Contro la polis. Orfismo rivoluzionario.

Su Gianni Carchia*  Orfismo e tragedia, Postfazione di Julien Coupat, Quodlibet 2019

di Luigi Tozzi

«La libertà è sempre clandestina», scriveva Pierre Klossowski.

Di fronte alla scrittura spedita di Carchia ci si trova come spaesati e allo stesso tempo irretiti nelle maglie di una precisione terminologica talmente chiara e studiata da risultare quasi aliena. Di fronte a questa estraneità, ha ragione Julien Coupat a riconoscere, nella Postfazione, come per il caso di Orfismo e tragedia «sia impossibile scrivere su», perché infatti «bisogna scrivere dopo, bisogna scrivere con, a pari velocità». Perciò può risultare che niente c’è da aggiungere al testo di Carchia, che può rimanere così com’è, icastico e impenetrabile; e tutto ciò, però, non per una sua classicità, che ne farebbe qualcosa di perfetto e liscio, ma invece per una strana impenetrabilità da foresta amazzonica. Eppure, l’idea che regge tutta l’analisi di Carchia è una, e una soltanto, e tra l’altro perfettamente esplicitata. Basta leggere le prime righe del testo per capire di cosa si tratta: «è caratteristico della sviluppo cristiano-borghese dell’estetica – ci dice Carchia – che, nel corso di esso, il concetto dell’autonomia dell’arte abbia finito con lo smarrire il suo enfatico significato iniziale, dove ne andava di un processo di rottura e di emancipazione, e che esso si sia ridotto a essere lo svaporato contrassegno di un ambito spirituale giurisdizionalmente formalizzato» (p. 21). Allora, se proprio vogliamo essere drastici, tutto il discorso può riassumersi nella domanda: esiste, al di qua dell’idea cristiano-borghese dell’estetica, una ragione poetica che sia in sé libera non solo giuridicamente ma anche effettivamente nella realtà delle cose, la cui forma non è perciò lo svaporato contrassegno della sua autonomia, ma anzi la sua stessa emancipazione? La libertà di una forma, cioè, che non sia semplicemente una libertà che nei fatti non può liberare, si può dire che esista, che si sia mai realizzata? Chiaro che la risposta è sì, ma è altresì chiaro che per capire l’inghippo, il come della risposta e la sua giustificazione, bisogna leggere tutto il resto e non fermarsi solo alla prima frase del saggio.

Più importante e interessante adesso è però riconoscere che, nonostante la chiarezza d’intenti, la tesi principale del libro di Carchia non si espliciti in tutti i suoi corollari, né nelle molteplici e lontane ramificazioni cui in effetti pure giunge. Raccogliere i frutti dei rami altri, quelli posti in ombra non da ammiccamenti e ambiguità che il testo può contenere, ma invece proprio per una sua strana profondità in altezza, significa confrontare il testo con la Postfazione di Coupat, che non a caso è anch’essa tanto sfuggente da scappare via a pari velocità del saggio di Carchia. Il motivo generale di questa improbabile accoppiata Carchia-Coupat, su cui ci piace porre l’attenzione perché rappresenta tutto il pensiero che c’è in questa edizione Quodlibet, è comunque introdotto dalla curatrice, Monica Ferrando. Essa ci dice, con un fare un poco sibillino, come lo scopo della Postfazione sia proprio di illuminare «quegli aspetti del suo [di Carchia] pensiero che la ricerca contemporanea continua ad avvertire ancora come propri e interlocutori» (p. 11). Con ciò però, si è solo indicato il motivo estrinseco di un confronto, ma si è lasciato non detto ciò che invece farebbe deflagrare la scintilla di questo incontro, che infatti non si accende subito. È chiaro comunque che la curatrice non poteva darci tutte le risposte, e questo è un merito che bisogna riconoscerle.

Dunque, seguendo uno dei nodi che rendono evidente l’accoppiata, si può dire che la questione posta da Carchia si inscatola alla perfezione in una formulazione innanzitutto politica, per non dire vitale – se si considera il perché la politica sia qui di vitale importanza. Infatti, che cosa sia il bios Orphikos ce lo dice solo una analisi che muovendosi all’indietro fino a riprendere alle spalle e di sorpresa il decorso cristiano-borghese di autonomizzazione dell’arte, il quale ha completamente (o quasi) rimosso questa seconda via già percorsa prima di lui, arrivi a riconsiderare quale fosse il perché dell’esistenza di una forma di vita sostanzialmente a-politica, cioè di un’esistenza che si pone volontariamente fuori da quella dinamica sacrificale che caratterizza in ogni luogo ed in ogni tempo il potere costituito, e che nello specifico si è realizzata nella Grecia prima di Socrate.

Di fronte alla polis, e cioè di fronte alle condizioni istituzionali della sua esistenza storica, la vita orfica si caratterizza come quella via di fuga, sempre in fuga, che prospetta nuovi inizi ponendosi sempre come altrove – e tutto ciò si direbbe secondo un movimento che vede ben distinti “vita” e “politica”; per intenderci: la vita vera sarebbe quella a-politica. È però un fraintendimento grave, che rischia di depistare completamente una lettura attenta della vita orfica, il fermarsi al solo momento a-politico, diciamo di indifferenza alla politica, che pure la caratterizza. Perché se è vero che l’istanza di depoliticizzazione è sempre lì in agguato a ricordarci quanto di mistico e di religioso caratterizzi l’orfismo, tuttavia ciò non inficia minimamente tutto quanto vi è anzi di profondamente politico proprio nel gesto stesso della diserzione, che pure appartiene all’orfico e ne è anzi il motivo essenziale. Questo gesto è un sabotaggio, e in tale logica destituente deve per forza essere considerato. Chiaro però che prospettare nuovi inizi non significa anche organizzare il futuro e impegnarsi in una nuova configurazione politica; il valore eterno dell’orfismo sta invece tutto nell’atto destituente. Si capisce allora che ciò che dell’orfismo di Carchia il pensiero politico più contemporaneo avverte come proprio è tutta una trasformazione dell’agire politico che può ritrovarsi in opera nella forma di vita orfica, perché è proprio qui che emerge quell’annodatura tra il gesto politico e il gesto artistico la quale si rivela come la questione politica contemporanea. Questo legame si rende visibile solo se l’arte, quale gesto etico di contestazione, si realizza come una forma autonoma di contro-senso, diventando così rivoluzionaria. E perciò: in che modo il dirottamento e la deviazione delle immagini fabbricate dallo “spettacolo” nel suo complesso (la politica soprattutto), in che modo questo gesto costituirebbe il carattere politico della rivoluzione orfica?

È tutto piuttosto semplice – ci dice Carchia –: l’autonomia del bios Orphikos opera solo un piccolo, piccolissimo spostamento. Basta perciò spostare la foglia di fico che la politica mette nel punto in cui si trova la nudità rivoluzionaria della società, per accorgersi che quell’autonomia poetica rivendicata dalla vita orfica è in verità da già da sempre lì e per giunta a buon mercato. Resta da capire, però, come impedire che l’estetica rivoluzionaria dell’orfismo diventi una semplice estetica dell’invecchiato – solo un formale «svaporato contrassegno della libertà», come dice Carchia – che si pasce malinconicamente della sua stessa irrealizzabilità. Siccome però la vita orfica non è solo la fantasmagoria dell’intellettuale borghese, che non potendo realizzare la sua libertà si accontenta di una diserzione da rêveur e si costringe a rimanere incastrato nel suo sogno, ma anzi, più profondamente, essa è la ragione poetica di una vita, e cioè quell’autonomia che inerisce senza scarti ad una forma di vita poetica, allora il dubbio è già dissolto: la vita orfica è già una vita libera per il fatto stesso che crea estraneità, esattamente ciò che si prova leggendo il libro di Carchia. E questo è quello che soprattutto lo rende prezioso.

Qui e Ora ha pubblicato in passato due articoli di Gianni Carchia, entrambe apparsi originariamente negli anni ’70 sulla rivista L’Erba Voglio. Si trovano qui e qui