabile senza le categorie della modernità con cui, pur rifiutandole, si confronta e in parte si articola.

Storicamente, però, ci vorranno due secoli, per realizzare questo «passaggio a Occidente». Sarà, infatti, il generale turco Kemal Atatürk a fondare il primo Stato laico, accogliendo il principio occidentale della nazione. La fondazione del primo Stato-nazione nel mondo mussulmano, è un evento traumatico, in quanto prova che l’ordine politico può fare a meno della sharia ed esautora Dio dalla funzione pubblica. La cesura commenta di Cesare «è profonda, perché l’islam subisce la separazione della sovranità politica dalla comunità dei credenti – senza che l’Occidente riesca a intuirne la gravità. Anche in seguito, durante le lotte anticolonialiste, resterà sempre la tensione tra cittadinanza nazionale e fratellanza mussulmana. Non si comprenderebbero i movimenti islamisti di oggi, senza considerare questa ferita ancora aperta».

Oggi i terroristi vengono etichettati come fanatici. In questa accusa si condensano tutto il disgusto e l’orrore che pervadono gli occidentali del terzo millennio di fronte al perturbante ritorno della religione nella sfera politica. Un’aberrazione! Il diritto pubblico europeo sorto sulle ceneri delle guerre di religioni, sancendo il principio del cujus regio ejus religio, non aveva estromesso una volta per sempre la religione dalla sfera pubblica? Il risaldarsi del nesso fra teologia e politica non è il segno di un inaccettabile e paradossale rigurgito della storia?

Oggi si parla spesso di «islam politico», intendendo l’ingresso della religione islamica sulla scena politica, come un fatto recente. Tuttavia, come viene dimostrato con perizia da Donatella di Cesare, nel mondo mussulmano la politica non è mai stata separata dalla religione. «Fondamento imprescindibile e vincolante delle leggi, della sharia, la religione si è rimessa per la sua realizzazione al potere temporale e a chi di volta in volta, lo deteneva, cioè al califfo, al malik, al sultano all’emiro».

Di Cesare  sostiene quindi che l’«islamismo» è la risposta mussulmana alla modernità occidentale e che esso è inimmaginabile senza le categorie della modernità con cui, pur rifiutandole, si confronta e in parte si articola

Delle brume che avvolgono il mondo arabo è responsabile anche l’ambito delle ricerche teologico-politiche. Queste per lo più tracciano una genealogia della politica a partire dalla teologia, nel senso della secolarizzazione, ma per Di Cesare, «si resta rigidamente all’interno del cristianesimo (…). Ebraismo e Islam vengono ignorati». Il rischio è che così si scivoli nell’idea che in occidente la religione vera sia il cristianesimo. In tal senso, il modo di intendere la teologia-politica è quello introdotto da Agostino, cioè: la separazione tra «Città Terrena» e «Città di Dio». Questa separazione tra teologia e politica deriva dal fatto che il cristianesimo, già a partire da Costantino, si è sottomesso al potere politico, riconoscendone la sovranità. La separazione tra teologia e politica si fissa nell’immagine del cives che si inginocchia al cospetto del potere sovrano e del fedele che attende giustizia nell’al di là.

Per comprendere la peculiarità di altre tradizioni religiose, ma anche per intravederne le diverse fasi e i temi che sono all’ordine del giorno è necessario mettere tra parentesi la concezione cristiana moderna della separazione tra teologia e politica. In tal senso, questa ricerca ci aiuta a capire in profondità qual è stato e qual è oggi il rapporto tra teologia e politica nell’Islam e la lunga storia e le teorie teocratiche che sono alla base del neocaliffato. Tutto quello che sembra inedito, un nuovo inizio, in fondo, è nient’altro che il ritorno di qualcosa del passato che il tempo aveva  cancellato.

Dicevamo in apertura che questo libro deve essere studiato e discusso soprattutto da chi oggi nutre velleità rivoluzionarie. La sete di Armageddeon da cui l’epoca è attraversata, non deve essere sottovalutata dai rivoluzionari. Restare arroccati nel vecchio topos della vulgata marxista della religione come oppio dei popoli è insulso. Vedere nella religione solo ed esclusivamente la volontà di domino clericale e non il potere di rivolta che la religione contiene è pura ignoranza. Dato che i testi di Marx sono ormai poco conosciuti, converrà a ciascuno rileggere per intero il passo contenuto nel saggio Per la critica della filosofia del diritto di Hegel da cui quella formula è stata estratta. Con l’aggiunta del paragrafo 4 del primo capitolo del primo libro del Il capitale, intitolato: Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano e con in più la lettura del frammento benjaminiano Capitalimo come religione.

Gli obbiettivi scelti dai terroristi, per esempio negli attentati di Parigi del 13 novembre 2015, considerati soft targets, quindi a basso indice di pericolosità dall’antiterrorismo, in realtà sono i luoghi di culto della religione capitalista nei quali si consuma il rito perennemente dispiegato del consumo. Gli attentati di Parigi sono di fatto un attacco contro l’insulso edonismo della forma di vita occidentale. A questa nullità etica della religione capitalista si oppongono le forti prescrizioni etiche su cui si articola l’ideologia teologica politica degli islamisti. Ed è proprio questa inclinazione etica, a fronte della piattezza disperante della forma di vita media occidentale, che garantisce una massiccia e continua adesione al “jihad”, anche da parte di giovanissimi cittadini francesi o belgi, quali erano alcuni dei nichilisti che hanno compiuto gli attentati di Parigi.

La verità è che gli attentati mettono a nudo un governo che è apocalittico e cibernetico allo stesso tempo. Oggi ciò che si governa realmente non sono le cause ma gli effetti. Prevenire le cause è più complicato e dispendioso, governare gli effetti, invece, più utile e vantaggioso. Se le cause richiedono di essere conosciute, pensate e affrontate prima che diventino una valanga inarrestabile, gli effetti possono solo essere verificati, controllati e indirizzati. Questo è il paradigma del governo neoliberale, un paradigma securitario che non agisce tramite la prevenzione dei problemi ma con l’abilità di governarli, dirigerli nella giusta direzione una volta avvenuti.

Le misure adottate dal governo per la protezione di tutti i cittadini dagli innumerevoli pericoli che incombono, non servono ad altro in realtà che a infondere un certo stato di terrore e paralisi diffusa, una condizione di destabilizzazione interiore deprimente che consente di fare di tutti esattamente ciò che si vuole.

La vera questione sta nel fatto che questi tragici eventi ci fanno comprendere fino in fondo la nostra inadeguatezza e la nostra impotenza. Qual’ è la nostra verità etica? Quale vita possiamo opporre a quella che ci fanno vivere? Quali comportamenti antieconomici, antispettacolari e antinichilisti possiamo pensare e praticare? Delle forme di vita orribili e tristi come quelle del Califfato o dell’Occidente, se non quella fascista in ultima istanza, saranno sempre preferite se noi non riusciamo ad immaginare ed opporgli una forma-di-vita che sia realmente desiderabile.

Qual’ è la nostra verità etica?

Con Kafka (3)

A che serve la letteratura.

Il neoliberismo è uno stadio grottesco del capitalismo che ha bisogno di definizioni semplicistiche ed escludenti. Si pensa come si compra. Mi piace, non mi piace. «L’identità» è questo e non quest’altro. Ma non dimentichiamo che dalla definizione all’insulto vi è giusto un cambiamento di punteggiatura. Ebreo, Ebreo! Musulmano, Musulmano!

 Metamorfosi

«Gregorio Samsa, svegliandosi una mattina da sogni agitati, si trovò trasformato, nel suo letto, in un enorme insetto immondo». A chi non è accaduto? Veramente, a chi? Si fa un incubo e ci si risveglia, sempre nell’incubo. Cosa è successo? Non si è più quello che si era, si è una cosa orribile, strisciante, pietosa, meno che umana. Una cosa, qualcosa che un altro ha detto, pensato, voluto, di voi. Si era uomo o donna e ci si risveglia… scegliete: si è diventati quella cosa. Gli attributi umani sono scomparsi: esiste solo «quello», qualcosa di altro, oscuro, disgustoso, che fa orrore, che fa sghignazzare e si è quello, null’altro che quello.

Vi sono coloro che fanno finta che non sia successo niente, che fanno come se nulla fosse. Vi sono poi quelli che al contrario (al contrario?) vi vedono come «quello», vi prendono per «quello», vi identificano, vi definiscono come «quello» e vi rigettano sempre più lontano, molto lontano, fuori, sempre più fuori, fin quando…

Ma è quello che si crede, si è proprio diventati «quello»? Oppure no? Altrimenti cosa?

La Metamorfosi o l’invenzione di un mito moderno: un racconto che dà forma alla nostra angoscia e che interpreta, che può interpretare, quello che ci accade, a noi che viviamo insieme qui e ora. Chiunque può cadere al di fuori dell’umanità, magari perché minacciato dalla definizione, dalla riduzione, dall’esclusione, a partire dalla « categoria, la casella e il caso». «L’identità» diventa  una cosa pesante, pericolosa, a partire dal momento in cui ci si dimentica che non è altro che un perpetuo bricolage, fabbricato con dei dettagli sempre singolari, delle date e dei luoghi, del cielo e delle musiche, dei genitori, degli amici, dei nemici, della scuola e del cibo. Forza, ostinazione di Kafka nell’affermare continuamente che non esiste una sola identità, umana, che non sia accusata ingiustamente, bandita dal padre, o partita a cercare lavoro lontano dal suo paese…

Ma a questo si accompagna un’estrema tolleranza per ciò di cui si è fatti, se stessi e l’altro. Quando il suo giovane amico Janouch gli racconta, pensando di suscitare la sua ironia, come uno dei suoi colleghi apprendista poeta scriva solo su della carta preziosa, Kafka non ci scherza su ma commenta solamente: «Ogni mago ha un suo cerimoniale. Haydn, per esempio, componeva solo indossando una parrucca solennemente incipriata».

Terrorismo sovrano

di Marcello Tarì

Bisogna avere fede ed esplorare ogni spazio siderale.
Abolire l’aldilà. Così ti stringo forte e grido Amore.
Cerco il Bene nell’orrore e l’Eterno nell’età.

                                              Baustelle, Radioattività

  • α

Il più grande merito del saggio di Donatella Di Cesare, Terrore e modernità, è quello di riuscire a far passare all’interno di un ampio pubblico, il libro appare infatti in una collana di Einaudi dedicata alla divulgazione, una verità inconfessabile: “[…] «terrorismo» è un’etichetta governata dallo Stato, un termine di cui lo Stato ha il monopolio, come ha il monopolio della violenza, è un marchio garantito, una denominazione d’origine controllata. In tal senso «terrorismo» si rivela il nome di una strategia politica e poliziesca” (p.53). Se tutti coloro che si trovassero a leggere questo enunciato ne tirassero le conseguenze pratiche, il governatore dell’etichetta avrebbe le ore contate. Un’altra conseguenza logica di quel postulato, il quale indubbiamente affina la nostra percezione dell’epoca, è che il nome antiterrorismo nomina l’operazione per cui è lo Stato stesso a far esistere il suo oggetto, il terrorismo cioè; la sua strategia in questo modo si rivela come un’eccezionale strumento di governamentalità perché lo Stato, ci dice Di Cesare, è nella sua essenza esposizione della sovranità e allo stesso tempo amministrazione del terrore verso i cittadini.

Uno degli effetti oggi maggiormente tangibili di questa strategia di governo consiste nella cosiddetta “militarizzazione del vita quotidiana”, la quale non sta nel fare di ogni cittadino un soldato, non consiste nel mettergli un mitra in mano e nemmeno nel farne un informatore consapevole, al limite non è nemmeno l’esercito nelle strade, il quale ne è piuttosto il lato spettacolare – servono a cosa i due soldatini sonnecchianti che incontro scendendo le scale della metropolitana?

 lo Stato, ci dice Di Cesare, è nella sua essenza esposizione della sovranità e allo stesso tempo amministrazione del terrore verso i cittadini.

Ciò a cui mira la strategia è piuttosto l’accettazione molecolare dell’ordine vigente da parte delle popolazioni. Conquistare o almeno occupare i cuori e gli spiriti rimane, nonostante tutto, la bussola di ogni operazione politica e quindi, per lo Stato moderno, immediatamente poliziesca.  Questa operazione si traduce nel fatto che i due attuali attori del «terrorismo» – i fanatici dell’Apocalisse di Al Quaida o Daesh e gli apocalittici che governano l’Occidente – impongono a tutti la loro verità, che funziona come una legge transnazionale, e cioè che il solo conflitto possibile, la sola guerra che vi è da combattere, sia la loro. A prescindere di chi sei e da come vivi, la sola questione sulla quale puoi legittimamente prendere partito e schierarti è quella in cui si guerreggia asimettricamente tra partigiani dello Stato occidentale e partigiani della jihad globalizzata. Insieme formano un dispositivo quasi perfetto.

Un’altra delle conseguenze del suo funzionamento, per noi rivoluzionari quella più problematica evidentemente, è che sono tutti gli altri conflitti ad essere passibili di essere criminalizzati, in quanto fuori-legge per l’appunto. Come sostiene il Comitato Invisibile nella sua ultima fatica: “Bisogna che accettiamo il fatto che la lotta, in questo mondo, è essenzialmente criminale, poiché tutto è divenuto criminalizzabile” (Maintenant, p.120). Lo vedete bene, non solo chi partecipa a una qualche manifestazione determinata ma chi aiuta i migranti ad arrivare o a fuggire, chi si schiera con gli indiani Dakota contro la distruzione delle loro terre sacre, chi vuole curare qualcuno al di fuori della medicina governamentale, chiunque pensi e compia un autentico gesto di secessione dal presente è un criminale.

Stato del terrore e organizzazioni parastatali come l’Isis condividono invece quell’essere fuori e dentro la legge che contraddistingue quel debole stato d’eccezione che permea ormai da tempo la nostra vita quotidiana. I loro illegalismi sono rivendicati pubblicamente come strumento di governo, di messa in riga del mondo, mentre, certo, non fanno che deformarlo.

Come sempre l’obiettivo dei dispositivi di governo è quello di neutralizzare ogni altra possibile presa di partito, qualsiasi cosa si presenti come anomalia nel suo funzionamento operativo.

Ogni cittadino, confrontato a questo scenario, così diviene inconsapevolmente a volte un soldato, a volte un terrorista, a volte un informatore e più spesso una vittima,  ma sempre all’interno della strategia consapevole del dispositivo Stato-terrorismo. Cosa significa, ad un livello medio dell’esistenza sociale, che la popolazione possa accettare questa militarizzazione della vita quotidiana?

Ad esempio che si impegni nella difesa della forma di vita che uniformemente gli è data da vivere nelle nostre metropoli. È successo già molte volte, anche in Italia, seppur in termini più astratti, vista l’assenza di una vera minaccia, che in molti, un arco di soggettività metropolitane molto ampio che può andare dall’anarchico all’hipster passando per l’ultras e l’impiegato modello, si siano sentiti in dovere di difendere il proprio diritto a godersi l’aperitivo nel quartiere gentrificato, a partecipare agli eventi consumistici più tipici della nostra civiltà o la semplice esposizione di sé nel teatro della valorizzazione. L’urlo del cittadino metropolitano “Voglio continuare la vita come era prima, continuare a fare le stesse cose che facevo! Questa è la mia libertà!”, riassume molto bene sia cosa si intenda per libertà nell’Occidente liberale che l’effetto di soggettivazione del dispositivo Stato-terrorismo.

La lotta per difendere la forma di vita del mondo-così-come-è – ovvero il liberismo esistenziale –  allora prende quasi impercettibilmente il sopravvento su quella per crearne di nuove. Lo jihadista non è altro che l’altro polo del dispositivo che, reagendo chimicamente, crea lo spazio di soggettivazione perché quello venga alla presenza.  Il conflitto di civiltà in questo modo si riduce a ciò che effettivamente è: uno scontro tra due interpretazioni del nichilismo che impregna i cieli deserti della nostra epoca.

Il dispositivo vince, nel momento in cui i soli conflitti presenti nel mondo sono di questo genere, oppure perde, quando un gesto interrompe il suo funzionamento e dentro questa sospensione compaiono i veri conflitti, le vere divisioni. Non perché gli effetti degli altri siano falsi, ma perché lo sono di una falsa contrapposizione, generati da una menzogna planetaria.

In questo senso la vera guerra emerge solo nell’interruzione della temporalità del terrore che è la stessa di quella del Governo. E questa interruzione non ha nulla a che fare con la “sicurezza”, di Stato o autogestita, ma con la possibilità di rompere quell’interdizione a fare un’autentica esperienza del mondo e di sé che il paradigma securitario prevede e impone come regola della convivenza sociale e ciò si fa rischiando, insieme ad altri, il contatto sensibile, esistenziale, singolare con ciò che di vivente resta in questo mondo e in noi stessi. Mi dispiace, ma non saranno delle ronde col braccialetto rosso a poterci salvare dalla catastrofe che comunque un qualsiasi evento bloomesco di massa già di per sé testimonia e approfondisce.

Potrà essere un caso o meno ma, mesi fa, con degli amici francesi si notava come il solo periodo in cui non ci sono stati “attacchi terroristici” nel loro paese sia stato quello dei mesi di rivolta contro la Loi Travail nel 2016. Sembra quasi una regola, quando il popolo è nelle strade e la gioventù si ribella a partire dalle vere questioni, quando si rovescia lo stato d’emergenza e i dispositivi di sicurezza girano a vuoto, il Governo non governa e il terrore si ritrae: il dispositivo è sospeso.

la vera guerra emerge solo nell’interruzione della temporalità del terrore che è la stessa di quella del Governo

  • β

Altre due questioni interessanti che Donatella Di Cesare tratta nel libro sono quella del “disordine plurale” e della progressiva indistinzione tra dentro e fuori, interno ed esterno.

Di Cesare scrive, molto opportunamente, che l’analisi di Zygmunt Bauman sulla modernità liquida è insufficiente se non proprio fuorviante, poiché mettendo l’accento solamente sulla fluidificazione del reale, trascura altri suoi aspetti che invece presentano “rigidità, resistenze, attriti” (p.13). Ed è a questo punto che lei parla di caos globale, del disordine plurale che ha sfigurato il vecchio mondo. Ciò che disordina il mondo non sono i cambi di governo, evidentemente, ma queste resistenze e rigidità le quali però possono essere di segno diverso e niente assicura, anzi, che non siano i fascismi o gli egoismi ad esserne i maggiori protagonisti.

Trovo però che il concetto di frammentazione sia più utile di quello di disordine per comprendere e agire in questa realtà senza più un centro, un significato e un ordine unificanti. È come se questo ordine globale, del quale tanto si è parlato negli scorsi anni, una volta calato sui mondi abbia provocato, con la pesantezza della sua presa su di essi, un innumerevole messe di crepe, di incrinature, di fratture che infine danno a vedere un mondo entrato in un processo interminabile di frammentazione. Ma, attenzione, è un processo iniziato oramai da un secolo a questa parte: “Non viviamo in un mondo in distruzione, ma in un mondo stravolto. Tutto tintinna e cigola come l’attrezzatura di un veliero cadente”, diceva Kafka a un suo giovane amico al principio degli anni ‘20. L’Ottobre rosso del ‘17 provò a opporsi a questo stravolgimento e a riparare  il veliero: non vi riuscì.

La leopardizzazione del reale, d’altronde, non la vediamo ogni giorno all’opera nel lavoro, nel diritto, nella guerra, nella vita individuale, e anche nel tempo? Ogni cosa ha perso non solo la sua unità ma il suo fondamento e questo è un dato metafisico, oltre che storico. Reiner Schürmann lo aveva già diagnosticato un paio di decenni or sono: le egemonie sono in pezzi, il soggetto anche e così i fenomeni divengono singolarità selvagge che si muovono a diverse velocità in un mondo an-archico. E i maggiori sforzi di chi governa sono volti a occultare con qualsiasi mezzo questa situazione di fatto, questa verità.

L’iper-violenza dello Stato occidentale quanto quella dei «terroristi» risponde, o meglio corrisponde a questa perdita di fondamenti che è allo stesso tempo una perdita di legittimità. In questo senso ha ragione Di Cesare nel mostrare che il fine che gli jihadisti perseguono non è una lotta contro la sovranità, bensì è una lotta per riaffermarne una di tipo teologico-politico, quella che la modernità avrebbe inteso cancellare, sebbene ne restino tracce e frammenti, ad esempio in una istituzione insospettabile come la polizia o negli arcani dell’economia. Sia lo Stato che i «terroristi» sono atterriti da questa frammentazione, vorrebbero riportare ogni cosa al suo “principio”, al suo ordine, alla sua unità. Gli uni e gli altri sono diverse sfaccettature del vecchio ed esangue potere costituente, cioè della sovranità in movimento,  in corsa verso la sua implosione. E infatti, più cercano di unificare e più il mondo si frammenta. Più potere costituente vogliono e più ogni cosa si dissolve o viene destituita. Volevano costruire l’Impero postmoderno e hanno ottenuto il caos geopolitico, volevano un nuovo ordinamento costituzionale e si è prodotto la fine di ogni ordine giuridico, volevano la pacificazione e ciò che hanno avuto è la rottura di ogni tipo di patto sociale. È per questo che si è tornati a parlare di guerra civile mondiale, non certo per un qualche vezzo schmittiano o arendtiano.

Ogni cosa ha perso non solo la sua unità ma il suo fondamento e questo è un dato metafisico, oltre che storico.

È evidente, almeno così ci pare, che per i rivoluzionari la frammentazione è un’occasione e non qualcosa da respingere inorriditi o da contrastare per mezzo delle moderne, e impotenti, credenze universaliste. Altrimenti chi ne farà uso saranno i nemici di sempre: fascisti, teocrati, razzisti, poliziotti di varia natura.

Intendere la frammentazione per un divenire rivoluzionario significa ripetere il ragionamento che Walter Benjamin fece parlando di Kafka, cioè che la vera grazia sta nell’incompiutezza: nel frammento può risiedere la vera perfezione perché il suo essere così impedisce alla Legge di manifestarsi compiutamente. Il comunismo non è pensabile come una totalità unificante che si imporrebbe a sua volta sui mondi, bensì come l’arte della coesistenza dei frammenti, che è anche dire dei loro conflitti quanto della costruzione paziente dei passaggi, dei cammini, dei ponti per far comunicare un mondo con l’altro, un frammento con l’altro. Infine un divenire forma-di-vita di ciascun frammento che così raggiunge la propria, transeunte, perfezione.

Per ciò che riguarda invece la questione dell’interno e dell’esterno che secondo Di Cesare non tanto si indistinguono ma entrano in un processo nel quale tutto diviene “interno”, tutto è solo “dentro” – “l’esteriorità si è dissolta” (p.13) –  a me sembra invece che sia il contrario che tendenzialmente si avvera. Tutto diviene esteriore, ogni cosa è fuori di sé, non avendo più fondamento e unità appunto, e così si determina un approfondimento di quello che in altri tempi veniva chiamata alienazione. O forse sarebbe meglio dire estraneazione. In un mondo privo di interiorità, il fuori non è più il luogo dell’utopia né dell’alterità, bensì quello della ferrea normalità del dominio, il presente come esteriorità assoluta. Estranei a sé e agli altri, oltre che al proprio lavoro e ai propri luoghi, questa sembra essere la cifra dell’esistenza metropolitana. Il mondo impazzito nel quale viviamo è così perché è un mondo che ha perso se stesso. Il mondo è fuori dal mondo, ed è inabitabile. L’abitazione è divenuta piuttosto un luogo digitale, come la soggettività e come persino l’amore. Eric Schmidt, il signore di Google, in una riunione del World Economic Forum, alla domanda sul futuro di Internet, ha potuto candidamente rispondere che “l’Internet scomparirà”, poiché “diventerà inseparabile dal nostro essere (…) sarà sempre parte della nostra presenza”. È il divenire infrastruttura degli esseri i quali, per diventare canali conduttori della loro merda, devono svuotarsi di qualsiasi interiorità, evidentemente.

La guerra stessa, si pensi ai droni, viene concepita dai governi e dai generali come qualcosa di radicalmente esteriore: dopo essersi trastullato con il joystick, bombardando un villaggio a decine di miglia di chilometri di distanza, l’aviere senza aereo torna dalla propria famiglia, cioè a pochi metri da questa caserma che assomiglia in verità ad un centro commerciale. A fronte di questa “realtà” è possibile credere che il vantaggio del jihadista sia nel fatto che questo quantomeno cerchi di ricostruire un’interiorità che è anche una forma di appartenenza, ma è anch’essa vuota ed esteriore come possiamo facilmente ricavare dalle cronache che ci raccontano di cose come la “radicalizzazione su internet” dei militanti jihadisti o nell’appartenere del “terrorista” a una comunità globale composta da estranei. Potremmo dire che è un’interiorità costruita dall’esterno, esattamente come quelle occidentali. Entrambe, alla fine, deludono.

A noi resta dunque il compito di costruire non solo un’interiorità degna di questo nome, ma anche un fuori che sia politicamente abitabile. Uscire da questo mondo, per riaffermare la realtà dei mondi. Distruggere le condizioni di possibilità di questo mondo, il capitalismo, e costruire mondi sono elementi di uno stesso gesto. Elaborare delle forme per vincere sull’apatia e sulla dittatura della paura: liberare i luoghi dagli ostacoli che ne impediscono l’abitabilità significa creare lo spazio e il tempo perché le forme appaiano. Ma per permetterne l’apparizione  bisogna sospendere il presente, mettere fine al suo continuo ronzio, annientare il nulla.

Ciò che forse resta per noi da comprendere è che anche riparare la nostra interiorità non vuol dire ricercare l’unità perduta del sé, ma l’accettazione di essere noi stessi composti da frammenti i quali ci appariranno in un primo momento forzatamente come caotici, come lacerti privi di un qualsivoglia senso e tuttavia, se facciamo attenzione e guardiamo alle nostre vite per quello che sono, continuiamo a chiamare individuo una creatura che si è storicamente costituita attraverso incontri, esperienze, affetti, racconti, preghiere, canzoni, odori, colori. Oppure separandosi da essi. È dunque nella paziente costruzione o scioglimento dei legami tra i frammenti che ci costituiscono e ci disfano e poi facendolo con altri aggregati, umani e non umani, che possiamo dargli una forma, la forma di una vita comune. E il comunismo è da sempre il desiderio e l’arte di dare una forma alle comunità, una forma che risuoni di giustizia.

  • γ

In questo profluvio di analisi, previsioni o storicizzazioni dell’Altro che riempie l’infosfera, in questa chiacchiera continua sui musulmani o su qualsiasi altra cosa di cui non sappiamo quasi nulla, ciò di cui si dimentica chez nous è quanto e come, ancora oggi, le potenze religiose nostrane siano ancora attive – si pensi al legame tra il protestantesimo e il “rigore” economico-politico di paesi come la Germania – e di quanto lo stesso capitalismo sia una religione, un culto molto particolare, come Benjamin scrisse in degli appunti ancora troppo poco considerati in ciò che contengono di strategico. Mario Tronti  ha potuto in questo modo fatto notare maliziosamente che questa distrazione in realtà è una distrazione su noi stessi: “Religione e politica sembra oggi un tema piuttosto extra-occidentale. Ma non è così; credo che dobbiamo trovare una misura, una sobrietà, sul tema, nel senso che dovremmo occuparci di ciò che siamo, di ciò che ci riguarda, più che occuparci di come dovrebbero essere gli altri” (in M.Cacciari, M. Tronti, Teologia e politica al crocevia della storia, corsivi suoi).

Muntzer contro Lutero resta ancora un’indicazione precisa e preziosa in questo senso. Se una guerra, una guerra di religione, deve essere combattuta qui e ora dai rivoluzionari, in questo Occidente, non è quella dei secolarizzati contro gli islamici fondamentalizzati, dei bevitori di aperitivi contro i moralizzatori o dei partecipanti ai rituali massmediatici contro gli asceti provvisti di cinture esplosive,  bensì quella degli eretici contro i legislatori dell’anima e del corpo, quella dei senza nulla contro i padroni e i signori del mondo, quella della forma-di-vita contro l’informe spettralità dell’ordine del terrore. La sovranità, di qualunque colore sia, deve essere destituita. È così che si apre la strada del Bene nell’orrore.

il comunismo è da sempre il desiderio e l’arte di dare una forma alle comunità

E il libro di Donatella Di Cesare si chiude infatti proprio su questa questione, per noi la più cruciale, la sola che, correttamente posta nella pratica, ci permetterebbe di uscire definitivamente dalla morsa del dispositivo del terrore sovrano:

“Nell’erranza globale, che non ha risparmiato la sovranità, che l’ha resa fluttuante, piuttosto che cercare artifici, protesi, supplementi, non senza violenza, non senza colpi di forza, non senza terrore, occorrerebbe invece rinunciare in modo incondizionato e definitivo a ogni sovranità”.

Come una variazione della rivolta: prendere cura

di Josep Rafanell I Orra

Apparso su lundimatin#104, il 15 maggio 2017

 

Josep Rafanell i Orra è psicologo e psicoterapeuta e opera da più di 20 anni nelle istituzioni di cura e di lavoro sociale. Anima un seminario nei  Laboratoires d’Aubervilliers  attorno alle pratiche di cura e dei collettivi. Le sue ricerche si pongono all’incrocio di una politica situata e della presa di partito contro le macchine di gestione statale e di integrazione all’economia. Il suo ultimo libro è En finir avec le capitalisme thérapeutique per le Editions La Découverte (2011).

’(…) devo lasciare alle cose il tempo di fare il lungo tragitto che mi separa da esse’
Samuel Becket, Malone muore.

Prima che il mondo diventasse Uno e che il Soggetto si imponesse come la triste figura dell’autonomia, sembra che la cura e la guarigione fossero un affare di rapporto tra dei mondi. Diciamolo altrimenti: non si pretendeva e ancora non lo si pretende in molte contrade ai margini del mondo, di curare dei soggetti portandoli verso l’abisso dell’introspezione, né dei mutilati disadattati verso il riadattamento al mondo così com’è. La cura forse non è nient’altro che prendersi cura delle relazioni all’interno di mondi in fase di realizzazione. A nostro rischio e pericolo, tutti possono farlo.

Un vecchio terapeuta ci dice: “I medici sanno che distanziando lo sguardo si permette la nascita di qualcosa, dal nulla”. Deviare lo sguardo verso il nulla non è altro che il momento inaugurale che ci orienta verso il mondo che bisogna creare. Processo d’instaurazione di un mondo con le sue figure, i suoi esseri invisibili, le sue nuove percezioni. Riconfigurazione delle forme della sensibilità. Riparare il mondo.

In fin dei conti, quando qualcuno vi domanda aiuto bisogna deviare lo sguardo verso un punto che si trova altrove, più che dentro lui stesso. Altrove, o all’interno di se stessi. Se la cura è un gesto d’ospitalità allora le domande: chi sei? da dove vieni? ci conducono irrimediabilmente ad altre domande: dove sono? A quale mondo appartengo? Ma lo sappiamo ancora, dove siamo, nel mondo totale in corso di spopolamento?

La domanda non è, quindi, chi è questo paziente, quali sono i suoi processi psichici (come se questi potessero esistere prima che ci si incontrasse) ma piuttosto: nel mondo in cui abito, ho un mondo da condividere con lui? Come saremo trasformati dalla relazione che potremmo stabilire a partire da dei mondi che bisognerà ricreare…? È necessario che io parta dai brandelli di mondo nel quale mi è dato di abitare, con i suoi esseri, i suoi fantasmi, le sue entità concettuali, estetiche, cosmologiche…, per potermi rivolgere a qualcuno, per produrre un discorso, per fabbricare una parola vera. Che significa, qui, una parola vera? Una parola che ha il suo proprio regno d’esistenza, che instaura un tragitto, degli effetti di verità o di conseguenze nei mondi che abitiamo.

Non c’è alcun bisogno di fare qui grandi digressioni etnografiche per ricordare quello che abbiamo appreso dall’etnopsichiatria contro la psicanalisi: che la guarigione è un affare collettivo, la messa in relazione degli esseri, tra i quali vi sono degli esseri non-umani. La cura non è altro che una etopoietica.

“Si tratta del tema già evocato da Socrate nel Fedro (…): dobbiamo scegliere la conoscenza degli alberi, o piuttosto quella degli uomini?”. Si sa quale fu la sua scelta, Michel Foucault inscrive questa interrogazione nella costituzione di un rapporto di sé a sé in quanto esperienza specifica della tradizione occidentale. Lo spagnolo ha una parola per descriverla: ensimismarse, assorbirsi in se stesso.

L’esperienza di un rapporto di sé a sé, che il soggetto può provare attraverso se stesso (conosci te stesso), o attribuire agli altri, è guidata da una cura particolare della conoscenza, legata alla pratica del soggetto sotto il modo del ritorno su di sé o della conversione a sé (che è anche un autogoverno, un pensiero delle cause, una politica del fondamento).

Ma sono i filosofi cinici, ci dice Foucault, che introducono una complicazione che interessa particolarmente una politica decentrata del soggetto. In relazione alla conoscenza attraverso le cause e le loro conseguenze, si pone la questione della conoscenza di quello che è utile. E ciò significa soprattutto il fatto che il mondo è un habitat comune in cui gli uomini sono riuniti per costituirsi in comunità.

Non si tratta allora di un esame di coscienza, né delle cause e dei loro effetti ma di mettere in questione il mondo: gli altri uomini, gli dei, le cose… Un’altra modalità di sapere, un sapere relazionale, in cui si prendono in conto, qui e ora, gli dei, gli altri uomini, il kosmos, il mondo, le cose, gli esseri non-umani… Noi siamo quello che sono le relazioni tra le cose del mondo e dopo veniamo noi.

A quale mondo appartengo? Ma lo sappiamo ancora, dove siamo, nel mondo totale in corso di spopolamento?

È in questi rapporti che un altro sapere, diverso da quello delle cause o da quello dell’esame di sé, potrà dispiegarsi. Quello che bisogna conoscere sono i modi di relazione, le maniere di fare in questo habitat “comune” (un ethos).  Le trasformazioni che accadranno al soggetto costituiscono allora una etopoietica: è attraverso le maniere di rendere abitabile il mondo che un’altra conoscenza di sé può avvenire. Si può dire allora che c’è un sapere utile, in rapporto al sapere inutile, ornamentale, senza effetti per l’essere nel mondo: « la conoscenza di sé non ha per nulla cominciato ancora, almeno a questo livello di elaborazione, a diventare quella decifrazione dei misteri della coscienza, quell’esegesi di sé, che vedremo invece svilupparsi in seguito, e precisamente a partire dal cristianesimo». E nei suoi prolungamenti laici. Un’etica del soggetto deve articolarsi a una etologia della soggettivazione.

La cura è una maniera di ripopolare il mondo di nuovi rapporti, di tenere a degli affetti, di impegnarsi in dei mondi da fare, contro lo pseudo-mondo dell’osservazione maniaca di un sé  asfissiato dalla moltiplicazione di relazioni senza mondo.

Nei gesti di cura si dovrebbe sempre ricorrere a quello che fu uno degli adagi più celebri delle rivolte dell’ultima primavera: “Il mondo o niente”.

Non si trattava di curare solamente i corpi feriti dalla polizia ma di prendersi cura di una situazione

Avete mai visto qualcuno più sinistro di uno psicanalista, di meno allegro, di così poco vivo, di così vicino a un dotto prete pieno di ritegno e di retro-pensieri?  È semplicemente perché pretende di non avere mondo. E di avere a che fare solo con dei soggetti. Di non c’entrare niente con quello che accadrà. Tutto succede nella psiche dell’altro del quale non è che il riflesso su di una superficie incomprensibile. Perché in Francia la psicanalisi resta indistruttibile malgrado il suo anacronismo, malgrado la crescita dei neo-psichiatri produttivisti dello sviluppo personale, delle competenze e del riadattamento che cominciano a rosicchiare parti sempre più importanti del mercato istituzionale? Il fatto è che la Francia, grazie alla Rivoluzione Francese, non è mai uscita dalla logica divenuta poi congenita della sovranità (il popolo, la Nazione, la rappresentazione, gli individui sovrani…). La psicanalisi non è altro, in fondo, che una scienza di Stato, un po’ antiquata senza dubbio, anche quando si vuole di “sinistra”, ma che nondimeno resta una tecnologia di governo. Malgrado le porte aperte dalla fabbrica dell’inconscio, che essa non ha mai cessato di richiudere, in un double-bind  paranoico-depressivo, salvo qualche rara eccezione, il vecchio principio kantiano resta la sua divisa: Obbedite sempre, perché, più obbedirete più sarete signori, giacché non obbedirete che alla ragion pura, cioè a voi stessi (Millepiani). Per governare gli altri bisogna che i soggetti governino se stessi. Da qui la passione francese per la Legge e le Istituzioni, le scuole per l’apprendimento dell’autogoverno. Esiste un culto francese del sé sovrano che è la colonna portante del governo degli altri. La Francia, cristiana fino al midollo, la Francia dei Soggetti della Nazione e della rappresentazione, detesta soprattutto i comunardi irrapresentabili, impresentabili, che singolarizzano la comunità.

Fermiamoci sulla nostra attualità più bruciante. Durante le manifestazioni contro la “loi travail”, si è avuta, come sappiamo, una ricomposizione di forme di presenza nel fantomatico spazio pubblico, nel corteo di testa e altrove. Momento di disintegrazione della rappresentazione tra buoni e cattivi manifestanti.  Ma bisogna considerare che se queste esperienze comportano la loro parte di panico, ciò non è dovuto solamente alle violenze poliziesche, ma anche, più intimamente, ai divenire che si aprono verso delle forme singolari di comunità che bisogna inventare di sana pianta. Contro il “sociale” già fatto, con le sue parti, le sue identità, i suoi percorsi regolati fino alla famosa età della pensione (c’è qualcosa di più sinistro di un vegliardo del XXI secolo?), che costituisce l’oggetto delle prospettive governamentali, improvvisamente, si parte dal niente e si va verso il mondo. Panico davanti all’evidenza che divenendo irrappresentabili è il pastoralismo di Stato, le sue maniere di prendersi cura del sociale, istituendolo, a disgregarsi. Ed è in questo momento che la questione della cura appare nella sua più grande importanza. La cura che fa comunità, per effimera che sia. Salta agli occhi il fatto che la presenza delle squadre di “medici” sul terreno di scontro sia stata vitale in questi momenti di dissoluzione del sociale. Non si trattava di curare solamente i corpi feriti dalla polizia ma di prendersi cura di una situazione, di introdurre delle procedure di attenzione e delle forme di sensibilità che costituiscono un legame tra delle presenze eterogenee.

Al di là di questa situazione particolare, bisogna tornare più largamente sulla questione delle istituzioni di cura. La genealogia delle istituzioni mediche, psichiatriche o anche di lavoro sociale, è quella delle codeterminazioni tra dei dispositivi disciplinari e di controllo e, positivamente, dei modi di soggettivazione dell’anomalia. Come immaginare che l’esperienza della sofferenza, della malattia, dell’isolamento possano essere indipendenti da queste altre specie di polizia che sono le istituzioni? Difficile credere che la passione della psichiatria francese per la psicosi, fascinazione e paura-panico allo stesso tempo davanti all’ideale dell’autonomia di sé nei propri rapporti con gli altri, non abbia un’incidenza sull’esperienza psicotica stessa.

In verità, ogni esperienza collettiva emancipatrice non potrà nascere che in delle nuove determinazioni. Si tratta allora di essere attenti ai nuovi modi d’esistenza dell’esperienza.

È così che dei gruppi di ascoltatori di voci rifiutano l’assegnazione della loro esperienza alla diagnosi della psicosi.  Dopo tutto, gli psichiatri, non sentono anche loro le voci dei propri maestri?  O che dei collettivi di pazienti e di “animatori”, in dei gruppi di mutuo aiuto, ai bordi delle istituzioni del settore psichiatrico, fanno esistere delle forme collettive di convivialità che curano nella più grande precarietà. O che un collettivo di persone interessate dalla malattia “incurabile” di Huntigton, rifiuti la maledizione della diagnosi e del pronostico medico per dedicarsi a un pensiero della metamorfosi in una logica di interessamento reciproco. O che dei botanici esperti si impegnino in una guerriglia urbana per rivitalizzare dei suoli inquinati e trasformare dei terreni incolti in luoghi di coabitazione con le piante che non vediamo più.

Non si tratta qui di un programma politico. Ma di fabbricare un piano. Il piano della riappropriazione di quello che ci appartiene più di ogni altra cosa: le attenzioni.

Non c’è alcuna necessità di un programma politico. Nessuno aspetta che li si fornisca un programma per instaurare delle nuove forme di comunità. Bisogna aver giusto un piano per un lavoro di collegamento. Bisogna inventare le mense popolari, i costruttori di edifici selvaggi, i giardini collettivi, i seminari al di fuori dei quadri accademici, i centri sociali autogestiti…

Ripopolare il mondo. Far proliferare delle sperimentazioni per eterogenesi, significa costituire il piano delle fabbriche della comune. Nessuna comune senza attenzione portata alla co-individuazione. Nessuna co-individuazione senza quelle operazioni di frammentazione del mondo amministrato che fanno emergere dei mondi plurali ai quali noi teniamo perché ci tengono. Non si tratta qui di un programma politico. Ma di fabbricare un piano. Il piano della riappropriazione di quello che ci appartiene più di ogni altra cosa: le attenzioni. Un piano tra i piani che si intrecciano in una potenza comune di destituzione. Niente cura senza comunità, contro le istituzioni ma anche nelle istituzioni, deviando le istituzioni, corrompendo le istituzioni. Ma niente comunalità senza la cura portata alle sue forme singolari d’instaurazione. Quello che ci importa, qui, sono le zone formative dell’esperienza. Le arti degli intermediari e il difficile lavoro della traduzione.

Le esperienze ci vengono incontro per frammenti. Ed è così che delle associazioni divengono possibili. E che la trasmissione reinstaura, di nuovo, i luoghi della comunità.

Lunatico Luglio

di Bianca Bonavita

La morte ha tanti colori. Può avere il colore della terra o quello della neve.

Luglio è il mese della morte gialla.

Irte le stoppie attendono da secoli il vomere che le seppellirà.

Per l’orto è mese di rivoluzioni.

Semine e trapianti primaverili sono nel pieno della loro generosità.

Si raccolgono ancora zucchine, cetrioli e fagiolini e finalmente pomodori, melanzane, peperoni, meloni e angurie.

Per decidere quando un melone è pronto per essere raccolto, oltre al colore e al profumo, si deve prestare attenzione a che l’aureola con la quale è attaccato alla pianta si stacchi quasi naturalmente senza eccessive forzature. Per l’anguria l’ultimo ricciolo lungo il fusto prima del frutto dovrebbe essere secco.

Dopo tre mesi di sarchiature la zappa si riposa un po’. Ora gli ortaggi se la cavano da soli e un po’ di malerbe tra le file contribuiscono soltanto a tenere un po’ più umido il terreno.

È tempo anche delle grandi raccolte di cipolle e patate.

Per le cipolle noi aspettiamo che la parte aerea si sia seccata, quindi le scalziamo e le lasciamo sul campo ad asciugare qualche giorno come si era fatto per l’aglio. Le cipolle rosse soffrono un po’ di più, come lo scalogno, i raggi diretti del sole; quindi meglio non lasciarle troppo nel campo dopo averle scalzate. Quelle dorate sono più resistenti ed è bene che asciughino il più possibile perché saranno loro a costituire la riserva invernale. Se ben conservate, all’aria fino a settembre, e in locale chiuso ma non troppo umido dall’autunno, potranno durare fino a primavera  inoltrata dell’anno successivo senza bisogno di alcun frigorifero.

Le patate si possono raccogliere bene a vanga se l’appezzamento è piccolo. Altrimenti, senza scomodare le nuove macchine a nastro che a vederle in azione sembrano replicare la catena di montaggio, ci sono ancora in circolazione vecchi cavapatate da attaccare al trattore che con vomere e setaccio fanno un ottimo lavoro.

Le patate, a differenza delle cipolle, temono il sole diretto e non devono essere lasciate sul campo. Comunque la raccolta grossa va fatta quando la terra è asciutta e quando la pianta si è seccata. Noi le stipiamo fin da subito in cantina dove riusciamo a conservarle al massimo fino a gennaio asportando naturalmente i germogli prima di usarle. Per riuscire “a fare il giro” con le patate, ovvero ad arrivare al maggio/giugno dell’anno successivo è necessaria la conservazione nei frigoriferi a circa 6°. Da tener presente comunque che più ci si allontana dal periodo di raccolta più le patate sviluppano solanina, sostanza in alte dosi tossica comune a tutte le solanacee, quindi meno si mangiano patate nei primi mesi dell’anno meglio è. Per riprodursi il proprio “seme” di patate si potrebbero selezionare i tuberi di media pezzatura più sani e conservarli in frigorifero fino a febbraio quando si possono fare pregerminare in vista della semina. Tradizionalmente la patata è da montagna anche perché seminando tardi, raccogliendo in autunno e avendo basse temperature fino a primavera inoltrata è più facile conservare e riprodurre il proprio “seme”.

A inizio mese è bene approfittare di una piovuta che ammorbidisca la terra per preparare il terreno a semine  e trapianti delle “autunnali”: cavoli di tutte le specie, porri, sedani, finocchi, radicchi e magari ancora lattughe, cicorie, bietole, fagiolini e zucchine.

I cavoli li trapiantiamo a sessanta centimetri sulla fila, settanta tra le file. I cavoli amano una terra concimata ed è bene tenerli molto ben bagnati nelle prime due/tre settimane dopo il trapianto. La terra attorno alla piantina dovrebbe essere sempre umida. Abbiamo notato che un buon attecchimento è fondamentale, ancora più che per altri ortaggi, per un buon raccolto.

Tra la fine di luglio e l’inizio d’agosto tutte le piantine di cavoli saranno in terra. Rimandare oltre nelle nostre zone vorrebbe dire non avere la garanzia che riescano a compiere il loro ciclo prima del gelo.

Difficile dire se in questo periodo dell’anno sia più temibile la grandine o la siccità. Non potendo contare solo sul cielo è necessario pensare bene al proprio sistema di irrigazione.

Qualunque sia la fonte d’acqua, sorgiva, d’acquedotto o piovana, per l’irrigazione di orti un po’ più che “familiari” si consiglia il cosiddetto “goccia a goccia”, tubi con ala gocciolante di solito a venti/trenta/quaranta centimetri che vanno collegati tramite staffe e rubinetti a un tubo principale. In caso di scarsità d’acqua è un ottimo sistema perché oltre al basso consumo lascia il tempo alla terra e alla pianta di assorbire tutta l’acqua a disposizione.

Entro la fine del mese seminiamo nuovamente le zucchine, termine ultimo nelle nostre zone per avere un raccolto a settembre/ottobre.

Tra le selvatiche del periodo ricordiamo la portulaca, preziosa erba grassa ricca di omega 3 ottima in insalata o tritata in una salsa di yogurt.

Nel frutteto è tempo di prugne e di pesche. In caso di siccità un po’ d’acqua agli alberelli di uno o due anni non va affatto male.

Per i meli valutare se intervenire di nuovo contro la carpocapsa mentre nell’uliveto verso fine mese è bene pensare come far fronte a eventuali attacchi di mosca.

Nella vigna noi passiamo un’ultima volta con rame e zolfo. In questo periodo molto importante lo zolfo per prevenire attacchi di oidio.

Luglio, e poi agosto, sono in queste latitudini i mesi delle cicale e delle formiche del capitale.

In questo periodo la millantata e tanto decantata alleanza città-campagna tra reti contadine e cosiddetti co-produttori va un po’ a farsi friggere.

Sono i mesi in cui le locali piccole borghesie planetarie programmano i propri straordinari vacanzieri al ritmo cicaleggiante delle hits delegando al sistema dei piccoli e grandi funzionari dell’agroindustria il compito di stoccare nei capannoni- formicai le scorte alimentari per l’inverno.

La nuova forma di vita contadina che pensiamo è quella che può dire: noi non siamo le vostre cicale, noi non siamo le vostre formiche, noi cantiamo mentre raccogliamo, noi raccogliamo anche se soltanto cantiamo.

La ricetta “selvatica del mese”: Salsa di portulaca

La Portulaca, dai mille nomi regionali, è una pianta spontanea dei campi estivi che aveva nel passato molti usi nella cucina popolare italiana, nel Lazio e nel centro sud soprattutto (l’insalata tipica napoletana era “rucola e pucchiacchiella”, vendute insieme da ortolani ambulanti).

Conosciuta già dagli Egiziani e dai Romani per le sue proprietà medicinali.

Gioacchino Belli la citava nelle sue poesie, similitudine della miseria, “stai terra a terra come la porcacchia”, per la natura di questa pianta che cresce raso terra espandendosi in larghezza senza mai crescere in altezza.

Si mangia cruda o cotta ma meglio cruda per non disperdere i preziosi omega 3 vegetali, praticamente l’unica pianta che ne ha nel mondo vegetale terrestre.

Insalate, misticanze insieme a rucola, lattuga, altre erbe selvatiche oppure insieme alle patate lesse, come si faceva in Italia nel passato.

Insieme all’insalata di pomodori, cetrioli e cipolla, come fanno in Turchia ancora oggi.

Il gusto leggermente acidulo oltre alla consistenza “grassa” è la sua caratteristica.

I turchi ci fanno una deliziosa salsa con lo yoghurt (semizotu)

(loro ci mettono anche un paio di alici dissalate ma è buona anche senza):

pestate o triturate le parti morbide della portulaca

aggiungete aglio pestato secondo vostro gusto

sale, pepe e olio d’oliva

il tutto deve concretizzarsi in una crema liscia

per ultimo aggiungete lo yoghurt

poi la potete magiare su crostini oppure condirci pasta o riso.

Rompere con il governismo dentro di noi

di Hobo (Bologna)

Appunti su un movimento che non c’è stato

In questo anno di ricorrenze e celebrazioni, i numeri si sprecano. 17 e 77, 100 anni dal cielo assaltato e 40 dal cielo che si immaginava caduto sulla terra. All’inizio del 2017 un altro numero sembrava poter far deflagrare qualcosa: 36. Questa volta il numero di una via, Zamboni, e di una città, Bologna, in cui per qualche settimana ha fatto irruzione il possibile. L’abbiamo visto e toccato con mano, quando in febbraio svariate decine di studenti e studentesse hanno tirato sedie, tavoli e tutto ciò che capitava contro i celerini che avevano assaltato una biblioteca per sgomberarla. E poi quando, di lì a pochissimo, in centinaia hanno raccolto le pietre dal selciato, rovesciato i cassonetti e si sono battuti contro la polizia per le strade della cittadella universitaria. E ancora di più quando hanno popolato i cortei e dato vita ad assemblee talmente numerose che non era più possibile contenerle nell’aula 3, la più grande del vicino 38. Ancora numeri, numeri che se non si fa attenzione danno alla testa.

Non è stata una possibilità caduta dal cielo. E non è stata nemmeno una possibilità prevista dalle evoluzioni terrestri, con quell’oggettivismo radicato nella mente di tanti gruppi che pensano di prepararsi ai movimenti come si aspettano le stagioni. Non deve stupire, allora, che troppi finiscano per girare politicamente col cappotto quando brucia un fuoco imprevisto nel mezzo dell’inverno e atteggiarsi in maniche corte quando spira forte il gelo nel pieno di quello che loro pensavano essere il mitologico autunno caldo. Per citare ancora una volta un nostro vecchio cattivo maestro troppo poco studiato, la lotta erroneamente definita “anti-tornelli” è stata una possibilità che per anni abbiamo tentato di organizzare per quanto non ce la aspettassimo.

i tornelli hanno costituito l’innesco, quasi un pretesto per una lotta in cui si sono riversate questioni e tensioni profonde e accumulate

Dobbiamo infatti precisare che, fin dai primi momenti assembleari e nelle discussioni con i partecipanti alla mobilitazione, era evidente come i tornelli non fossero la questione centrale. Fatte le debite proporzioni, come è avvenuto in Francia con la ben più rilevante Loi Travail, anche a Bologna i tornelli hanno costituito l’innesco, quasi un pretesto per una lotta in cui si sono riversate questioni e tensioni profonde e accumulate. Addirittura, non di rado capitava sentire studenti e studentesse che si dicevano disinteressati o privi di una reale idea rispetto alle famigerate barriere, o che al 36 non ci erano mai neppure andati. Si trattava dell’occasione per una lotta collettiva contro i processi di utentizzazione e precarizzazione, contro la formazione alla crisi e al declassamento, contro l’università delle promesse tradite e della chiusura degli spazi di socialità e autonomia. E in piazza il riconoscersi in una parte contro l’altra parte, sentirsi simili, la possibilità di liberarsi da un presente di merda, l’odio per la polizia. Temi e questioni che avevamo parzialmente anticipato, ma che ora si incarnano embrionalmente in percorsi di resistenza, rifiuto e contrapposizione con forme e linguaggi completamente differenti dai lessici delle rivendicazioni classiche e dalla grammatica dei diritti, allo studio oppure ai servizi – lessici e grammatica a cui restano in buona misura ancorati i gruppi di “movimento”, ovvero i gruppi politici che operano in assenza di movimento. Parlando e chiedendo (non si dovrebbe fare un po’ anche così l’inchiesta?), emergeva come per molti la mobilitazione fosse l’occasione per prendere parola e partecipare in prima persona, per recuperare o costruire una corporeità delle relazioni collettive al di fuori dell’alienazione dei social network e della mediazione macchinica. A dimostrazione che l’irreversibilità dell’innovazione e dell’accelerazione è un indimostrato atto di fede della sinistra religione tecno-progressista.

Nell’università o nella vaga categoria di “generazione”, sotto le ceneri di un’apparente pacificazione, ribollivano quindi frammenti e comportamenti di potenziale conflitto, che aspettavano o erano aspettati da un’occasione per condensarsi. In parte il nostro piccolo e generico noi organizzato li ha colti, in parte no. Il problema maggiore, però, è che quando si sono manifestati, non abbiamo saputo comprendere il loro funzionamento, le loro motivazioni, la loro potenzialità di sviluppo. Alla prima assemblea hanno preso parte circa 600 studentesse e studenti, numeri che in università (a Bologna e non solo) non si vedevano dall’Onda-bis nel 2010.

Al rituale procedere degli interventi programmati, al susseguirsi di linguaggi in codice, alla vista di una gestione rigidamente predeterminata affinché le proposte approvate fossero quelle già decise in anticipo, insomma di fronte a un’assemblea troppo simile a un post su facebook a cui si può mettere semplicemente like o tutt’al più qualche commento non perturbante, nemmeno troppo pian piano in molti hanno iniziato ad abbandonare la scena. Nel giro di poche settimane le assemblee sono tornate a essere quasi esclusivamente partecipate dai militanti di gruppi e collettivi. La condensazione collettiva si era sciolta e i frammenti sono, almeno apparentemente, ridiventati tali.

il messaggio delle autonominate presidenze assembleari era: non deve succedere nulla che non sia già previsto.

Tutto questo non lo diciamo per un’ingenua fiducia spontaneista che non abbiamo mai avuto. La spontaneità non è infatti sempre buona, anzi spesso non lo è. Lo diciamo perché riteniamo altrettanto dannoso il feticcio organizzativista, immaginando cioè la gestione organizzativa della propria piccola struttura come il fine e non più il mezzo della lotta, disposta perfino a soffocare lo sviluppo di un potenziale noi collettivo. Contrariamente all’affermazione del nostro vecchio cattivo maestro, il messaggio delle autonominate presidenze assembleari era: non deve succedere nulla che non sia già previsto. Va inoltre aggiunto: la spontaneità che abbiamo intravisto a febbraio era avanzata, matura, radicale. Alcuni tratti risuonavano, ancorché in forma appena accennata, con i comportamenti visti nella génération ingouvernable francese – quella che si è espressa nelle strade, non sulle bandiere.

Nella sua forza e nella nostra debolezza, questo movimento che non c’è stato ha materializzato le tracce per scommettere su ciò che può essere

Noi pensiamo che i militanti debbano tentare sempre di aprire le porte al possibile, permettere all’organizzazione di fare un salto sui nuovi livelli determinati da questo tipo di spontaneità. E fare in modo che il nostro piccolo noi si trasformi nel salto insieme alla trasformazione di un noi più grande ed espansivo (non si dovrebbe fare un po’ anche così la conricerca?).

“Siamo troppo pochi, non si può occupare!”, “i tempi non sono maturi, bisogna aspettare!” hanno ripetuto affannati rappresentanti dei gruppi (con alleanze da macchiettistica realpolitik), di fronte a centinaia di giovani stufi dei governi tecnici e del pensiero del calcolo ragionieristico; “i rapporti di forza sono una scienza esatta!” ha urlato dalla presidenza chi quest’anno celebra quel lontano Ottobre che fu fatto da una piccola minoranza di rivoluzionari contro la pseudo-verità oggettiva proclamata dal capitale e dai socialdemocratici di tutte le risme. Ecco allora comparire la cattiva numerologia, quella delle maggioranze e delle minoranze da opinione pubblica, quella dei parlamenti e dei parlamentini, quella della quantità democratica contro la qualità rivoluzionaria. Il rischio è che gli studenti vedano i militanti dei gruppi antagonisti come un qualsiasi burocrate di partito, che i collettivi vengano travolti da quel sentimento che il potere ha bollato come “anti-politico”, perché esprime in forme ambigue, magari rozze e confuse, l’estraneità alla politica istituzionale. Il rischio è, in altri termini, che le organizzazioni possano definirsi “di movimento” finché un movimento reale non c’è. Quando i movimenti ci sono e sfuggono alla governabilità, devono essere limitati o ricondotti negli argini della loro capacità di gestione.

È proprio l’assillo della gestione e della governabilità del movimento che ha reso sempre più insistente il ritornello sulla vertenzializzazione della lotta, la ribadita necessità di restare chiusi intorno al 36 e alla questione del tornelli, la strenua opposizione a generalizzare il conflitto. Non stiamo parlando male a priori delle vertenze, utili laddove sono strumenti per sviluppare le lotte; stiamo invece parlando male del vertenzialismo, malattia infantile dell’antagonismo, il pensare cioè che il risultato vertenziale sia l’obiettivo ultimo di un movimento. O più prosaicamente, che il risultato raggiunto permetta a una struttura “di movimento” di potersi fregiare di una medaglietta e qualche adepto in più. Bisogna infatti attaccare una doppia apologia, per la sconfitta e per la vittoria. La prima è la classica voglia di vittimità. La seconda è la classica voglia di vertenzialitá. Entrambe profondamente di sinistra, e noi di sinistra non siamo mai stati; entrambe bloccano i processi di costruzione delle lotte e dell’autonomia, e noi siamo autonomi. La vittoria per i rivoluzionari non si misura solo in termini di risultati concreti, ma innanzitutto in termini di avanzamento collettivo nei processi di controsoggettivazione e rottura. In questo caso, poi, la “vittoria” propagandata è il presunto venir meno di un tornello in una biblioteca, risultato che – come abbiamo visto – non era certo parte delle motivazioni principali che hanno spinto alla lotta. (Aggiungiamo, a onor del vero, che mentre scriviamo il 36 è ancora chiuso, il rettore ha annunciato che lo aprirà quando vuole, già “gentrificato” e magari con dei guardioni al posto dei tornelli, e sempre quando vuole lo richiuderà.)

Sia chiaro: non pensiamo che l’ingovernabilità sia sufficiente alla rottura rivoluzionaria. Pensiamo però che l’ingovernabilità sia oggi la condizione di possibilità della rottura rivoluzionaria. È dentro lo spazio dell’ingovernabilità che vanno ripensate le forme dell’organizzazione, senza che questo spazio sia chiuso da chi si candida a essere il rappresentante di uno stucchevole governo degli ingovernabili. Nella sua forza e nella nostra debolezza, questo movimento che non c’è stato ha materializzato le tracce per scommettere su ciò che può essere, per ricercare la strada dei movimenti a-venire, per approfondire il rapporto tra processi di organizzazione e salti in avanti.

Sia chiara un’altra cosa, a mo’ di premessa e di una conclusione che vuole aprire. Qui proponiamo una riflessione a voce alta sui problemi che ci attanagliano, non ci frega niente di sprecare e far sprecare tempo in un autoreferenziale j’accuse verso qualcuno o qualcun altro. Vogliamo mettere i nodi sul tappeto, discuterli collettivamente, scuotere via la pigrizia autocelebrativa che ha avvolto i nostri ambiti politici, riducendoli a piccole botteghe in cui gestiamo un misero esistente da commercianti di noiosi selfie antagonisti. Per praticare la rottura della società del nostro nemico, dobbiamo rompere con quel nemico che ci portiamo dentro, che si incarna nelle nostre menti e nei nostri cuori, che tenta continuamente di farci ragionare come lui. La rottura è il tempo della possibilità, la costruzione di uno sguardo liberato, la conquista di una nuova prospettiva. Perciò rompere, rompere, rompere. Perché l’autonomia è ricerca della rottura, oppure non è; la pratichiamo e reinventiamo continuamente nel tentativo di rovesciare la resistenza sociale in potenza di attacco politico; si costruisce allargando il rifiuto, non proclamando l’identità; è un processo di contro-soggettivazione e ricompositivo, non un codice proprietario. Perché l’autonomia vive nel metodo rivoluzionario, non sui loghi delle felpe. Allora osare scommettere, osare agire, osare fare la rivoluzione. Non è forse per questo che viviamo?