Elaborazione della fine. Mito, gnosi, modernità

di Gianni Carchia

[In L’amore del pensiero, Quodlibet, Macerata 2000, pp. 141-150. Prima pubblicazione in “Contro tempo” 2, maggio 1997]

Non c’è dubbio che l’idea oggi dominante di modernità sia sorretta dalla convinzione dell’avvenuta scissione del nesso cristiano di apocalissi e storia. Ciò è stato fatto valere con forza, soprattutto, in tre interpretazioni storico-filosofiche, che vale la pena richiamare qui in principio proprio per tentare di mostrare, per converso, il significato di quel nesso. Si tratta, innanzi tutto, della concezione sostenuta da Hans Blumenberg della modernità come luogo dell’“autoaffermazione”, che è quanto dire come superamento tanto della gnosi come del dogma, intesi entrambi come variazioni dell’apocalittica.[1] Tesi che, in anni recenti, ha trovato una sua radicalizzazione nella filosofia della compensazione di Odo Marquard, con la lode della modernità, come rinascita del politeismo e abbandono di ogni chiliasmo utopistico[2]. In secondo luogo, in forma diversa, il congedo dall’apocalittica si ritrova nel teorema della secolarizzazione elaborato da Karl Löwith. Si tratta dell’affermazione secondo cui l’epoca moderna, con la sua filosofia della storia illuministica e la sua fede nel progresso, indebolirebbe fino a consumarle le proprie premesse teologiche, situandosi sempre più lontano dall’originaria promessa cristiana circa la fine del saeculum[3]. Ciò che è poi anche la riproposizione della tesi di Overbeck, secondo cui vi sarebbe un’antitesi costitutiva fra il cristianesimo e la storia, una volta supposta ovviamente l’identità fra il primo e l’apocalittica[4]. Infine, un’ultima variante dell’idea circa la scomparsa dell’apocalittica, si trova nella lettura della modernità come gnosi, in quanto interiorizzazione del mancato adempimento della promessa escatologica, in autori come Hans Jonas ed Eric Voegelin[5].

Queste tre interpretazioni della modernità intrecciano fra di loro, in maniera singolare, un momento fattuale ed un momento valutativo. Descrivendo la modernità come separazione di storia e apocalittica, esse sottintendono il fallimento del cristianesimo come religione della redenzione e riconoscono la presenza di una storia, non più orientata ad un senso ultimo e definitivo, mescolata al divenire naturale. Di qui, di fronte a questa ambiguità, l’opzione in varia misura comune a tutte in favore di un franco naturalismo. Si ha così l’impressione che tutte queste vedute sulla modernità appartengano all’esperienza, per parafrasare precisamente Blumenberg, del “naufragio con spettatore”. Ciò che esse biasimano – in breve, la perdita di senso della storia del moderno – sembra in fondo essere ciò che auspicano, in una sorta di malcelata identificazione con l’aggressore.

In questa prospettiva, va allora, innanzi tutto, relativizzato il contrasto che divise Blumenberg e Löwith dopo la pubblicazione di Die Legitimität der Neuzeit[6]. Da un lato, certamente, è vero che la cesura introdotta dal concetto blumenberghiano di “autoaffermazione”, se non rende giustizia alla Theocalia e alla mitezza della dottrina nominalistica della salvezza, altrettanto pesantemente sottovaluta il tema della predestinazione, dell’apocalittica dell’anima individuale, dunque la crucialità del tema della “fine” nella coscienza postrinascimentale cui fa riferimento[7]. Non solo il calvinismo, ma la maggior parte delle teorie moderne dell’azione smentiscono l’ipotesi di Blumenberg secondo cui l’autoaffermazione moderna dell’uomo si pone come un rovesciamento dell’onnipotenza del Dio tardo-medievale. Neppure nel più inflessibile stoicismo antico, si trovano affermazioni tanto radicali nel negare la libertà del volere e nel ricusare l’autonomia dell’iniziativa umana, quanto nelle opere di Lutero, di Spinoza, di Hobbes. È, insomma, il platonismo husserliano di Blumenberg a costruire l’immagine della modernità come l’epoca in cui l’uomo, per la prima volta, in maniera al tempo stesso eroica e drammatica, arriva a prendere consapevolezza della forbice non mai chiudibile fra tempo della vita e tempo del mondo, fra la caducità, l’esser mortale e il compito letteralmente “senza fine “della ricerca, del pensiero. Dall’altro lato, certamente è parimenti vero che la visione löwithiana della storia come secolarizzazione è una visione sostanzialistica, giusta l’accusa che le muove Blumenberg[8], in quanto ipotizza come sua unica accezione possibile quella anti-apocalittica. Löwith è così incapace di vedere nella prospettiva storica moderna qualsiasi tensione al valore e alla crescita spirituale, scorgendovi al contrario soltanto lo smarrimento dell’eschaton. Una certa paura dell’incarnazione, il sospetto verso ogni finitum che si ponga come capax infiniti sembra così comune ad entrambi i pensatori, ad onta della discussione che pare separarli sul significato da attribuire alla secolarizzazione[9]. Nell’orizzonte del naturalismo che è loro comune, infatti, sia Blumenberg che Löwith convergono nel considerare la modernità, dunque la storia, come definitivamente sciolta dall’apocalittica. La differenza sta solo in questo, che in un caso tale distacco viene imputato ad una decisione consapevole, nell’altro allo stesso inconsapevole farsi della storia. Insomma, per Blumenberg, la storia umana si afferma come modernità contro l’apocalittica; per Löwith, essa nasce come modernità dopo l’apocalittica. In ogni caso, la storia – in quanto storia moderna – non sta in alcun rapporto con l’apocalittica. Si può sospettare che, in entrambi gli autori, il radicalismo di questa tesi derivi dall’avere assunto a paradigma dell’apocalittica la sua accezione ebraica. Ora, come ha scritto acutamente Scholem, “ciò che il giudaismo ha posto irrevocabilmente al termine della storia, è divenuto col cristianesimo il centro della storia”[10]. Se il significato della modernità viene enfatizzato da Blumenberg e rifiutato da Löwith, ciò accade però in base al medesimo presupposto, secondo il quale la storia che in essa si svolge non ha nulla a che vedere con la salvezza, vale a dire con l’ultrastoria. C’è in entrambi vuoi un’incomprensione, vuoi una negazione dello specifico dell’apocalissi cristiana, la quale non è solo il tempo del compimento, ma è anche lo spazio dell’attesa, un’attesa non infondata, non sospesa sul nulla, bensì radicata precisamente nell’atto di fondazione di un tempo propriamente storico. Se apocalissi e storia si divaricano fra loro, quest’ultima non può non riprendere un contraddittorio aspetto pseudo-naturale, ponendosi come cattivo infinito del progresso, non importa se poi esaltato umanisticamente alla Blumenberg o deprecato aristocraticamente alla Löwith.

Il tipo di interpretazione della modernità che ha dominato, più o meno consciamente, la scena contemporanea è però quella che abbiamo chiamato la terza maniera di separare fra di loro storia e apocalissi, la maniera gnostica. La individuò per primo Hans Jonas in un fenomeno spirituale come il primo esistenzialismo di Heidegger. In quanto interiorizzazione dell’apocalittica, la gnosi si pone come svelamento del carattere di insignificanza della storia, come denuncia del suo nichilismo e, per converso, come tentativo di risalire il corso di questa deriva epocale, alla ricerca di un’origine libera del peso dei princìpi e della metafisica. Dalla paura heideggeriana dell’inautentico alla nausea sartriana si arriva così all’odierna celebrazione dell’alleggerimento cibernetico, dei mondi virtuali, in quanto abbandono della carne, rifiuto del corpo, in vista di un new age che non ha più alcun carattere apocalittico proprio perché non ha più alcuno spessore storico. La visione naturalistica della modernità, in quanto portato della scissione fra storia e apocalissi, ha condotto così alla schizofrenia di un atteggiamento assolutamente oscillante nei suoi confronti. Lo svuotarsi del senso della storia, nelle tre figure cui si è accennato, è l’occasione così di una depressione tragico-eroica, nella visione neolucreziana di un Blumenberg o in quella neostoica di Löwith, come di un’euforica, maniacale fuga gnostica dal saeculum, grazie all’ormai “insostenibile leggerezza dell’essere”. Occorre abbandonare queste prospettive neonaturalistiche, se si vuole riconquistare un senso della storia capace di fuoriuscire da quell’alternativa emotiva. Nel senso cristiano del termine, la modernità non può essere pensata infatti come il progredire infinito di un tempo cosmico – sia tale progresso accettato come una sfida allo sviluppo spirituale dell’uomo oppure rifiutato come una maledizione per l’insignificanza del suo divenire. La modernità è, piuttosto, il tempo della fine in questo tempo dell’adempimento, e viceversa, sicché a rigore è un non senso parlare, come tanto si è fatto negli ultimi decenni, di fine della modernità ovvero di post-storia. Nell’ambito della storia cristiana, fine della modernità è sinonimo di modernità della fine, dal momento che carattere precipuo del moderno è, e non può non essere il compiersi della fine, il concludersi del saeculum.

Il punto decisivo, che si tratta di meditare e di approfondire, è il fatto che, dal punto di vista cristiano, l’apocalittica non è un’avventurosa speculazione, estranea alla storia, circa un indifferente istante temporale in cui accadrà la fine del mondo, ma esprime invece il tentativo di scoprire il carattere di limitatezza, di “intervallo”, del tempo del mondo. Come è stato di recente osservato, in polemica con il neonaturalismo di Blumenberg e di Marquard, è nell’orizzonte del “tempo prolungato dilazionato” che “il mondo si trasforma in mondo storico; l’esperienza del tempo come dilazione diviene la radice della concezione del mondo come storia”[11]. Si trova in Ernesto De Martino una formulazione assai felice di questa fattispecie, che serve precisamente da pendant a quella della detemporalizzazione della storia proposta su versanti opposti dal mito e dalla gnosi.

Ciò che è più singolare, è che la formula di De Martino è simmetrica e inversa, proprio sul piano terminologico, a quella celebre di Blumenberg circa l’“elaborazione del mito”[12]. “Per il cristianesimo primitivo dopo la passione, la morte, e la risurrezione del Cristo la storia comincia a finire: di tale inizio del finire del mondo resta la garanzia della discesa dello Spirito Santo, che è appunto l’anticipo della fine effettiva”. Tuttavia, “l’inizio di una storia avviata verso la fine rende possibile il prolungamento del tempo del mondo sia pure come tempo che va verso il suo compimento definitivo: e questo prolungamento è reso possibile altresì dalla elaborazione della fine [corsivo mio], cioè come fine che dalla accentuazione della incombenza trapassa alla accentuazione della indeterminatezza”[13]. L’apocalittica è, insomma, inscritta nel seno della storia come suo significato: la storia è storia solo perché ha una fine, perché tende a una fine. Da questa fine, nella sua “elaborazione”, essa riceve luce, orientamento, ispirazione. La storia è questo indugio, questo stare sulla soglia, “prima delle cose ultime”, secondo l’eccellente definizione di Kracauer[14]. “Resta un orizzonte, un margine per l’operare umano, per la “vigilanza”, per predicare l’evangelo a tutte le genti, per la testimonianza dell’amore da uomo a uomo. E infatti proprio questo orizzonte, questo margine, tende ad acquistare rispetto al contenuto un significato centrale; l’inizio del finire, in questo tempo della vigilanza dell’anticipazione dello Spirito dell’evangelizzazione, dell’amore, del Regno che cresce “tra” i fedeli è, di fatto, un iniziare e un continuare operativi, anche se mediati dall’attesa della fine”[15]. Questo carattere concentrato, limitato del tempo, la dimensione della proroga e della dilazione ci dice cos’è propriamente storia. Da questo punto di vista, ciò che va sottolineato è la coimplicanza di storia e apocalittica. Non si tratta dunque solo – ciò che è più ovvio – della necessità che la storia, perché abbia un senso, cioè sia storia, finisca, della necessità dunque della escatologia. Altrettanto essenziale è che l’apocalittica sia apocalittica della storia, vale a dire che essa concluda, non genericamente il mondo, il cosmo naturale, bensì un cosmo temporalizzato, divenuto storia. Questo, solo questo, può essere il significato di modernità: un concludersi, un compiersi di promesse, di premesse, che sono condizione imprescindibile di quell’epilogo.

Se l’apocalissi è, in questa accezione cristiana e moderna, innanzi tutto elaborazione della fine, ciò significa che essa si pone in un orizzonte totalmente diverso da quello naturalistico di un’inerte attesa della fine come catastrofe cosmica, annientamento del mondo naturale, ecc. La cosa da sottolineare è, dunque, l’ingresso che l’elaborazione della fine consiste in un dominio che è quello propriamente spirituale. Di nuovo è stato De Martino a mettere l’accento sull’importanza decisiva dello Spirito Santo nel delinearsi dello specifico dell’apocalittica cristiana. Se già nel Vangelo il tema della fine si riqualifica come orizzonte entro il quale appaiono piuttosto “i grandi temi della metanoia, della testimonianza, della preparazione, della vigilanza, dell’amore, di una estrema tensione dell’operare comunitario”, scrive De Martino in margine a Cullmann, Christus und die Zeit, dopo la morte di Gesù, “la Pentecoste ridischiude il futuro, cioè l’epoca compresa fra le due parusie”[16]. La discesa dello Spirito Santo è appunto l’anticipo della fine effettiva, la garanzia che ha avuto inizio la fine del mondo. È tale inizio che va elaborato e sviluppato. È però lo spirito – si tratta di sottolinearlo – ciò che fornisce il contrassegno storico all’apocalittica.

L’apocalissi è storica, in quanto apocalissi della storia dello spirito, vale a dire in quanto intervento dello spirito nella storia. Del resto, non a caso, le interpretazioni opposte della modernità come mito e come gnosi prendono le mosse dal fraintendimento di che cosa sia questo “spirito”. Nel primo caso – si tratta della posizione di Hans Blumenberg – il lavoro dello spirito non è, in alcun senso, elaborazione della fine, poiché esso è espressione dell’“autoaffermazione” dell’uomo. Ciò significa che lo spirito è qui inteso come invenzione, curiositas, apertura di storie (al plurale), sempre nuove, per definizione interminabili, non finibili. L’attività dello spirito è un allegorizzare, un evemerizzare, entro un orizzonte naturalistico, senza memoria e senza adempimento. Spirito è, allora, l’impossibile fuga dalla natura, la ricaduta cieca e perenne della Lebenszeit nella Weltzeit, entropia del lavoro spirituale. L’orizzonte dello spirito non può andare oltre la costruzione di istituzioni “retoriche”; il suo telos è semplicemente la salvazione del mondano dalla fuga corrosiva del tempo naturale attraverso l’obbiettivazione dei valori nella cultura. Si dà, allora, un differire eterno del compimento in quanto impossibilità per la storia di realizzare il significato, data la costitutiva alterità di tempo ed eternità. Ritroviamo una variante di questa stessa posizione nel pensiero di Jacques Derrida, per il quale l’alterità irraggiungibile della lettera dà luogo alla peripezia infinita delle sue interpretazioni, che non trovano entro la storia la chiave del suo significato. All’estremo opposto di questa visione drammatica e, a tratti, tragica, del lavoro dello spirito, che non è in grado di elaborare la fine, poiché essa si dà qui come propriamente interminabile ovvero non si dà come fine, bensì come ripetersi incessante di un inizio, fa da contrapposto, secondo quanto è stato già notato, l’euforia della gnosi postmoderna. Qui la discesa dello Spirito Santo e la crisi pentecostale non sono viste come l’inizio del compiersi della fine, bensì come la fine stessa: anche qui si dà perciò una detemporalizzazione dell’accadere mondano, una consumazione dello spirito della storia. Più nessuna dilazione, più nessun indugio: dunque anche più nessun compito, più nessun impegno. Se nella visione mitica lo spirito è trasceso infinitamente dalla lettera sicché esso non potrà mai sanare la deriva del tempo, all’opposto nella visione neognostica la lettera è vanificata dall’affermarsi extrastorico di una dimensione spirituale che concede già sempre la salvezza metastorica a chi, individualmente, si sia liberato dall’inautentico, dal peso, dalla carnalità della condizione mondana. Analogamente, come nella visione mitica le storie si pluralizzano e divengono interminabili[17], altrettanto nella visione neognostica è la fine a pluralizzarsi, nella forma di un’apocalissi che accade già sempre come crisi pentecostale perpetua. La depressione mitica e l’euforia gnostica sono due maniere differenti e complementari dell’incapacità di “elaborare la fine”. Queste distonie emotive sono altresì due maniere dell’incapacità di un’altra elaborazione, l’elaborazione del lutto, incapacità di “interpretare il Cristianesimo come un grande rituale funerario per una morte esemplarmente risolutiva del vario morire storico e come pedagogia del distacco e del trascendimento rispetto a ciò che muore”[18].

In definitiva, per riassumere questo punto, ciò che distingue in maniera specifica l’apocalissi cristiana rispetto ad altre maniere di pensare “la fine del mondo” è propriamente l’apertura, in retrospezione per così dire, del campo della storia. Ciò che significa anche il campo della tradizione. C’è una fine proprio solo perché c’è un inizio, un fondamento. La storia è dilazione, attesa, preparazione, solo perché la sua vigilia si alimenta della memoria. “Il vero soggetto della storia protocristiana” è, infatti, “la comunità rammemorante, nella dinamica del suo rammemorare[19]. Per questo l’imporsi della modernità secolarizzata, della modernità come “autoaffermazione”, significa, insieme con la scomparsa della prospettiva apocalittica, anche la dissoluzione della tradizione e della sua paradigmaticità. È stata, infatti, la fondazione cristiana della storia a formare, retrospettivamente, l’unità e il senso dello stesso universo classico pagano. Come ha mostrato fra l’altro la riflessione di Eliot[20], non è possibile distinguere il costituirsi della storia cristiana e l’ascesa normativa del classico. Tutto ciò accade anche perché fondamento dell’apocalissi è la memoria, nutrita dalla fede come hypostasis delle cose sperate e come prova di quelle invisibili (Eb II,I). L’ingresso nell’epoca dello Spirito Santo, nell’ordine della testimonianza, riscatta l’episodicità, il carattere frammentario, irresoluto e indistinto dell’universo precristiano. Con la spiritualità cristiana, si compie il passaggio alla visione del naturalismo come classicità. Per questo, come ha sottolineato lo stesso Löwith, la liquidazione dell’apocalissi da parte della modernità secolarizzata fa tutt’uno con l’abbandono della tradizione classica. “La fede nella storia in quanto tale”, scrive Löwith, “è diventata ‘l’ultima religione dei dotti’. Essa è un risultato della nostra estraneazione dalla teologia naturale e dell’antichità non meno che dalla teologia sovrannaturale del cristianesimo, le quali entrambe davano alla storia una cornice e un orizzonte non storico di esperienza e di comprensione”[21]. Rispetto a Löwith, in questo contesto, si potrebbe però osservare che il distacco della storia dall’extrastorico, da lui individuato come contrassegno della modernità, non conduce tanto ad una divinizzazione della storia, quanto alla sua dissoluzione in un nuovo naturalismo. Un punto questo rispetto al quale appaiono più convincenti le conclusioni estreme cui è approdato Blumenberg. D’altro canto, all’altro estremo, non è meno vero che il senso della storia si perde là dove, in direzione contraria al naturalismo e allo storicismo relativistico i quali hanno interpretato la modernità come soppressione dell’apocalittica, l’accento venga posto unilateralmente sulla modernità in un’accezione messianico-escatologica. È il caso dello hegelismo radicale, del marxismo utopico, di tutti i tentativi di fare partire l’evento inaugurale del senso della storia dalla sua Verzeitlichung settecentesca[22], secondo la ricostruzione e la riproposta recente che ne ha tentato Jürgen Habermas con Der philosophische Diskurs der Modernität[23].

È dinanzi agli occhi di tutti dove ha condotto la logica dell’avanguardia, in campo politico non meno che artistico. Ancora una volta, si può dire che lo sbocco dell’utopia senza memoria è la tabula rasa, effettuata nei confronti della stessa storia, che pure è il presupposto dell’apocalissi. La logica della modernità barbaramente rischiaratrice conduce non già all’affermazione dell’apocalittica, ma più semplicemente alla soppressione di quella storia che la prepara e l’annuncia. Non si dà, infatti, apocalissi senza tradizione e senza memoria. Se volessimo, perciò, in conclusione, ritornare agli inizi e trovare il minimo comune denominatore delle definizioni di modernità che abbiamo ricostruito, posto d’altronde che, come è stato detto bene di recente, la modernità è oggi “quella condizione in cui si forniscono definizioni della modernità”[24], potremmo forse individuarlo nell’idea di crisi della storia cristiana. Crisi è, infatti, in tal senso, precisamente quella condizione in cui s’interrompe il nesso di fede e speranza, vale a dire l’arco agapico della storia. Infatti ciò che può tenere insieme gli estremi della tradizione e del futuro, impedendo che la prima sia vissuta come compimento già avvenuto della storia e il secondo sia vissuto come “inerte attesa” di un procedere qualsiasi del tempo, è precisamente ciò che De Martino ha chiamato l’ “ethos del trascendimento”. “Ciò che conta è la testimonianza dell’opera comunitaria”, recita l’ultima pagina de La fine del mondo[25]. L’assenza di tale testimonianza è ciò che contraddistingue la crisi della modernità, dove l’apocalissi non è più adempimento, maturazione del tempo storico. Piuttosto, essa si è data in ciò che già Kant aveva antiveduto con “la fine antinaturale (perversa) di tutte le cose, cagionate da noi stessi per il fatto che fraintendiamo il fine ultimo”[26], dunque nella venuta dell’Anticristo, ovvero, in forma banale ma non meno perversa, nell’esaurirsi, nell’implodere della storia. Solo l’uscita dalla condizione dell’individualismo di massa e dell’egoismo proprietario, solo la resurrezione del senso della comunità umana, potrà ancora riannodare l’arco di quella tensione fra il già e il non-ancora, quell’arco della storia che ci appare oggi così drammaticamente interrotto.

[1] Cfr. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1966, tr.it. La legittimità dell’età moderna, Marietti, Genova 1992.

[2] Cfr. O. Marquard, Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie (1978), tr.it. in Id., Apologia del caso, Il Mulino, Bologna 1991, pp. 37-62.

[3] Cfr. soprattutto il vol. 2 delle Sämtliche Schriften: K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, J. B. Metzler, Stuttgart 1983.

[4] Su Overbeck, cfr. J. Taubes, Entzauberung der Theologie: Zu einem Porträt Overbecks (1966), in Id., Vom Kult zur Kultur, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, pp. 182-197.

[5] Cfr. H. Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist (1934), 2 voll., Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1954. (Su Jonas, cfr. H. Blumenberg, Epochenschwelle und Rezeption, in “Philosophische Rundschau”, n. 6, 1958, pp. 107-120). Di Eric Voegelin, cfr. i quattro volumi di Order and History, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956-1974. Su Voegelin, cfr. P.J. Optiz-G. Sebba (a cura di), The Philosophy of Order, Klett-Cotta, Stuttgart 1981.

[6] In proposito, cfr. la mia Nota alla controversia sulla secolarizzazione, in “au taut”, 222 (1987), pp. 67-70

[7] Cfr. in merito le osservazioni critiche di W. Hübener in Zum Geist der Prämoderne, Königshausen und Neumann, Würzburg 1985.

[8] Cfr. H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1974, pp. 35-45.

[9] Cfr. le osservazioni di Odo Marquard in M. Fuhrmann (a cura di), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, Fink, München 1971, p. 530

[10] G. Scholem, Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum, in “Eranos Jahrbuch”, 28 (1959), p. 193.

[11] J.B. Metz, Theologie versus Polymythie, in O. Marquard (a cura di), Einheit und Vielheit, Meiner, Hamburg 1990, p. 181

[12] H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979, tr.it. Elaborazione del mito, Il Mulino, Bologna 1991.

[13] E. De Martino, La fine del mondo, Einaudi, Torino 1976, p. 308. Sull’ultimo De Martino, cfr. P. Cherchi, Il Signore del limite, Liguori, Napoli 1994

[14] S. Kracauer, History. The Last Things Before the Last, Oxford University Press, London 1969, tr.it. Prima delle cose ultime, Marietti, Casale Monferrato 1985

[15] E. De Martino, La fine del mondo, cit., pp. 308-309.

[16] Ivi, p. 297.

[17] Cfr. O. Marquard, Lob des Polytheismus, cit.

[18] E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 291.

[19] Ivi, p. 303.

[20] Cfr. Th. S. Eliot, L’educazione moderna e i classici (1932), in Opere 1904-1939, Bompiani, Milano 1992, pp. 1077 e segg.

[21] K. Löwith, Sämtliche Schriften, cit., vol. 2, p. 320 (Die Dynamik der Geschichte und der Historismus, 1952).

[22] Cfr. R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979; tr. it. Futuro passato, Marietti, Genova 1986.

[23] J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Modernität, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985; tr. it. Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 1987.

[24] R. Scruton, The Aesthetic Endeavour Today, in “Philosophy”, 71 (1996), p. 331.

[25] E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 684.

[26] I. Kant, Das Ende aller Dinge (1794), AK, VIII, pp. 325 e sgg.; tr.it. La fine di tutte le cose, Marietti, Genova 1990, p. 45; cfr. ivi, p. 51.