La notte dei «senza parte». Il soggetto smarrito e l’esperienza del comunismo

di Michele Garau

Politica e polizia: Jacques Rancière e la «parte dei senza parte»

Nell’opera La nuit des prolétaires[1], del 1981, Jacques Rancière tratteggia quella particolare configurazione dell’esperienza estetica che, fin dal tramonto dell’800, fu la matrice delle aspirazioni di liberazione che animarono una moltitudine di militanti operai. Archives du rêve ouvrier è infatti il sottotitolo di questo monumentale lavoro documentario che restituisce, attraverso le variegate diramazioni della “febbre” sansimoniana e icariana, il vissuto singolare di innumerevoli «viandanti» e disertori della propria classe di appartenenza. I protagonisti della narrazione di Rancière, nelle ore strappate al sonno e alla fatica del lavoro, si cimentano non soltanto nella stesura di appelli e manifesti politici, ma anche in quella di versi poetici e pensieri filosofici:

Chi sono? Qualche decina, qualche centinaio di proletari che hanno avuto vent’anni intorno al 1830 e che hanno a quel tempo deciso, ciascuno per suo conto, di non sopportare più l’insopportabile. […] Finirla con tutto questo, sapere perché non la si è ancora fatta finita, cambiare la vita… Il rovesciamento del mondo comincia a quell’ora in cui i lavoratori normali dovrebbero godere il sonno pacifico di coloro il cui mestiere non implica affatto il pensare; […] Il soggetto di questo libro è innanzitutto la storia dei queste notti strappate alla successione normale del lavoro e del riposo: interruzione impercettibile, inoffensiva, si dirà, del corso normale delle cose, dove si prepara, si sogna, si vive già l’impossibile: la sospensione dell’ancestrale gerarchia che subordina coloro che sono votati a lavorare con le loro mani da chi ha ricevuto il privilegio del pensiero. Notti di studio, notti d’ebrezza.[1]

La percezione di estraneità agli attributi assegnati da una certa “partizione del sensibile”, alla scena estetica dell’ordine sociale dominante, è la base di questo impulso sottrattivo. Se il calcolo proporzionato delle parti sociali esistenti, secondo un certo principio di distribuzione delle competenze, è il mezzo per naturalizzare la diseguaglianza, accedere a un campo di sensazioni ed esperienze diverse da quelle che spettano a ciascuno rappresenta il segreto di qualsiasi gesto sovversivo.

La mole considerevole di scritti, riviste e corrispondenza, analizzata da Rancière, è incentrata proprio su questa forma di evasione dal composto di attributi e capacità che costituisce il soggetto nelle sue molteplici stratificazioni. A tal proposito è senz’altro emblematico il caso, ricorrente nell’opera, di Gabriel Gauny[3], falegname e scrittore di cui Rancière ritrova il lascito letterario nella biblioteca municipale di Saint-Denis. Dalle righe del «filosofo plebeo», partigiano fervente dello sciopero generale, traspare un’idea di emancipazione che non è più proiettata in un futuro orizzonte «metapolitico[4]», ma consiste in una forma di vita dalle ricadute immediate, una particolare logica di rapporto con il mondo che coinvolge la parola e i corpi. La caratteristica del proletario, infatti, non è tanto la sostanza sociologica di una precisa localizzazione nella gerarchia dell’organizzazione produttiva, se non come tratto estrinseco: ciò che lo definisce più intimamente è invece la privazione radicale del tempo.

L’auto-negazione della classe sfruttata, in questo caso, si coniuga come processo di «de-soggettivazione» immanente al campo delle affezioni e della condotta “qui e ora”: un’insurrezione dei comportamenti, la quale avviene spogliandosi dai vincoli che incasellano in un determinato profilo identitario, socialmente determinato, il divenire singolare dei subalterni. Contro questa «polizia» delle connotazioni e del riconoscimento, l’accesso al «qualunque» della percezione estetica, che include il minuto, l’inconsapevole e l’infinitamente piccolo, rappresenta una possibile «linea di fuga», una diserzione dall’Io. L’immagine «ek-statica» di un tempo perduto dell’infanzia, sospeso tra l’incoscienza e l’asservimento presente, può costituire, secondo la narrazione doviziosamente aneddotica di Rancière, l’occasione per accedere a questa dimensione trans-individuale, improntata all’«oblio di sé» e così simile alla rêverie[5]. È quanto avviene a Gauny, che testimonia con afflato lirico la trama delle proprie sensazioni, innestate nel cuore del suo «apostolato operaio»:

Io fui sempre impetuoso, ma a quell’età lo ero con delle concezioni dolcemente sognanti che si smarrivano in molli fantasticherie sotto le ombre […] la loro poesia infantile e amorevole si identificava con un fascino inebriante alle proiezioni incerte dei raggi della sera, all’entusiasmo vagabondo del vento che fa vorticare le foglie, al risveglio virginale del mattino, all’oscillazione aerea della notte.[6]

L’ordine capitalistico è allora primariamente una compartimentazione tra diverse scale temporali, che si riproduce tenendo divisi mondi irriducibili: all’officina e al lavoro appartiene il vissuto di chi non ha tempo, alla politica, anche socialista, il proprio linguaggio didascalico fatto di mere rivendicazioni, mentre i vagheggiamenti del registro poetico riguardano chi dispone liberamente delle proprie giornate.

Tracciare connessioni inedite tra i frammenti di tali concatenazioni lineari, incrinare l’assembramento compatto di uno spazio pieno e precisamente organizzato, sperimentando nuove affinità e facendo emergere la parte che eccede il conteggio, è la natura più propria della «lotta di classe». Questa afferma la variabile non contemplata, innesca quella «partizione del sensibile» imprevista che corrisponde alla pratica politica autentica:

L’istituzione della politica coincide con l’istituzione della lotta di classe. La lotta di classe non è il motore segreto della politica, o la verità nascosta dietro alle sue apparenze. È la politica stessa, la politica così come la incontrano, sempre già in atto, coloro che vogliono fondare la comunità sulla sua arkhè. Non bisogna del resto pensare che la politica esista perché alcuni gruppi sociali entrano in conflitto a causa delle loro divergenze di interessi. Il movimento che produce la politica è lo stesso che istituisce le classi come diverse le une dalle altre. Il proletariato non è una classe: è la dissoluzione di tutte le classi, e in questo, dirà Marx, consiste il suo essere universale.[7]

La politica insomma, lungi dal costituire la normale gestione «governamentale» dei ruoli e degli agenti sociali, rappresenta un fattore raro ed evanescente, quasi spettrale.  Nell’opera seminale Il disaccordo, del 1995, Rancière sviluppa e sistematizza lo sfondo di queste intuizioni. Attraverso una rivisitazione dell’apologo di Menenio Agrippa e dell’Aventino, filtrata dalla precedente interpretazione di Pierre-Simon Ballanche, infatti, emerge una concezione del dominio politico come sintomo di un’incomprensione, un malinteso fondamentale tra gli attori in lotta. Nel primo episodio noto, riportato da Tito Livio, della lotta di classe tra patrizi e plebei durante la storia romana, questi ultimi si ritirano sul monte Sacro come estremo atto di secessione. Il console Menenio Agrippa riesce a sanare il conflitto esponendo alla plebe la spiegazione metaforica della costituzione imperiale quale corpo in cui sono organicamente integrate le diverse parti, ognuna con la propria funzione prestabilita e disposizione gerarchica rispetto alle altre.

Nella lettura reazionaria di Ballanche il gesto del console è frutto di un’«illusione ottica», poiché attribuisce alla plebe una compartecipazione al senso profondo del logos, mentre il suo utilizzo del linguaggio, nonostante l’apparente analogia, sarebbe mera imitazione, puro «flatus voci» e verso animale. La formulazione raziocinante attraverso cui il console si rivolge ai plebei, per giustificare la loro alterità dai patrizi e relegarli ad una condizione di esclusi, ammette infatti implicitamente ciò che intende negare: la loro capacità di «prendere parola», attraverso una “soggettivazione” che è al contempo “dis-identificante”[8]. La contingenza dell’ordine sociale, privata così di fondamento, può reggersi soltanto sul principio contrario di un’uguaglianza primordiale.

L’organizzazione della «scena estetica» delineata dal potere si sostanzia quindi in una certa assegnazione dei posti che i vari elementi devono occupare, in cui è implicata una demarcazione tra il visibile e l’invisibile, tra ciò che risulta dotato di parola, codificata e comprensibile, e ciò che sfugge ad ogni comune orizzonte di significato, ed è pertanto «invisibilizzato» :

La soggettivazione politica “proletaria”, come altrove ho cercato di mostrare, non è affatto una forma di “cultura”, di ethos collettivo che in qualche modo prenderebbe voce. Presuppone, al contrario, una molteplicità di fratture che separano i corpi operai dal loro ethos e dalla voce che si presume ne esprima l’anima, una molteplicità di eventi di parola, ovvero di esperienze singolari di conflitto sulla parola e sulla voce, sulla pluralità del sensibile.[9]

L’agire politico si dispiega producendo scarti e fratture nel continuum di questa cartografia delle posizioni istituite. Ogni vero atto politico è dunque portatore di un carattere «an-archico», poiché fa erompere alla superficie della visibilità pubblica gli elementi residui che eccedono il computo regolato dei ruoli sociali. Ogni agente, depositario di una certa funzione, localizzata nell’insieme compatto del corpo comunitario, è giustificato a coprirla da un’«archè», ovvero dalla qualità essenziale che lo definisce in quanto soggetto: l’elemento popolare e plebeo risulta invece infondato e privo di consistenza, il vuoto non suturabile nello spazio pieno della visibilità poliziesca, estraneo alla proporzione geometrica che associa ogni gradiente di potere legittimo a un principio corrispondente[10]. In tal senso quando il plebeo agisce o parla lo fa senza alcun diritto.

Tale definizione riecheggia la terminologia utilizzata da Foucault, in una celebre intervista del ’77, per spiegare il concetto di «plebe» e differenziarlo dalla categoria di classe. Foucault designa con questo termine la realtà che muove tutte le sommosse e la pratiche di resistenza, che non corrisponde ad una soggettività preesistente, dai contorni definiti, bensì ad uno scarto interno agli stessi dispositivi di potere.

La plebe rappresenta, in altri termini, quel movimento centrifugo che si produce dentro il campo delle relazioni di potere e sfugge alla loro presa, scompaginandone il diagramma:

Non c’è assolutamente realtà sociologica nella “plebe”. Ma c’è comunque sempre qualcosa, nel corpo sociale, nelle classi, nei gruppi, negli individui stessi che sfugge in certo modo alle relazioni di potere; qualcosa che non è affatto la materia prima più o meno docile o resistente, ma il movimento centrifugo, l’energia di segno opposto, l’elemento sfuggente. Non esiste “la” plebe, c’è “della” plebe. C’è nei corpi e nelle anime, negli individui, nel proletariato e nella borghesia, (…) Questa parte di plebe non è tanto l’esterno rispetto alle relazioni di potere quanto il loro limite, il loro inverso, il loro contraccolpo; è ciò che risponde ad ogni avanzata del potere attraverso un movimento per svincolarsene; ed è quindi ciò che motiva ogni nuovo sviluppo delle reti di potere.

D’altronde Rancière innerva proprio su questo nucleo di idee l’antitesi fondamentale tra «politica» e «polizia». Una comunità politica , come accennato, scaturisce dalla rappresentazione di quel torto originario che lacera il corpo sociale, separa i soggetti dall’ordine «naturale» delle loro funzioni, quindi da sé stessi, e li riaggrega diversamente; la «polizia» comprende invece lo spettro di processi e dispositivi riconducibili alla normalizzazione dello stesso corpo sociale e alla riproduzione del consenso, che vengono normalmente ascritti al campo della politica:

Definiamo in generale con il nome di politica l’insieme dei processi attraverso cui si operano l’aggregazione e il consenso delle collettività, l’organizzazione dei poteri, la distribuzione dei posti e delle funzioni e i sistemi di legittimazione di questa distribuzione. Io propongo di attribuire un nome diverso a questa distribuzione e al sistema di queste legittimazioni. Propongo di chiamarlo polizia.[11]

Gran parte delle suggestioni più incisive proposte dalla successiva riflessione di Rancière sulla dimensione estetica, la modernità artistica e le avanguardie, è riconducibile ad un intimo parallelismo tra questi fenomeni e il meccanismo fondamentale, appena descritto, dell’agire politico, soprattutto per quanto riguarda le sue iscrizioni spettrali nelle vicende storiche dell’ipotesi rivoluzionaria. Si pensi, a tal proposito, a opere come Aisthesis, contro-storia per «scene» della modernità artistica, La favola cinematografica, Il disagio dell’estetica o, più di recente, Les temps modernes, tra le altre. Aisthesis è un testo particolarmente significativo per l’intreccio proposto tra le rotture che hanno scandito la dimensione estetica e le radici del movimento rivoluzionario moderno: «La rivoluzione sociale è figlia della rivoluzione estetica e non ha potuto negare questa filiazione che trasformando in polizia d’eccezione una volontà strategica che aveva perduto il suo mondo[12]». L’andamento dell’opera ripercorre una sequenza di «scene», la cui funzione illustrativa nei confronti del tessuto dell’«estetica» è accostata da Rancière, in una presentazione del libro, allo smembramento di Damiens rispetto al regime simbolico del potere sovrano, nell’incipit di Sorvegliare e Punire. La scena, però, non è soltanto, in questo caso, la descrizione che ci mostra uno stato di fatto, un oggetto, uno spettacolo che ha un valore emblematico.

Non è qualcosa come, semplicemente, un supplizio quale esibizione del potere, che simboleggia crudelmente un ordine: la scena non è la mera rappresentazione che ci mostra come un ordine funzioni, ma la maniera in cui effettivamente tale ordine si costruisce, il modo in cui si intesse, il lavoro di un pensiero. Rancière si inserisce nel tessuto interpretativo ed estetico che da all’opera un certo mondo sensibile. Dunque la scena non è, per esempio, semplicemente Loïe Fuller che danza, ma direttamente il testo di Mallarmé che tesse in qualche modo l’idea sensibile dell’arte alla quale appartiene la danza di Loïe Fuller. Un quadro immaginario su cui si reinterviene. Rodin trova spazio perché c’è il testo di Rilke che ne tratta. Il regime estetico è un ordito che compone frammenti di immagini, suoni, tracce testuali. La generalità della scena è la riflessività all’opera: non c’è un’arte che debba essere resa evidente dalla filosofia ma un’attività di tessitura e ritessitura, in cui il lavoro continua il pensiero espresso dell’arte. Il pensiero è sempre parafrasi, prende qualcosa che è stato detto per spostarlo, metterlo altrove.

La struttura è analoga a quella di Mimesis, di Auerbach, ma in realtà deve più a La nuit des proletaires, libro che comincia con il testo fittizio scritto da un operaio.

Ciò che differenzia il regimo estetico da quello della mimesis, apparentandolo con le traiettorie politiche dell’emancipazione, è il «brouillage», l’interferenza che inceppa la classificazione dei generi, erodendo la suddivisione qualitativa tra soggetti, temi e stili. Il regime mimetico è improntato ad una sfaccettata pluralità delle arti, in cui a ciascuna disciplina corrisponde una tecnica, degli oggetti di riferimento e delle categorie di soggetti a cui è destinata la fruizione. L’orizzonte della mimesis prevede, soprattutto, una netta demarcazione tra ciò che può entrare nel perimetro dell’arte e quel che ne è escluso. L’estetica rappresenta la dissoluzione di questi confini, l’ibridazione di tutti i livelli in una trama unitaria e l’affermazione della dignità sensibile del «qualunque»: dalle descrizioni particolareggiate della vita vegetale, che abitano la prosa flaubertiana, all’influenza della rêverie di Rousseau sull’opera di Stendhal, dove assume il valore di un riscatto sociale del plebeo alternativo a quello che passa per il calcolo, l’interesse e l’autoaffermazione, tipico dell’orizzonte morale borghese. La fusione tra arte e ambiente di vita, esperienza estetica e costruzione di spazi abitabili, che investe poi le nuove superfici urbane, è il motivo che accomuna tendenze così diverse come il movimento Art and Krafts, orientato ad un culto romantico della civiltà medioevale e influenzato da William Morris, e avanguardie del design architettonico come il gruppo Werkbund.

Un unico campo di esperienza, di oggetti e di tecniche, quindi, poiché l’arte esiste come mondo indipendente a partire da quando chiunque e qualunque cosa può accedervi. Il legame paradossale tra il paradigma estetico e l’idea della rivoluzione sociale riguarda la stessa defezione dal corpo comunitario: un’interruzione delle normali forme di attività, intesa come «suspens», tendenza perennemente combattuta nel romanzo, nella fotografia, nel teatro e poi nel cinema. La rottura nell’arrangiamento delle azioni, nel primato dell’intreccio narrativo dal senso univoco, nel modello gerarchico dei corpi come insiemi ordinati e funzionali, viene equiparata da Rancière alla scomposizione delle parti sociali assegnate che ha evidenziato ne Il disaccordo e La notte dei proletari. In quest’ultima opera, come si è visto, gli operai prendono distanza dalla propria capacità naturale di fabbricare e agire, che li espone ai progetti dei capitalisti e degli ingegneri sociali. D’altronde, come ricorda l’autore, lo sciopero generale, apice dell’azione strategica proletaria agli albori della sua storia organizzativa, è anche il massimo della passività e dell’inazione, una battuta d’arresto integrale e improvvisa: «E l’espressione compiuta della collettività operaia combattente si chiamerà sciopero generale, equivalenza esemplare dell’azione strategica e dell’inazione radicale[13]

Una politica ordinata al non-dominio: Badiou e il «(ri)cominciamento» dell’ipotesi comunista

Un altro importante allievo di Althusser, Alain Badiou, propone, nello stesso periodo in cui Rancière pubblica Il disaccordo, alcuni spunti originali in merito ad un ripensamento radicale delle politiche di emancipazione. Tali riflessioni vertono su una prospettiva analoga a quella di Rancière, muovendo dall’esigenza di re-inscrivere gli orizzonti dell’«ipotesi comunista» in una campo teorico e pratico differente. Occorre infatti tematizzare quel processo di crisi, ormai compiuta, che investe da una parte il lessico filosofico del marxismo e dall’altra quell’intreccio composito di pratiche, soggettività e istituzioni che è stato il movimento comunista novecentesco. In tal senso, secondo Badiou, risulta necessario rompere con la sequenza teorica che collega i poli del Soggetto, quindi della classe sociale come depositaria dell’agire politico, dello Stato, come strumento ineludibile di esercizio del potere ai fini della transizione, e del Partito, nel senso della tradizionale forma organizzativa centralizzata e non in quello di “partito storico”. Bisogna destituire, in altre parole, il paradigma che intrappola la politica rivoluzionaria nelle maglie della «rappresentazione», che ne fa un’istanza subordinata all’efficacia di altri livelli delle formazioni sociali, intese come strutture statiche, come totalità ordinate e sottoposte a precise regole di determinazione causale.

La pratica politica non è un fattore secondario che «surdetermina[14]» il «Grande Esterno» dei rapporti sociali di produzione o della base economica, secondo le peggiori interpretazioni dell’insegnamento althusseriano, bensì il dispiegarsi sporadico e imprevedibile di un evento che costituisce le sue stesse condizioni di esistenza, il «campo evenemenziale» in cui sorge. Non si possono leggere in forma germinale, nei rapporti di produzione esistenti o nella regolarità di una data congiuntura storica, i prodromi e la gestazione dell’evento politico, perché questo spezza e disarticola la situazione preesistente entro cui prende forma. Per questa ragione l’azione politica è sempre, secondo Badiou, un «intervento in scommessa». Questi celebri tratti dell’approccio filosofico di Badiou alla dimensione politica e alla singolarità degli eventi che la punteggiano, sono anticipati da una raccolta di scritti degli anni ’80, realizzata con Sylvain Lazarus, dal titolo Si può pensare la politica?. La pratica politica viene presentata, in questi saggi, nel suo carattere di rottura e «taglio», come allentamento del legame comunitario e sconvolgimento della sua classificazione «topica»:

Bisogna sottrarre, praticamente e teoricamente, la politica dalla sua fissazione come legame comunitario o rapporto. Conviene porre come un assioma che la mobilità sprigionata dalla politica dipende dal suo toccare il reale nel modo del taglio e non in quello dell’assembramento; che essa è un pensiero attivo interpretante, e non l’assunzione di un potere[15].

Badiou prefigura così le proprie successive analisi sul motivo dell’«ipotesi comunista» come orientamento regolativo, ovvero come trama di coordinate ideali e organizzative, le prime immanenti alle seconde, che può essere nettamente distinta dalle varianti storiche delle sue applicazioni passate. Per fare i conti con l’eredità del movimento comunista novecentesco, attraverso e oltre il fenomeno denominato «crisi del marxismo», Badiou propone infatti di considerarlo come un intreccio, un sistema articolato di identità, enunciazioni discorsive, forme di vita e strategie.

Tra i molteplici strati che si sovrappongono in questa combinazione si può annoverare anche la teoria rivoluzionaria, intesa quale complesso di «invarianti» che definiscono il pensiero dell’emancipazione. Sotto quest’angolazione il «comunismo», ancor prima delle sue specifiche determinazioni teoriche, risulta situato in una posizione liminare, al contempo dentro e fuori il suddetto complesso di istanze:

Situazione paradossale, perché il movimento comunista è stato, tra le altre cose, il luogo di un’articolazione singolare e intensa tra, da una parte, le forme di sapere e della cultura, e, dall’altra parte, delle pratiche politiche specifiche; così potremmo dire che la sua eclisse ha prodotto il fenomeno contemporaneo di un’attività intellettuale di massa «senza mandato» […][16].

La pratica politica comunista non può essere infatti concepita, come un Idea o un «universale», fuori dalle fattive concrezioni organizzative che ne hanno scandito i tentativi di realizzazione, ma è anche irriducibile ad essi: le direttrici del comunismo attraversano e trascendono, quindi, gli eventi politici fondamentali dello stesso movimento comunista. Dentro il processo storico che ha sviluppato tale movimento si possono inoltre discernere diverse «sequenze», la più importante delle quali, caratterizzata dalla stagione delle insurrezioni vittoriose, ha segnato il novecento ed è stata inaugurata dalla rivoluzione russa. I diversi esperimenti di «costruzione comunista del socialismo», per citare Mario Tronti, avrebbero aperto l’ordine di problemi che annoda, secondo Badiou, la metodologia insurrezionale, sviluppata con una potenza inedita dalla prova bolscevica, e l’edificazione di nuovi rapporti sociali di tipo comunista.

Se la brutalità dei fatti recide precocemente, nella parabola delle rivoluzioni novecentesche, l’illusione di un nesso automatico tra i due poli in questione, le soluzioni che si avvicendano ruotano tutte intorno al rapporto tra potere e movimento, Stato e Partito:

[…] l’insurrezione d’Ottobre è vittoriosa, per la prima volta nella storia mondiale. Da qui un entusiasmo generale, nel mondo intero, in larghe frange del popolo e degli intellettuali, entusiasmo che durerà più di mezzo secolo. Dopodiché, si entra in un altro problema, del tutto differente: quello della costruzione di una società nuova. Sappiamo oggi che la soluzione al primo problema (l’insurrezione vittoriosa) non porta alla soluzione del secondo. Il Partito, esemplare nella creazione di una forza popolare di tipo nuovo, non sa poi far altro che imporre alla società una militarizzazione burocratica senza speranze. E ci troviamo ancora a questo punto del problema. Occorre dunque rivedere tanto il rapporto militante nei confronti dello Stato che le forme d’organizzazione. Non essere ossessionati né dal potere, né dalla forma Partito. Da qui l’esigenza di una nuova fase del comunismo[17].

Le contraddizioni insolubili che hanno lacerato il corpo collettivo delle forze comuniste nel novecento, sviandone le traiettorie sovversive con il soffocamento burocratico dell’iniziativa popolare, si possono riassumere nel conflitto tra due tensioni contrapposte. Da una parte c’è la spinta propulsiva che vede il movimento rivoluzionario incrinare l’inquadramento nell’assetto politico «Stato-Partito», dall’altra la riaffermazione della sua egemonia, che recupera e neutralizza questa frattura[18]. Tale aporia, irrisolvibile nel campo del socialismo realizzato e dell’eredità marxista, chiude una sequenza storica delle politiche di emancipazione e pone il compito di aprirne una nuova, riattivando e “ridispiegando” le invarianti del comunismo entro un nuovo rapporto militante al nodo del potere. Il «distanziamento» e la sottrazione dal terreno dello Stato, con il suo correlato di rappresentazione dell’identità, diviene quindi requisito e terreno ineludibile per innescare una politicità originale e attualizzare la prospettiva della rivoluzione oltre l’ideologia del «capital-parlamentarismo»:

Bisogna rompere con la logica della rappresentanza, in tutte le sue forme. L’organizzazione politica deve avere una funzione strumentale, e non rappresentativa. Del resto, chi dice «rappresentanza» dice «identità di ciò che è rappresentato». Ora, bisogna escludere le identità dal campo politico. […] Il rapporto allo Stato non è, come appena visto, ciò che definisce la politica. In questo senso, la politica ha luogo «a distanza» dallo Stato. Ciononostante, strategicamente, bisogna spezzare lo Stato, perché è il guardiano universale della via capitalista, in particolare perché è la polizia del diritto alla proprietà privata dei mezzi di produzione e di scambio. Come dicevano i rivoluzionari durante la Rivoluzione Culturale, bisogna «rompere con il diritto borghese». Di conseguenza, l’azione politica rispetto allo Stato è un misto di distanza e di negatività. Il fine è, in realtà, che lo Stato sia progressivamente accerchiato da un’opinione ostile e da luoghi politici che gli siano divenuti estranei.[19]

In La politica è pensabile? viene avanzata la tesi secondo cui ad essersi chiusa non è una mera tappa della parabola marxista, ma il suo intero ciclo. La crisi di questo paradigma del politico avrebbe infatti investito non soltanto una sua particolare congiuntura e declinazione, bensì i suoi presupposti fondamentali, rendendo necessario un «(ri)cominciamento» che non sia puramente difensivo. Il pensiero di questa crisi dev’essere, in altre parole, immanente al processo di decomposizione che coinvolge il marxismo come dottrina, per potersi appropriare, sotto nuove forme, dell’istanza etica che ne ha animato la prima fondazione: quella di una capacità politica dei subalterni «ordinata al non dominio»[20].

Per realizzare tale progetto occorre una profonda critica della stessa nozione di «rappresentazione», non soltanto quale supposto elemento di raccordo espressivo tra i due livelli di realtà del «sociale» e del «politico», vera pietra di inciampo del marxismo, ma, più alla radice, nell’insieme delle sue implicazioni filosofiche. A tal proposito si possono far emergere i nessi tra la natura irrappresentabile degli eventi politici, nel loro carattere di scommessa e «interruzione», e il nodo della “visibilità”[21], evidenziando ciò accomuna gli approcci di Badiou e di Rancière.

Da parte sua Badiou intraprende il tentativo di fondare un nuovo ciclo del pensiero politico fondato sull’«irrapresentazione», attingendo soprattutto al vocabolario di Lacan e di Mallarmè. In quest’ottica l’agire politico è spogliato di qualsivoglia garanzia e referente esterno, votato quindi alla pura scommessa: deve cogliere i sintomi della nuova soggettività proletaria, come capacità politica inedita, prima che questa venga ad “ex-istere”, come Marx li aveva colti negli albori delle insurrezioni operaie. Nessun dato inscritto nella struttura, nessuna aderenza ai fatti, può fondare questa capacità invisibile, poiché essa è proprio l’«Interdetto», l’impossibile che circola in una dato campo di rappresentazione senza poter accedere alla visibilità. Tale interdetto è presente ma non si trova da nessuna parte: la sua unica prova emerge a posteriori e risiede nelle ricadute della militanza rivoluzionaria. In tal senso l’ordine dei fatti, quello della visibilità generale, è il livello dell’«economia», della gestione normale e normata degli spazi, mentre la forza, la potenzialità del non-dominio, appartiene alla sfera dell’opaco. La disposizione politica rivoluzionaria richiede, come dice Badiou, una notevole sordità alla voce dei fatti.

Rancière insiste invece, come accennato, sui processi di «invisibilizzazione» della «parte dei senza parte», dove la parola dei subalterni viene occultata da una piena aderenza tra i corpi sociali e la loro immagine, il loro spazio di apparizione. Un appiattimento sull’immagine e sulla piena esposizione alla trasparenza dello sguardo, appunto. In entrambi i casi la combinazione tra visibile e invisibile, distribuzione di luce e coni d’ombra, rappresenta il campo di battaglia della politica autentica. La dinamica di questo conflitto è però ambivalente, poiché se i dispositivi di governo ed esclusione agiscono regolando l’accesso al rappresentabile, i gesti di rottura passano sempre per un rifiuto della trasparenza, per un certo uso politico dell’invisibilità:

La rappresentazione è dunque da un lato un processo di continua ristrutturazione e saturazione del vuoto sotteso alla presentazione stessa, ma dall’altro è anche la prova dell’esistenza di zone di fragilità che erodono la presunta consistenza della situazione. L’evento si rende visibile nella misura in cui apre uno spazio di invisibilità all’interno di un ordine che si immagina pienamente trasparente, di una pienezza della visibilità che si presenta tale, ma si rap-presenta ben diversamente […][22]

Badiou riconduce la singolarità dell’evento ad una sofisticata riflessione filosofica sull’impasse della concettualizzazione del rappresentabile, dove l’essere proprio dell’intervento politico è il «soprannumerario» rispetto ad una situazione chiusa, una trasgressione dello spettro dei possibili. La sua rilettura della dialettica è infatti incentrata sulla «scissione» che sdoppia sempre l’unità, sulla contraddizione interna come limite di un sistema regolato, che spezza la chiusura circolare  di un campo di rappresentazione. Il «colpo di forza» della soggettivazione politica è sempre un fattore addizionale rispetto alle posizioni ordinate della struttura sociale, anche quando trova in una di queste posizioni il proprio contenuto empirico, come nel caso dell’elemento popolare e plebeo. L’eccesso dell’azione politica mette in discussione, di conseguenza, non soltanto il polo antagonista del rapporto conflittuale che abita la struttura, ma lo spazio complessivo, il campo che informa il medesimo rapporto di contraddizione in cui l’essere proletario si trova preso, poiché il processo rivoluzionario ne destituisce la possibilità:

La famosa contraddizione borghesia-proletariato è uno schema limitato, strutturale, che lascia sfuggire la torsione del Tutto di cui il proletariato in quanto soggetto esprime la forza. Dire proletariato e borghesia è rimanere fermi all’artificio hegeliano: qualche cosa e qualcos’altro. Perché? Perché il progetto del proletariato, il suo intimo essere, non consiste nel contrastare la borghesia, nel tagliarle le gambe. Questo progetto è il comunismo e nient’altro. Cioè abolire ogni spazio in cui possa trovar luogo qualcosa come un proletariato. Il progetto politico del proletariato è la scomparsa del luogo in cui possono trovar spazio le classi. È la perdita, per un “qualche cosa” di natura storica, di ogni indice di classe.[23]

L’esplosiva commistione che abita le pagine di La teoria del Soggetto, seminale opera di Badiou che contiene i presupposti di gran parte delle sue ricerche successive, consiste nell’incontro tra una reinterpretazione radicale delle categorie della dialettica, in uno stretto “corpo a corpo” con l’opera di Hegel, e la spregiudicata riscrittura dei termini di una politica rivoluzionaria e comunista, dove i passaggi dell’indagine metafisica vengono continuamente riportati sull’ordine di interrogativi imposti dalla «sequenza rossa» nel suo pieno corso. In tal senso Badiou introduce la dicotomia immaginifica tra i due neologismi di «esplace» ed «horlieu»: l’esplace rappresenta la disposizione topologica degli oggetti, metafisici o storici, ad esempio, secondo la loro posizione e localizzazione spaziale, mentre l’horlieu è l’inconsistente fattore “fuori luogo”, il colpo di forza che stravolge questo ordine ma che, al contempo, ne rappresenta la matrice invisibile.

Sarebbe complesso richiamare gli intricati sviluppi speculativi attraverso cui Badiou elabora questa tematica e i suoi nessi con le struttura logiche del pensiero dialettico, ma i suoi costanti esempi tratti dal campo della politica rivoluzionaria ci aiutano a distillarne l’essenza. La “lettera rubata” di Poe in un noto seminario di Lacan[24]; il clinamen, che rompe la dualità statica tra vuoto e atomi, sottraendo questi ultimi al loro movimento isotropo; la sirena dei versi di Mallarmè[25], il cui balzo repentino sopra la superficie del mare produce un traccia di schiuma, lasciata sul bagnasciuga dal movimento di un’onda, sono tutti “termini evanescenti” rispetto alla superficie di apparizione in cui intervengono. La caratteristica del “termine evanescente” è quella di non comparire, non avere una localizzazione, lasciare soltanto una traccia labile su un’intera dimensione esistente di cui determina, sprigionando la propria forza d’essere, la stessa esistenza. Questa forza è ravvisabile soltanto nel vuoto residuo che taglia e separa le relazioni tra i termini empirici che sussistono, le quali non assurgono mai a una solidità monolitica e conservano sempre uno scarto interno non suturabile, per usare una categoria lacaniana. Il proletariato, in quanto soggettivazione politica e processo di concentrazione della forza che distrugge la coesione dei rapporti sociali tra le classi, è uno di questi termini evanescenti, probabilmente quello che dispiega la maggiore potenza evenemenziale:

Non più di quanto faccia Mallarmé per la natura, io non immagino che si possa “aggiungere” nulla alla società se non le centrali nucleari. La politica marxista deve saper sopprimere, mettere fuori uso, la vecchia realtà sociale per creare veramente ciò che non esisteva. Sembra che sia necessaria la distruzione, che è più che la mancanza, che è in rapporto alla mancanza ciò che la forza è in rapporto al luogo[26].

All’origine di tutte le ristrutturazioni dei dispositivi e delle reti di potere, come dello sviluppo capitalistico, secondo gli insegnamenti ugualmente essenziali di Tronti e Foucault, aggiungiamo noi, ci sono sempre le lotte, le pratiche di resistenza e ribellione, ovvero le «masse», per citare Badiou, quando rompono con la cornice della propria oggettività storica per agire politicamente attraverso la sommossa.

In queste pagine affascinanti ed esoteriche ci sono i germi di tutte le istanze che Badiou espone, con un registro più piatto e diretto, in La politica e pensabile? e L’ipotesi comunista, a partire dall’inesistenza del socialismo, in quanto variante formale della società capitalistica, fino al carattere spettrale della politica e alla sua incompatibilità con l’orizzonte statale. Il binomio «Stato-Partito» è già identificato per il suo carattere permanente di conservazione degli assetti sociali e riproduzione del dominio di classe, laddove il comunismo, fuori da ogni feticismo del presente statuale, è sempre votato alla «scomparsa della scomparsa», ovvero a un processo distruttivo e destituente che si compie in modo fugace, come un «mezzo senza fine», senza lasciare traccia stabile dei gesti attraverso cui esprime la sua forza. La vicenda del socialismo reale e del marxismo, in altre parole, sarebbe marchiata dal tentativo di trasformare il processo in istituzione, di perpetuare e sostanziare la traccia, privandola della sua evanescenza: per questo motivo, secondo Badiou, lo stesso annullamento dev’essere cancellato, e qualsiasi configurazione duratura del potere estinta.

In queste analisi non sono assenti gli echi di alcune intuizioni althusseriane, riconducibili soprattutto al “dernier combat” del pensatore: ovvero il tentativo di tematizzare, attraverso la nozione di «isole di comunismo», un rilettura del nodo della transizione che andasse oltre le secche della crisi del marxismo, riattualizzando al contempo la prospettiva dell’estinzione dello Stato.

In testi frammentari o inediti quali la Conferenza di Barcellona, Marx nei suoi limiti o gli estratti sparsi di un Livre sur l’imperialisme, Althusser cerca di ridefinire, nella seconda metà degli anni ’70, le traiettorie di una visione rivoluzionaria che rompa sia con lo stalinismo che con le illusioni “eurocomuniste”. Le complesse ed affascinanti suggestioni althusseriane, senza dubbio influenzate da quanto stava accadendo in quegli anni, soprattutto in Italia, sono improntate a due indicazioni fondamentali, che ricorrono entrambe in Badiou: l’identità tra distruzione degli apparati statali ed esercizio comunista del potere, e l’inesistenza del socialismo come modo di produzione, derubricato alla realtà dello scontro tra elementi residui della formazione capitalistica e forme embrionali di organizzazione sociale comunista. Lo scontro tra gli elementi capitalisti e comunisti, senza alcuna garanzia su quale lato dell’oscillazione finirà per prevalere, anima qualsiasi esperienza storica identificata come «socialista», proprio perché tale contrasto è possibile e presente, fin da subito, nel cuore della civiltà capitalistica stessa:

Qualche cosa può cominciare prima della rivoluzione, che diventi in seguito l’effetto della rivoluzione. Dove? Quando? Basta aprire gli occhi. Che cosa sono le organizzazioni comuniste della lotta di classe, se non già del comunismo? E che cosa sono quindi quelle iniziative popolari che si vedono nascere qui e là, in Spagna, in Francia, in Italia o altrove, nelle fabbriche, nei quartieri, nelle scuole, nei manicomi, se non già comunismo, dove i rapporti di mercato sono o sospesi o controllati?[27]

Come suggerisce l’interprete G. M. Goshgarian, inoltre, proprio l’idea della “dittatura”, quale «non-Stato» o «Comune», apre ad una piena coincidenza tra il lato negativo del processo rivoluzionario, come disarticolazione degli apparati e dei rapporti che innervano il campo della società capitalistica, fondando l’esistenza stessa delle classi, ed il suo versante costruttivo. Quest’ultimo, attraverso l’approfondimento e la tendenza espansiva delle «isole di comunismo», finisce per «spezzare» e rendere inoperante la catena dello Stato. È nella guerra tra campi, nel conflitto tra mondi incompossibili che si avviluppano, laddove il subalterno esiste nei pori, negli interstizi di quello dominante, che risiede la verità della lotta di classe. In questa guerra dei mondi, nei vuoti irriducibili e non totalizzabili, nei frammenti dei divenire rivoluzionari, è insita la possibilità dell’«annientamento» di un mondo, di una civiltà e dei suoi rapporti di dominio. Su quale forma possa assumere questo annientamento, quale sbocco trovi questa sotterranea guerra civile, se quella di un’insurrezione o del fascismo, non c’è davvero alcuna garanzia:

[…] pensare che il nodo della lotta di classe è, in ultima istanza, l’annientamento di un mondo, che questo annientamento prenda la forma di un genocidio o della rivoluzione, l’uno essendo d’altronde il negativo dell’altro. Ora, la storia del ventesimo secolo ha mostrato con particolare chiarezza che il genocidio è di gran lunga più probabile. L’evoluzione del capitalismo nel secolo in corso non sembra smentirlo. È una buona ragione per optare per la rivoluzione – e leggere Althusser.[28]

L’ordine di problematiche poste dagli autori evocati e riassunte in questo breve testo ha, a parere di chi scrive, una certa urgenza per chi si pone la questione comunista, nel presente, come orizzonte teorico e pratico. La natura spettrale e negativa del comunismo pone in luce il carattere raro ed aleatorio dell’agire politico. Lontano dalle definizioni costituenti, dalla pienezza produttiva che guarda ad un “comunismo della presenza”, fondato sull’eccesso della cooperazione sociale e sul senso di uno sviluppo storico di cui liberare le forze latenti, i riferimenti utilizzati suggeriscono diverse traiettorie. A prescindere dalle specifiche posizioni politiche dei pensatori presi in considerazione, si è voluto indicare un insieme di ostacoli che accomunano le situazioni di impasse dei movimenti rivoluzionari odierni.

Articolare il carattere locale delle esperienze di autonomia in un strategia “composizionista”, come dice Josep Rafanell i Orra, significa recuperare lo sguardo sulle “isole di comunismo” esistenti e imparare a coltivarle, sviluppando la capacità di alimentare mondi separati, adoperarsi perché facciano presa e così si riproducano. Non è questo lo spazio per rispondere sul significato di un approfondimento strategico di questi esperimenti. La risposta spetta tutta alla pratica e alla sperimentazione. Tuttavia inventare una politicità nuova, all’altezza dell’ipotesi comunista, impone che si leghi il carattere frammentario e situato di questi “tagli” del reale all’elaborazione di una strategia.

[1] J. RANCIÈRE, La nuit des prolétaires. Archive du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 2012.

[2] Id. , pp. 8-9.

[3] Rancière ha realizzato inoltre un’antologia dedicata interamente agli scritti di Gauny : Le philosophe plébéien. Textes rassemblés et présentés par Jacques Rancière, La fabrique, Paris, 2017.

[4] La categoria di «metapolitica» è definita da Rancière, nel libro intitolato Il disaccordo, come una delle tre modalità tradizionali di riassorbimento della potenza dell’evento politico, insieme all’«archipolitica» e alla «parapolitica». La peculiarità della versione «metapolitica» di tale depotenziamento, che comprende anche il marxismo, consiste nel trasporre il senso della pratica politica, ritenuta un fenomeno illusorio, in una dimensione nascosta di “ulteriorità” capace di spiegarne le vicende apparenti.

[5] Uno degli scritti raccolti in Aisthesis, straordinaria genealogia parallela per “scene” del regime estetico moderno e del pensiero politico rivoluzionario, dal titolo Le Ciel du plebéien, si concentra in particolare sul concetto di rêverie, con particolare riferimento a Rousseau e Stendhal.

[6] J. RANCIÈRE, La nuit des prolètaires. Archives du rêve ouvrier, cit. , p. 61.

[7] J. RANCIÈRE, Il disaccordo, Roma, Meltemi, 2007, p. 39.

[8] Josep Rafanell i Orra, nel suo libro Fragmenter le monde, evoca Rancière, nel paragrafo Construire l’ennemi , proprio in relazione a questa improprietà divisiva che definisce l’anti-classe proletaria come resto del conteggio poliziesco delle capacità. Annullando la naturalizzazione metapolitica dell’inuguaglianza, la classe della “gente da niente”, apre la via a nuove soggettivazioni e forme di vita che l’autore propone, sulla scorta di Isabelle Stengers, di comporre in una nuova “cosmopolitica”. https://quieora.ink/?tag=fragmenterlemonde

[9] Id. , p. 55.

[10] Andrea Cavalletti, in un denso libretto di qualche anno addietro, intitolato Classe, senza utilizzare Rancière recupera l’idea benjaminiana della classe, e del comunismo, come azione di allentamento dei legami psicologici, e delle pressioni sociali, che costituiscono la massa. La politica comunista forma le classi perché rende impossibile la folla, ne disintegra la compattezza su cui lo Stato fa presa: «Questa classe solidale non può essere mai ipostatizzata, mai riconosciuta in alcun «soggetto» determinato: non è altro che dissoluzione costante delle tensioni. È il contro-movimento che resiste alla formazione della folla piccolo-borghese (compressa tra paure e speranze) in seno a qualsiasi formazione sociale.»

[11] Id. , p. 47

[12] J. RANCIÈRE, Aisthesis. Scènes du régime esthétique de l’art, Paris, Galilée, p.17.

[13] Id., p. 17.

[14] La categoria di «surdeterminazione», mutuata dal vocabolario psicoanalitico, designa, nel primo Althusser, in particolare in Contraddizione e surdeterminazione, una determinazione causale aggiuntiva, quindi articolata, composita e non lineare. Con questo termine Althusser vuole differenziare la logica dialettica hegeliana, caratterizzata da un “opposizione semplice a due contrari”, da quella marxiana, contraddistinta invece da un “Tutto complesso strutturato”. La surdeterminazione avviene, in altre parole, quando una causa “in ultima istanza” avviene con il tramite di una causa secondaria: la causa determinante decide quella dominante.

[15] A. BADIOU, S. LAZARUS, La politica è pensabile?, Milano, Franco Angeli, 1988, p. 30.

[16] A. CAVAZZINI, Mémoires posthumes du communisme, da « Cahiers du Grm » numero 12.

[17] Sovvertire la chiusura del presente. Intervista ad Alain Badiou 1/2, a cura di Livio Boni e Andrea Cavazzini, reperibile all’indirizzo: http://www.leparoleelecose.it/?p=3607#_ftn5.

[18] È noto che secondo Badiou tale contrasto venga esemplificato in massimo grado nello svolgimento della Rivoluzione Culturale e dell’esperienza maoista, dove si misura l’aporia di una politica che poggia sul movimento popolare, a distanza dallo Stato, ma che viene sempre ricompresa nel significante insuperabile dell’orizzonte “Stato-Partito”. Con la chiusura dell’esperienza cinese e della procedure politiche che permette in Europa, secondo Badiou, si apre una nuova sequenza dell’ipotesi comunista e del pensiero anticapitalista.

[19] A. BADIOU, 13 tesi. E qualche commento sulla politica mondiale, disponibile in rete al seguente indirizzo: https://operavivamagazine.org/13-tesi/

[20] In quest’ottica è interessante considerare, a partire dal titolo, il lavoro di Francois Laruelle intitolato Introduction au non-marxisme, riflessione puramente filosofica improntata ad una forma di “oltrapassamento immanente” del marxismo, con una prospettiva differente da quella di Badiou ma in dialogo con essa.

[21] L’intuizione di un’«opacità offensiva» come linea di fuga dalla rete di dispositivi biopolitici del comando capitalistico, unita all’idea di una sottrazione “laterale” che spogli le singolarità dissidenti dalla catena poliziesca degli attributi, restituendole alla dimensione sovversiva del “qualunque”, caratterizza d’altronde le tesi di Tiqqun, e successivamente del Comitato invisibile. Si pensi, in proposito, ad un testo quale Come fare.

[22] S. VISENTIN, Verità e visibilità della politica in Rancière e Badiou, in AA. VV. , Verità, Ideologia, Politica, Napoli, Cronopio, 2009, p. 213.

[23] A. BADIOU, La teoria del Soggetto, Trieste, Asterios, 2017, p. 59.

[24] J. LACAN, Il seminario su La lettera rubata, in La cosa freudiana e altri scritti, Torino, Einaudi, 1972.

[25] S. MALLARMÈ, La nube opprimente, in Poesie e prose, Milano, Garzanti, 1992.

[26] A. BADIOU, La teoria del Soggetto, cit. , p. 152.

[27] L. ALTHUSSER, Conférence de Barcelone, [in rete], http://revueperiode.net/un-texte-inedit-de-louis-althusser-conference-sur-la-dictature-du-proletariat-a-barcelone/

[28] G.M. GOSHGARIAN, Philosophie et révolution. Althusser sans le théoricisme, [in rete], http://revueperiode.net/philosophie-et-revolution-althusser-sans-le-theoricisme-entretien-avec-g-m-goshgarian/