Una lingua per la rivoluzione?

di Marcello Tarì

Quello che segue è il “canovaccio” di cui si è fatto uso per l’intervento nella tavola rotonda Nuovi linguaggi per la sovversione del presente tenutasi al Postaz di Feltre il 1 settembre 2018 durante i tre giorni dell’iniziativa Welcome 2 Hell.

Ho trovato il titolo di questo incontro, Nuovi linguaggi per la sovversione del presente, davvero interessante e per diversi motivi.

Il primo: nell’enunciato è contenuta una constatazione che ha una conseguenza logica, ovvero che se ci vogliono nuovi linguaggi, vuol dire che quelli che vi sono o c’erano non vanno più bene, non servono più. Mi sembra un punto di partenza importante, poiché la consapevolezza di uno stato di cose è il primo passaggio, insufficiente ma necessario, nella possibilità di costruire una posizione. E quando dico una posizione non intendo una sorta di fortino ma un punto il più possibile condiviso attraverso il quale percepire al minimo una situazione, al massimo il mondo nello stato presente delle cose. Purtroppo ci troviamo in un momento storico nel quale la destra, diciamo pure il fascismo, una posizione ce l’ha ed è condivisa dalle Americhe alle Filippine fino all’Europa: hanno un immaginario comune, un linguaggio comune, una strategia comune e la applicano senza complessi. Noi, invece, arranchiamo.

Credo comunque vada fatta una precisazione preliminare riguardo alla questione del «nuovo»: costruire qualcosa di inedito non significa avere in mente l’idea corrente e stupida della produzione di novità, quella idea per la quale, non si sa come, ci si mette a tavolino e si inventa dal nulla qualsiasi cosa, persino un linguaggio. Spesso, al contrario, questa pretesa invenzione si fa spostando, anche leggermente, ciò che c’era, anzi, ciò che è stato dimenticato e a cui quello che vogliamo spazzare via oggi fa da schermo. C’è del dimenticato, del rimosso, dell’incompiuto che sempre dobbiamo riprendere perché esige di compiersi. Il dimenticato non scompare mai del tutto, aspetta solo, a certe condizioni, di essere riportato nella vita. Come facciamo a discernere cosa è davvero importante riportare tra noi? Vi sono più modi, facciamo l’esempio di un testo o di un’immagine, non fosse altro perché del passato ci restano solo testi e immagini, oltre ai ricordi.

L’importanza di un testo, diceva Jean-François Lyotard, non è in ciò che significa, in quello che vuol dire, ma in ciò che fa e fa fare. Quello che fa è la carica affettiva che un testo contiene e che riesce a comunicarsi oltre il suo stesso presente, ciò che fa fare sono appunto questi spostamenti, la trasformazione del potenziale che contengono in dei nuovi gesti, delle nuove scritture. Ecco, questo mi pare un buon criterio. Quando anni fa ho scritto un libro sull’Autonomia degli anni ‘70 non ho mai inteso fare un libro di “storia”, ma appunto afferrare la carica affettiva che certi testi, certe immagini possedevano e come potessero essere rimessi in circolo con alcuni spostamenti, alcune derive che portassero altrove che non alla vecchia Autonomia. È curioso il fatto che ciò sia avvenuto, nonostante tutto, più in Francia che in Italia. E forse bisognerebbe riflettere sul perché.

Non c’è mai superamento dialettico di una posizione: se essa era valida, cioè se aveva dentro di sé una certa potenzialità, accadrà semplicemente che delle intensità si innestino su di un nuovo corpo. Tra una posizione e l’altra, allora, se non c’è superamento c’è invece spostamento, deriva, evento, costellazione.

Ciò vuol dire anche che non c’è superamento di un linguaggio, bensì una sua possibile deriva, un impercettibile movimento interno che ne permette un nuovo uso.

Secondo: per sovvertire il presente il titolo di questo incontro suggerisce che cosa? Che ci vuole un linguaggio, appunto, un nuovo linguaggio. Non dice che ci servono, che ne so, più centri sociali, più diritti, più democrazia, più militanti. No, dice che ci serve un nuovo linguaggio. Conviene però distinguere tra linguaggio, come sistema, e lingua, come uso. Potremmo dire anche così: senza linguaggio rivoluzionario non c’è movimento rivoluzionario, ma senza lingua rivoluzionaria non c’è alcuna rivoluzione. È per questo che i poeti sono così essenziali a ogni rivoluzione tanto quanto gli strateghi. E se il linguaggio e il movimento rivoluzionario seguono una temporalità che dal passato li proietta in un avvenire, la lingua e il suo uso accade nel qui e ora. Funziona un po’ come la distinzione che Furio Jesi operava tra rivoluzione e rivolta.

Dovrebbe forse essere una banalità questa considerazione sui linguaggi e invece no, poiché se abbiamo oggi, in Italia, un problema, ed è da un bel po’ che sussiste, è esattamente il fatto che gli ambienti militanti, o quel poco che ne rimane, sembra non riescano a comprendere proprio questa esigenza e specialmente del come si fa ad articolare una lingua rivoluzionaria nel presente. Non esiste una rivoluzione senza rivolta, così come un linguaggio senza lingua è solo una grammatica. Puoi continuare a usare ad esempio la grammatica dell’Autonomia, per non parlare di quelli che scimmiottano ancora quella bolscevica o bakuniniana, ma senza rivolta, senza poesia, senza uso della lingua, è come passeggiare al museo delle cere, spettacolo patetico per il quale ormai nessuno è disposto a pagare il biglietto.

Negli anni passati si è pensato a tutto, ai centri sociali, ai diritti, alla democrazia, a tante cose, ma non a tutto questo, preferendo adagiarsi sui presunti fasti della stagione italiana degli anni Settanta appena condita da un po’ di melassa postmoderna. E alla fine ci si trova non solo senza linguaggio, ma senza quasi niente. Se non hai una lingua, non sei niente. Non si è stati in grado di articolare una lingua che pur nella differenza, che il linguaggio come sistema permette, potesse essere patrimonio se non di tutti almeno di molti, una lingua che fosse all’altezza degli eventi che hanno punteggiato gli ultimi anni. O meglio c’è stato e c’è a ogni tentativo in questo senso una certa sordità dell’ambiente militante, un fare quadrato attorno alla propria vuota identità, vuota perché senza lingua appunto e preda di un linguaggio senza mondo. In tutto questo non c’è nulla da “criticare”. Dobbiamo guardarci bene da questa postura, quella degli specialisti della critica. Il vizio di atteggiarsi a critici, ecco a cosa dobbiamo anche rinunciare, poiché la critica, il critico, sono ancora e sempre delle posizioni interne al problema. Per dirla ancora con Lyotard: «il critico resta ancora nella sfera del criticato». Si tratta di trovare la via d’uscita, di perforare il presente, saltare fuori, tutt’altra cosa dalla “critica”.

Articolare, si è detto, e che cos’è che si articola? Una lingua con la voce, certamente, ma dire voce vuol dire corpo. E se almeno per l’Occidente il pensiero della lingua è fondamentalmente l’ontologia, cioè un discorso sull’essere, allora la questione di articolare l’essere con l’agire è anche quella della lingua con una prassi, cioè di una lingua con l’esistenza. Come dire che stiamo parlando di forme di vita. La schizofrenia che chiunque dotato di buon senso vede tra l’essere e l’agire dei militanti è la medesima che si può facilmente dedurre da quella tra il come si parla e il come si vive. Ricordo che in un vecchio seminario degli anni ‘80, pubblicato sotto il titolo Il linguaggio e la morte, Giorgio Agamben concludeva con questa frase: «Come tu ora parli, questa è l’etica». Se proviamo ad applicare questa massima a quello che ci circonda, da quello che abbiamo più vicino a quello di più distante, ci accorgiamo abbastanza facilmente del disastro nel quale siamo immersi.

Ora, il problema che i rivoluzionari hanno con il linguaggio non è certo una loro prerogativa. La separazione tra la parola e la vita è di tutti, non solo nostra. C’è una questione del linguaggio che riguarda l’epoca cioè. I rivoluzionari al limite dovrebbero esserne consapevoli; in questo senso essi sono, dovrebbero essere, un’avanguardia.

Qualcuno di voi ricorderà che negli anni ‘90, quando si abbozzò una fenomenologia del cosiddetto postfordismo, la cosa che più balzava agli occhi – uno per tutti si potrebbe citare il lavoro di Christian Marazzi – era il fatto del «linguaggio messo al lavoro», ovvero la sua espropriazione da parte del capitale. Insomma se già il linguaggio di per sé, nell’antropogenesi, risulta da un esteriorizzazione (l’homo sapiens ad un certo momento ha avuto la coscienza di avere una lingua e ha iniziato a pensarla separatamente dal sé, diventando così un oggetto indipendente dall’essere, ovvero un “linguaggio”), qui il processo si compie con un suo radicale approfondimento. L’espropriazione della sfera linguistica è effettivamente l’espropriazione di ciò che definisce l’animale umano e che qualcuno definì sempre in quegli anni il comune; se di comune si può parlare non è certo rispetto a tutte queste stupidaggini venute fuori negli ultimi anni – quelle del tipo «il comune è un modo di produzione» – ma appunto è il fatto di fare uso del linguaggio. Lo diceva già Eraclito, a proposito di «dimenticato». L’uso del linguaggio, la lingua, è il comune, ammettiamolo quantomeno come ipotesi. Ma dire il comune della lingua significa dire il comune dell’essere. E se il linguaggio viene integrato nel lavoro, ovvero alienato, separato nell’economia, allora è l’essere stesso che viene così reificato, trasformato in cosa, merce, valore e così gli si taglia la lingua. Senza lingua, senza comune, l’umanità viene idiotizzata, mutilata, resa incomunicabile cioè. Questo processo è quello che Guy Debord chiamò quello dello spettacolo integrato e Jacques Camatte e poi Giorgio Cesarano antropomorfosi del Capitale. È a partire da questo che tutto è possibile per il capitalismo. Il linguaggio ridotto a comunicazione di informazioni è lo sterminio della lingua. La vacuità di ogni linguaggio infocomunicativo la vediamo bene in ogni istante, attraverso il flusso dei cosiddetti media sociali, o la vediamo all’opera per esempio nell’annullamento istantaneo che ogni prodotto, e sottolineo prodotto, artistico si autoinfligge nel momento stesso in cui entra nel circuito della comunicazione spettacolare.

Dire che tutto è possibile per il capitalismo, dopo Auschwitz, vi renderete ben conto di cosa significa: che non siamo mai usciti dalla possibilità di quel campo di concentramento, che il fascismo non se n’è mai andato come latenza, come possibilità insita nella democrazia, ciò che infine oggi vediamo in maniera forse più chiara, ma non abbiamo più nemmeno gli strumenti, anche linguistici, che negli anni ‘30 i nostri antenati ancora avevano, malgrado l’afasia avesse già cominciato a diffondersi all’indomani della Prima guerra mondiale. Inversamente, dovremmo pensare che è proprio a partire dall’afferrare questa realtà che molto è possibile per la nostra parte. Riacquistare la capacità di articolare la propria voce significa infatti riacquistare la potenza di percepire il reale – non il futuro, non l’avvenire, ma questo presente, questo tempo che dobbiamo interrompere. E se c’è qualcuno che pensa davvero che questo si faccia con il reddito incondizionato, la nazionalizzazione di tutto, la moneta del comune, una “nuova economia” o il socialismo del gelatinoso Bernie Sanders, be’ viviamo in pianeti differenti. Nel mio pianeta l’essere umano non è essenzialmente forza-lavoro e la vita non è economia.

Una via da percorrere credo sia quella che non divida più tra potenza e atto, essere e agire e dunque tra lingua e vita. È in questo punto che, politicamente, il concetto di destituzione diviene cruciale. Destituire qualcosa significa normalmente toglierli il fondamento, poiché è il fondamento, il principio metafisicamente inteso, che presiede a ogni divisione nell’essere. Ad esempio per l’età moderna qual è il principio, il fondamento per cui tutto il resto prende il suo senso? Il soggetto, è evidente, da Cartesio a Hegel. Ma è un soggetto già originariamente diviso al suo stesso interno. Ed ecco materializzarsi la separazione principale e da qui tutte le altre separazioni. È una vecchia storia: l’umanità è separata da ciò che la unisce ed è unita da ciò che la separa. E se oggi il soggetto si identifica con l’essere capitale, il cosiddetto capitale umano, allora è la vita stessa ad essere separata e in buona parte reificata, mentre il mondo è unificato dal capitale. Addio al soggetto, dunque.

Una lingua non scende dal cielo delle idee per poi incarnarsi, al contrario, sono le pratiche di vita che, quando sono condivise, creano la possibilità di un linguaggio e del suo uso. Lo sforzo allora consisterebbe nell’esplorare fin nei dettagli più infimi cosa nella pratica delle nostre vite sfugga a quel processo continuo di reificazione e a partire da quei resti ricostruire ciò che ci è comune, ovvero una lingua all’interno della quale si definisce un certo “noi” il quale, è chiaro, è una deriva di questi frammenti, di questi resti, non è una sostanza già presente che la cattiveria del capitalismo ci impedisce di vedere o di nominare. Se chiamiamo comune ciò che ci unisce astrattamente, il linguaggio cioè, allora la questione è come farlo precipitare in una lingua, ovvero come fare un uso libero del comune, che nella tradizione rivoluzionaria porta un nome e uno solo: comunismo.

Ho detto “noi” e, a proposito di linguaggio, questo pronome è davvero qualcosa di interessante da capire. Noi non è mai al principio la questione di un’identità che nega altre identità, ma è ciò che nomina una certa verità che ci tiene insieme e a partire dalla condivisione della quale ci si divide da altri. Dentro il noi non è importante per ognuno dire chi si è, da dove si viene – tutte le autobiografie sono false – ma cosa potremmo essere nel momento in cui riusciamo a porci in un divenire-insieme. Una volta che questo noi sia venuto alla presenza avviene naturalmente l’espressione di cosa non saremo più e cosa non vogliamo più. Dalla negazione che è anche affermazione viene tutto il resto.

Spesso nei miei scritti la questione politica, o meglio la questione del comunismo, si fonde con quella dell’amore e questo viene proprio dal fatto che un discorso sul noi, che è un discorso che pensa il congiungersi e il dividersi, è sempre un parlar d’amore. Amarsi è condividere un certa verità ma anche saperla esprimere, viverla. In questo senso bisogna intendere l’affermazione del Comitato Invisibile nel suo ultimo libro, «organizzarsi non ha mai significato altro che amarsi». E se non sappiamo amare, se non abbiamo il coraggio di amare nella nostra piccola, anonima vita, come potremmo mai pensare di compiere noi quel gesto d’amore storico che è una rivoluzione?

Il linguista Emile Benveniste studiando i pronomi diceva che “noi” non è il semplice plurale di “io”, poiché l’unicità dell’io non permette pluralizzazione. Noi non è dunque la collezione di tanti io, ma una realtà a sé. Quindi, diceva, il noi è la giunzione tra un io e un non-io, è come un io che si apre e si dilata: un io diffuso. Il problema è in effetti questo non-io, poiché è indistinto, può riferirsi tanto a due persone quanto a mille ma anche a delle presenze non umane. Quindi la questione è che questo aggregato che è un noi resta sempre privo di un’identità precisa, è un indeterminato che in certi momenti, o meglio, attraverso degli eventi quali possono essere una lotta, un amore, un’idea, si determina. Noi, al contrario di io, è dunque sempre un pronome aperto, aperto a ciò che viene, agli incontri, una potenza cioè. Tutti i noi totalitari invece sono sempre l’ipertrofia di un io, da qui l’importanza del leader, che produce un noi fittizio che combatte altri io aggregati in un “loro”. Poi, certo, vi sono tutti i noi che segnalano un’appartenenza, a un luogo, a una comunità, a una religione, a un credo politico e che non bisogna mai sottovalutare. Ma se ci si pensa bene il gesto comunista è stato sempre quello di destituire tutte le appartenenze imposte dalla società, dall’ideologia, dalla condizione economica, per lasciar essere un noi tanto illimitato quantitativamente quanto determinato qualitativamente. Noi, quelli che parlano come vivono.