Istruzioni per la destituzione del presente

Pubblichiamo in anteprima alcuni estratti dal Preambolo e dai primi tre capitoli del libro di Marcello Tarì, in uscita il 4 maggio, dal titolo Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, DeriveApprodi 2017, p.240.

I rivoluzionari sono i militanti del tempo della fine e dentro questa temporalità operano per la realizzazione di una felicità profana, ma bisogna aver ben presente che l’esaurirsi delle possibilità di questo mondo significa anche quello dell’azione politica che andava con lui. Un’identità politica che, come questo mondo, abbia esaurito ogni sua possibilità non può che essere deposta, a meno di non voler continuare a esistere come un non-morto, come uno zombi. Per afferrare l’impossibile sembra non resti quindi che modificare quella speciale forma di vita, quella maschera, che è stata la moderna militanza rivoluzionaria, della quale restano nella memoria solo brandelli, frammenti, rovine. Una vicenda della quale un’ontologia storica resta tutta da fare. Anche per questo, l’attuale relazione con essa è quella di un lutto irrisolto. I K-way neri, divenuti una presenza costante in ogni manifestazione in cui accade qualcosa, pare siano lì giusto per ricordarlo a tutto il resto del corteo.
(p. 7-8)

E se fare esperienza – che vuol dire anche possedere, conservare, trattenere, abitare una potenza – è possibile solo insieme ad altri, è pur vero che solo una forza composta da individui che sanno cosa vuol dire la solitudine, cioè l’essere solamente ciò che si è, che hanno un rapporto alla vita e alla morte e conoscono sia la felicità che la tristezza, sia la resistenza collettiva che quella individuale, può compiere una vera esperienza. Il problema dei «collettivi» è che appena si istituzionalizzano rimuovono le esperienze che hanno fatto, la loro rigida informalità è incapace di trattenerle, per questo la loro elaborazione ha bisogno della libera espressione delle singolarità e del comunismo come sua disciplina. Brecht ha una bella maniera per indicare come la libertà individuale può incontrarsi con la disciplina collettiva: «improvvisazione con uno scopo determinato». Nessuna collettivizzazione, in ogni caso, potrà mai imporre artificialmente il comunismo né sostituire o annullare il lavoro del sé su di sé e sono proprio quelli che cominciano a compiere, una per uno, questo lavoro a poter dare vita a una comune, la quale, a sua volta, costituisce la forza di gravità collettiva che corregge l’egoismo individuale. Questa è una delle differenze, e non tra le meno importanti, tra un collettivo qualsiasi e una forma di vita comunista.
(p. 12)

L’interruzione non è il tempo dell’attesa, quanto quello che porta con sé la possibilità di prendere posizione contro il presente, sempre, a ogni momento, poiché ciascun istante può essere quello decisivo. La fine dell’apatia. L’impossibile che fa presa sul mondo. È il tempo di un eroismo minore, una forza anonima che non sopporta il calcolo, l’omogeneo, il costante. La si può ascoltare, possiede un ritmo: dapprima impercettibile, comincia a pulsare lentamente, accelera vertiginosamente, si interrompe. La sua improvvisa presa di velocità paradossalmente provoca il rallentamento della Storia, fino a porla in stato d’arresto. Quando tutto si ferma, immobile, «nel presente assurdo – incondizionatamente vero – dunque anche assurdo – dell’avvento messianico», scriveva Furio Jesi. È in quell’attimo di sospensione, nel quale il passato sopraggiunge dentro l’attualità con la violenza di una tempesta stellare, che compare l’immagine di una forma sensibile del divenire, un noi che è allo stesso tempo disperso e insieme, una sorta di solitudine affollata – dai morti e dai viventi –, che è ciò che resta di quel turbinio del tempo, dell’origine sempre a venire di ogni insurrezione. Ed è questa forma – che contorna una vita che eccede tutto ciò che è – a dover apprendere come far andare in mille pezzi il presente.
(p. 16)

È bene aver chiaro da subito il carattere nonostante tutto giuridico del potere costituente che viene oggi teorizzato nella sinistra dei movimenti sociali, poiché spesso viene posta una domanda, che esprime una critica in buona fede espressa con una certa ingenuità, sul perché opporre la destituzione al potere costituente, argomentando ad esempio «come se in ogni autentica insurrezione non ci fosse sempre un doppio movimento di destituzione del vecchio e costituzione del nuovo» . Un appunto più raffinato invece ha sottolineato il pericolo di irrigidirsi in una dialettica senza uscita. Ecco, la questione che pone la potenza destituente non sta affatto in un suo supposto antagonismo dialettico col potere costituente in quanto tale – potere costituente e potenza destituente stanno in un rapporto simile a quello che vi è tra la geometria euclidea e quella di Riemann, ovvero un non-rapporto poiché partono da premesse diverse e non sono in competizione per ottenere una medesima cosa – ma è proprio quella di far sì che non vi sia più quel double bind che ha strozzato le rivoluzioni del passato e che il gesto destituente contenga in sé tanto il momento distruttivo che quello costruttivo, i quali divengono così indistinguibili, non più separabili. Un solo piano di consistenza che interrompe il presente e taglia trasversalmente il reale. Soprattutto, bisogna sottolineare che quello che viene destituito non è propriamente il «vecchio», il passato, bensì il «presente». Un presente che è come un cubetto di ghiaccio nel quale è contenuto il passato che non passa e il futuro che non viene; un presente che vieta innanzitutto di uscirne, in qualsiasi direzione si voglia farlo.
(p.24)

La democrazia appare indubbiamente come il dispositivo politico più difficile da destituire, bisognerebbe allora pensare a una democrazia destituente, composta cioè da istituzioni che siano capaci di destituire se stesse? Sarebbe già un buon inizio, ma è lecito dubitare sia qualcosa di possibile. Il socialismo reale a un certo momento ha avuto quantomeno il coraggio di finire davanti al suo fallimento, a fronte della mediocrità dei risultati del suo tentativo; della democrazia si possono dire tante cose tranne che sia coraggiosa e che contempli qualcosa come la sua fine, nonostante la mediocrità sia da sempre la sua ragione sociale. La questione è comunque chiara: se lo stato d’eccezione si fa permanente, se è la regola di questo mondo, il potere costituente, come ogni azione politica classica, moderna cioè, non ha alcuna possibilità in senso rivoluzionario, poiché è del tutto assorbito nel potere sovrano che già c’è. Da questo punto di vista quello che resta da fare in una simile situazione lo diceva già Walter Benjamin settantasei anni fa: «la creazione del vero stato d’emergenza».
(p. 28)

Se la rivolta è un evento – sulla consistenza del quale in molti scuotono la testa, liquidandolo come fosse una reliquia di antiche credenze – questo non è mai tale se non è lo zampillare di una verità. E se la realtà non sempre è piacevole, non lo è nemmeno la verità. Se si vive in un mondo in cui il reale è costituito dalla menzogna, dallo sfruttamento e dal cinismo, la verità apparirà facilmente nelle vesti iperrealiste di un angelo vendicatore.
(p. 35-36)

Qui, è bene dirlo subito, il nome Walter Benjamin non si accorda con la miserabile definizione di «è stato un grande autore del Novecento», bensì con una forza messianica che percorre il tempo in ogni direzione, con una potenza rivoluzionaria che pulsa violentemente sotto la crosta della Storia, con uno stendardo in fiamme piantato nel mezzo dell’oscurità del presente. Solo per questo possiamo dirci benjaminiani.
(p.42)

La violenza della polizia è l’espressione massima, istituzionale, del confondersi di potere costituente, nella sua creativa arbitrarietà, e potere costituito, nella sua ovvia tendenza conservatrice. È proprio la polizia, allora, che rende visibile nel suo stesso agire quella «cattura dell’anarchia» da parte del Governo recentemente messa in luce da Giorgio Agamben. La polizia è l’ebrezza del potere. Come stupirsi allora se oggi la polizia pare essere la sola istituzione dello Stato moderno sopravvivente al lungo e continuo naufragio della sua sovranità? Come meravigliarsi se lo slogan più urlato nelle strade di Francia, durante un movimento che apparentemente lotta contro una legge sul lavoro, sia «Tout le monde déteste la police» ?
(p.43-44)

Il treno blindato della rivoluzione è sempre in marcia per ogni dove, ma è lento: non assomiglia a un TGV, ma a quei treni di provincia che fermano in ogni minuscola e sconosciuta stazione. L’accelerazionismo di sinistra, in senso morale, è una forma di impazienza la quale, diceva Kafka, è uno dei peccati capitali: a causa dell’impazienza l’umanità venne cacciata dal paradiso e sempre a causa sua non riesce a farvi ritorno.
(p. 50)

L’apparizione della giustizia è sempre l’apparizione di un mondo di verità che inizia a crescere dentro e contro questo mondo di menzogna per poi, quando nel suo procedere incontra una realtà storica che coincide con esso, divenirgli eterogeneo: il dentro e contro si muta in fuori e contro, un passaggio che con Benjamin potremmo definire come quello del «risveglio». Restare indeterminata-mente nel «dentro e contro» significa rimanere indefinitamente nell’ambito del sogno; poiché, certo, «bisogna sognare» ma non svegliarsi mai può divenire a un certo momento una posizione tutto sommato confortevole. In definitiva è una posizione monca, insufficiente.
(p. 62)

La regola delle forme di vita rivoluzionarie è dunque questa: individuare e annientare la menzogna, essere capaci di determinazione materiale dentro il movimento degli spiriti che agita i mondi, saper riconoscere e ricomporre instancabilmente i frammenti di salvezza che compongono un mondo e «farlo durare, e dargli spazio». Il mondo profano non può che essere composto da frammenti, «un mondo di molti mondi», ma la prassi rivoluzionaria restituisce questi alla loro singolarità, cioè alla loro giusta, profana, transeunte, realtà.
(p. 63)

Per il Governo l’apocalisse-crisi è una tecnologia politica esemplare, un modo normale di gestire la catastrofe che si riproduce a ogni suo singolo movimento e attraverso la quale mira a modellare la percezione di massa del reale, in maniera da suggerire che egli è qui per permettere il continuo differimento della fine, facendone uno spot di sicura presa: «grazie alla sicurezza, alla tecnologia, alla polizia, avete ancora un po’ di tempo per spassarvela». È il tempo degli happy hours, delle apericene, delle serate passate strafatti di Mdma nei locali più cool della metropoli per celebrare il lutto di una comunità inesistente, o quelle piene di rimpianti e solo apparentemente più sobrie, trascorse con la propria famiglia piccolo-borghese-ma-un-po’-alternativa dopo una giornata passata a vendere i propri sorrisi ai clienti, al padrone, al manager, alla cooperativa del villaggio, al centro sociale nel quartiere gentrificato. Tutto, pur di non pensare alla catastrofe, al volto di ferro e carbonio della libertà offerta dal presente.
(p. 70-71)

La verità infatti è che questo mondo è già finito, nel senso che, come fu notato una volta per la Legge, esso vige ma non significa più niente. Un mondo che funziona ma è privo di senso non è più un mondo, è un inferno. Pasolini ci aveva avvertito, la sera prima di essere assassinato all’idroscalo di Ostia, nella banlieue romana: «L’inferno sta salendo da voi».
(p. 74)

Nel divenire rivoluzionario Io non sono il centro di nulla, il centro è sempre fuori e si sposta, si muove col muoversi del mondo, tramite gli incontri, le esperienze, le rivolte. Ma a ogni spostamento orizzontale fuori di me corrisponde un movimento verticale che è interno, uno sprofondamento dentro se stessi. Nel coincidere di queste due dimensioni troviamo la verticale della rivoluzione, quella che assalta il cielo, cioè il noi, il partito storico a cui apparteniamo.
(p. 77)