Senza perché: l’apriori esistenziale dell’agire destituente.

di Michele Garau

«per un’intera civiltà la hybris dei principi ha perso la sua credibilità»

(Reiner Schürmann)

«In altre parole, e con tutta la gravità del caso, non senza pena: distruzione della categoria di universale»

(Maurice Blanchot)

Vivere all’alba delle economie principiali significa abitare un’epoca in cui la mancanza di senso e di punti d’appoggio è una condizione generale. Per questa ragione «decidere» comporta anche un accogliere la possibilità storica di spogliarsi della «volontà» per come siamo abituati ad intenderla, un volere di non volere. Ciò significa astenersi dal trattenere gli eventi dentro un’intelaiatura fissa, dal renderli costanti, imporre loro la luce piena e la presenza permanente. Non fermarne il flusso, lo sbocciare, la pura «physis», insomma.

Capovolgere il nostro distacco rispetto all’esserci mondano, rovesciando il rapporto di dominazione e presa calcolante che il soggetto occidentale impone all’emergere delle cose, esporsi al «Rischio» senza protezioni, è il modo con cui Heidegger descrive l’atteggiamento poetico in un famoso scritto del 1946, dedicato ad Hölderlin e Rilke1. Invertire l’estraneazione dall’esperienza in un distacco dal sé che la custodisce e la oggettiva, abbandonarsi e lasciar essere il mondo, è il significato dell’heideggeriana Gelassenheit. L’atteggiamento del «lasciar essere» deve corrispondere, secondo l’interpretazione di Reiner Schürmann, alla terza ed ultima traiettoria del pensiero heideggeriano, che denomina «topologia dell’essere». Un abbandono che si fa incontro ad un abbandono, un flusso che ne asseconda un altro fino ad esserne indiscernibile. Questo approccio segue e radicalizza, come noto a chi abbia familiarità con il pensiero di Schürmann, la scoperta delle «economia epocali». Dopo aver storicizzato i «Primi», i referenti di legittimazione che reggono e scandiscono le diverse «configurazioni aletheiologiche» della metafisica occidentale – come figure della verità ed «archai» fondative, ma anche come «strutture formali del potere» e princìpi di comando – subentra un puro trascendentale dell’aver luogo, dell’evento e dell’azione libera in un’economia «anarchica», oltre la metafisica2. Si tratta di una successione sistematica, relativa al pensiero di Heidegger, ma anche «destinale», perché può venir fuori ed essere evocata solo ad un dato momento della «storia dell’essere», il più «indigente» e rischioso, quello in cui la tecnica e il nichilismo conducono la metafisica allo scoperto e la espongono al suo declino.

Proprio il tratto ontologico di questa terza fase del pensiero di Heidegger segna, secondo Schürmann, la distanza tra la «decostruzione» anarchica da lui proposta ed il metodo «archeologico»3 di Foucault, che si limiterebbe alla sfera dei regimi discorsivi, degli apriori storici e dell’«episteme» (quindi solo allo stadio delle economie epocali, ma ancora una volta senza svilupparne in pieno anche la portata ontologica intrinseca). Ci sono almeno due aspetti di grande rilievo, in queste riflessioni sulle «economie della presenza», per una teoria dell’agire destituente. La prima è l’«apriori esistenziale»4 della vita senza perché rispetto al pensiero senza perché, alla decostruzione teoretica dei principi: si tratta di un elemento che appartiene alla diretta ascendenza eckartiana5 della filosofia di Schürmann, per cui la via del distacco è accessibile solo a chi viva in modo distaccato. Tiqqun scriveva, nel testo Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi, le parole seguenti:

E in effetti, quale interesse potrebbero mai avere all’evento, al superare i significati e romperne le correlazioni sistematiche, quello che non hanno operato la conversione ek-statica dell’attenzione? Che potrebbe voler mai dire il lasciar-essere, la distruzione di quello che fa schermo tra noi e le cose, per coloro che non hanno mai percepito la richiesta del mondo? Che possono capire dell’esistenza senza perché del mondo, coloro che sono incapaci di vivere senza perché? Saremo così forti e numerosi, nell’insurrezione, per elaborare la ritmica che interdice ai dispositivi di riformarsi, di riassorbire l’accaduto?

Un potente discrimine tra il materialismo della presenza e tutte le metafisiche del soggetto – anche nella storia del pensiero rivoluzionario – sta in questa tensione irrisolvibile tra vita e discorso. Tensione e possibile coincidenza che poco ha da spartire con la relazione dialettica. Foucault allude a qualcosa di simile in un’intervista (Follia, letterature, società)6 rilasciata in Giappone, nel 1970, quando parla della «vertigine violenta» che lo coglie di fronte all’ipotesi di smettere di scrivere.

Il secondo punto da rilevare concerne le conseguenze «politiche» di tali assunti, partendo dal presupposto che il dominio politico medesimo sia il campo d’azione, la regione che in ogni epoca mostra, più di tutte le altre, il funzionamento dei «Primi», di questi ordinamenti di significato intorno a cui si articola ogni sfera di una civiltà nei diversi momenti storici: ogni principio di legittimazione, infatti, che si tratti dell’autorità divina, della «Ragione», del «Progresso storico» o di una visione del mondo, funziona in modo triplice come «archē», «Ursprung» e «principium», non solo come origine e principio di ragione, dunque, ma anche e soprattutto come istanza di autorità. Ogni referente coesivo è la base di parole, azioni e cose, nella loro mutua presenza storica, ma fornisce anche le basi ad un assetto di potere. Questo comporta innanzitutto che un agire politico capace di fare i conti con la «svolta», con il decadimento dell’economie epocali ed il sorgere di quelle anarchiche, debba misurarsi con la chiusura definitiva di ogni giustificazione universale e totalizzante del potere:

Le filosofie prime forniscono al potere le sue strutture formali. Più precisamente, la «metafisica» designa allora questo dispositivo nel quale l’azione richiede un principio al quale si possano riportare parole, cose e atti. L’azione appare priva di principio nell’epoca della svolta, allorché la presenza come identità ultima si muta nel venire alla presenza come differenza irriducibile.7

Lo slittamento da compiere, rispetto alle categorie dell’agire politico, è quello di decostruire la circolarità tra fini e cause, che Schürmann definisce «teleocratica» o «archeo-teleocratica» e riconduce, nel suo corpo a corpo con Heidegger, fino ai primordi della filosofia occidentale: alla Fisica di Aristotele8 . Aprire alla pura differenza, all’assoluta molteplicità dell’evento prima che esso sia ridotto al trattenimento della rappresentazione – della «presenza costante» e quindi, riferendosi alla politica, dell’istituzione. Tale insistenza sulla dislocazione dell’agire fuori dalla struttura del «pros hen», l’essere volta ad un’unità di senso esterna, proiettata verso l’origine o il fine, apre a un tipo di azione ingiustificato, che non si consolida nella stabilità di un soggetto immutabile – il «Soggetto» è peraltro, secondo questa interpretazione, proprio l’ultimo dei principi egemonici. Un’azione «senza perché»9 in cui l’origine (Ursprung), come pura singolarità di ciò che accade, venire in presenza «qui e ora», è separata dall’«archē» (Anfang):

Quale che sia l’esito degli scontri nelle strade, l’insurrezione ha già da sempre dislocato il tessuto compatto delle credenze che permettono al governo di esercitarsi. Per questo chi ha fretta di seppellire l’insurrezione non perde tempo a cercare di rammendare il fondamento in briciole di una legittimità ormai perduta. […] Per rendere la destituzione irreversibile dobbiamo cominciare dunque col rinunciare alla nostra legittimità. Dobbiamo abbandonare l’idea che si fa la rivoluziona in nome di qualcosa, che esista un’entità essenzialmente giusta e innocente che le forze rivoluzionarie avrebbero il comito di rappresentare. Non si riporta il potere sulla terra per innalzare sè stessi al di sopra dei cieli.10

L’intelaiatura e l’efficacia di una costellazione epocale, come totalità di ciò che è pensabile ed esprimibile dal linguaggio, affiora solamente quando un’era giunge al termine, ovvero nei momenti precari di cesura, nell’instabilità aleatoria che viene a formarsi tra la decomposizione di un ordine ed un nuovo atto fondatore. A sua volta l’architettura epocale nel suo complesso, e dietro di essa la struttura del «venire alla presenza» come condizione trascendentale e trans-storica delle figure del dominio, in cui risiede la loro origine senza principio e la loro contingenza fenomenica, viene fuori soltanto quando la «Svolta» maggiore è in corso di svolgimento.

I referenti di legittimazione sono sospesi, relativamente alla politica, anche in precisi momenti storicamente collocabili di breve interludio tra un ordine e un altro, in cui si affaccia l’indeterminatezza dell’azione libera: Schürmann cita, scostandosi apertamente dalle valutazioni di Heidegger, la Comune del 1871, i soviet del 1905 e del 1917, le repubbliche consiliari tedesche del 1918. Ciò che risulta più interessante, in primo luogo, è il fatto che con la «Svolta», terminando la sequenza dei principi, si dia uno scarto che non è più passeggero o relativo, ma riguarda l’impalcatura stessa dell’istituzione; in secondo luogo c’è il riferimento alla necessità che la decostruzione, per porre le condizioni negative ad una libera sequenza dell’agire libero, improntata alla pluralizzazione, nel momento di questo passaggio abbia anche un lato attivo e offensivo, in cui l’immobilizzazione autoritaria della presenza nelle rappresentazioni venga forzata, spinta nel suo declino:

Il campo libero dell’apertura chiamato dapprima Dasein, poi «epoca della verità» è quello nel quale ogni fenomeno «già sempre» appare. Esso, però, va liberato espressamente, ciò che richiede determinate condizioni. Che cosa, dunque, ha impedito l’autoliberazione della libertà? Qualunque rappresentazione di un Primo metafisico. Ne deriva che la decostruzione è completa solo in quanto lotta contro i princîpi epocali, contro i principes che regnano e i principia che comandano.11

La decostruzione deve fronteggiare i principi che si mantengono in quanto declinanti, la legge come vigenza senza significato, cioè nella sua figura più catastrofica. Tale plesso di intuizioni avvalora, oltre le valutazioni politiche dell’autore stesso, l’idea che il carattere destituente possa essere rintracciato come un’ombra ed un riflesso incompiuto, ma onnipresente, in tutti gli accadimenti rivoluzionari del passato. Suggerisce anche, per usare le parole del Comitato invisibile, che si debba operare una divisione ed un taglio in seno all’idea stessa di insurrezione, oltre che della sua eredità storica. Le pagine di Maurice Blanchot sul Maggio 68 sono esempio fulgido nell’individuare questa vocazione destituente e nel darle una sua scrittura. In La comunità inconfessabile, scritto nel 1984, Blanchot sottolinea con toni in cui si riconosce l’influenza di Heidegger questa coesistenza di presenza e assenza, un darsi dell’evento che non è mai completo, stabile, compiuto una volta per tutte, ma sempre pronto a ritrarsi nell’ombra da cui proviene. Una «pura presenza», dice lo scrittore, che proprio in quanto tale, cioè priva di attributi fondanti, presupposti o identità che ne informino i contorni e delimitino l’accesso, è sempre anche nell’assenza, mai pienamente disponibile alla comprensione o all’integrazione. Uno «scambio virtuale», dice Blanchot, tra comune presenza ed assenza, in cui l’unico popolo che si concretizza è quello delle amicizie, dei comitati e dei gruppi occasionali12. Questa esperienza liminare del «non strutturabile», di un fuori aleatorio che si manifesta senza essere mai pienamente attingibile, che deve essere quindi prolungato e rinnovato nella sua contingenza di fenomeno ogni volta emergente, è evocata già molti anni prima in uno scritto sul 68 che risale allo svolgimento dei fatti, dal titolo Affermare la rottura:

Portare la rottura non significa soltanto estrarre o tentare di estrarre le forze che tendono alla rottura dalla loro integrazione alla società costituita; significa fare in modo che, realmente e ogni volta che si compie, il rifiuto, senza smettere di essere un rifiuto attivo, non sia soltanto un momento negativo. È questo, politicamente e filosoficamente, uno dei tratti più forti del movimento. (…) La teoria non consiste evidentemente nell’elaborazione di un programma ma, al di là di qualsiasi progetto, nel mantenere un rifiuto che afferma, nell’estrarre o mantenere un’affermazione che non torna all’ordine, che disturba e si disturba, in rapporto con la non-conciliazione, con il disordine, con il non-strutturabile.13

È curioso notare che gli aspetti su cui Blanchot si sofferma sono più o meno gli stessi segnalati dal Colectivo Situaciones per indicare, nelle sollevazioni argentine del 2001, i lineamenti di un’«insurrezione di tipo nuovo». I ricercatori argentini indicano nel rigetto della rappresentanza e del terreno istituzionale, stigmatizzato dalla maggior parte degli osservatori di sinistra come una mancanza di «positività» da parte del movimento, il suo punto più originale. Il suo essere «senza soggetto» ed il suo alludere ad un «No positivo», infatti, lasciano uno spazio vuoto in cui, al posto dei programmi politici, si insinua la natura etica e situazionale della rivolta. In questo intreccio tra l’opacità di fondo – delle cause quanto degli agenti – ed il suo ancoraggio ad un circuito di realizzazioni cooperative ed autonome («socializzazione alternativa», dicono infelicemente gli autori), si dà la vocazione destituente dell’insurrezione. L’immagine ricorrente della comune e la comunicazione esplosiva, nella loro intensità, nutrono l’affermazione del rifiuto: se una qualifica politica esiste, quindi, non è in un passaggio dialettico ulteriore, oltre e al di là dell’esperienza fugace della sommossa, ma dentro la rivolta stessa, nel «noi» senza premesse che vi prenda corpo. Se pensiamo all’ostinazione disperata con cui vecchi e nuovi rappresentanti politici inseguono in modo spasmodico il precipitare delle lotte, il loro divenire, per cercare di trattenerlo in una sedimentazione permanente da cui poter trarre qualcosa, alla ricerca strenua che attivisti ed aspiranti portavoce mettono nel cercare di provocare gli eventi ad una loro forma politica predefinita, nell’estrarne un’identità, vediamo chiaramente quanta metafisica esiste anche nei riflessi ereditati dal campionario della militanza antagonista. Il caso dei gilets jaunes è quasi ridicolmente esemplare, per il modo grottesco con cui tanti, dopo aver ignorato la novità delle cose, hanno tentato di tenere in vita – facendone i ventriloqui – un guscio oramai smesso e lasciato indietro. Mi si perdonerà l’applicazione maldestra e impressionistica di concetti filosofici paludati a questioni così banali, ma sembra che lo schema compaia sempre e un po’ ovunque invariato, e anche il libro Piqueteros, in fondo, non è del tutto esente da questa tendenza14.

L’ apertura storica che depone la figura del «Soggetto» è la stessa che intacca una progettualità lineare e coerente, tenute insieme dalla dimensione di raccordo insita nell’oggettività delle cause, le quali permettevano di porre un rapporto chiaro di determinazione nello scatenarsi dei movimenti sociali. Come sostenuto da Tronti alcuni anni più tardi, le rivolte metropolitane si affacciano nel nuovo millennio come forza destituente proprio perché viene a mancare un agente consapevole e dotato di una sua visione, in cui la politica moderna trovava il suo fondamento. La modernità è la storia del politico, come Tronti sostiene fin da La politica al tramonto, perché è la vicenda della soggettività nel suo farsi sempre più collettiva e potente, di cui il «movimento operaio» è l’ultima grande e fallimentare incarnazione. La crisi del movimento operaio è quindi, in ultima istanza, crisi del politico, della modernità e del «Soggetto» medesimo, nello stesso «tragico» passaggio storico.

Nell’analisi del «Colectivo Situaciones» c’è, se si vuole, una prima elaborazione di questa mancanza, sebbene confusa e contradditoria. Nella narrazione delle giornate di sollevazione del 2001, a Buenos Aires, si indica questo filo che collega il venir meno della centralità operaia, e del movimento operaio come ultimo modo storico dell’emancipazione politica incentrato su una soggettività «molare» – quindi su una formulazione delle proprie aspirazioni di parte in termini di universalità storica – alla crisi del soggetto nel suo complesso e a quella del politico come progetto istituente e globale. Negli spunti che queste tesi contengono, a differenza che in Tronti, la tonalità del discorso non è pessimistica, ma volta ad abbracciare le potenzialità di tale crisi, il suo carattere liberatorio, come farà più tardi e meglio il «Comitato invisibile»: la fine dei punti fermi, il disorientamento e la morte della «politica», insomma, non sono presi come una sconfitta irreparabile, ma come uno stato di fatto e come un’arma.

La frammentarietà e l’intensità evenemenziale delle rivolte, in quanto momento di conflitto privo di una trascendenza politica, incapace di un orizzonte di sviluppo come quelli che abbiamo visto nella storia novecentesca dei socialismi, dipende da tali fattori; l’impossibilità di una totalizzazione storica che passi per la generalizzazione di un soggetto e la usi come punto d’appoggio, la scomparsa di un accesso alla «totalità» – all’interesse generale, all’universale, al comune – per come l’abbiamo conosciuta, sono quanto la categoria di «potenza destituente» cerca di tradurre ed interrogare. Tali elementi cessano così di essere semplicemente demandati alla negatività e alla mancanza, come se le rivolte fossero un aborto della ragione storica, un suo arresto senza uscita, per cercare di trovarvi il «come» di una consistenza politica differente e dotata di una propria specifica causalità.

Ad esempio, in un passaggio notevole, il «Colectivo Situaciones» pone l’accento sul funzionamento del gioco di cause eterogenee che convergono nella sommossa: esse a un certo punto si condensano e raggiungono un «punto di fusione». Quello che risulta più significativo ed attuale, del loro discorso, è che i molti vissuti, le memorie di oppressione, le ragioni di rabbia e gli «strati di tempo» che si intrecciano nella lotta, da un lato non si unificano intorno ad un significante egemone, all’articolazione gerarchica di un ritmo unitario che sarebbe ancora quello del progetto politico classico, ma neppure continuano a vagare secondo un andamento casuale ed acentrico. Non c’è un accumulo quantitativo che, tassello dopo tassello, raggiunge la soglia qualitativa che rovescia lo scontento in rivolta, facendo traboccare il vaso, e nemmeno troviamo una causa determinante di tipo strutturale, secondo gli schemi di un marxismo più o meno rivisitato, ma la composizione magmatica di ragioni e scontenti minori, separati, che a un certo punto, secondo una dinamica opaca ma concreta e materiale, si uniscono e si trasformano in «cause», facendo sì che la normalità non sia più sopportabile nemmeno per un altro giorno.

È importante ribadire che nessuna di queste memorie ed istanze di riscatto, presa in sé e prima che l’evento della rivolta sia venuto in essere, il 19 e il 20 dicembre del 2001, costituiva una causa valida: non la ristrutturazione del mercato del lavoro e le politiche vessatorie del «Fondo monetario internazionale», nemmeno l’erosione dei servizi pubblici o gli episodi di repressione spietata da parte della polizia, che arriva all’uccisione di due dimostranti. A un certo punto, però, con la dichiarazione dello stato d’assedio, dopo svariati giorni di saccheggio dei supermercati nei quartieri poveri della capitale, le sofferenze isolate formano una costellazione ed esplodono, senza preavviso:

In ogni caso, non si è trattato di un’«accumulazione» nel senso meccanico e determinista, secondo cui una goccia-diciamo lo stato d’assedio-fa traboccare il vaso. Nessuna di queste memorie eterogenee può intendersi come causa se le si considera separatamente, poiché agiscono come tali solo una volta entrate nella dinamica che le attualizza. Il punto di fusione in cui tutti gli elementi convergenti perdono il proprio stato solido per fondersi tra loro dando luogo a una nuova realtà si è raggiunto effettivamente con lo stato d’assedio.15

La destituzione è quindi anche il meccanismo che disattiva le temporalità e i regimi causali, i codici che permettevano, nel passato, di leggere i movimenti di lotta, di prevederne e spiegarne le motivazioni. In questo modo si liberano quindi le temporalità multiple, le «fibre di tempo»16 giacenti sotto la crosta di un dominio capitalistico che agisce proprio assorbendo dentro il quadro regolativo di un tempo unico ed astratto – spazializzato – la frammentazione cronologica delle esperienze, dei vissuti e dei «mondi» che ciascuna lotta apre. Secondo il filosofo Bernard Aspe, infatti, ogni autentico «collettivo» – filosofico, artistico, ma soprattutto una collettività politica di tipo rivoluzionario – prende corpo nell’affermare un «tempo comune», che per vivere deve sottrarsi al dispositivo di sincronizzazione dell’economia e della sintesi capitalistica.

Proprio quando la soglia dell’esistenza individuale resta limitata all’isolamento privato del tempo soggettivo, quando è annullato ogni legame intensivo, vissuto e concreto, con i tempi altrui, l’unico appiglio per organizzare l’esistenza è il riferimento del tempo astratto. Per Aspe l’alleanza tra i tempi privati, mettiamo delle attività quotidiane, e il tempo astratto, è proprio ciò che impedisce la formazione di tempi comuni: sono a tal punto isolato nel mio tempo personale che non ho alcun legame se non con il quadrante degli orologi. In tal senso l’opera di «sincronizzazione» tra i tempi discordanti diventa una funzione monopolizzata dal capitalismo, espropriata al nostro spettro di capacità esistenziali, quindi politiche. Il mondo della dominazione economica è il tempo che si impone su tutti gli altri, l’articolazione estranea ed artificiale delle temporalità molteplici:

Il capitalismo contemporaneo riposa sull’articolazione tra la forma vuota del tempo degli orologi e la molteplicità disparata dei tempi che sussume. Altrimenti detto, riposa sul monopolio di una messa in sincronia che rimane esteriore ai processi ed alle attività di cui permette la sintonia. Una messa in sincronia che non passa soltanto per il tic-tac dell’orologio, anche se esso continua ad emblematizzare la risorsa principale del capitalismo. Perché questa sincronia passa anche dalla necessità che si impone a tutti di seguire l’evoluzione dei dispositivi di comunicazione che vanno anch’essi a dispiegare lo spazio di una sincronia planetaria.17

La violenza destituente delle sollevazioni scatena queste temporalità plurali prima imbrigliate e compresse, dà loro la possibilità di manifestarsi ma anche, di conseguenza, di accordarsi e risuonare insieme, di uscire dall’isolamento autistico evitando la cacofonia. Il modo in cui la rivolta si espande e può trasformarsi in rivoluzione, come scrive il «Comitato Invisibile» in un passo suggestivo della sua Mise au point, del 2009, non assomiglia all’incendio in una foresta, non segue un processo cronologico lineare o di «contagio», continuo e graduale per quanto rapido, ma ha tempi di risonanza e vibrazione che collegano posti distanti in una corrispondenza ritmica che ha qualcosa di «musicale»:

Un movimento rivoluzionario non si diffonde per contaminazione ma per risonanza. Qualcosa che si costituisce qui risuona con l’onda d’urto emessa da qualcosa che si è costituita laggiù. Il corpo che risuona lo fa secondo il modo che gli è proprio. Un’insurrezione non è come l’estensione della peste o del fuoco in una foresta – un processo lineare che si estenderebbe con la vicinanza a partire da una prima scintilla. È piuttosto qualcosa che prende corpo come una musica e le sue sedi, anche se disperse nel tempo e nello spazio, impongono il ritmo delle proprie vibrazioni. Prendono sempre più consistenza. Fino al punto in cui il ritorno alla normalità non possa più essere desiderabile o praticabile.18

Già «Tiqqun», nel 2001, scriveva d’altronde in modo evocativo che «in un certo senso la questione rivoluzionaria è ormai una questione musicale»19.

La dinamica delle rivolte, dei «riots», ma anche delle zone autonome, dei blocchi e delle occupazioni di spazi abitabili che si sono visti comparire nei recenti cicli di lotte – certamente in quello argentino – insieme agli episodi di scontro, sono così riportati ad un proprio regime di razionalità e determinazione storica, sfuggendo da posture catastrofiste o nostalgiche che ne svuotano e rimuovono i contenuti. Si può dire, parafrasando Sylvain Lazarus, che la politicità delle rivolte, dell’azione diretta e delle nuove grammatiche destituenti dell’antagonismo contemporaneo, sia la «saturazione» e non la mera cancellazione liquidatoria dei precedenti «modi storici dell’emancipazione»20: tra il vecchio e il nuovo c’è tanto un’assoluta discontinuità di linguaggi, pratiche e metodi, quanto una continuità paradossale che trasmuta e pone diversamente le stesse domande sotterranee, forzandone il lessico e oltrepassandone il limite. Se non c’è più traccia, quindi, dei lemmi che hanno retto il vocabolario della tradizione rivoluzionaria nella sua interezza – progetto, classe, partito, rivoluzione – persistono le problematiche, i «siti» politici a cui questi termini rispondevano, dislocati altrove e commutati in qualcosa d’altro. Resi irriconoscibili.

La destituzione è infatti, come si è detto, un’ombra e un problema irrisolto che percorre i movimenti rivoluzionari nel corso della loro intera storia, nella misura in cui il fallimento e il vizio delle rivoluzioni sconfitte è sempre stato nell’incapacità di custodire l’apertura della rivolta come evento – lacerazione estatica del continuum storico – dentro la durata della rivoluzione come processo. Abbiamo certamente imparato, da alcune letture filosofiche importanti, che dove si presenti una coppia, una macchina binaria (i cui poli sono sempre posti, illusoriamente, come irrelati), questa va rotta, profanata. Tutto il problema di coltivare e delineare un «fuori», la vera questione rivoluzionaria del nostro tempo, emerge in questo plesso di concetti, deve fare i conti con il funzionamento dei dispositivi, delle «soglie di politicizzazione» e, quindi, con il rapporto controverso e indecidibile che stringe limite e trasgressione. Le ricerche di Foucault sulla letteratura, su Bataille, Blanchot, Roussel, ma anche sulle vite infami ed il loro comparire negli archivi, hanno a che vedere con tale dinamica, in cui il superamento dei punti liminari trasporta con sé, proietta in avanti il confine che viola21.

La ricaduta concettuale e politica di questa evidenza è il configurarsi del fuori come una piega, un incavo del dentro, poiché se il soggetto è un’incrostazione dei dispositivi di potere, guadagnarsi un fuori significa allargare e mantenere aperto quanto possibile lo scarto che si crea tra rottura dell’assoggettamento – desoggettivazione – e ridefinizione dell’inquadramento soggettivo, ad esempio nelle rappresentazioni della politica. Qui risiede un campo di tensione e un’aporia notevole delle ricerche foucaultiane, poiché si tocca la frontiera del diagramma formato dai poteri, un vuoto scavato al loro interno, non in un qualche spazio localizzabile. È il problema dell’intersezione tra etica e politica, delle «contro-condotte» e delle forme di vita: si possono dare operazioni sull’esistenza individuale che mantengano un vuoto di «desoggettivazione» sufficientemente ampio da non ricadere immediatamente nel campo di influenza del governo e della sua rete di assoggettamento? Questa alterità può essere effettiva e diffondersi, comunicando con il repertorio della politica, seppure in un’accezione originale ed inedita?

Rivisitare la storia rivoluzionaria ha dunque un significato, prima di tutto, eminentemente pratico: quello di collocare gli embrioni di autonomia, politica e materiale, nell’ottica strategica di un rivolgimento di sistema. Partire dal vicino, dal situato e percepibile, ma non per ritirarsi da ciò che ne costituisce lo sfondo: né riproposizione dei vecchi paradigmi politici, quindi, né ritirata privatistica nelle isole di un’alternativa tollerata e compatibile; né i vecchi sogni rivoluzionari, né le nicchie inoffensive della «cura di sé» neoliberale. Qui risiede il significato programmatico della divisione, già evocata, dentro l’idea stessa di insurrezione o rivoluzione: il nucleo destituente delle temperie sovversive passate è isolabile dal loro ricadere nella ciclicità ininterrotta degli assetti di potere? Il fatto che Agamben compia uno slittamento terminologico, in due scritti che sono più o meno dello stesso periodo, è significativo. In un intervento del 2013, Vers une théorie de la puissance destituante, durante un seminario tenutosi in Francia con il titolo Défaire l’Occident, esprime proprio la necessità di pensare il conflitto e la violenza in altri termini, sottolineando il rischio, per le lotte contemporanee, di ricadere pienamente negli schemi del passato:

Abbiamo sempre visto le rivoluzioni avvenire in questo modo: abbiamo una violenza che va a costituire i diritti, un nuovo diritto, e dopo si avrà un nuovo potere costituito che si mette al suo posto. Mentre se fossimo capaci de pensare un potere puramente destituente, riusciremmo forse a rompere questa dialettica tra potere costituente e potere costituito che è stata, come sapete, la tragedia della Rivoluzione. È quanto è successo e lo si vede ovunque anche adesso, per esempio nella rivoluzione delle Primavere arabe. Immediatamente, si sono fatte delle assemblee costituenti e a questo è seguito qualcosa di peggio di quanto c’era prima (…). Questo ci obbliga ad elaborare tutt’altra strategia. Per esempio, se si pensa una violenza, questa violenza deve essere puramente destituente. Occorre fare attenzione, se è una violenza che va a costituire un nuovo diritto, abbiamo perso. Quindi bisogna pensare i concetti di rivoluzione e di insurrezione in un altro modo, cosa che non è facile.22

Invece nell’ epilogo a L’uso dei corpi – intitolato Per una teoria della potenza destituente – che in larga misura costituisce una rielaborazione dell’intervento appena citato, si dice che al potere costituente «corrispondono rivoluzioni, sommosse e nuove costituzioni»23, ovvero una violenza che pone il diritto, mentre la potenza destituente deve trovare strategie interamente nuove. Spostamento d’accento non trascurabile che testimonia di come questo punto sia difficile e tocchi la rilevanza politica più profonda dell’idea di destituzione.

La definizione di «spiritualità politica» allude a quella natura etica, di aderenza all’integralità di una forma di vita collettiva, senza la quale non c’è via d’uscita dai punti critici individuati. Si tratta di un’idea utilizzata da Foucault nei suoi interventi, degli anni 70, in merito alla rivoluzione iraniana. Questo particolare è significativo, anche se la validità dell’intuizione esula dai controversi sviluppi della vicenda e dai dibattiti che ne scaturiscono24. La possibilità di una rivolta che codifica le proprie aspirazioni fuori dalla grammatica ideologica, dai programmi politici e dalla visione occidentale della soggettività, risulta qui essenziale: la ribellione popolare può ancorarsi ad una visione generale dell’esistenza, ad un immaginario e ad una razionalità storica diverse da quelle della modernità europea. Qui non è rilevante il caso specifico dell’Islam sciita, ma il rapporto singolare che si stabilisce tra l’operazione sulla soggettività, la rottura dell’assoggettamento politico e il possibile allargamento sociale delle «contro-condotte». Nel rapporto complesso e irrisolto che Foucault traccia tra estetica dei comportamenti, stili «etico-poietici»25 e conflitto sociale, c’è la netta individuazione di un limite estremo del politico come lo conosciamo, ed emerge una problematica che le prospettive odierne dell’anticapitalismo non possono ignorare. Il «fuori come incavo del dentro», appunto, come dice Vaccaro parafrasando Foucault. Se le aspirazioni rivoluzionarie hanno sempre avuto un legame – più o meno secolarizzato – con l’escatologia e con la sua esperienza del tempo, al punto che le loro diverse anime possono essere ripartite sull’asse di una percezione della temporalità che corrisponde, inevitabilmente, ad una certa «spiritualità», è evidente che il campo della politica, oggi, non risponde più a questa domanda.

Più di preciso l’esigenza di cui si parla è un effetto, un appello immediato che l’orizzonte del cambiamento rivolge alla vita del soggetto, alla sua condizione e alle sue scelte quotidiane. La chiamata a farla finita con il mondo così com’è non può prescindere, in altre parole, dalla possibilità concreta, qui ed ora, di vivere diversamente contro di esso, che questa possibilità si incarni o meno in una comunità già sviluppata:

L’escatologia religiosa costituisce il contenuto positivo, affermativo di quella sollevazione che non è solamente un rifiuto del regime esistente, che non riguarda nemmeno un’organizzazione politica, ma è innanzitutto una percezione collettiva: la rivendicazione di un altro mondo in questo mondo, ovvero di un’altra maniera di vivere. L’esperienza spirituale rende questa sollevazione irriducibile alle lotte contro la dominazione (la lotta contro l’imperialismo americano) e alle lotte contro lo sfruttamento (la lotta di classe).26

Per questa ragione le realizzazioni sociali alternative, la sperimentazione delle forme di vita ed autogestione, non ha soltanto il valore «tecnico» di mettere alla prova strutture materiali ed organizzative, ma anche quello etico di conferire consistenza all’appello in questione. Un valore di «contro-soggettivazione» che può risolversi nel dominio individuale o divenire plurale e comunitario. L’universalità dell’Occidente, detto altrimenti, è sempre stata insediata dall’offensiva centrifuga di collettività sottrattive, e continua ad esserlo: l’alterità dietro la finzione unitaria della cittadinanza, la parzialità irrevocabile sotto la neutralizzazione trasparente delle reti biopolitiche, il fuori intensivo nell’integrazione piatta di qualsiasi differenza. Le pagine di Tiqqun Introduzione alla guerra civile – in cui si riprende Elias e il concetto di «curializzazione dei guerrieri», sono un affresco puntuale di questo processo in cui il «Grande Fuori» (crimine, trasgressione, anormalità e rivoluzione operaia) ed il Dentro collassano l’uno sull’altro, imponendo di pensare il fuori finalmente all’interno del tessuto biopolitico trasparente, come punto di opacità, nei soggetti e nei corpi. Questo è forse il solo filo rosso che tiene insieme una lunga tradizione degli oppressi, fatta di frammenti e scene discontinue, che va dall’anabattismo agli albori del movimento comunista.

La peculiarità che Foucault attribuisce al caso iraniano, il suo dipendere da un ethos e da una percezione condivisa, infatti, non è del tutto assente dallo spettro più vasto delle lotte rivoluzionarie: come segnala Frédéric Rambeau, questo particolare non sfugge a Foucault quando approfondisce, in L’ermeneutica del soggetto e Il coraggio della verità, il rapporto tra la militanza rivoluzionaria ed il fenomeno della conversione, come esercizio di un rinnovamento radicale del soggetto:

Non bisogna poi dimenticare, infine, che a partire dal XIX secolo la nozione di conversione si è introdotta, in maniera spettacolare, e potremmo perfino dire drammatica, tanto nel pensiero politico, quanto nella pratica, nell’esperienza e nella vita politiche. Dovremo pure, un giorno, fare la storia di quella che potremmo chiamare la soggettività rivoluzionaria. […] Ritengo, pertanto, che non si possa comprendere cosa è stato, nella stessa epoca, l’individuo rivoluzionario, e in che cosa è consistita per lui l’esperienza della rivoluzione, se non si tiene conto della nozione, e dello schema fondamentale, della conversione alla rivoluzione.27

Un «militantismo nel mondo contro il mondo28, dice ancora Foucault, una vita altra per un mondo altro, che sostanzia «lo scandalo della vita rivoluzionaria come scandalo della verità»29. Nel resto delle lotte anticoloniali, di classe, popolari e comuniste, non sembra che l’effetto sulle condotte sia meno potente di quanto non avvenga nel fenomeno religioso, che non porti con sé la delimitazione di uno spartiacque biografico. Foucault cita infatti i movimenti nichilisti, anarchici e comunisti, fino ai gruppi «gauchistes» a lui contemporanei ed alle origini dello stesso Partito comunista francese, negli anni 20, come esempi di una militanza che è anche stile di vita, manifestazione di una verità inaccettabile, pericolosa. Tuttavia pare che Foucault ritenga precario il nesso tra la verità scandalosa della conversione e il campo d’insieme della strategia politica (assimilato tout court all’istituzionalizzazione del partito e dell’apparato), supponendo in fondo una tensione e una dicotomia tra la dinamica dell’evasione dall’assoggettamento, della «desoggettivazione» e delle tecniche del sé – per loro natura impolitiche, estetiche ed etiche, oppure legate all’immaginario religioso che fa da collante alla sollevazione iraniana – e dall’altra parte le forme di organizzazione politica rivoluzionaria che hanno attraversato 800 e 900. La vicenda dei partiti comunisti sarebbe paradigmatica perché traccia un arco di sviluppo che porta l’eccezione soggettiva delle condotte, manifestata ostinatamente in un’estetica dell’esistenza e delle forme di vita in rottura con quanto è comunemente ammesso, a degradarsi e ad essere riassorbita nell’accettazione conformista delle norme sociali. Il segno della politica rivoluzionaria nel suo complesso, lungo la storia europea, starebbe in questa neutralizzazione del significato della militanza:

Di modo che lo scandalo della vita rivoluzionaria – come forma di vita che, in rottura con la vita comunemente ammessa, fa apparire la verità e la testimonia – ora si rovescia nelle strutture istituzionali del Partito comunista francese, con l’adozione dei valori appresi, dei comportamenti abituali, degli schemi di condotta tradizionali […] Si può immaginare abbastanza bene in cosa potrebbe consistere quest’analisi, in ogni caso importante, dello stile di vita nei movimenti rivoluzionari europei: un’analisi che, per quanto ne so, non è mai stata fatta. Si tratterebbe di capire in che modo l’idea di un cinismo della vita rivoluzionaria come scandalo di una verità inaccettabile sia stata contrapposta alla definizione di una conformità dell’esistenza: una conformità concepita come condizione del militantismo nei partiti che si dicono rivoluzionari.30

Scrive ancora Foucault, in L’ermeneutica del soggetto: «Inoltre, si dovrebbe esaminare in che modo si è passati dall’appartenenza alla rivoluzione attraverso lo schema della conversione alla partecipazione ad essa attraverso l’adesione a un partito»31. Sembra insomma che quando la piena coincidenza tra l’identità dei soggetti e i dispositivi di potere viene incrinata, quando si raggiunge effettivamente un relativo «fuori», una soglia di estraneità dal governo, siano messe in gioco dimensioni che sfuggono alla politica, trascendenti ed ulteriori rispetto ad essa. Si può pensare tuttavia ad una «politica possibile» che sfugga tanto all’assoggettamento quanto a quel «governo di sé» che, è bene ricordarlo, Foucault associa sempre, nelle sue analisi sulla Grecia classica, ad un modello ottimale di governo degli altri, di conduzione delle anime e dei corpi. All’inizio del suo ultimo corso, non a caso, Foucault dichiara di voler risalire all’origine di quelle pratiche tipizzate del discorso di verità e costituzione del soggetto che si formano intorno alla confessione, passando per le diverse forme della direzione di coscienza, fino al potere pastorale e alle sue derivazioni moderne nel controllo medico e politico. Tanto una militanza in cui l’istituzione abbia sostituito la verità, quindi, quanto un ripiegamento sulla cura di sé come incrostazione delle discipline e dei poteri, portando a compimento il discorso, appaiono problematici, a conferma che ovunque si delinei una macchina binaria si tratta probabilmente di romperla:

La forza dell’interruzione tende ad aprire uno spazio eterotipico dentro il topos disciplinare e governamentale, al fine di giocare la soglia mobile del fuori come incavo del dentro da cui proseguire l’eccedenza radicale di senso e di immaginario rispetto ai confini del politicum possibile. L’eredità dei cinici, lungo un percorso storico in cui ovviamente sono cambiate condizioni e contesti di senso, viene assunta dal dissidente radicale, dal rivoluzionario portatore di un mondo nuovo nel proprio cuore, e non soltanto vettore di una particolare analisi ideologica del mondo o di un progetto politico. Se la parrhesia declina il dire-il-vero anche nel senso estetico dell’esistenza, ossia come prefigurazione visibile, come testimonianza mondana e non trascendentale di un’organizzazione della società differente, allora «la rivoluzione ha funzionato come principio che ha prodotto un certo modo di vita» […]32

Il fatto che Foucault parli, però, di una «spiritualità politica» – negli scritti sulla rivoluzione iraniana ma anche nel suo ultimo corso del 1984, Il coraggio della verità – e che ponga la conversione all’origine della militanza rivoluzionaria, ancora una volta come trasfigurazione del soggetto, mostra quanto poco sia lineare e definitiva la distinzione tra i diversi ambiti. È interessante anche notare come Rancière individui, durante la sua fase più foucaultiana – quella di La nuit des proletaires e della rivista Les revoltes logiques – una doppia faccia delle esperienze rivoluzionarie passate: il lato apertamente politico delle rivendicazioni collettive ed un altro, legato al vissuto ed alle percezioni, che vede molti «filosofi operai», artigiani e lavoratori manuali, versati in attività che non sono deputati a svolgere, che alterano il loro universo simbolico e materiale, come quelle dell’auto-educazione e dell’arte. I due poli non si identificano ma neppure si disgiungono completamente.

Quel che invece risulta certo è che, mentre nei grandi movimenti classici di trasformazione sociale esisteva uno spazio rilevante per il coinvolgimento complessivo della vita in/dividuale, nessuna delle evidenze etiche, dei sentimenti o delle condizioni esistenziali che si esprimono nelle rivolte contemporanee, si risolve nella rappresentazione politica. Un aspetto nuovo delle sollevazioni esplose a più riprese in Occidente, in questi ultimi anni, è che dipendono principalmente, come osservato dal «Comitato invisibile», da evidenze e verità di tipo etico, non da programmi, grammatiche ideologiche, identità o rivendicazioni. Dentro tale profilo però non c’è neppure la mediazione esplicita di un qualche immaginario spirituale codificato, come si è detto a più riprese, ma una soggettivazione improvvisa e fragile – quindi anche e soprattutto una «desoggettivazione», una fuga dalla rete delle identià – che si dà in modo singolare ed esperienziale, secondo circostanze improvvise.

Questa «disidentificazione» che non soggettiva in realtà nulla di definito in modo statico, come si vede bene nel caso dei gilets jaunes, nelle rivolte periferiche delle banlieues e dei ghetti razziali, difficilmente può essere recuperata ai circuiti della politica tradizionale e del potere costituito, com’è avvenuto invece nel caso della rivoluzione iraniana oppure, in un contesto del tutto diverso, nell’esito delle «Primavere arabe», ma allo stesso tempo le sue affermazioni etiche hanno fattezze ancora meno distinguibili, refrattarie ad una tenuta nel tempo.

I contributi che compaiono in questa rivista toccano spesso simili punti, perché se diciamo spiritualità, contemplazione, autonomia, si allude a qualcosa che ha a che fare con le condotte, che si pone in un fuori, che vuole profanare questa divisione inscalfibile che divide come un’origine continuamente perpetuata il foro interiore e le operazioni pubbliche, la critica e le procedure tecniche, la parola senza gesti e la manipolazione senza verità. Una spiritualità senza perché, una contemplazione politica, un’antipolitica del secessionismo etico, sono delle idee che circolarmente continuano ad essere oggetto di meditazione ma che suscitano l’ironia o il disinteresse dei più. Salvo poi essere ammesse se provengono dagli scritti di Foucault perché si sa, è vero e serio quello che un’istituzione riconosce. Un po’ sono vecchie questioni, originarie ma non originali, che ritornano immancabilmente sempre agli stessi punti critici, che cocciutamente si incagliano sui medesimi scogli, forse perché, nel reale e nel vissuto, ancora nessuno li ha superati. Resta comunque che da questa manciata di concetti, di pretese e di intuizioni, dipende il fatto che parlare di rivoluzione, di verità rivoluzionaria, sia qualcosa d’altro che flatus voci o, peggio, cultura o politica. Finché questa macchina funziona, finché scandalo, verità, politica, condotta, amicizia, indicano qualcosa di disparato e sconnesso, che alla meglio fa sorridere, restiamo allo stesso vecchio punto: hic rhodus, hic salta.

1 M. HEIDEGGER, A che i poeti? (1946), in Holzwege. Sentieri erranti nella selva (1950), Milano, Bompiani, 2019, pp. 625-750.

2 R. SCHÜRMANN, Dai principi all’anarchia. Essere e agire in Heidegger (1982), Vicenza, Neri pozza, 2019.

3 Id., Se constituer soi-même comme sujet anarchique-Trois essais (1986), Dijon, Le presses du réel, 2021. Lo scarto tra piano ontologico ed epistemologico, in relazione al tema della soglia e del «fuori», è anche un aspetto decisivo della divergenza tra il pensiero foucaultiano e quello di Giorgio Agamben, come sottolineato dal seguente articolo: C. CROSATO, Costituzione estetica o destituzione estatica, in Etica & Politica / Ethics & Politics, XXII, 2020, 3, pp. 129-168: p. 134; in rete: http://www2.units.it/etica/2020_3/CROSATO.pdf.

4 A. MARTINENGO, Introduzione a Reiner Schürmann, Milano, Meltemi, 2008.

5 R. SCHÜRMANN, Meister Eckart o la gioia errante (), Roma-Bari, Laterza, 2008.

6

7 R. SCHÜRMANN, Dai principi all’anarchia, cit., p. 25.

8 Il paradigma dell’agire e del divenire è mutuato, in Aristotele, dal modello fisicista della produzione e del «manipolabile». Il passaggio Heideggeriano che Schürmann ripercorre attribuisce ad Aristotele una visione della causalità che, pur mantenendo il suo carattere temporale di «divenire», è pienamente uniformata allo schema della tecnica, dei mutamenti, cioè, in cui c’è un creatore. Le svolte filosofiche successive sarebbero principalmente due, entrambe volte all’ulteriore restringimento delle dimensione temporale: con il pensiero medioevale e l’ontologia dell’aristotelismo cristiano (Duns Scoto), si passa dalla sostanza al creatore divino come ordine essenziale e principium immutabile, mentre con il moderno – passando per Cartesio e Leibniz – diviene un ordine di proposizioni logiche, il soggetto come posizione della base della conoscenza, della percezione e della rappresentazione. Il tratto epocale del modello, come stampo pieno di variazioni interne, è quindi in questo ancoraggio del soggetto e della rappresentazione, in cui l’ego è fondamento e sostrato (ormai la vera sostanza) – hypokeimenon – e la realtà è una scena delle sue immagini. L’elemento di continuità tra queste figure, che nel principio del soggetto rappresentativo moderno, e poi ancor di più nella tecnologia, raggiunge il suo apice, è che si trattiene, costringe nella finzione della durata, irrigidisce in una presenza statica e permanente, costante, quella che è la differenza, il venire in essere della presenza come evento, come fenomeno molteplice. Il gesto del pensiero e dell’agire politico, al contrario, dovrebbe lasciar essere, abbandonare.

9 È davvero interessante che questo concetti di «vita senza perché», prima di essere ripreso in Heidegger, Renè Char e Schürmann, provenga da Meister Eckhart, a cui Schürmann dedica appunto un’opera: Maestro Eckhart o la gioia errante (1972), Bari, Laterza, 2008.

10 COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Roma, Nero editions, 2019, pp. 147-148.

11 R. SCHÜRMANN, Dai principî all’anarchia, cit., p. 180

12 La parte di La comunità inconfessabile, qui già citato, dedicata al 68, è il capitolo intitolato La comunità degli amanti, pp. 65-101.

13 M. BLANCHOT, Affermare la rottura, cit., p. 106-107.

14 La griglia post-operaista degli autori gli impedisce infatti di portare fino in fondo lo sgretolamento del soggetto – e di una composizione soggettiva leggibile – che pure colgono con lungimiranza. L’inserimento di Situaciones, ma anche l’approfondimento delle analogie tra il loro discorso e quello di Maurice Blanchot, mi sono state suggerite dal lavoro di Marcello Tarì.

15 COLECTIVO SITUACIONES, op.cit., p. 85. A questo proposito gli autori evocano la categoria althusseriana di «surdeterminazione» (p. 84), che però risulta, al di là della semplice suggestione, piuttosto forzata e fraintesa, dato che questa indica in Althusser un articolarsi complesso e gerarchizzato delle istanze sociali che è certo privo di centro, non lineare o transitivo – quindi non trasparente – ma è comunque riconducibile alla dislocazione di un’efficacia strutturale attraverso cui si fa valere il fattore dominante in ultima istanza, cioè quello dei rapporti economici di produzione. Sembra più appropriato accostare al ragionamento di Situaciones le riflessioni di Alain Badiou sulla categoria heideggeriana di «Evento» (Ereignis), che nelle varie «procedure di verità», tra cui la politica rivoluzionaria, apre il proprio «campo evenemenziale». Questo corrisponde alle situazioni che aprono lo spazio all’Evento, ma i cui fattori non possono essere misurati precedentemente nella loro efficacia causale se non nei termini di fede o scommessa. A. BADIOU, L’ipotesi comunista (2009), Napoli, Cronopio, 2011; Id., Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, 1998.

16 B, ASPE, Les fibres du temps, Caen, Nous, 2018. Un altro libro valido, che usa anch’esso le tesi di Rancière sulla temporalità autonoma dei momenti politici, è: J. RAFANELL i ORRA, Fragmenter le monde: contribution à la commune en cours, Paris, Divergences, 2018.

17 Ivi, p. 284.

18COMITÉ INVISIBLE, Mise au point (2009), in rete : http://bloom0101.org/miseaupointci.pdf., [consultato il 02/03/2021].

19TIQQUN n.2, Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi (2001), in rete: http://bloom0101.org/wp-content/uploads/2015/02/ITALdispo.pdf, [consultato il 03/03/2021]. All’origine incluso nel secondo numero della rivista.

20Oltre agli scritti politici-alcuni originariamente diffusi con lo pseudonimo di Paul Sandevince, raccolti in L’intelligence de la politique, il lavoro fondamentale di Lazarus, in cui sviluppa dal punto di vista teorico e filosofico il concetto di «modo storico della politica», e Anthropologie du nom, Paris, Seuil, 1996.

21 Non solo il lavoro di Crosato citato in precedenza ma anche: S. LUCE, Fuori di sé. Poteri e soggettivazioni in Michel Foucault, Milano-Udine, Mimesis, 2009; Id., La doublure di Foucault. Il pensiero del “fuori” e le pratiche del vero, In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, in rete: http://www.materialifoucaultiani.org/it/rivista/volume-iv-numero-7-8.html, [consultato il 16/05/2021], pp. 123-136; B. MORONCINI, Foucault e il pensiero del fuori, in Dopo Foucault: genealogie del postmoderno, Milano, Mimesis, 2007, pp. 245-262. F. RAMBEAU, Lo sciopero della politica. Foucault e la rivoluzione soggettiva, In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp.83-96. S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, in In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp. 67-82. Si veda anche, dello stesso autore: Anarchist studies. Una critica degli assiomi culturali, Milano, Eleuthera, 2016.

22 G. AGAMBEN, Vers une théorie de la puissance destituante, in rete: https://lundi.am/vers-une-theorie-de-la-puissance-destituante-Par-Giorgio-Agamben, [consultato il 10/05/2021].

23 G. AGAMBEN, L’uso dei corpi, cit., p. 337.

24 Foucault scrive una lettera aperta al primo ministro Mehdi Bazargan, denunciando la repressione degli oppositori politici, nell’aprile 79. Compare su Le Nouvel Observateur.

25 S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, in In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp. 67-82. Si veda anche, dello stesso autore: Anarchist studies. Una critica degli assiomi culturali, Milano, Eluthera, 2016.

26 F. RAMBEAU, Lo sciopero della politica. Foucault e la rivoluzione soggettiva, cit., p. 89.

27 M. FOUCAULT, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Milano, Feltrinelli, 2011, p. 184.

28 M. FOUCAULT, Il coraggio della verità (1984), Milano, Feltrinelli, 2011, p. 272.

29 Ivi, p. 181.

30 M. FOUCAULT, Il coraggio della verità, cit., pp. 182-183.

31 Id. L’ermeneutica del soggetto, cit. p. 185.

32 S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, cit., p. 81