Sostenere la rivolta

Niente è finito, tutto comincia.

Pubblichiamo un testo apparso poche settimane fa sul sito dei nostri amici d’oltralpe, Lundi Matin, durante le giornate di rivolta seguite al fermo e allo stupro di un giovane banlieusard, Théo, da parte della polizia. È un testo interessante per più motivi. Prima di tutto rende chiaro il punto di giunzione tra la rivolta contro la Legge Lavora! della scorsa primavera e quella che attraversa in queste settimane le banlieues, ovvero che Tout le monde déteste la police, e per dei buoni e fondati motivi. Quindi lo scenario devastato nel quale avvengono o, come si dice nell’articolo, come non avvengono le elezioni presidenziali francesi. Infine, e dopo i fatti di Napoli in particolare, dà qualche spunto di riflessione sull’uso e l’utilità qui e ora della rivolta.

Pubblicato nel n° 94 di lundi matin il 23 febbraio 2017

Bobigny deteste la police

Quest’ultimo sabato, a Bobigny, eravamo in 4000 a gridare con una voce sola «tout le monde déteste la police» in faccia ai cani da guardia che ci squadravano dalla passerella di metallo. Come prima di noi lo avevano fatto i manifestanti che non avevano mandato giù l’assassinio di Rémi Fraisse¹ e le menzogne di Stato. Come lo hanno fatto per tutta la primavera quelli che hanno combattuto il mondo devastato che ci promette la la legge «Lavora!». Come non hanno mancato di gridare molti sostenitori della famiglia Traoré².

Non esiste nessun «caso Théo »: il «caso Théo» è un elemento del linguaggio governamentale e mediatico che mira a riportare una clamorosa situazione di verità, una verità nella quale tutti ci siamo riconosciuti, ad un caso isolato, una «bavure»: un bravo ragazzo è stato oggetto di un «fermo violento» e qualche mela marcia ha infiltrato la polizia. Quello che esiste è questo: una polizia assolutamente sovrana, che fa quello che gli pare e che si è arrogata un’impunità quasi totale perché è l’ultima leva tra le mani dei governanti che risponde ancora un po’ ai loro comandi. La polizia è sovrana a tal punto che ha potuto marciare sull’Eliseo, armata e mascherata, al grido di «Les racailles en prison !» («La feccia in prigione!») nello scorso autunno e pestando al passaggio quelli che non si mostravano molto contenti. La polizia è sempre meno uno strumento nelle mani delle autorità, ormai discreditate in maniera terminale, e sempre più una forza autonoma che ha già preso partito, attraverso la maggioranza dei suoi elementi, per il Front National. È questo che tutti gli appelli alla calma, alla République, al vivere insieme e all’unità nazionale, quello che tutta questa disastrosa buona volontà di sinistra e l’ipocrita invocazione di una «polizia di cittadinanza», cerca di mascherare. Il vero torto della BST³ di Aulnay è quello di essersi fatta pizzicare e di aver giocato un po’ troppo d’anticipo sul nudo dominio al quale essi associano la vittoria di Marine Le Pen. Quelli che dicono che tutto va bene, che la democrazia trionferà, che bisogna concentrarsi sul voto utile e continuare a discutere ed elaborare un nuovo progetto di società e che il Front National comunque non è lo NSDAP poiché non ha le sezioni d’assalto, fanno finta di non vedere che possiede già un bel po’ di truppe d’assalto e che questo sono perfettamente armate, organizzate e addestrate a spese dello Stato – visto che lavorano tutte alla BAC. Gli editorialisti che chiacchierano con quindici anni di ritardo sull’incomprensibile “fossato” che si è scavato tra polizia e popolazione fanno finta di non vedere che, se vi è un fossato che si è approfondito, è tra una popolazione che odia la polizia per delle ragioni evidenti e un certo numero di “cittadini” impauriti, di pensionati, di “buoni francesi”, di impiegati e di quadri, di piccoli e grandi borghesi che vedono nella polizia la loro unica scialuppa di salvataggio, e che votano. Il gioco al massacro a cui si riduce sempre più la campagna presidenziale – qual è il prossimo candidato in ascesa che andrà a disintegrarsi a contatto delle prossime rivelazioni? -, il disgusto generale per la politica e le sue menzogne, il bisogno di tirarsi fuori da un corso del mondo che va chiaramente a finire in un precipizio, la vigliaccheria di tutto ciò che ancora si dice di “sinistra” e il feticcio persistente della Nazione, tutto si configura in una sorta di congiunzione astrale maledetta che sembra promettere a Marine Le Pen l’apparato di Stato. E non sarà Macron, il candidato del Capitale, che potrà fare qualcosa, visto gli interessi che si nascondono dietro di lui e le rivelazioni di cui sarà a sua volta oggetto al momento opportuno.

Da quando, con l’estate, le battaglie di strada scatenatesi per la legge “Lavora!” sono cessate, l’irrealtà della politica e l’oscenità del circo presidenziale avevano ripreso il sopravvento: abbiamo dovuto di nuovo sopportare la solita mascherata dei falsi dibattiti, delle dichiarazioni mordaci, il feuilleton delle ambizioni, delle concussioni e dei tradimenti. Lo spettacolo della politica sopravvive come spettacolo della sua decomposizione, e il feuilleton non era meno appassionante, giusto un po’ più crudele. Tutto sommato era come una serie americana abbastanza buona, con i suoi colpi di scena spettacolari alla fine di ogni episodio. Gli attori più celebri, i candidati logici ai primi ruoli, erano infatti quelli che cadevano in trappola sotto l’occhio incredulo degli spettatori più attenti. Dalla rivelazione allo scandalo, dall’eliminazione allo sfaldamento delle «famiglie politiche», avrebbe potuto durare ancora dei mesi questa Isola dei famosi presidenziale che diverte e sposta lo sguardo da ciò che è qui, da ciò che si fa, da ciò che può essere fatto e da ciò che minaccia. Con i fatti di Aulnay-sous-Bois e l’inizio d’incendio che hanno scatenato, un po’ di reale ha fatto nuovamente irruzione nell’esercizio della denegazione generale. Questo reale è quello di una radicalizzazione, di una guerra civile larvata nella quale noi ci presentiamo disarmati, non organizzati, schedati, senza strategia e inaudibili. I pagliacci del PCF, della «France insoumise», dei Verdi e del Partito Socialista che “cercano di pacificare”, “condannano le violenze”, “appellano alla responsabilità” e intendono «far rinascere la speranza» sono, in realtà, quelli che organizzano il nostro disarmo. Sono loro i grandi irresponsabili. Ci vogliono disorganizzati per portarci nelle cabine elettorali così come si portano le greggi al macello. Ci vogliono senza strategia per potersi dedicare ai loro intrighi di palazzo. Ci vogliono pieni di speranza perché nessuno ha mai agito per speranza e la nostra passività è la loro impresa commerciale. C’è da temere che se l’incendio non si propaga e non arriva al conflitto aperto, politico, avrà solamente l’effetto di una perfetta puntura d’avvertimento per tutti quelli che esitano ancora a votare FN. Più che mai, allora, bisogna sostenere la rivolta. Perché la banda di rivoltosi è un primo saggio di auto-organizzazione, una ripresa di fiducia in sé e negli altri, l’esperienza di una libera capacità di agire.

La sommossa, se sembra negativa nei suoi risultati, è interamente positiva nel suo processo. La gioia eruttiva che sempre l’accompagna lo testimonia sufficientemente. La situazione è la seguente: allo Stato non resta altro, per giustificarsi, che la legittimità plebiscitaria delle grandi elezioni democratiche, ma oggi quest’ultima fonte di legittimità è esaurita. Quali che siano i risultati dell’elezione presidenziale, anche se dovesse vincere l’opzione di un “potere forte”, sarebbe comunque un potere debole. Sarà come se l’elezione non avesse mai avuto luogo. La minoranza che si mobiliterà per far vincere il suo favorito lo metterà al comando di una nave in perdizione. Così come accade per Trump negli Stati Uniti, dove la promessa di ricostruire brutalmente l’unità perduta della società e risuscitare la Nazione si ritorce nel suo contrario: una volta arrivato al potere, il candidato del ritorno all’ordine trova contro di lui non solo degli interi settori sociali, ma interi settori dell’apparato di Stato. Non riesce a far altro che accelerare il processo di frammentazione generale al quale aveva giurato di mettere fine. Tutto fugge da ogni lato. Per la Francia questo significa che andiamo incontro a grandi disordini, a dei tempi duri ma ricchi di possibilità. Significa soprattutto che c’è urgenza di organizzarsi, di tessere delle complicità inattese, di dotarsi di tutti i mezzi necessari. Ogni frammento del sociale a brandelli che non consente al suo annientamento deve trovare i cammini, i contatti e i legami con coloro che furtivamente disertano nella stessa direzione, quali che siamo i punti inattesi dai quali partono. Tutto ciò che contribuirà a fare breccia nell’irrealtà della campagna presidenziale, tutto quello che riporterà del reale in un paese in stato d’assedio fittizio – come gli appelli di questi giorni, come la manifestazione di Nantes contro il Front National il 25 febbraio – non può che intaccare un po’ di più la legittimità di un grande circo elettorale già in fallimento, e anche del futuro potere. È venuto il momento di andare, in ogni direzione. Ricordiamoci che meno di un anno fa un movimento di quattro mesi sollevava il paese a seguito di un appello di youtubers. La dismisura del dispiegamento poliziesco che si innesca al minimo appello a manifestare che appare su Facebook ci dice molto del panico del partito avverso. Niente è finito, tutto comincia.

Partito Immaginario (tendenza Bobigny)


¹ Remi Fraisse è un giovane botanico di 19 anni assassinato dalla polizia il 26 ottobre2014 durante gli scontri per la difesa delle terre attorno a Sivens, nel Tarn, minacciate dalla solita Grande Opera.

² Adama Traoré è un giovane di 24 anni assassinato dalla polizia il 19 luglio 2016 in seguito al suo fermo a Beaumont-sur-Oise con annesso pestaggio mortale. La sua famiglia e i suoi amici hanno poi organizzato molte manifestazione per chiedere giustizia

³BST è l’acronimo che sta per Brigades spécialisées de terrain, ovvero squadre speciali addette in particolare ai cosiddetti quartieri “sensibili” e che per questo vengono presentate come “polizia di prossimità”.

⁴Brigate Anti Criminalità, altre squadre speciali della polizia in borghese particolarmente attive durante le manifestazioni.

Attualizzare la rivoluzione: suggestioni a partire da Se7en “Osare fare la rivoluzione”

Hydra dei briganti

A inizio marzo siamo stati a Bologna alla due giorni di seminari organizzati dal collettivo Hobo e da Gateway in occasione dei 40 anni dall’insurrezione del ’77, nel contesto delle iniziative intitolate “Se7en, osare fare la rivoluzione”.

Questo testo non vuole essere un report esaustivo di tutti i dibattiti che ci sono stati nelle giornate di Se7en, ma degli appunti parziali e frammentati su alcune questioni che sono state trattate in quelle stesse giornate. In questo senso, questo testo non sarà un’apologia acritica dei seminari – nonostante se ne sia apprezzata tanto la metodologia quanto i contenuti – ma proverà a problematizzare alcuni punti critici che riteniamo siano emersi nelle giornate bolognesi.

I seminari avevano come tema il movimento del ’77: le molteplici forme di vita, di organizzazione e di militanza, il fermento teorico e la produzione di saperi di parte, la costruzione di un antagonismo sedimentato e diffuso – caratteri che hanno contraddistinto quei movimenti, eretici rispetto al Movimento Operaio tradizionale e che, più in generale, hanno caratterizzato il clima insurrezionale degli anni ’70 italiani. Una molteplicità di soggettività, pratiche e forme di vita che condividevano un desiderio e un obbiettivo: fare la rivoluzione, distruggere lo Stato e il Capitale e costruire il comunismo, non nel futuro e non attraverso il socialismo – senza mediazioni, né transizioni – ma  nel presente, qui e ora. Le discussioni sono ruotate attorno a tre linee-guida, separate in diverse sessioni ma, evidentemente, intimamente collegate tra loro: forme di militanza, forme d’organizzazione e forme di vita. A partire da questa schematizzazione è nata una discussione che ha provato a sintetizzare l’esperienza del ’77, o meglio, dei ’77. Così, ci si è confrontati su cosa è significato il ’77, sulle potenze rivoluzionarie che componevano il movimento, sul metodo, sulle teorie e sulle pratiche sperimentate in quegli anni: illegalità diffusa, rifiuto del lavoro e sabotaggio, composizione di una molteplicità di soggettività non sintetizzabili, politicizzazione degli affetti e delle relazioni, rottura teorico-pratica con il PCI e con la tradizione della Sinistra, uso della violenza di massa, riappropriazioni e autoriduzioni, anti-istituzionalità, territorialità, operaio sociale e metropoli.

L’interesse di questi seminari risiede negli obbiettivi che sono stati posti come premessa ai dibattiti: non tanto un intento memorialistico – commemorare i quarant’anni dal ’77 – quanto un interesse per l’attualità della rivoluzione – cosa resta oggi dell’insurrezione del  ’77, quali nodi (irrisolti) ha aperto e che agiscono ancor oggi sul presente, infine quali possibilità di ricomposizione, a partire dal ’77, ma anche oltre il ’77. Gli anni ’70, in questo senso, vanno trattati come uno strumento per agire sul presente, un’arma di destituzione del presente e di costruzione di un immaginario. Usando le parole degli stessi organizzatori, le domande fondamentali a partire dalle quali discutere e confrontarci sono: “C’è un futuro alle nostre spalle? Come ripensare l’attualità della rivoluzione? Come trasformare la nostra storia in pratica di sovversione del presente?”.

Attualizzare, quindi, non vuol dire fare sterile storiografia, non è un compito degli storici universitari né dei sociologi, ma dei rivoluzionari. L’attualizzazione, come è stato detto, passa per il ricordo e la memoria per poi rompere con essa. Memoria e oblio costituiscono il rapporto dialettico su cui dobbiamo muoverci, per rendere attuale il nostro passato: senza memoria, c’è solo oblio, un presente senza storia, senza esempi da seguire o errori da cui imparare; e senza oblio, la memoria si trasforma in pesante ricordo, colmo di nostalgia, un presente virtuale che sa solo guardare indietro per non fare i conti con la propria presente inoffensività. Presente senza storia – che, come nella logica del Capitale e del Progresso, vive del nuovismo, dell’ideologia dell’innovazione e dell’utopia di un futuro migliore – e passato senza presenza – che si muove tra ricordi dei bei tempi che furono e che non saranno mai più, di occasioni perse che non si potranno ripetere. Memoria e oblio, evocazione e destituzione: termini solo apparentemente incompatibili, che ci restituiscono un metodo per leggere il ’77 a quarant’anni di distanza –  per rievocare e saltare oltre;  due poli da ricomporre in un unico gesto dal sapore messianico, che rompa il rapporto dialettico – attualizzando il passato per attaccare il presente, leggendo il passato con gli strumenti del presente e attaccando il presente a partire dal futuro che ci siamo lasciati alle spalle.

Per andare oltre il ’77 bisogna dunque ripartire da lì, dalle sue categorie e dai nodi che ha aperto sul reale e che ancora non si sono chiusi. Vuol dire riprendere concetti e categorie, trasformarle e risignificarle, ma anche disfarci di altre, che non servono più o, peggio, che sono diventate contro-producenti per il movimento rivoluzionario.

Su  contro-soggettivazione, destituzione e forme di vita

Uno dei temi centrali nei seminari è stato quello della relazione tra soggettivazione e contro-soggettivazione. I processi di soggettivazione e la soggettività sono, oggi più che mai, un prodotto del Capitale: il soggetto – che questo sia il vecchio proletariato, il nuovo precariato o il cittadino partecipativo in versione 2.0 – è immediatamente capitalista, al contempo produttore e prodotto del Capitale. Oggi ancor più poiché questo processo di soggettivazione non avviene esclusivamente nella relazione Capitale-Lavoro (il proletariato nella sfera della produzione), ma si dà nella metropoli e in tutte le sfere della vita, produttive e riproduttive – desideri, affetti, relazioni, linguaggi… – costruendo territori e soggetti capitalisti – produttori di una forma di vita capitalista. Di fronte a questo scenario, emerge la necessità di trovare punti di fuga e di rottura, di studiare il presente per leggere la tendenza, individuare nuovi territori del conflitto, trovare nuovi luoghi, risignificarli e trasformarli in campi di battaglia. Questi processi di contro-soggettivazione, antagonisti alla soggettivazione capitalista, non possono però avere come fine il creare un nuovo Soggetto, che sia il Precariato cognitivo, una qualche riedizione kafkiana dell’Operaio Sociale o un qualsivoglia Soggetto-contro. Se sono le forme di vita a essere state colonizzate dal Capitale e a essere oggi produttrici e riproduttrici di Capitale, è su quel piano che si deve attaccare: costruire forme di vita non capitaliste, ripensare la forma della militanza – disfacendoci delle forme ossificate e sempre uguali a loro stesse – e la forma di organizzazione adeguate a un’offensiva rivoluzionaria all’altezza dell’epoca; forme in grado di far comunicare, incontrare e organizzare le forme di vita ae i differenti modi di essere-contro, di divenire-contro, di divenire-altro.

Quest’analisi porta ad alcune considerazioni conseguenti: non ci può essere contro-soggettivazione senza destituzione, destituzione del Capitale ma, soprattutto, destituzione di sé, del Capitale che c’è in noi, anche nelle nostre forme di militanza, nelle nostre abitudini. C’è da dire che questa non è un’analisi nuova del processo rivoluzionario: già l’operaio odiava sé stesso in quanto prodotto come soggetto dalla relazione di Capitale. Se prima il luogo di questa destituzione e contro-soggettivazione era la fabbrica, e il processo era la coscienza di classe e la soggettivazione in Classe Operaia, oggi i luoghi sono i quartieri metropolitani e la vita stessa, e il processo passa per lo studio del presente e la produzione di saperi di parte, per la costruzione e l’incontro di forme di vita altre – basato sulla composizione, non sulla sintesi – ovvero forme ontologicamente asimmetriche a quella capitalista. D’altronde forse è proprio su questa questione che risiede una delle intuizioni più  potenti che ci restituisce il ’77 e che andrebbe attualizzata e scagliata contro il presente: quel modo di concepire/praticare il comunismo – un comunismo molecolare e immanente, diffuso nei comportamenti e nelle forme di vita – il comunismo come abitudine, un comunismo vissuto nella quotidianità da quelle singolarità frammentate ma in-composizione. Come diceva qualcuno nei seminari, il comunismo non si fa con i piani quinquennali e a forza di Costituzioni – uno dei punti deboli dell’URSS e del “socialismo reale” – ma è una lotta quotidiana, un conflitto che si conduce sulle relazioni, sulle abitudini e sui comportamenti.

Quindi, non c’è comunismo senza forma di vita, non c’è rivoluzione senza destituzione. Un ultimo inciso a questo proposito: quando si parla di destituzione di ciò che siamo e del Capitale che è in noi, non ci si riferisce solo a una connotazione economica. La forma di vita capitalistica da destituire si crea e riproduce a partire da una molteplicità di forme/linee di dominio; quindi le forme di vita rivoluzionarie devono passare necessariamente da una destituzione integrale del noi – ancor più in quanto occidentali –, del nostro modo di relazionarci con gli altri e con il mondo, delle nostre cosmovisioni ed epistemologie: quando parliamo, quindi, di destituire il capitalista che è in noi, stiamo parlando, contemporaneamente, anche di destituire il colonialismo e l’eurocentrismo che rappresentiamo e il patriarcato che ci attraversa e che riproduciamo, in sintesi, l’Uomo Moderno Occidentale che noi siamo.

Su composizione tecnica e composizione politica

La questione della rottura con la soggettività capitalista e della contro-soggettivazione è intimamente collegata a un’altra questione che è stata approfondita criticamente nei seminari: il rapporto tra la composizione tecnica e la composizione politica. Partendo dalla genealogia dell’Operaio Sociale come nuova figura produttiva emergente negli anni ’70, si è analizzato il processo di sussunzione di questa categoria da parte del Capitale e di come troppo spesso negli ultimi anni militanti politici e “teorici di movimento” abbiano confuso i due termini, con conseguenze disastrose come, ad esempio, i rappresentanti del post-operaismo che, tra una Conferenza e una scomunica, perseverano nel proclamare che “il comunismo è virtualmente già fatto” grazie alle condizioni create dagli sviluppi tecnologici e dall’immaterializzazione del lavoro. È evidente (ancor più dal 2008) che gli ideologi che portano avanti queste tesi – accompagnate da chiare strategie di governo, dei movimenti e delle istituzioni – fanno divenire, con un’operazione di illusionismo  metafisico, la composizione tecnica (il lavoratore immateriale) immediatamente composizione politica, quindi antagonista al Capitale. Poi vi sono coloro, come i protagonisti delle lotte del “precariato” di qualche anno fa, che fanno coincidere la composizione politica (i militanti che lavorano come precari) con la composizione tecnica (la totalità di lavoratori precari). Non è solo una banale querelle teorica, visto che le conseguenze di queste interpretazioni sono state nefaste per i movimenti: nel primo caso, si annulla la questione della contro-soggettivazione, e quindi quella della destituzione della soggettività capitalista, della lotta contro noi stessi, della distruzione del Capitale che è in noi, che noi siamo. Tutto ciò in nome di un presunto processo costituente permanente che, dietro la promessa di un progressivo avvicinamento al comunismo, nasconde l’accettazione implicita e silenziosa del Capitale, tanto delle sue forme storiche – istituzioni, democrazia, valore di scambio, mercato – quanto della sua colonizzazione  delle forme di vita. Nel secondo caso – le lotte dei precari – la confusione tra composizione tecnica e composizione politica ha portato all’inoffensività, alla sterilità e all’autoreferenzialità di queste lotte, intrappolate in un dispositivo discorsivo che non dava strumenti per leggere e agire sul reale – facendo sì che queste lotte siano morte prima ancora di essere nate.

Sulle forme di militanza:

Sulla falsariga di quanto detto prima, non è possibile separare la questione della militanza da quella della forma di vita. Il militante è chi si mette continuamente in gioco, chi vuole distruggere l’esistente e, per questo, assume dei rischi, mette in gioco la propria vita nel processo rivoluzionario. Parlando del ’77, si è sottolineato come in quel periodo vi fossero molteplici forme di militanza come molteplici erano i linguaggi – ma inseparabili dai diversi aspetti della vita: il lavoro era militanza, le relazioni e l’amicizia erano militanza, la sessualità era militanza…e viceversa. Ma quelle forme, si è detto, erano adeguate a quell’epoca storica, alle condizioni materiali e soggettive di quella fase. Per questo oggi emerge il bisogno di reinventare le nostre forme di militanza – sempre al plurale, perché le forme di militanza, come quelle d’organizzazione o le forme di vita stesse sono sempre storicamente e geograficamente situate – che siano adatte alla contingenza storica e utili alla progettualità rivoluzionaria. Questo vuol dire non solo disfarsi delle forme di militanza degli anni ’70, ma anche, e soprattutto, di quelle ereditate dall’assunzione/interiorizzazione della sconfitta, o come la militanza dei centri sociali, che ha avuto l’innegabile merito di aprire una breccia nel vuoto politico-culturale degli anni ’80-’90, ma che ormai è  divenuta compatibile con la metropoli capitalista, tra marginalità auto-compiaciuta e auto-imprenditorialità neo-proudhoniana. Quindi rottura con le forme di militanza egemoniche, ovvero con l’immediatismo, il militantismo e il “breveterminismo”; costruendo una nuova progettualità politica (e un’altra temporalità) che sappia prendersi il tempo per studiare il presente, leggere la tendenza e agirla, deviandola per darle una direzione sovversiva, di segno opposto rispetto a quella della valorizzazione/ristrutturazione del Capitale – che sappia, cioè, recuperare una visione e un tatto strategico sul reale, interpretare e agire sul divenire.

Parlare di disfarsi di forme ossificate e inventarne altre non deve portarci a cadere nella sterile polarizzazione tra vecchio e nuovo: in tal senso, l’ipotesi non è tanto che ci sia un qualcosa di nuovo che bisogna creare – anche il “nuovismo” è un dispositivo del Capitale, che si ristruttura a forza di innovazione – bensì pensare che ci sono dei territori dell’ignoto, dei luoghi del possibile, che bisogna esplorare, oltre l’ormai vecchio e contro il già noto.

Sull’organizzazione delle forme di vita

Durante le diverse giornate si è parlato molto delle forme di organizzazione, tanto del ’77 che attuali e una delle questioni più discusse è stata quale relazione debba esserci tra spontaneità e organizzazione. C’era abbastanza consenso nel ritenere che l’opposizione tra spontaneità e organizzazione sia un falso dibattito, un dispositivo discorsivo del Capitale. Spontaneità e organizzazione non sono due opzioni, polarizzate, tra cui scegliere strategicamente; sono due elementi del reale, un rapporto che bisogna saper interpretare e agire – rifuggendo l’Organizzazione in stile leninista e il feticismo spontaneista di matrice anarchica – sul modello del “partito invisibile” o della spontaneità organizzata di alquatiana memoria. L’organizzazione (diversa dall’Organizzazione con maiuscola) è una parte fondamentale dell’attività del militante e va costruita tramite le relazioni con altri militanti politici e in quelle quotidiane, come organizzazione nei/dei quartieri e composizione delle/con le forme di vita. La spontaneità è qualcosa che va valorizzata (con segno opposto a quello del Capitale), alimentata e organizzata – senza voluttà di dirigere, governare o frenare. L’organizzazione, quindi, nel dibattito appariva non come una forma, ma come un metodo, non come una scelta (organizzazione vs spontaneismo), ma in quanto modo situato di stare al mondo, di relazionarci con la realtà e con gli altri, con gli amici e con i nemici. Non è una semplice articolazione di soggetti, ma è composizione e scontro tra forme di vita. In questo senso, va sottolineato che non esiste una forma di organizzazione giusta, ma differenti forme di composizione, ognuna adatta al luogo e al tempo e calibrata alla situazione a cui si applica.

Prima parlavamo della questione del comunismo delle/nelle forme di vita come una delle intuizioni più potenti dei movimento degli anni ’70. Allo stesso tempo, però, quello del comunismo molecolare è anche uno dei suoi nodi irrisolti proprio in relazione al piano dell’organizzazione: se il comunismo si costruisce a livello molecolare e micro-fisico, come trovare un piano di organizzazione altrettanto molecolare, che possa comporre – senza sintetizzare – le differenti forme di vita, i differenti modi di vivere il comunismo? Quali forme di organizzazione permettono di esprimere potenza senza costituire potere – o come organizzare le forme di vita in senso destituente, senza cadere nel feticismo costituente? Quale composizione può permettere di vivere il comunismo nei differenti piani/luoghi del possibile, dai collettivi alle comunità, dagli spazi sociali ai territori metropolitani? In sintesi, come comporre i frammenti di comunismo molecolare in una potenza comune?

Su immaginario rivoluzionario, memoria e risonanze

Un’altra suggestione lasciataci dai seminari bolognesi riguarda la questione dell’intimo legame tra immaginario e rivoluzione. Come hanno detto gli organizzatori, la questione della rivoluzione e del comunismo non è semplicemente una questione di costruzione materiale, ma anche un esercizio, potremmo definirlo, di costruzione spirituale: per fare la rivoluzione c’è bisogno di una immaginazione rivoluzionaria che possa porre le basi per nuovo immaginario sovversivo, destituente e rivoluzionario. Condividiamo il fatto che la costruzione di immaginario rivoluzionario sia uno dei campi di lotta più importanti per la destituzione del Capitale e per la costruzione del comunismo, ancor più se guardiamo allo stato attuale dei movimenti italiani, nella maggior parte ancorati a un immaginario quasi pietrificato, spesso inattuale, sempre inoffensivo. Anche l’immaginario è situato, non può essere a-storico, né richiamarsi semplicemente a un’iconografia, a una simbologia e a categorie che erano adeguate a paradigmi rivoluzionari che oggi si sono, evidentemente, esauriti. L’immaginario, quindi, non è qualcosa che si può riprodurre meccanicamente, acriticamente e a-storicamente; ma non è nemmeno qualcosa che si costruisce a tavolino, è qualcosa che va colto, attraversato e declinato nell’epocalità del presente. La costruzione di immaginario è una questione di metodo e ha una funzione strategica: localizza il nemico e fa comunicare le lotte, crea e lega nuovi amicizie, propaga e diffonde la rivoluzione, nello spazio e nel tempo.

È un lavoro di raccolta di frammenti, frammenti che vengono dal passato – la memoria collettiva dei movimenti operai, i resti delle lotte degli anni ’70, della storia minore che ci appartiene –, messi in risonanza con le lotte rivoluzionarie che ci interpellano oggi da altre parti del mondo: dalla rivoluzione comunalista e dalle forme di vita ontologicamente altre espresse in Sudamerica, alla forte eticità e disciplina rivoluzionaria delle comuni del Kurdistan, dalle eco di “le monde ou rien” e “tout le monde deteste la police” dell’eccedenza francese alla “sacralità” della lotta dei Sioux per Standing Rock fino alla radicalità metropolitana anti-Trump, una sottile linea, invisibile e sotterranea, ci pone in risonanza con queste lotte e da la cifra della potenza dell’ipotesi rivoluzionaria contro il presente. Risuonare con queste lotte non vuol dire, chiaramente, pretendere di imitare (caricaturizzando) le esperienze e i modi di concepire la rivoluzione diffusi nel mondo. Vuol dire saper ascoltare e farsi attraversare da quei linguaggi, quelle parole, quelle pratiche e, in generale, dall’immaginario rivoluzionario che va con queste lotte, basato sulla materialità dei modi di vita ma anche su una forte spiritualità, su un legame etico che costituisce le fondamenta e la propulsione di questi movimenti tellurici che stanno provando a scuotere il granitico capitalismo globale.

La costruzione di immaginario è un lavoro di artigianato, un lavoro di composizione di questi frammenti – frammenti presenti nella memoria, nelle esperienze rivoluzionarie e nelle controcondotte diffuse nella nostra storia e nelle rivolte che stanno attaccando, sospendendo e profanando la temporalità capitalista.

Rivendicazionismo, Soggetto e violenza: qualche appunto critico per continuare il dibattito sull’attualità della rivoluzione

Concluderei queste riflessioni con qualche criticità che riteniamo sia emersa dalle giornate seminariali. La funzione della critica va considerata, in questo caso, non tanto per far emergere punti deboli dell’impostazione o dello svolgimento dei seminari, quanto in funzione affermativa e propositiva, come stimolo per continuare quei dibattiti, quegli spunti e quelle suggestioni che ci hanno restituito le giornate di Bologna. In tal senso questi seminari, come altre iniziative che si stanno facendo sugli anni ’70, non sono delle occasioni per produrre narrazioni chiuse su sé stesse, quanto per aprire crepe nella Storia (anche nella nostra)  e nel presente. Di questo processo la critica – come ci insegna il valore etico della critica e dell’autocritica nella rivoluzione kurda, come anche ci è stato raccontato nei seminari – è uno strumento fondamentale, che dovremmo ricominciare a utilizzare per costruire terreni di dibattito veri, sul piano costruttivo e anche conflittuale, dibattito che nel milieu militante italiano è oggi assente e caricaturizzato tra auto-celebrazione (del sé e dei propri “alleati”) e attacco ideologico (degli altri).

Uno dei punti più critici – e a tratti fastidioso – emerso in quelle giornate è la centralità che è stata data, in molti interventi, al tema del reddito: narrazione strana quella per cui ciò che gli anni ’70 ci avrebbero lasciato, e che perciò costituirebbe l’attuale degli anni ’70 sul presente, sarebbe la rivendicazione di un reddito minimo garantito (italiano, europeo, mondiale, di cittadinanza, di esistenza…). Narrazione strana ma fin troppo diffusa nei movimenti italiani che implica una buona dose di revisionismo verso quegli anni: negli anni ’70 il reddito non si rivendicava, la questione non stava nel piagnucolare per la concessione di politiche redistributive, non si chiedeva maggiore circolazione di valore di scambio e di denaro; alla rivendicazione si opponeva la riappropriazione, riappropriazione di reddito diretto e indiretto (espropri, autoriduzioni, rapine, occupazione di case, allacci pirata, liberazione e autodifesa di quartieri…). La riappropriazione è stata una delle espressioni politiche del rifiuto: rifiuto del lavoro, della dipendenza dal denaro, dello sfruttamento e del dominio sulla vita – ma anche, e soprattutto, rifiuto della delega. Scambiare la logica riappropriativa per quella rivendicativa o, più sottilmente, subordinare la propria politica e le proprie pratiche riappropriative alla strategia rivendicazionista non è attualizzare le pratiche autonome, è pervertirle. Il reddito, la riappropriazione della ricchezza, negli anni ’70, era un campo di battaglia in un rapporto di classe, tra classi – in cui le nuove soggettività imponevano un rapporto di forza alla classe capitalista. Il reddito – nella sua versione espressiva, non rappresentativa, riappropriativa, non rivendicativa – è stato negli anni ’70 uno dei punti più alti dell’antagonismo della nuova operaità, dell’inconciliabilità e inimicizia contro il rapporto di Capitale e oltre la fabbrica. Il reddito, quindi, non può essere “garantito” dallo Stato, dall’UE o da non si sa bene quale “buon padrone”. Non è qualcosa che dipende dalle condizioni oggettive del Capitale, secondo la narrazione per cui “economicamente si può fare, anzi conviene!”, “tagliamo un po’ di spese militari e le redistribuiamo!”… e così via sfornando dati, statistiche e analisi economiciste, da far invidia al peggior economista neo-keynesiano. È una questione di condizioni soggettive, di rapporti di forza tra l’oppressore e gli oppressi, rapporti da imporre, da strappare al nemico, anche violentemente, opponendo la ricomposizione rivoluzionaria alla ristrutturazione del Capitale, rapporti che si muovono nel campo espressivo della potenza e non su quello rappresentativo del potere. Che fosse il welfare, il miglioramento delle condizioni di lavoro e salariali o, in generale, delle condizioni di riproduzione della classe operaia, è un’evidenza, storica e logica, che i rapporti di classe si siano sempre mossi con la lotta di classe, quando lo scontro tra parti nemiche si era fatto irriducibile alla mediazione non certo grazie a campagne di opinione e a proposte parlamentari. Che sia un reddito, un nuovo welfare o qualsiasi miglioramento nelle condizioni di vita, non dipenderà da qualcosa che il Capitale ci “garantirà”  – perché l’unica cosa che il Capitale garantisce alla riproduzione delle classi oppresse è la miseria, economica, soggettiva ed esistenziale; dipenderà dalle condizioni soggettive di esistenza che saremo capaci di darci, contro lo Stato e il Capitale, dalle forme di vita che riusciremo a costruire, dalle tecniche e i saperi di cui saremo in grado di dotarci in comune e dalla gradazione di violenza che la nostra parte sarà capace di verticalizzare contro il nemico.

Le altre criticità sono per lo più appunti che vogliono sottolineare qualcosa che nei seminari è mancato o che non si è approfondito abbastanza. Appunti che potremmo definire genealogici, nel senso che vogliono cogliere, a partire da ciò che i seminari bolognesi sono stati, quello che avrebbero potuto essere e quello che i dibattiti sull’attualizzazione della rivoluzione potrebbero divenire.

Una questione che andrebbe problematizzata, per esempio, riguarda il troppo spazio che forse è stato dato alla questione del Soggetto, alla ricerca dei resti dell’Operaio Sociale, in vista di un Nuovo Operaio Sociale da costruire e comporre. Diciamo troppo spazio non perché non sia utile dibattere e pensare le continuità tra Operaio Sociale e precariato – di come il secondo sia la valorizzazione in senso capitalista del primo, e di che linee di fuga si possono imprimere sul reale. Ma ci si è soffermati troppo sulla meta e non sui cammini da percorrere e sui terreni da esplorare. Cioè, per esempio, su come darci una cifra etica che possieda la potenza per vivere/praticare il comunismo, su come comporre frammenti, senza sintetizzarli, assumendo la frammentazione come una potenza e non come un limite per il processo rivoluzionario. Se, come dicevo, un tema fondamentale per pensare, progettare e fare la rivoluzione oggi è quello della contro-soggettivazione e della destituzione della soggettività capitalista, probabilmente si sarebbe potuto e si dovrà approfondire di più il tema. In questo senso dovremmo domandarci: che processi di soggettivazione dobbiamo inventare e praticare e che terreni dell’ignoto dobbiamo esplorare per attaccare e destituire il Capitale che riproduciamo, che ci attraversa, che noi siamo? Come esprimere e comporre quell’odio di parte, capace di distruggere il capitale dentro di noi (odio per sé stessi) e fuori di noi (odio per il nemico di classe)? Come interrompere i processi di valorizzazione del Capitale di cui siamo costitutivi e la temporalità capitalista che sorreggiamo creando, allo stesso tempo, processi ricompositivi dei frammenti di comunismo che facciamo vivere – istituendo una nuova temporalità non capitalista?

– Per concludere questi appunti, un’ultima riflessione su un tema che, sorprendentemente, non è stato molto approfondito, nonostante uno dei punti di dibattito delle giornate fosse quello circa la “guerra civile”, e che merita una riflessione a parte: l’uso della violenza. Tema che andrebbe dibattuto un po’ di più, da una parte per essere stato una delle questioni più annose e, allo stesso tempo, con più potenza espresse dal movimento del ‘77, in quella particolare articolazione tra violenza avanguardista e violenza di massa, tra guerriglia metropolitana in stile “foquista” e violenza di piazza; in quell’epocale passaggio, cioè, in cui la violenza di classe dalla fabbrica si era spostata nelle piazze, nelle metropoli – con un cambio sostantivo e paradigmatico da una violenza calibrata ai luoghi e tempi scanditi e disciplinati dalla fabbrica a una violenza incontenibile e ingovernabile, adatta al nuovo contesto metropolitano e alle forme di vita che la praticavano. Ma il tema andrebbe approfondito maggiormente anche per il carattere fortemente attuale della questione della violenza, della guerra civile, per scardinare i dispositivi della non-violenza e della narrazione democratica da troppi anni assunti acriticamente e strategicamente da molte componenti di  movimento. L’ideologia della non-violenza negli ultimi 20 anni ha prodotto una serie di pratiche in cui l’uso della violenza è stato ridotto a puro simulacro, rappresentazione e simulazione. Questa questione è intimamente legata alla narrazione egemonica nei movimenti sugli anni ’70 e all’interiorizzazione della sconfitta – alla sconfitta spirituale, prima ancora che militare: narrazione che vuole che la violenza fosse un aspetto secondario e marginale nelle pratiche dei movimenti autonomi e che vuole che i movimenti siano morti quando hanno deciso di “radicalizzare il conflitto” – facendo coincidere questa espressione con la diffusione dell’opzione lottarmatista, come se i buoni movimenti, colorati e creativi in un determinato momento storico, si fossero dati improvvisamente alla violenza avanguardista e clandestina; omettendo il fatto che a essere violenti erano i movimenti,  che la lotta di classe era violenta in tutti i suoi aspetti della vita e che la sfida allo Stato come apparato di cattura del Capitale fosse lanciata proprio sulla questione del non riconoscimento e della rottura del monopolio della violenza, sull’uso e sulla superiorità della violenza operaia. Violenza e guerra civile, violenza di parte, divina e rivoluzionaria, nella guerra civile, da opporre alla violenza mitica dello Stato e del Capitale, alla tragica normalità dello Stato d’eccezione permanente e alla sottile violenza delle relazioni economiche. Riprendere quindi il dibattito sulla violenza, anche a partire dagli anni ’70, perché già allora si proponeva la questione della guerra simmetrica (opzione lottarmatista, soprattutto delle BR) e tendenze che iniziavano a sperimentare tattiche asimmetriche, meno visibili e riconoscibili, nell’uso della violenza. Forse proprio la questione dell’asimmetria ci da una chiave per leggere le insurrezioni degli ultimi anni e per attualizzare la rivoluzione: nella nuova guerra civile, nella guerra di classe che il Capitale sta muovendo e sta globalizzando, la risposta non può essere muovere la guerra a quello stesso livello, simmetricamente e globalmente; quanto spostare la guerra sul piano dell’asimmetria – un’asimmetria che è prima di tutto esistenziale – portare la guerra civile sui nostri territori e sulle nostre forme di vita, muovere una guerra asimmetrica, a cui sappiano corrispondere forme di violenza e nuovi rapporti di forza, anche questi asimmetrici. La domanda da porsi potrebbe quindi essere: come reinventare il conflitto oggi, adattarlo alla situazione, pensare una nuova strategia conflittuale, disertando simulazione e mediazione, reimparando a costruire situazioni vere? Che tipo di violenza è oggi efficace, calibrata alla situazione, e che gradazioni, che forme e in che luoghi si può esprimere la violenza asimmetrica delle forme di vita?

Con queste criticità e domande lasciamo aperte le conclusioni di questo testo di riflessioni e suggestioni a partire da Se7en, sperando che ci siano più occasioni di dibattito, sul ’77, a partire dai ’77 e oltre il ’77.