Introduzione alla guerra civile – Parte I

Tiqqun

[Questo scritto è apparso per la prima volta sul numero 2 della rivista Tiqqun, nell’ottobre 2001. Traduzione dal francese a cura di Qui e Ora International]

Introduzione alla guerra civile

Parte I

 

Noialtri, decadenti,
abbiamo i nervi fragili.
Tutto o quasi ci ferisce,
il resto è solo una probabile causa di irritazione,
per questo cerchiamo sempre di non farci toccare.
Sopportiamo delle dosi di verità sempre più ridotte,
adesso quasi nanometriche,
alle quali preferiamo delle grandi sorsate di antidoto.
Delle immagini di felicità, delle sensazioni piene e conosciute, delle parole dolci, delle superfici levigate, dei sentimenti familiari e degli ambienti intimi, in breve della narcosi al chilo,
e soprattutto:
nessuna guerra,
soprattutto
nessuna guerra.
Per quel che se ne può dire, tutto questo contesto amniotico-rassicurante
si riduce al desiderio di un’antropologia positiva.
Abbiamo bisogno che ci SI dica che cos’è “un uomo”, che cosa siamo “noi”, quello che ci è permesso di volere e di essere.
Alla fine, in tanti dei suoi aspetti, questa è un’epoca fanatica
particolarmente rispetto a questa faccenda dell’UOMO,
nel quale si sublima l’evidenza del Bloom.
L’antropologia positiva dominante non lo è
solo in virtù di una concezione irenica,
un po’ ingenua
e garbatamente cattolica,
della natura umana,
è positiva innanzitutto per il fatto che investe positivamente l’“Uomo” con delle qualità, degli attribuiti determinati, dei predicati sostanziali.
Per questo anche l’antropologia pessimista degli anglosassoni, con
la sua ipostasi degli interessi, dei bisogni, della struggle for life, rientra nel progetto di
rassicurarci,
poiché ci fornisce ancora qualche praticabile convinzione
sull’essenza dell’uomo.
Ma noi,
che non vogliamo adagiarci in nessun tipo di comodità,
che abbiamo certo i nervi fragili
ma anche il progetto
di renderli sempre più resistenti,
sempre più inalterati,
per noi, è necessario qualcos’altro.
Abbiamo bisogno di una antropologia radicalmente negativa,
abbiamo bisogno di alcune astrazioni sufficientemente vuote,
sufficientemente trasparenti da impedirci di presumere qualsiasi cosa,
una fisica che riservi a ogni essere e a ogni situazione
la sua disposizione al miracolo.
Dei concetti rompighiaccio per accedere,
dar luogo
all’esperienza.
Per farsene i ricettacoli.
Degli uomini, ovvero della loro coesistenza, possiamo dire solo ciò che ci serve
con ogni evidenza da tranquillante.
L’impossibilità di presagire qualcosa di questa libertà implacabile,
ci porta a designarla mediante un termine non definito,
una parola cieca, con cui SI è soliti nominare ciò di cui non SI capisce nulla
perché non SI vuole capire,
capire
che il mondo ha bisogno di noi.
Questo vocabolo è quello di guerra civile.
L’opzione è tattica;
si tratta di riappropriarsi preventivamente di ciò
per cui le nostre operazioni
saranno necessariamente coperte.

La guerra civile, le forme-di-vita

Colui che, nella guerra civile,

non prenderà partito, sarà colpito

da infamia e perderà tutti i diritti politici.

Solone,

Costituzione di Atene

1 L’unità umana elementare non è il corpo – l’individuo, ma la forma-di-vita.

2 La forma-di-vita non è l’al di là della nuda vita; essa è piuttosto la sua intima polarizzazione.

3 Ogni corpo è affetto dalla sua forma-di-vita come da un clinamen, un’inclinazione, un’attrazione, un gusto. Ciò verso cui inclina un corpo, inclina a sua volta verso di lui. Questo vale in ogni nuova situazione. Tutte le inclinazioni sono reciproche.

GlOSSA: A uno sguardo superficiale potrebbe sembrare che il Bloom sia prova del contrario, l’esempio di un corpo senza propensioni, privo di inclinazioni, resistente ad ogni attrazione. Di fatto, ci accorgiamo che il Bloom non rappresenta tanto un’assenza di gusto quanto un singolare gusto per l’assenza. Solo questo gusto può giustificare gli sforzi che il Bloom compie positivamente per restare nel Bloom, per tenere a distanza ciò che inclina verso di lui e rifiutare così ogni esperienza. Come il religioso, che fallendo nell’opporre a “questo mondo” un’altra mondanità, trasforma la sua assenza al mondo in critica della mondanità, il Bloom cerca nella fuga fuori dal mondo l’uscita da un mondo senza fuori. Ad ogni situazione egli risponderà con lo stesso disimpegno, con un eguale scivolamento al di fuori della situazione. Il Bloom è dunque questo corpo distintamente affetto da un’inclinazione verso il nulla.

4 Questo gusto, questo clinamen, possono essere elusi o assunti. L’assunzione di una forma-di-vita non è solamente il sapere di una tale inclinazione, ma il suo pensiero. Chiamo pensiero ciò che converte la forma-di-vita in forza, in effettività sensibile.

In ogni situazione si presenta una linea distinta da tutte le altre, una linea di accrescimento della potenza. Il pensiero è la disposizione a distinguere e a seguire questa linea. Il fatto che una forma-di-vita possa essere assunta solamente seguendo la sua linea di accrescimento di potenza, comporta questa conseguenza: ogni pensiero è strategico.

GLOSSA: Ai nostri occhi intempestivi, lo schivare ogni forma-di-vita appare come il destino dell’Occidente. La maniera dominante di questo schivare, in una civiltà che possiamo dire nostra solo acconsentendo alla nostra stessa liquidazione, si è manifestata paradossalmente come desiderio di forma, come ricerca di una somiglianza archetipica, di un’Idea di sé posta davanti, dinnanzi a sé. E ovviamente, ovunque questo volontarismo dell’identità si sia espresso con una qualche importanza, ha trovato non poche difficoltà nel mascherare il gelido nichilismo, l’aspirazione al nulla che ne forma l’asse.

Ma lo schivare le forme-di-vita ha anche una sua maniera minore, più infida, che si chiama coscienza e nel suo punto culminante lucidità; tutte “virtù” che SI apprezzano tanto più in quanto accompagnano l’impotenza dei corpi. SI chiamerà allora “lucidità” il sapere di un’impotenza tale da non contenere alcuna possibilità di sfuggirli.

Infatti l’assunzione di una forma-di-vita è esattamente l’opposto di una tensione della coscienza o della volontà, di un effetto dell’una o dell’altra.

L’assunzione è piuttosto un abbandono, cioè allo stesso tempo una caduta e un’elevazione, un movimento e un riposare-in-sé.

5 La “mia” forma-di-vita non si rapporta a quello che sono, ma a come sono ciò che sono.

GLOSSA: Questo enunciato opera un leggero spostamento. Un leggero spostamento nel senso di un’uscita dalla metafisica. Uscire dalla metafisica non è un imperativo filosofico, è una necessità fisiologica. Arrivata all’estremità del suo dispiegamento, la metafisica diviene oggi un’ingiunzione planetaria all’assenza. Ciò che l’Impero esige da ciascuno non è di conformarsi ad una legge comune, ma alla sua identità particolare; poiché è dall’aderenza dei corpi alle loro supposte qualità, ai loro predicati, che dipende il potere imperiale di controllarli.

La “mia” forma-di-vita non si rapporta a quello che sono, ma a come sono ciò che sono, in altri termini: tra un essere e le sue “qualità”, c’è l’abisso della sua presenza, l’esperienza singolare che io ne faccio, in un certo momento, in un certo luogo. Con gran dispiacere dell’Impero, la forma-di-vita che anima un corpo non è contenuta in nessuno dei suoi predicati – alto, bianco, folle, ricco, povero, falegname, arrogante, donna o francese –, ma nel come singolare della sua presenza, nell’irriducibile evento del suo essere-in-situazione. Ed è lì dove la predicazione si esercita con maggiore violenza, nel fetido dominio della morale, che il suo fallimento è anche il più gioioso: quando, per esempio, ci troviamo davanti un essere interamente abietto ma la cui maniera di essere abietto ci tocca fino a spegnere in noi ogni repulsione, provando così che l’abiezione stessa è una qualità.

Assumere una forma-di-vita significa essere fedeli alle sue inclinazioni più che ai suoi predicati.

6 La questione di sapere perché tale corpo è affetto da una certa forma-di-vita piuttosto che da un’altra è priva di senso quanto quella di sapere perché c’è qualcosa invece che niente. Essa segnala solo il rifiuto, a volte il terrore, di conoscere la contingenza. A fortiori di prenderne atto.

GLOSSA α: Una questione maggiormente degna di interesse sarebbe quella di sapere come un corpo acquisisce sostanza, come un corpo divenga consistente, come esso incorpori l’esperienza. Che cos’è che ci fa provare talvolta delle forti polarizzazioni, che vanno lontano, e altre volte delle polarizzazioni deboli, superficiali? Come tirarsi fuori dalla massa dispersiva dei corpi bloomeschi, da questo movimento browniano mondiale nel quale i più vivi passano da un micro-abbandono a un micro-abbandono, da una forma-di-vita attenuata a un’altra, secondo un costante principio di prudenza: mai andare al di là di un certo livello d’intensità? Come hanno fatto i corpi a rendersi trasparenti fino a questo punto?

GLOSSA β: Esiste una concezione bloomesca della libertà come libertà di scelta, come metodica astrazione da ogni situazione, concezione che costituisce l’antidoto più sicuro contro ogni libertà reale. Perché la sola libertà sostanziale sta nel seguire la linea di accrescimento della potenza di una forma-di-vita fino in fondo, fino al punto in cui svanisce, liberando in noi un potere superiore di essere affetti da altre forme-di-vita.

7 La persistenza di un corpo a lasciarsi affettare da un’unica forma-di-vita, a dispetto della varietà delle situazioni che attraversa, è funzione della sua incrinatura. Più un corpo è incrinato, cioè più la sua crepa ha guadagnato in estensione e profondità, meno numerose sono le polarizzazioni compatibili con la sua sopravvivenza e più tenderà a ricreare le situazioni in cui si trova coinvolto a partire dalle sue polarizzazioni familiari. Con la crepatura dei corpi crescono l’assenza al mondo e la penuria di inclinazioni.

GLOSSA: Forma-di-vita significa: il mio rapporto a me stesso non è che una parte del mio rapporto al mondo.

8 L’esperienza che una forma-di-vita fa di un’altra forma-di-vita non è comunicabile a quest’ultima, anche se è traducibile; e ognuno sa bene che succede con le traduzioni. Solamente i fatti sono ostensibili: comportamenti, attitudini, chiacchiere: pettegolezzi; le forme-di-vita non permettono che tra di loro vi sia la possibilità di una posizione neutra, di un rifugio sicurizzato per un osservatore universale.

GLOSSA: Ovviamente non mancano i candidati che riducono le forme-di-vita all’esperanto oggettuale delle “culture”, degli “stili”, dei “modi di vita” e altri misteri relativisti. Lo scopo di questi infelici non è affatto un mistero: si tratta sempre di farci rientrare nel grande gioco unidimensionale delle identità e delle differenze. Così si manifesta la più bavosa ostilità nei confronti di ogni forma-di-vita.

9 In se stesse, le forme-di-vita non possono essere dette, descritte, ma solamente mostrate, nominate, ossia in un contesto necessariamente singolare. Il loro gioco, invece, considerato localmente, obbedisce a degli stretti determinismi significanti. Se vengono pensati, questi determinismi diventano delle regole, successivamente suscettibili di essere emendate. Ogni sequenza di questo gioco è delimitata, a ciascuna delle sue estremità, da un evento. L’evento fa uscire il gioco da se stesso, fa una piega al suo interno, sospende i determinismi passati e ne inaugura altri, a partire dai quali esige di essere interpretato.

In ogni cosa, cominciamo dal mezzo.

GLOSSA α: La distanza richiesta dalla descrizione in quanto tale di una forma-di-vita è propriamente quella dell’inimicizia.

GLOSSA β: L’idea stessa di “popolo” – di razza, di classe, di etnia o di nazione – considerata in quanto forma-di-vita compatta è sempre stata smentita dal fatto che le differenze etiche in seno a ogni “popolo” sono sempre state più grandi delle differenze etiche tra i “popoli” stessi.

10 La guerra civile è il libero gioco delle forme-di-vita, il principio della loro coesistenza.

11 Guerra perché, in ogni gioco singolare tra forme-di-vita, l’eventualità dello scontro, del ricorso alla violenza, non può mai essere annullata.

Civile perché le forme-di-vita non si affrontano tra loro come fanno gli Stati, come coincidenza tra popolazione e territorio, ma come dei partiti, nel senso che ha avuto questa parola fino all’avvento dello Stato moderno, ovvero, visto che ormai bisogna precisarlo, come delle macchine da guerra partigiane.

Guerra civile, infine, perché le forme-di-vita ignorano la separazione tra uomini e donne, esistenza politica e nuda vita, civili e truppe regolari;

perché anche la neutralità è un partito nel libero gioco delle forme-di-vita;

perché questo gioco non ha né un inizio né una fine che si possa dichiarare, al di fuori di una fine fisica del mondo che nessuno, appunto, potrebbe dichiarare;

e soprattutto perché non conosco corpo che non si trovi trascinato senza rimedio nel corso eccessivo e periglioso del mondo.

GLOSSA α: La “violenza” è una novità storica; noialtri, decadenti, siamo i primi a conoscere questa cosa curiosa: la violenza. Le società tradizionali conoscevano il furto, la blasfemia, il parricidio, il ratto, il sacrificio, l’offesa e la vendetta; ma già gli Stati moderni, dietro il dilemma della qualificazione dei fatti, tendevano a riconoscere solo l’infrazione della Legge e la pena che doveva correggerla. Ma non ignoravano le guerre esterne e, al loro interno, la disciplinarizzazione autoritaria dei corpi.

Infatti, solo i Bloom, solo gli atomi freddolosi della società imperiale conoscono “la violenza” come male unico e radicale, il quale si presenta sotto una infinità di maschere dietro le quali è di vitale importanza riconoscerlo per meglio riuscire a sradicarlo. In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.

Quando il Biopotere si mette a parlare, a proposito degli incidenti stradali, di “violenza stradale”, comprendiamo che nella nozione di violenza la società imperiale non designa altro che la propria vocazione alla morte. Attraverso quella nozione ha forgiato il concetto negativo mediante il quale espellere tutto ciò che dentro di essa è ancora portatrice di un’intensità. Sempre più chiaramente la società imperiale vive se stessa, sotto tutti gli aspetti, come violenza. Ed è proprio nel suo dargli la caccia che si esprime il suo desiderio di scomparire.

GLOSSA β: SI trova ripugnante parlare della guerra civile. E quando comunque lo SI fa è per assegnarle un luogo e circoscriverla nel tempo. Così abbiamo «la guerra civile in Francia» (1871), in Spagna (1936-1939), la guerra civile in Algeria e presto forse anche in Europa. Si noterà, per l’occasione, che i francesi, seguendo la loro natura castrata, traducono l’americano «Civil War» con «Guerra di Secessione», per dare più significato alla loro determinazione nel prendere incondizionatamente il partito del vincitore ovunque esso coincida con quello dello Stato. Di questa abitudine di attribuire un inizio, una fine e un limite territoriale alla guerra civile, in breve di farne un’eccezione nel corso normale delle cose, piuttosto che considerarne le infinite metamorfosi attraverso il tempo e lo spazio, ce ne si può liberare solo scoprendo la manovra che nasconde. Ci si ricorderà ad esempio che quelli che, all’inizio degli anni ’60, volevano liquidare la guerriglia in Colombia fecero sì che preliminarmente venisse chiamato «la Violencia» l’episodio storico a cui volevano porre termine.

12 Il punto di vista della guerra civile è il punto di vista del politico.

13 Quando due corpi affetti, in un certo luogo, a un certo momento, dalla stessa forma-di-vita si incontrano, essi fanno esperienza di un patto oggettivo, anteriore ad ogni decisione. Questa esperienza è l’esperienza della comunità.

GLOSSA: Bisogna imputare alla privazione di tale esperienza questo vecchio fantasma dei metafisici che ossessiona ancora l’immaginario occidentale: quello della comunità umana, conosciuta anche sotto il nome di Gemeinwesen presso un certo pubblico para-bordighista. Proprio perché non ha accesso ad alcuna comunità reale, dunque in virtù della sua estrema separazione, l’intellettuale occidentale ha potuto forgiarsi questo piacevole piccolo feticcio: la comunità umana. Che prenda l’aspetto dell’uniforme nazi-umanista della “natura umana” o quella degli stracci fricchettoni dell’antropologia, che si ripieghi sull’idea di una comunità della potenza accuratamente disincarnata o si lanci a testa bassa nella prospettiva meno raffinata dell’uomo totale – colui che totalizzerebbe l’insieme dei predicati umani –, è sempre lo stesso terrore di dover pensare la propria situazione singolare, determinata, finita, che va a cercare rifugio nel consolante fantasma della totalità, dell’unità terrestre. L’astrazione susseguente può chiamarsi moltitudine, società civile mondiale o genere umano, non ha alcuna importanza: è l’operazione che conta. Tutte le recenti stupidaggini su LA società cyber-comunista e L’uomo cyber-totale si sono sviluppate a partire da un’opportunità strategica, cioè nel momento stesso in cui un movimento si è sollevato, mondialmente, per rifiutarle. Dopotutto la sociologia nacque mentre nel cuore del sociale appariva il conflitto più irriconciliabile che ci fosse mai stato, proprio laddove questo conflitto irriconciliabile, la lotta di classe, si manifestava più violentemente, in Francia, nella seconda metà del XIX° secolo; cioè: in risposta a questo conflitto. Nel momento in cui “la società” stessa non è altro che un’ipotesi, e nemmeno delle più plausibili, pretendere di difenderla contro il fascismo latente di ogni comunità è un esercizio di stile fradicio di malafede. Poiché chi, oggi, si richiama ancora alla “società” se non i cittadini dell’Impero, quelli che fanno blocco, o meglio quelli che fanno mucchio contro l’evidenza della sua implosione definitiva, contro l’evidenza ontologica della guerra civile?

14 La comunità esiste solo nei rapporti singolari. Non c’è mai la comunità, c’è della comunità, che circola.

GLOSSA α: La comunità non designa mai un insieme di corpi concepiti indipendentemente dal loro mondo, ma una certa natura dei rapporti tra questi corpi e di questi corpi con il loro mondo. La comunità, quando vuole incarnarsi in un soggetto isolabile, in una realtà distinta, quando vuole materializzare la separazione tra un fuori e il suo dentro, si confronta con la sua impossibilità. Questo punto d’impossibilità è la comunione. La totale presenza a sé della comunità, la comunione, coincide con la dissipazione di ogni comunità nei rapporti singolari, con la sua tangibile assenza.

GLOSSA β: Ogni corpo è in movimento. Anche immobile viene ancora alla presenza, mette in gioco il mondo che lo porta, va verso il suo destino. Così, certi corpi vanno insieme, tendono, inclinano l’uno verso l’altro: tra loro c’è della comunità. Altri si evitano, non si compongono, contrastano. Nella comunità di ogni forma-di-vita rientrano anche delle comunità di cose e di gesti, di abitudini e di affetti, una comunità di pensieri. È una costante che i corpi senza comunità siano anche privi di gusto: non vedono che alcune cose vanno insieme e altre no.

15 La comunità non è mai la comunità di quelli che sono qui.

GLOSSA: Ogni comunità è allo stesso tempo in atto e in potenza, nel senso che quando si vuole puramente in atto, per esempio nella Mobilitazione Totale, o puramente in potenza, come nell’isolamento celeste del Bloom, non c’è comunità.

16 L’incontro con un corpo affetto dalla mia stessa forma-di-vita, la comunità, mi mette in contatto con la mia propria potenza.

17 Il senso è l’elemento del Comune, ovvero ogni evento, in quanto irruzione del senso, instaura un comune.

Il corpo che dice «io», in verità, dice «noi».

Il gesto o l’enunciato dotati di senso ritagliano nella massa dei corpi una comunità determinata che bisognerà assumere preliminarmente per poter assumere questo gesto, questo enunciato.

18 Quando accade che si incontrino, in un certo luogo, a un certo momento, due corpi animati da forme-di-vita assolutamente estranee, essi fanno l’esperienza dell’ostilità. Questo incontro non fonda nessun rapporto, ma attesta piuttosto il non-rapporto preesistente.

L’hostis può infatti essere identificato e la sua situazione conosciuta, ma egli stesso non può essere conosciuto, cioè conosciuto in quanto singolare. L’ostilità è precisamente l’impossibilità di conoscersi in quanto singolari per dei corpi che non possono comporsi in alcun modo.

Conosciuta come singolare ogni cosa sfugge alla sfera dell’ostilità e diviene amica o nemica.

19 Per me l’hostis è un niente che esige di essere annientato, cessando di essere ostile o cessando di esistere.

20 L’hostis può essere annientato ma l’ostilità, in quanto sfera, non può essere ridotta al nulla.

L’umanista imperiale, quello che si vanta del fatto che «nulla di ciò che è umano gli è estraneo», ci ricorda solo quali sforzi gli furono necessari per rendersi a tal punto estraneo a se stesso.

21 L’ostilità si pratica in modi diversi, con risultati e metodi variabili. Il rapporto mercantile o contrattuale, la diffamazione, lo stupro, l’insulto, la distruzione pura e semplice sono classificabili nello stesso ambito: sono delle pratiche di riduzione; al limite, le SI comprende. Altre forme di ostilità seguono dei sentieri più tortuosi e perciò meno appariscenti. Così è per il potlatch, l’elogio, l’educazione, la prudenza, l’ospitalità, tutte cose che SI riconoscono raramente come altrettante pratiche di appiattimento; ciò che esse, tuttavia, sono.

GLOSSA: Nel suo Vocabolario delle istituzioni indeuropee, Benvéniste non riesce a spiegarsi il fatto che in latino hostis abbia potuto significare contemporaneamente «straniero», «nemico», «ospite» e «colui che ha gli stessi diritti del popolo romano», o ancora «colui a cui mi lega un rapporto di potlach», cioè un rapporto di obbligo reciproco nel dono. È tuttavia evidente che il diritto, le leggi dell’ospitalità, lo schiacciare qualcuno sotto una massa di doni o con un’offensiva armata sono altrettante maniere di cancellare l’hostis, di impedirgli di essere per me qualcosa di singolare. In questo modo lo relego nella sua estraneità; è solo la nostra debolezza che ci impedisce di ammetterlo. Il terzo articolo di Per una pace perpetua, nel quale Kant pensa le condizioni della disintegrazione finale di tutte le comunità particolari e della loro reintegrazione formale nello Stato Universale, enuncia infatti senza alcun equivoco: «il diritto cosmopolitico deve essere limitato alle condizioni dell’ospitalità universale». Più recentemente, Sebastian Roché, misconosciuto inventore della nozione di «inciviltà», dottrinario francese della tolleranza zero, eroe della Repubblica impossibile, non ha forse intitolato il suo ultimo libro, pubblicato nel marzo del 2000, con il nome della sua utopia: La société d’hospitalité? Sebastian Roché legge Kant, Hobbes, FranceSoir o direttamente nel pensiero del ministro degli Interni?

22 Non esiste nulla di ciò che abitualmente viene appellato con il nome di «indifferenza». Una forma-di-vita può essermi sconosciuta, nel qual caso essa non è niente per me, neanche indifferente. Oppure essa mi è nota ed esiste per me come se non esistesse, nel qual caso essa mi è semplicemente e con ogni evidenza ostile.

23 L’ostilità mi allontana dalla mia potenza

24 Tra le latitudini estreme della comunità e dell’ostilità si estende la sfera dell’amicizia e dell’inimicizia. L’amicizia e l’inimicizia sono delle nozioni etico-politiche. Il fatto che sia l’una che l’altra diano luogo a delle intense circolazioni di affetti prova solo che le realtà affettive sono degli oggetti d’arte, che il gioco delle forme-di-vita può essere elaborato.

GLOSSA α: Nella collezione di mezzi che l’Occidente ha messo in opera contro ogni comunità, ve n’è uno che dal XII° secolo occupa un posto allo stesso tempo predominante e insospettabile: io voglio parlare qui del concetto di amore. Bisogna riconoscergli, attraverso la falsa alternativa che ha finito per imporre ovunque («mi ami o non mi ami?»), uno straordinario tipo di efficacia per la sua capacità di mascherare, rimuovere e polverizzare tutta la gamma altamente differenziata di affetti, tutti i gradi che possono prodursi attraverso il contatto dei corpi e che d’altra parte sono sommamente evidenti per la loro intensità. Attraverso questa falsa alternativa si è ridotta tutta l’estrema possibilità di elaborazione dei giochi tra le forme-di-vita. Indubitabilmente la miseria etica presente, la quale funziona come una sorta di permanente coercizione alla vita di coppia, gli deve molto.

GLOSSA β: Come prova di ciò che è stato appena detto, è sufficiente ricordarsi di come, lungo tutto il processo di «civilizzazione», la criminalizzazione di tutte le passioni sia andata di pari passo con la santificazione dell’amore come sola e unica passione, come la passione per eccellenza.

GLOSSA γ: Naturalmente tutto ciò vale per la nozione di amore e non per quello che, contro le sue stesse intenzioni, esso può comunque permettere. Io non parlo solo di qualche perversione memorabile ma anche del piccolo proiettile «ti amo», il quale è sempre un evento.

25 L’amico è colui a cui mi lega un’elezione, un’intesa, una decisione tale che l’accrescimento della sua potenza comporta anche l’accrescimento della mia. Il nemico è, in modo simmetrico, colui a cui mi lega un’elezione, un disaccordo tale che l’accrescimento della mia potenza esige che io lo affronti, che io consumi le sue forze.

GLOSSA: Folgorante risposta di Hannah Arendt a un sionista che, dopo la pubblicazione di Eichmann a Gerusalemme e nello scandalo che ne seguì, la rimproverava di non amare il popolo di Israele: «Non amo i popoli. Amo solo i miei amici».

26 Quello che è in gioco nello scontro con il nemico non è mai la sua esistenza, ma la sua potenza.

Oltre al fatto che un nemico annientato non può riconoscere la sua sconfitta, egli finisce sempre per ritornare, prima come spettro e più tardi come hostis.

27 Ogni differenza tra forme-di-vita è una differenza etica. Questa differenza autorizza un gioco, dei giochi. Questi giochi non sono politici in loro stessi, lo diventano a partire da un certo grado di intensità, ovvero, anche, a partire da un certo grado di elaborazione.

GLOSSA: Noi non rimproveriamo a questo mondo né di dedicarsi alla guerra in modo troppo feroce né di ostacolarla con tutti i mezzi, ma solamente di ridurla alle sue forme più insignificanti.

28 Non cercherò qui di dimostrare la permanenza della guerra civile attraverso la stupefatta celebrazione di qualche bell’episodio della guerra sociale o inventariando i momenti d’espressione privilegiati dell’antagonismo di classe. Non si parlerà della rivoluzione inglese, russa o francese, della Makhnovtchina, della Comune, di Gracco Babeuf, del maggio ’68 e neanche della guerra di Spagna. Gli storici me ne saranno grati: non gli ruberò il mestiere. Seguendo un metodo nettamente più contorto, mostrerò come la guerra civile prosegue esattamente lì dove è data per assente, per provvisoriamente domata. Si tratterà di esporre i mezzi di un’impresa continua di depoliticizzazione che arriva ai nostri giorno a partire dal Medio Evo, dove, come si sa, «tutto è politico» (Marx). Come dire che l’insieme non sarà afferrato a partire dalle sommità della storia, ma a partire da una sorta di linea esistenziale di bassa altitudine continua.

GLOSSA: Così come la fine del Medio Evo è marcata dalla scissione dell’elemento etico in due sfere autonome, la morale e la politica, così il compimento dei «Tempi Moderni» è marcato dalla riunificazione in quanto separati di questi due campi astratti. Riunificazione attraverso la quale fu ottenuto il nostro nuovo tiranno: IL SOCIALE.

29 Vi sono due maniere, mutualmente ostili, di nominare: l’una per scongiurare, l’altra per assumere. Lo Stato moderno e poi l’Impero parlano di «guerra civile», ma ne parlano per meglio assoggettare la massa di coloro che darebbero tutto per scongiurarla. Anch’io parlo di «guerra civile» e lo faccio come di un fatto originario. Io parlo di guerra civile per assumerla, assumerla in direzione delle sue forme più alte. Cioè: secondo il mio gusto.

30 Chiamo comunismo il movimento reale che elabora in ogni luogo, ad ogni istante, la guerra civile.

31 Il mio intento non dovrà apparire immediatamente, esplicitamente. Sarà ovunque sensibile per coloro che ne hanno familiarità e dappertutto assente per coloro che non ci capiscono un accidente. Del resto, i programmi servono solo a rinviare a un domani quello che promuovono. Kant individuava il criterio della moralità di una massima nel fatto che la sua pubblicità non arrivi a contraddire la sua effettuazione. La moralità della mia intenzione non potrà quindi eccedere la formula seguente: propagare una certa etica della guerra civile, una certa arte delle distanze.