Abicì antifascista

Segnaliamo ai nostri lettori che con questo articolo la redazione di Qui e Ora si propone di dar inizio ad una riflessione sul fascismo nei suoi aspetti culturali, antropologici ed esistenziali.

di Andrea Russo e Pierangelo Di Vittorio

Fino a qualche anno fa, parlare di “nuovo fascismo” era per lo più considerato un esercizio improprio, sterile o risibile. Lo era nel 2005, quando si formò il collettivo Action30; ma anche quando, nel 2009, uscì L’uniforme e l’anima. Indagine sul vecchio e nuovo fascismo (il libro è scaricabile qui), la sensazione fu quasi la stessa, con qualche eccezione. Il meno che si possa dire è che non c’era consenso nell’usare questa formula. Oggi invece constatiamo che l’uso dei termini razzismo, fascismo e nazismo si è inflazionato e di conseguenza che i termini stessi si sono, in qualche modo, banalizzati. Che cosa è successo? Probabilmente la crisi economica, sbocciata nel 2008, ci ha proposto l’evidenza di un canovaccio storico ben conosciuto, assimilato come una lezione scolastica: il 2008 come il 1929 e via dicendo. La storia si ripete e con essa gli schemi attraverso cui pensarla. Ma siamo sicuri che il razzismo e il fascismo siano “ritornati” solo oggi? E prima non era successo nulla? Non si respirava niente nelle belle piazze italiane? I fatti del G8 di Genova, l’ondata securitaria post-11 settembre, il berlusconismo, le camicie verdi e le ronde, la legge Bossi-Fini, gli attacchi omofobi e razzisti, le caccie ai migranti, i senza fissa dimora bruciati “per gioco”: possibile che abbiamo la memoria corta? Oppure è la formula “crisi economica” che, magicamente, ce la fa tornare? È questo il significante “maître” grazie al quale la memoria, ripetitivamente, torna? E che cosa significa questa “continuità” della memoria?

Oggi che il significante “crisi economica” la fa da padrone, c’è l’urgenza di un’inquadratura diversa rispetto allo schema attraverso cui la crisi è appresa e riflessa. Non si tratta ovviamente di negare la “realtà” della crisi economica e dei suoi drammatici effetti, ma di sospendere i significanti-maîtres che ingabbiano e pre-giudicano il nostro rapporto con la realtà stessa, e quindi la “possibile” esperienza riflessiva, creativa e militante che potremmo farne. Ebbene, se adottiamo una prospettiva, non strettamente economico-politica, ma culturale e antropologica, quello che è successo negli ultimi anni sembra affondare le radici in un sommovimento cominciato molto prima e che ha coinvolto tutti gli aspetti della vita.

Basti rileggere le analisi di Pasolini sul fascismo dell’“anima”; o La misère du monde di Bourdieu, inchiesta su larga scala condotta in Francia all’inizio degli anni ’90, quasi una fotografia in sala parto della catastrofe attuale, e nella quale si coglie come i cambiamenti sociali siano intrecciati con le trasformazioni di ordine “soggettivo”; o ancora alcuni romanzi di Ballard (Running Wild, Cocaine Nights, Super-Cannes, Millennium People, Regno a venire), distopie che in realtà propongono una mappatura radiografica abbastanza precisa del cosiddetto “uomo neoliberale”. L’attuale crisi economica e politica potrebbe essere insomma l’estrema propaggine di una catastrofe culturale e antropologica cominciata già negli anni ’70-’80 del secolo scorso. E viste così, le cose assumono un altro aspetto.

Ormai da qualche anno c’è un vuoto imbarazzante per quel che riguarda un ambito più generale di ragionamento, discussione e azione di contrasto nei confronti, non tanto delle nuove organizzazioni fasciste, quanto del fenomeno “fascista” considerato nei suoi aspetti culturali, antropologici, esistenziali. Il fascismo è riconducibile a gruppi, organizzazioni, partiti, sindacati, forme di governo, ma è anche una forma di socialità, di comunità, di eticità, cioè una forma di vita. Per comprendere il fascismo in tutta la sua portata, ci hanno suggerito Deleuze e Guattari, è sempre necessario raddoppiare la prospettiva “molare” (inerente alle grandi strutture come Stati, partiti e forme di governo) con una prospettiva “molecolare” (specifica invece della postura etica e della sfera esistenziale). È importante non lasciarsi sfuggire anche quest’altra dimensione del fascismo: essa permane (trasformandosi) a prescindere dalla forma Stato. Il fascismo non è solo politica ma anche “senso comune”: per questo non risparmia nessuno.

Riflettere sulle “nuove forme” di razzismo e di fascismo – per analogia (: somiglianza e differenza) con quelle storiche – può essere un esercizio critico indispensabile, se vogliamo provare a immaginare le “nuove forme” di antirazzismo e di antifascismo. Queste ultime dovranno, infatti, sin dall’inizio cercare di comprendere la portata politica dei processi cognitivi e i loro concatenamenti con la dimensione etica dei processi e delle pratiche di soggettivazione. Qui vorremo provare a dire qualcosa in più e aprire una discussione su quello che potrebbe essere un nuovo antifascismo “culturale”; un antifascismo che non neghi ma si articoli con l’antifascismo militante, che vi aggiunga uno strato o una piega. Qualcosa che faccia “spessore” insomma. L’antifascismo del XXI secolo va ancora sostanzialmente “inventato”.

Brecht e Benjamin sono fra i primi a costruire un fronte di lotta al fascismo partendo dalla cultura. Per i due amici si tratta in particolare di affrontare il fascismo sul terreno della teoria estetica, poiché l’«estetizzazione della politica» costituiva, a loro parere, il programma del nazional-socialismo. O il suo progetto.

A riprova della loro giusta intuizione è utile rileggere ciò che scrive l’enfatico dottor Goebbels. «La politica è, essa pure, un’arte, forse addirittura l’arte più elevata e più vasta che esista, e noi, che diamo forma alla politica tedesca moderna, noi ci sentiamo come degli artisti ai quali è stata affidata l’alta responsabilità di formare, a partire dalla massa grezza, l’immagine solida e piena del popolo. La missione dell’arte e dell’artista non è solo di unire, va ben più lontano. È loro dovere creare, dare forma, eliminare ciò che è malato e aprire la via a ciò che è sano». Non bisogna pensare che una tale affermazione sia isolata. Né per Goebbels, né per la maggior parte degli ideologi di regime. La politica come arte plastica dello Stato, il Terzo Reich come opera d’arte totale dell’Occidente: è questo il progetto del nazional-socialismo.

Per il filosofo Philippe Lacoue-Labarthe (che parlava, infatti, di “nazional-estetismo”) e il cineasta Hans Jürgen Syberberg, l’opera d’arte totale è il cinema. Citiamo ciò che scrive il cineasta nel 1981: «Hitler sapeva cosa rappresenta il film. […] Ci si può chiedere se non abbia organizzato Norimberga per la Rifensthal, come certi elementi lasciano supporre e, azzardando un po’ di più, se tutta la Seconda Guerra mondiale non sia stata condotta come un film di guerra a grande budget in vista della proiezione vespertina del cinegiornale nel suo bunker. […] L’organizzazione artistica di queste cerimonie di massa registrate su celluloide […] faceva parte del programma generale di questo movimento. Hitler vedeva nella guerra e nei cinegiornali la sua epopea eroica. I cinegiornali di guerra prolungavano Il trionfo della volontà, la Norimberga della Rifensthal. […] Hitler è il più grande cineasta di tutti i tempi».

E Lacoue-Labarthe aggiunge: «Il Festspiel di Bayreuth doveva essere per la Germania ciò che le grandi Dionisie erano state per Atene e la Grecia intera: il luogo dove un popolo, raccolto nel suo Stato, dà a se stesso la rappresentazione di ciò che è e di ciò che lo fonda in quanto tale».

Ciò che ci fa trasalire in queste righe, è l’immagine in filigrana del nostro presente: il business, il marketing e lo spettacolo; il divenire mondo del cinema; la catastrofe come film e il film continuo della catastrofe che rivende all’infinito se stesso; il reality come perfetta fusione della realtà con il suo spettacolo e la politica come talk show per le masse. Tutto è già in queste righe, anche se oggi tutto si presenta in modo diverso.

L’Opera d’Arte totale è un progetto politico estremamente potente, poiché riesce a impadronirsi con facilità di cinema e radio, le principali innovazioni tecnologiche dell’epoca. È grazie a questi dispositivi che il fascismo riesce a fondare un “regime di verità” della sensibilità e della percezione. Ed è sopratutto il cinema che, operando su tutto l’arco del mondo della sensibilità ottica e acustica, riesce a realizzare la sintesi estetica della comune percezione del mondo. Se il fascismo è risultato vincente, ciò dipende dal fatto che è riuscito a creare un’organizzazione concertata del “sentire” di massa, il che significa che, appropriandosi delle innovazioni percettive e cognitive agite dal cinema, è riuscito a far vedere e a far parlare in una determinata forma grandi masse di popolazione.

Il fascismo storico non vince sui campi di battaglia, ma per aver inaugurato l’epoca del governo dei dispositivi. Cinema e radio sono i dispositivi originari che s’insinuano definitivamente tra noi e il mondo che ci circonda, determinando il nostro modo di pensare, di parlare, di osservare gli eventi e di agire. Durante l’esilio, Brecht sentì l’esigenza di puntare i piedi nel flusso torrenziale attraverso cui i media (stampa, cinegiornali ecc.) presentavano la guerra: bisognava “dare un taglio” al film della catastrofe, per provare a riconnettersi con la materialità delle “cose”, e fu così che escogitò quel particolare dispositivo di smontaggio e rimontaggio della realtà che sono i fotoepigrammi, poi raccolti nel libro L’abicì della guerra.

Da allora, in maniera sempre più pervasiva e strutturale, le relazioni possibili con il mondo e con gli altri sono “filtrate” dall’onnipresente azione di un medium. Oggi, dalla nascita alla morte, l’intero arco della vita è presieduto dallo speciale controllo di un dispositivo. Nella nostra epoca il potere è disseminato nei dispositivi e i dispositivi sono impiantati nell’essere, immanenti alla vita. C’è un testo di Tiqqun, intitolato Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi, in cui è ampiamente dimostrato come «una teoria del soggetto sia possibile solo come teoria dei dispositivi».

Anche la funzione pedagogica è stata ormai sussunta dai dispositivi. Pasolini è probabilmente il primo ad avere questa intuizione e a svilupparla nella sua riflessione sul medium televisivo, inteso come strumento egemonico di messa in forma del nuovo modello di vita edonistico promosso dalla società dei consumi. Per Pasolini sono le merci e la pubblicità a istruire gli italiani sul nuovo tipo di vita che devono vivere. Sono ormai questi dispositivi a formarci molto di più e meglio delle istituzioni educative tradizionali: una “fabbrica” diffusa della realtà come reality, come mainstream, nella quale però siamo noi stessi i proprietari dei mezzi di produzione, ossia al tempo stesso i produttori e i consumatori, gli attori e gli spettatori.

Pasolini intravede nell’avvento della società del consumo di massa la nuova forma totale di fascismo del presente. Adesso è il consumo a legare e integrare dentro di sé, al pari di un fascio, la collettività. «Nessun centralismo fascista – scrive Pasolini – è riuscito a fare ciò che ha fatto il centralismo della civiltà dei consumi. […]. Oggi […] l’adesione ai modelli imposti dal centro è totale e incondizionata. I modelli culturali reali sono rinnegati. L’abiura è compiuta. Si può dunque affermare che la “tolleranza” dell’ideologia edonistica voluta dal nuovo potere, è la peggiore delle repressioni della storia umana […]. Il fascismo, voglio ripeterlo, non è stato sostanzialmente in grado nemmeno di scalfire l’anima del popolo italiano: il nuovo fascismo attraverso i nuovi mezzi di comunicazione e d’informazione (specie, appunto, la televisione), non solo l’ha scalfita, ma l’ha lacerata, violata […]. Il nuovo potere consumistico è completamente irreligioso; totalitario; violento; falsamente tollerante, anzi, più repressivo che mai; corruttore; degradante (mai più di oggi ha avuto senso l’affermazione di Marx per cui il capitale trasforma la dignità umana in merce)».

Per comprendere in tutta la sua portata la forma del nuovo fascismo bisogna, tuttavia, affiancare un’altra nozione introdotta da Pasolini: quella di genocidio culturale.

Il nuovo fascismo del consumo è quello che se la prende con i linguaggi, le anime, i gesti, i corpi, le forme di vita del popolo. Esso lo ha profondamente trasformato, toccato nell’intimo, gli ha dato altri sentimenti, altri modi di pensare, di vivere. L’unificazione reale operata dal nuovo fascismo nel segno dei valori del consumo, delle parole d’ordine del benessere e dello sviluppo, ha in fondo prodotto – «anche senza carneficine e fucilazioni di massa» – un genocidio culturale, ossia una pratica di annientamento, non solo del nostro mondo popolare, ma anche di tutte le culture del cosiddetto Terzo Mondo. Già alla metà degli anni ’70, Pasolini dimostra di aver compreso con lucidità che lo stile di vita offerto agli italiani, e a tutti gli uomini e le donne del globo, è unico. Uno stile di vita unico perché il regime delle cose e delle merci opera per rendere omogeneo il mondo.

Al pari di un fotografo, Pasolini scatta un’istantanea della fine della storia, offrendoci un’immagine che cattura l’attimo in cui il “rosso” e il “nero” sono definitivamente evaporati nell’atmosfera incolore dell’omologazione tipica del consumo di massa; un tutto indistinto nel quale non ci sono più classi sociali, ma solo una piccola borghesia che comprende sempre più e in modo sempre più profondo anche le classi operaie e contadine. Insomma, attraverso il neocapitalismo, la borghesia sta diventando sinonimo di condizione umana, e perciò bisogna chiamare genocidio l’assimilazione totale al modo e alla qualità della vita borghese. Molto probabilmente, per Pasolini, le generazioni future non vedranno più operai e contadini, ma solo il trionfo di una piccola borghesia planetaria, che avrà «fede» esclusivamente nel rito permanentemente dispiegato del consumo.

A quarant’anni dalla morte, gli articoli di Pasolini sul genocidio antropologico delle classi popolari italiane, da parte di un nuovo fascismo, appaiano profetiche. A noi sembra che la sua riflessione sull’omologazione sia stata portata a compimento da quello che oggi chiamiamo, banalmente, mainstream. È, infatti, questo il megadispositivo che ha il potere di creare quel continuum che, cancellando le differenze (in primo luogo quella tra realtà e spettacolo della realtà), produce assuefazione e consenso. Il mainstream – di cui ognuno, grazie a internet e alle nuove tecnologie personali (computer, tablet, smartphone) è al tempo stesso produttore e consumatore – è un immenso frullatore industriale che trasforma l’eterogeneo in omogeneo. Il mainstream è l’epoca del mondo in cui il processo di democratizzazione delle società occidentali, toccando i suoi limiti, si confonde con il fascismo senza possibilità di distinguere l’uno dall’altro.

Effetto e motore del consenso “democratico”, il mainstream è, infatti, anche violenza pura, sterminio permanente e sistematico di “possibili”. È il bagliore industriale che produce la scomparsa delle luci “minori” – le lucciole di cui parla Didi-Huberman sulla scorta di Pasolini – portatrici dei loro tempi di vita, e la cui vita dipende dalla specificità di queste temporalità altre e autonome. Il mainstream è l’ingiunzione subdola, perversa, senza pistola alla nuca (anche se la pistola può sempre tornare – come extrema ratio), a fare “liberamente” quello che “devi”, altrimenti sappi che ti stai sparando da solo, che ti stai mettendo completamente fuori gioco; ingiunzione a mettersi in riga con l’unico tempo disponibile e possibile, e a marciare a ritmo, in parata militare, altrimenti sappi che ti stai espellendo dalla storia, che ti stai scavando la fossa nel tempo della storia

È l’orologio fascista che impone un solo tempo, il suo Tempo, senza possibilità di discussione e a esclusione di tutti gli altri tempi possibili. Questa violenza fascista si esprime tanto a livello dei tempi di vita, quanto a livello dei tempi di pensiero, di riflessione, di creatività e di ricerca (e dei possibili intrecci). Il grande orologio fascista produce costantemente spazzatura, ergendosi sulla spazzatura che produce, e nelle sue discariche temporali possono finire contemporaneamente la forma di vita di una tribù amazzonica o di un quartiere popolare, e quei percorsi di ricerca che provano a inquadrare il presente per strapparlo alle sue pretese “evidenze”, a sospendere l’evidenza del tempo unico e omogeneo.

Le lancette dell’orologio dettano il tempo attraverso le “correnti principali” (: mainstream), attraverso le grandi arterie di comunicazione e di navigazione costituite dai trend omogeneizzanti e totalizzanti della globalizzazione, della gentrificazione, della trasformazione della realtà in reality: tendenze “maggiori”, implacabili distruttrici di ecosistemi eterogenei (e basati sulla loro stessa eterogeneità), le quali escludono, con la falce di una violenza quotidiana e anonima, tutto quello che si gioca altrove o negli interstizi della realtà. Il mainstream detta l’agenda: o ci stai, o ti attieni alla scaletta e ci navighi dentro, o ti lasci scivolare e dissolvere dentro, oppure sei scemo e – semplicemente, brutalmente – ti condanni a essere fuori, a non esistere.

Problema del timing, in cui probabilmente si gioca oggi la possibilità concreta di un “antifascismo”. Quando Foucault, nel 1976 (prima lezione del corso Bisogna difendere la società), rifletteva sulla “stagione delle genealogie” che aveva caratterizzato gli ultimi dieci-quindici anni del suo percorso, poneva precisamente il problema del timing: c’è stato un momento in cui le ricerche storiche erudite (le genealogie del manicomio, della prigione ecc.) hanno potuto accoppiarsi, fare montaggio con le pratiche e le lotte attuali della gente. C’è stato appunto un timing, un allineamento temporale eterogeneo, specifico e autonomo, ed è questo che ha reso la critica “effettiva”; è questo che ha permesso alla critica di farsi linguaggio comune e condiviso, e a essere quindi in qualche modo efficace, capace d’intervenire nella realtà, d’incidere su di essa. Poi, dice Foucault, l’eterogeneità temporale – l’eterocronia – è stata inibita e sarà presto riassorbita (ricordiamo che siamo alla metà degli ’70).

E che dire di Benjanim? Tutto il suo pensiero della storia è basato sull’eterocronia: il timing che fende il tempo come gli spari dei comunardi sugli orologi di Parigi; il presente che con un balzo di tigre nel passato, con il suo fiuto “modaiolo” per quello che c’è di più attuale nel passato, accende la miccia al materiale esplosivo custodito nei suoi archivi; l’emergere folgorante di quel frammento di passato che ritaglia nel presente un “altro” presente, che fa montaggio con l’attualità illuminando e rendendo incandescente la zolla di terra su cui puntare i piedi per interrompere il continuum della storia; l’irruzione di un “tutt’altro” orologio, di un’eterocronia, appunto, che taglia il tempo omogeno e vuoto della storia; che costringe il presente a prendere la deriva di una temporalità radicalmente diversa, e a fare i conti con la biforcazione che s’iscrive in esso; a “giocarsi” la partita della catastrofe, prendendo posizione tra un presente come continuità della catastrofe e un presente come taglio catastrofico da cui può eventualmente ri-sorgere il mosaico che salva. Come risalire dall’omogeneo all’eterogeneo? Che cosa resta oggi delle eterocronie e degli intrecci tra percorsi critici e lotte, nell’epoca del mainstream? Oggi si può fare cultura, nel senso più ampio e forte del termine, solo nella misura in cui non si entra nel maistream? Smettere di credere nella realtà uniforme, cominciando invece a smontarla e a rimontarla diversamente, non è forse il primo esercizio “cognitivo” dell’Introduzione a una vita non fascista? La sveglia antifascista che ci fa balzare fuori dal letto comincia a suonare quando intuiamo che i dispositivi di sapere-potere “producono il reale” prima di reprimere; quando ci accorgiamo che anche la “realtà” in cui siamo immersi è una banale macchina da montaggio di flussi eterogenei di parole, immagini, suoni, ma che tende costantemente a trasformare l’eterogeneo in omogeneo. L’ipotesi politica che abbiamo cercato di far emergere insiste sul nesso tra lo stile di vita mainstream e le nuove forme di razzismo e fascismo. Per discriminare il diverso e volere un ordine sociale fondato sulla prevaricazione non c’è più bisogno di un particolare apparato mitologico o ideologico. Basta essere cresciuti attraverso la televisione, basta lo smartphone, internet, il centro commerciale: una rapida occhiata e si è in grado di individuare un comportamento strano o non conforme, come si dovrebbe riconoscere un prodotto scadente al supermercato, e decidere di “eliminarlo” con la stessa decisione con cui ci si libererebbe di un avversario in un reality o un talent show. Nell’attualità, è come se alle immagini delle folle acclamanti Hitler e Mussolini si fossero sovrapposte quelle di masse di consumatori scalpitanti nei nuovi zoo della normalità. Attenzione però, perché i punti in cui le immagini di oggi e di ieri combaciano, mostrano anche tutta la distanza che le separa. «Il mondo consumistico – scrive Ballard – è una forma di fascismo soft. Niente passo dell’oca, né stivaloni, ma lo stesso tipo di emozioni e di aggressività. […] A cosa servono la libertà, i diritti dell’uomo e la responsabilità civile? Quello di cui abbiamo bisogno è un’estetica della violenza. […] Abbiamo bisogno di qualcosa di più drammatico, vogliamo che le nostre emozioni vengano manipolate, vogliamo essere presi in giro e blanditi. E il consumismo è proprio quello che ci vuole. Ha creato un modello per gli Stati fascisti del futuro. Il consumismo genera un bisogno che può essere soddisfatto soltanto dal fascismo, un tipo di follia che è l’unica strada possibile da perseguire». A partire dagli anni ’50 e ’60 del secolo scorso, l’ascesa del neocapitalismo ha instaurato un nuovo regime di produzione delle cose che corrisponde a un incremento inaudito della loro capacità pedagogica. Plasmando le percezioni e le semiotiche molecolari, il consumismo – inteso come regime delle merci e della mercificazione – è diventato insomma estremamente efficace nell’orientare le condotte e gli stili di vita dei suoi destinatari. L’antifascismo dei nostri giorni dovrà necessariamente fare i conti con questa pedagogia fascista del regime di merci. Come fare?

Per noi si tratta di far funzionare, in tutti gli ambiti possibili, macchine “culturali” antirazziste e antifasciste.

I presupposti operativi di tali macchine (ricavati dalle sperimentazioni del collettivo Action30), potrebbero essere schematicamente questi:

No maîtres-à-penser (non pensare attraverso significanti padroni), ma riflessioni (collettive) su pratiche (condivise), ossia creare dei loop performativi tra pratiche e riflessioni sulle pratiche;

Non dare nulla per scontato, ossia non coltivare l’illusione che sia sufficiente “illuminare” la realtà, grazie a un qualsiasi tipo di “discorso” (illusione illuminista, razionalista, progressista), affinché la realtà stessa sia “inquadrata” e diventi terreno di processi cognitivi, critici, trasformativi. La “realtà” – nel suo divenire-reality o più in generale nel suo divenire-omogenea e omocronica, nel suo divenire-mainstream – non è mai “data”, essendo piuttosto la “posta in gioco”, al tempo stesso elementare e radicale, degli stessi processi cognitivi che dovrebbero provare a legarsi, a stabilire connessioni e a fare trama, con essa;

Partire sempre da abicì culturali, ossia acquisire un habitus consistente nell’operare e condividere una pratica di smontaggio e rimontaggio permanente della realtà; smontare le connessioni imposte come un’evidenza naturalistica dai flussi di reality o di mainstream, per provare a riconnettersi in modo diverso con la realtà;

Antifascismo cognitivo, ossia considerare la dimensione “cognitiva” – la possibilità stessa di accendere il pensiero nel contatto “interrogante” con la realtà; l’invenzione-scoperta di nuove mappe sinaptiche – come condizione che s’intreccia sin dall’inizio con la possibilità di mettere in atto processi “critici e trasformativi”; questi ultimi, infatti, non possono più dare per scontato un tessuto connettivo comune (una qualsiasi “tradizione”, anche quella emancipativa o rivoluzionaria: è questo il senso di prendere sul serio la catastrofe, puntando i piedi in ciò che resta, ossia nei frammenti culturali molteplici e dispersi); perciò la critica deve diventare “gioco da bambini”, esperienza performativa di base, condivisa e diffusa: moltiplicazione di tavoli da lavoro o macchine critico-cognitive che funzionino come abicì permanenti, ossia, in ogni caso e in ogni occasione, “pertinenti”.

Pensare e creare sono forse diventati la prima forma di resistenza – il primo livello di scontro, di attacco, la prima trincea, il primo avamposto – ma questo significa appunto che non possiamo più darli per scontati. Il pensiero e la creatività vanno conquistati, appresi, esercitati, partendo sempre dall’abicì, ossia lavorando, singolarmente e collettivamente, sulle loro stesse condizioni di possibilità.