Respirare il mondo: la rivolta di Donatella.

di Marcello Tarì

Che la rivolta sia qualcosa che riunisce in sé esigenze economiche, politiche e soprattutto esistenziali e perciò sia un evento che ha dignità di essere pensato dalla filosofia non è un fatto scontato. È scontato che se ne occupino, per questioni strettamente disciplinari, la storia o la sociologia, ma della rivolta in quanto tale, con tutto il suo portato di urla, di fiamme e di ebbrezza, è davvero raro che filosofi e filosofe se ne occupino, specie alla nostra latitudine. Questo “occuparsene”, ponendola al centro e non ai margini della riflessione filosofica, è di per sé una delle qualità principali del nuovo saggio di Donatella Di Cesare che esce in questi giorni per Bollati Boringhieri, Il tempo della rivolta. È un piccolo libro ma così denso da impedire l’impresa di parlare in un breve articolo di tutto quello che vi è contenuto, bisogna leggerlo e con attenzione insomma.

Negli ultimi anni il tema della rivolta si è fatto sempre maggiore spazio nella cronaca dando vita a molti e inconcludenti dibattiti sui media, ma soprattutto ad alcuni importanti testi fra i quali ricorderei, per la loro incisività, senz’altro L’insurrezione che viene e i seguenti libri dei Comitato Invisibile, editi in Italia lo scorso anno da Nero, e il saggio di Joshua Clover, Riot Strike Riot. The New Era of Uprisings (Verso, 2016), purtroppo mai tradotto in italiano. Se il primo testo del Comitato, apparso nel lontano 2007, si può dire seminale e percorso da una tensione che non si può che definire profetica, quello del marxista Clover interveniva al culmine del ciclo di rivolte che hanno scosso il mondo lo scorso decennio, cioè le rivolte arabe, quelle delle piazze in Europa e di Occupy negli USA. Quello di Clover è un libro che spezza, dal suo interno, il pregiudizio marxista nei loro confronti ponendo come tesi che fare una teoria del riot significa oggi fare una teoria della crisi; nel senso in cui lo intende Clover il riot sarebbe infatti la forma di sciopero di massa adeguata al capitalismo contemporaneo, in cui la circolazione è diventata più importante della produzione. Il saggio di Di Cesare è vero che arriva immediatamente a ridosso di un’altra grande ondata di rivolta negli USA, ma credo che in quanto riflessione filosofica possa essere assunta come ex post rispetto a quell’intero ciclo. Tuttavia il saggio apre su di una temporalità molto più ampia, allo stesso tempo indietro nel passato, che cos’è stata la rivolta, e quindi sull’avvenire, su ciò che potrebbe essere o non essere della rivolta. Nel mezzo, lo strano tempo che stiamo vivendo.

Tra i filosofi contemporanei, se pochissimi sono quelli che si sono occupati specificamente della rivolta, sono invece tantissimi se non tutti ad aver cercato di pensare la rivoluzione, innanzitutto perché viene considerata come un oggetto nobile rispetto alla povera e plebea rivolta. Nel pensiero dominante infatti la rivoluzione è una questione eminentemente teorica poiché consiste nel contendere il potere – e cosa c’è di più nobile per il pensiero occidentale della lotta per il potere? -, mentre la rivolta sembra volerlo “solamente” sfidare o distruggere e pare non importarsene delle teorie, anzi spesso dà l’aria di arrivare giusto per smentirle tutte in un colpo solo, rendendo invece leggibile a tutti il presente e in questo conservando i tratti della profezia. La rivolta insomma non chiede permesso a nessuno e tantomeno agli intellettuali, per dirla con una facile battuta.

Resta comunque che vi è una verità difficilmente contestabile: se è vero che nella storia vi sono state molte rivolte senza rivoluzione, non è mai esistita nessuna rivoluzione senza la rivolta. Il problema, scrive Di Cesare, è allora quello di ripensarle insieme, studiandone le leggi cinetiche, per arrivare a una nuova idea di rivoluzione liberata dagli orpelli progressisti o statalisti così cari alla sinistra di ogni tempo. È ciò che in Francia ha provato a fare l’editore militante Eric Hazan con La dynamique de la revolte e, assieme a un redivivo Kamo, con Premières misures révolutiannaires (entrambe editi presso La Fabrique rispettivamente nel 2015 e nel 2013).

Le poche volte che i filosofi se ne sono occupati, ciò è avvenuto solo nella misura in cui il fenomeno è divenuto così presente e diffuso da rendere difficile l’ignorarlo del tutto, senza mai rinunciare però a declassarlo (penso agli exploit dei vari Zizek, Badiou, etc.). La stringente attualità della rivolta in un paese come gli USA potrebbe valere da motivazione anche per il saggio di cui stiamo parlando, ma nel caso di Donatella Di Cesare che la rivolta entri nello spettro della sua riflessione credo sia invece una logica diramazione del suo ormai lungo curriculum studiorum, il quale l’ha portata a scrivere di recente il saggio Sulla vocazione politica della filosofia (Bollati Boringhieri, 2018), che non è un libro di metodo o di morale bensì quello che classicamente si chiama un manifesto filosofico.

La stessa percezione della rivolta per Di Cesare, ed è ciò che permette alla sua analisi di fare un salto qualitativo, non viene tanto dall’estensione che quella arriva a coprire bensì dall’intensità che raggiunge: è solamente superata una certa soglia di intensità che appare «il tempo della rivolta». Quest’ultimo non è altro che il nostro tempo nel quale,  alla diffusione planetaria di rivolte, si è coniugata una loro qualità intensiva così forte da diventare espressione di un carattere dell’epoca, come già faceva intendere il titolo del saggio di un sociologo francese uscito alcuni fa, Le temps des émeuts di Alain Bertho (Bayard, 2009). A una tale intensità corrisponde la possibilità della rivolta se non di trasformare direttamente il quadro sociale e politico, e a volte lo fa, sicuramente di modificare la percezione che se ne ha, e la condivisione della percezione dello «stato delle cose presente» è tutto per l’immaginazione rivoluzionaria che aspira ad una dimensione collettiva.

Che di questa attualità della rivolta, nel mondo intellettuale del nostro paese, ne abbia avuto percezione una filosofa invece che i think tank dell’estrema sinistra postmarxista, è qualcosa che dovrebbe far riflettere: la politica o il suo pensiero come gestione dell’esistente, che anche quelle aggregazioni oramai condividono con la dimensione governamentale, non possono che impegnarsi a distogliere l’attenzione verso ogni forma di intensità, al limite si impegneranno nella sua attenuazione. Una forma di attenuazione consiste ad esempio nel far credere che la rivolta sia sempre la “prefazione” o la “nota a piè di pagina” a qualcos’altro di veramente importante e che insomma, non appartenendo al rango dei veri eventi politici, non abbia dignità di pensiero.

Vorrei dire che ciò che apprezzo molto di questo libro, poiché c’è appunto modo e modo di affrontare la questione, è che Di Cesare non produce una “filosofia della rivolta” – dando corpo alla tentazione sempre presente nella filosofia di ergersi a maître – bensì porge l’evidenza che la rivolta, una volta raggiunta quella soglia intensiva, divenga non solo un oggetto buono da pensare, ma precisamente una forza che muove il pensiero di chi ascolta il proprio tempo e che in una certa misura lo costituisce, perciò la filosofia ne può indagare legittimamente le caratteristiche. E tuttavia la rivolta si sottrae al divenire un “concetto”, perseverando fortunatamente nel suo status di potenza.

In questo senso, in quello di questo libro cioè, la filosofia si pone al servizio della rivolta e non il contrario, come spesso è accaduto. Forse, se una forma di immaginazione teorica specificamente applicata alla filosofia appare alla fine del saggio, è piuttosto quella di un vento di rivolta che arrivi a disordinarla, di un’incitazione a rivoltarsi destinata cioè anche a chi di mestiere fa il filosofo: che si lasci investire dalla potenza della rivolta che soffia dai senza-niente, dagli anonimi, dagli ultimi, dagli sconfitti, poiché sono questi i veri protagonisti della sola storia che importa, l’ historia salutis dell’umanità in esodo dalla geografia dell’oppressione. E sono solamente loro, gli oppressi di sempre e di oggi, che offrono alla filosofia una redenzione possibile, come fa intendere l’autrice in La vocazione politica della filosofia: «La filosofia torna, sconfitta, per stringere un’alleanza con gli sconfitti». Questa alleanza ovviamente comporta un grande rischio, ma se coloro che vogliono pensare pubblicamente non assumessero dei rischi, fino a quello estremo di essere distrutti dal potere, potrebbe il loro veramente chiamarsi pensiero?

A proposito di rischi il libro in effetti comincia lì dove terminava il precedente, uscito solo pochi mesi fa, sempre per Boringhieri, e dedicato alla pandemia in corso (Virus sovrano? L’asfissia capitalista), con l’immagine di George Floyd impedito a respirare e infine assassinato dal ginocchio del potere, cioè dalla polizia, un’istituzione a cui giustamente vengono dedicate molte pagine del nuovo libro che mostrano come la questione della polizia non sia semplicemente un problema di “ordine pubblico” o di “legalità”, ma quello di uno degli ultimi arcana imperii, quello del cuore nero dello Stato. E così, il «respiro» invece può comparire come un elemento fondante della rivolta, laddove il respirare insieme  – il cospirare, nel senso che gli dava Illich ricordandone l’uso rituale nelle comunità cristiane delle origini – diviene un atto di sfida verso i poteri dominanti che vorrebbero invece che ciascuno respirasse artificialmente e per conto suo tramite le innumerevoli appendici tecnologiche alle quali siamo attaccati per sopravvivere. Ricordo volentieri, a proposito del respiro, un passaggio che Di Cesare fa nel suo Heidegger & sons (Bollati Boringhieri, 2015) in cui, rammentando il suo maestro Gadamer, la filosofa compie un’analogia tra il respirare e il comprendere che si attua nel dialogo, quello con e nella storia e quello con e nella propria intimità. In fondo, nonostante e contro i preconcetti su di essa, la rivolta è insieme lo svolgimento di un dialogo e di una comprensione che si attua nella liberazione di un respiro collettivo. Essa è in questo senso il contrario della «decisione sovrana», la quale avviene logicamente al di fuori del dialogo, non ha necessità di essere compresa dalla massa ed è alla fine il respiro di uno solo, di colui che esercita il potere cioè. La rivolta è quindi per eccellenza il gesto che destituisce quella decisione, facendo apparire alla luce della metropoli in fiamme una razionalità del tutto alternativa. In questo senso è una forma collettiva di «illuminazione profana» per dirla con Walter Benjamin, uno che ha molto amato la rivolta, tanto da scandalizzare il suo vecchio e un po’ bigotto amico Scholem e sul quale amore la gran parte dei suoi commentatori preferisce sempre soprassedere oppure, come fece quella vecchia canaglia di Habermas, usandolo come argomento per delegittimarne il pensiero.

Nel caso della rivolta esplosa negli USA a seguito degli omicidi razziali da parte della polizia, Di Cesare nota il legame che immediatamente si rende visibile tra rivolta e spazio pubblico ma altrettanto subitaneamente fa apparire il nesso tra entrambe e il tempo. È vero infatti che non esiste una rivolta che non investa violentemente le piazze e le strade, ma essa non può essere intesa senza la considerazione della memoria che è inscritta tanto nello spazio pubblico che nei corpi che lo scuotono, in questo caso memoria della schiavitù, memoria del razzismo, memoria di un’oppressione portata alla sua massima intensità e verso la quale l’intensità della rivolta non può che essere portata ad un livello altrettanto incandescente. Per questo, per lo scontro tra l’orizzontale dello spazio pubblico e la verticale della memoria, la rivolta si scaglia preferibilmente su tutti quegli oggetti e edifici che ne rappresentano la concretissima simbolica che arreda le nostre città. Di Cesare vi vede uno scontro su «diritti e memoria», personalmente credo che prima e dopo dei diritti vi sia qualcosa che ha a che vedere esplicitamente con la vita e la morte e, forse anche maggiormente, con il bene e il male nella storia: la rivolta, contro ogni postmodernismo blasé, riafferma con un unico gesto questa antichissima partizione, che è uno dei motivi per cui è facile rinvenire in essa tracce di un sentire “religioso”. Puntuale è infatti al proposito il discorso di Di Cesare sulla stretta relazione antropologica tra rivolta e festa, mentre «il potere non ha feste», non conosce shabbat.

Come ho già detto questo saggio sulla rivolta, sebbene abbia una sua ovvia autonomia, dovrebbe essere compreso all’interno della lunga ricerca dell’autrice. Suggerirei in questo senso due percorsi. Uno è quello che dal messianismo, sul quale Di Cesare ha lavorato dieci anni or sono in Grammatica dei tempi messianici (Giuntina, 2011), arriva oggi alle riflessioni sulla speciale temporalità della rivolta. Quel piccolo libro infatti appare come una sorta di laboratorio per almeno alcuni degli sviluppi ulteriori della sua ricerca, ad esempio vi compare già e in gran risalto il «respiro», ruach in ebraico, il soffio divino che si fa suono e parola che guida il popolo d’Israele a rivoltarsi contro la schiavitù e a fare esodo dall’Egitto del Faraone. Questo giusto per dire quanto non vi sia nulla di “ingenuo” nel dare al respiro una centralità propriamente filosofica, come Di Cesare fa sia nel saggio sul virus che su quello sulla rivolta. La capacità di decifrare il linguaggio della rivolta è infatti proporzionale alla consapevolezza di quanto il linguaggio, o meglio, la Parola e il Nome, hanno potenza di creare e distruggere un mondo e infine di redimerlo attraverso quella che Di Cesare chiamò «l’insurrezione della storia»: tiqqun olàm.

L’altro percorso è appunto quello del nesso, sempre reso opaco dalla burocrazia accademica, tra rivolta e tradizione in ciò che concerne il lavoro del pensiero, cioè il legame tra un certo modo di fare filosofia e un certo modo di condursi nella prassi, tracciando così la linea che secondo lei esiste tra radicalità nel pensiero e radicalità nell’azione. In fin dei conti la critica severa della tradizione, a partire da quella verso i propri maestri – come Di Cesare ha fatto ad esempio nei confronti di Heidegger e dei suoi allievi -, non è così lontana dal gesto di abbattere le statue che celebrano una storia intrisa di ingiustizia, di errore, di male. In entrambe i casi si tratta comunque di abbattere degli idola.

In tutto ciò è contenuto l’anarchismo di Donatella Di Cesare, esplicitamente rivendicato nei suoi libri. Si tratta di un particolare anarchismo che inserirei in una storia che risale politicamente all’anarco-comunismo tedesco e in specie a quello di un Gustav Landauer, già maestro di Benjamin e Buber, e che nella filosofia vede Emmanuel Lévinas in quanto referenza privilegiata. Inoltre mi sembra importante collocare il suo attuale discorso sulla rivolta anche nel contesto dell’analisi che conduce nel suo Heidegger & sons su di una certa eresia heideggeriana, troppo spesso ridotta in maniera fuorviante a «heideggerismo di sinistra». Mi riferisco in particolare ai paragrafi in cui si cerca di pensare, a partire da alcuni appunti di Heidegger, un comunismo planetario che vada oltre la metafisica marxista e all’interno del quale si recuperi, a differenza e contro Heidegger, la messianicità della questione rivoluzionaria, un modo di porre la questione che è il marchio di fabbrica di esperienze contemporanee come quella della rivista Tiqqun e quindi del Comitato Invisibile, ma che è effettivamente divenuta una sensibilità molto diffusa ovunque vi sia oggi della rivolta.

Siamo fuori, dunque, da qualunque declinazione di quel postmarxismo che bene o male aveva egemonizzato il cosiddetto pensiero radicale italiano nei primi anni del secolo e che si è risolto, alla fine, in una grassa e insipida bolla di sapone. La filosofia di Donatella Di Cesare ha un po’ l’effetto di bucare quella bolla e così storicizzare implicitamente tutta quella produzione, rilanciando il pensiero sull’onda della rivolta. Anche per questo il leggerla permette di uscire nel fuori e respirare.