Politiche di sparizione e nichilismo di Stato

 di  Jonnefer Barbosa*

( trad.  Giorgia Brazzarola**)

Questo articolo potrete trovarlo nel n° 21 dell’ottima rivista Malamente in uscita il prossimo mese di marzo.

***

I casi non contabilizzati di COVID-19 sono i desaparecidos politici di questo tempo.

 

                                                              

L’oramai nota definizione di sovranità politica come potere di vita e morte, un potere di dare/causare la morte, è insufficiente a spiegare una governamentalità neo-coloniale le cui specificità non si riducono ai corpi dei sudditi e le cui strategie non si limitano più al governo della popolazione. Produrre sparizioni non significa semplicemente annichilire vite umane, significa gestire la scomparsa delle loro tracce. Le società di sparizione designano, simultaneamente, una rete di molteplici modalità di potere e un diagramma espressivo del nuovo paradigma governamentale ai tempi del capitalismo cibernetico-finanziario neo coloniale.

La sparizione forzata come tecnica governamentale rivela una deterritorializzazione della gestione biopolitica della popolazione. Quest’ultima intendeva governare l’impersonalità della vita biologica, nei suoi molteplici aspetti: produttività, igiene, fecondità, natalità, mortalità, razze, statistiche, assimilazioni o deviazioni. La molteplicità delle nuove modalità di potere nelle società di sparizione si manifesta in diversi e singolari dispositivi, con caratteristiche ed intensità variabili. Esempi di quanto sopra vanno dall’esclusione, nel sistema pubblico di salute brasiliano, di dati sulle morti causate dal COVID-19 (i cosiddetti dati non contabilizzati) alla riattivazione, durante la pandemia, di cimiteri periferici come dispositivi di fosse comuni e occultamento politico di genocidi.

Non la nuda vita, in termini agambeniani, e nemmeno la politicizzazione della vita biologica, come nella formulazione di Foucault. Le tecniche di sparizione producono una vita che non lascia tracce. Far sì che qualcuno sparisca, cancellare le tracce della sua vita, non si riduce all’atto di ucciderlo. Il desaparecido non è solamente un corpo sottoposto alla punizione di un sovrano o alle tecniche che lo assoggetteranno.

Il concetto di vita senza tracce mette in evidenza una paradossale contro-storia della politica occidentale, permettendo che in essa venga inclusa tanto la storia silenziata dei morti nelle navi negriere – che l’Impero Portoghese, durante il lungo genocidio che si svolse tra il XV e il XIX secolo chiamava navi tomba – sia quella dei desaparecidos politici durante le dittature latino-americane a partire dagli anni ‘60, passando infine a quella dei morti per mano del narcotraffico o di gruppi di sterminio composti da polizia, militari o paramilitari.

Il concetto di sparizione è un criterio di intelligibilità della politica governamentale latino-americana. Prendendo ad esempio il contesto brasiliano, è impossibile stabilire un’analisi minimamente critica sulle questioni della governamentalità senza analizzare la presenza occulta, tuttavia costante, non soltanto degli stermini, ma anche delle fosse comuni come zone di sparizione dei resti.

In Brasile le fossi comuni hanno avuto inizio come un dispositivo coloniale schiavistico. Quando una persona catturata e ridotta in schiavitù sopravviveva alla traversata intercontinentale nelle navi tomba, ma moriva in suolo brasiliano per eccesso di lavoro o malattia, o uccisa in seguito a severe punizioni che includevano l’impiccagione, la decapitazione o la “cottura in vita” (una crudele tortura per immersione in acqua bollente, che altri schiavi erano obbligati ad infliggere)[1], il loro cadavere veniva sotterrato in fosse comuni senza identificazione: i cosiddetti “cimiteri degli schiavi”.

Da allora le fosse comuni si sono diffuse sia per gli indigenti o i sovversivi, sia per coloro che contraggono debiti con il narcotraffico o per qualsiasi memoria che debba esser oscurata, cancellata, secondo i calcoli del nichilismo di Stato che oggi ha assorbito le criminali macchine da guerra, come nel Brasile delle milizie governative.

Nonostante la recente insistenza teorica nel differenziare i diagrammi della biopolitica e della necropolitica, proprio Foucault postulava che il governo biopolitico delle popolazioni non cancella, ma dà altre intensità e modalità al vecchio potere sovrano di vita e morte. Le politiche di sparizione si collocano in un’altra intelligibilità del genocidio. Non solo quindi la morte di migliaia di anonimi, ma la tattica concreta per cui tali eventi non vengano registrati. Se la biopolitica e la sua linea di fuga necropolitica agisce nel corpo vivo di una popolazione, la produzione di sparizioni opera soprattutto sul piano storico.

Dopo il 1888 le fosse comuni persistono nei cosiddetti cimiteri degli indigenti, nelle regioni periferiche delle grandi città brasiliane, come il Cimitero São Luís (tra i distretti di Capão Redondo e di Jardim Ângela, nella città di São Paulo) chiamato “cimitero degli omicidi”, inaugurato nel 1981 che si estende per 326 mila metri quadrati. È il secondo maggior cimitero dell’America Latina.[2] Nel 1996, l’ONU dichiarò la regione di Jardim Ângela l’area più violenta del mondo, superando gli indici della città di Cali che, all’epoca, viveva un picco di conflitti legati al narcotraffico. Secondo Letícia Mori, “all’inizio del decennio, erano eseguiti dagli 800 ai 1000 sepolture al mese, il 90% dovuti a morti violente. Ogni giorno c’era così tanta gente da sotterrare che i funzionari non si preoccupavano neppure di chiudere i tumoli, perché avrebbero dovuto riaprirli poco dopo.” [3] Nei cosiddetti “cimiteri degli indigenti”, come quello di São Luís, per via di una regola municipale sulla riutilizzazione dei tumoli[4], dopo tre anni i cadaveri vengono esumati e inviati a centinaia di ossari per dar spazio alle nuove sepolture.

Nel 1971, durante la dittatura militare, nel quartiere di Perus, venne costruito un cimitero di indigenti chiamato Dom Bosco che iniziò a ricevere i cadaveri di persone non identificate, poveri ma anche vittime della repressione politica. Secondo Edson Teles:

nel 1990, il 4 settembre, venne aperta la fossa di Perus, situata nel cimitero Dom Bosco, nella periferia della città di São Paulo. Là furono rinvenuti 1.049 scheletri di indigenti, prigionieri politici e vittime degli squadroni della morte. Faceva parte del progetto iniziale del cimitero l’implementazione di un crematorio, ma ciò creò stupore e sospetti anche da parte dell’impresa chiamata per costruirlo. Questo progetto di cremare i cadaveri degli indigenti, di cui si è venuti a conoscenza solo grazie alla memoria di chi lavorò alla loro sepoltura, fu abbandonando nel 1976. Le ossa esumate nel 1975 vennero ammucchiate nelle sale del cimitero adibite ai funerali e, nel 1976, interrate in una fossa clandestina.[5]

La fossa di Perus è tuttora una questione aperta della politica istituzionale brasiliana, data la vigente legge di amnistia che rende impossibile processare i torturatori e gli assassini. Nel 2019, per mano del governo Bolsonaro, la suddetta questione è stata aggravata dallo smantellamento della Comissão Especial sobre Mortos e Desaparecidos Políticos (CEMDP, Commissione Speciale sui Morti e Dispersi Politici), dalla nomina di militari negli incarichi e dalla chiusura dell’investigazione forense.

Le migliaia di fosse con le persone ridotte in schiavitù durante il genocidio africano in territorio brasiliano, le fosse comuni per occultare gli omicidi politici, come pure l’esistenza di cimiteri come quello di Jardim Ângela esemplificano una lotta di classe che si risolve nell’ambito dell’eliminazione di tracce, nella distruzione massiva di memorie.

Se la metropoli rappresentava l’ambiente adatto alla governabilità biopolitica, ossia lo spazio urbano creatosi con il passaggio del potere territoriale dell’antica sovranità alla governabilità biopolitica, un governo degli uomini e delle cose che aveva come contrappunto le necropoli (νεκρόπολις, termine che in greco designava i cimiteri, letteralmente “città dei morti” o i campi santi del Medioevo), le fosse comuni sparpagliate nel mondo e i casi non contabilizzati della pandemia sono invece la manifestazione visibile e scomoda non soltanto dello sterminio come pratica abituale di governo, ma la manifestazione di politiche di sparizione che trasformano gli antichi territori delle città e delle metropoli (concetti un tempo centrali nella biopolitica di Foucault) in luoghi di occultamento e di ritrovamento di cadaveri.

Curiosamente, sono regioni conflittuali come il Brasile, la Colombia, il Messico, che oggi manifestano regimi specifici di potere che sono il mezzo con cui valutare la violenza dei governi neoliberali mondiali. Prima di chiedersi se durante la quarantena un Foucault novantenne rimarrebbe confinato a casa sua, in via Vaugirard, come fanno malinconicamente alcuni teorici dell’attuale provincia europea, sarebbe preferibile far funzionare i concetti e i diagrammi foucaultiani, la loro funzione-autore, per le strade di Paraisópolis o di Ecatepec, in modo tale che le intemperie del presente creino altre relazioni con gli stessi: raffinate o distruttive, selvagge o mostruose.

Le recenti analisi sulla “quarantena mondiale” ricorrono a Foucault per spiegare i vincoli tra le tecniche governamentali biopolitiche – il governo dei vivi – e il fenomeno della pandemia. Un’attualità singolare, tuttavia, deve essere presa in considerazione: i regimi storici di verità in cui tali tecnologie sono implicite e alle quali danno visibilità. Non esiste infatti una naturale continuità tra la peste bubbonica, narrata nel XIV secolo da Boccaccio, ed il contenimento del vaiolo per mezzo di una tecnica del tutto nuova, il vaccino,  scoperta alla fine del XVIII secolo dagli esperimenti di Edward Jenner), entrambe citati da Foucault. La diffusione del COVID-19 e le diverse risposte governative alla pandemia, soprattutto per quanto concerne la realtà brasiliana, possono esser lette solo parzialmente in termini biopolitici: il governo biopolitico delle popolazioni si è trasformato, al giorno d’oggi, in un privilegio di classe.

Le misure adottate durante la quarantena in ambito europeo e americano o le tecnologie di ciber-biovigilanza, secondo il modello sud coreano (o la fusione di entrambe le tecniche adottate dalla Cina), sono adeguatamente assimilabili ai concetti della governabilità biopolitica. Tuttavia, nei territori neo-colonizzati e nelle aree di maggior concentrazione di persone, non importa se in America Latina o in un campo di rifugiati ai margini dell’Europa, la governabilità biopolitica ha ceduto il posto al nichilismo di Stato e alle politiche di sparizione.

Il Brasile bolsonarista è una caso paradigmatico di questi concetti. Bolsonaro ha incoraggiato manifestazioni e proclamato il ritorno alla “normalità” – la tradizione degli oppressi ci  insegna che lo stato di eccezione è la normalità – pur essendoci dati chiari sulla crescita della pandemia e sulle previsioni dell’aumento della mortalità. Il rapporto nº 15/2020, del 23 marzo del 2020, emesso dall’Agência Brasileira de Inteligência (ABIN- Agenzia Brasiliana di Intelligence) reso segreto dal Governo Federale, ha elaborato delle stime sulla curva di letalità del virus comparandola con quella di altri paesi. Bolsonaro, la sua più stretta equipe e gli imprenditori che gli danno supporto e consigli sanno che la pandemia porterà migliaia di brasiliani e brasiliane alla morte. Alla richiesta del presidente di ritorno alla normalità ha fatto seguito un aumento di documenti pubblici che potrebbero venire considerati segreti. In Brasile le morti non contabilizzate sono molto più significative delle cifre effettivamente registrate dal governo. L’occultamento della realtà attraverso la censura e la diffusione di menzogne è deliberata ed esplicita, come anche la sfrontataggine della classe medio-alta che, protetta dentro automobili di lusso, partecipa a marce “genocidiarie” per incentivare i poveri a ritornare al lavoro. Giocando con concetti benjaminiani, il fascismo oggi al potere ha incorporato la sua propria destituzione, non ha più pretese costituenti e non si appoggia su poteri costituiti o costituzionali.

Il nichilismo di Stato si proclama senza nessuna pretesa protettiva: non si tratta più di difendere la società, ma di farla sparire. Se la critica alla teologia politica operata da Marx nel 1844 procedeva al ritiro dei fiori immaginari dalla catena della servitù, ai nostri tempi è la servitù stessa a gettar via le sue illusioni di legittimazione. Il nichilismo di Stato, che conglomera e promuove nuovi schemi per le forme di gestione di territori come quelli dell’America Latina, oggi si diffonde come modello paradigmatico e illustrativo di un disegno governamentale mondiale. Superarlo o distruggerlo non significa allora cercare composizioni floreali (democratiche, umaniste) per reincantare una macchina mortifera. Si tratta invece di mostrare che questo nichilismo è ancora di tipo reattivo, frutto della codardia difensiva di pochi privilegiati nel mondo.

Se il nichilismo di Stato si sostiene sulle politiche di sparizione, sui tentativi di far sparire intere popolazioni, come l’abbandono al proprio destino delle favelas e delle periferie durante l’esplosione di una pandemia, questo nichilismo raccoglie nella sua opacità l’insorgente emergere di macchine da guerra invisibili, di guerriglie diffuse e minori. Quello che importa è creare altre forme di sparizione, abitarle comunemente, far uso delle invisibilità. Forme-politiche del nascondersi, il proprio destino afferrato come forma-di-vita, che non sarà mai possibile trasformare in una popolazione biopolitica.

 

Dedico questo testo agli studenti della Escuela Normal Rural “Raùl Isidro Burgos”, in Ayotzinapa, Guerrero, Messico. In memoria di 43 desaparecidos che sono scomparsi, ai loro genitori e familiari.

*Jonnefer Borbosa è professore di filosofia all’Università Pontificia Cattolica di São Paulo in Brasile

 ** Si sono apportate alcune modifiche alla traduzione.

[1]                    .                      Cfr. Cozinhar escravos. Moura, Clóvis. Dicionário da escravidão negra no Brasil. São Paulo: Edusp, 2013, p. 118.

[2]                    .  Il Cimitero di Vila Formosa, situato nella zona est di São Paulo e ritornato sui notiziari brasiliani durante la pandemia, fu creato nel 1949 ed è il più grande dell’America Latina estendendosi per 763 mila metri quadrati.

[3]             MORI, Letícia. Vida e morte na periferia. In: Revista Babel, 2011. http://www.eca.usp.br/babel/antes/index3.php?tema=Espera&id=17

[4]             Cfr. RUSSO, Rodrigo. Cemitério dos homicídios. In: Jornal Folha de SP, 7 de julho de 2016. http://temas.folha.uol.com.br/cemiterio-dos-homicidios/introducao/cemiterio-na-zona-sul-de-sp-tem-funcionario-com-colete-a-prova-de-balas-e-divisao-de-torcidas-em-enterro.shtml

[5]              TELES, Edson. Vala de Perus. In: http://www.desaparecidospoliticos.org.br/pagina.php?id=39