Glossa sull’umanismo

Nota al testo.
Al termine di questo 2017 nel quale si è celebrato, con sobrietà è il caso di dire, un doppio anniversario – 1917 & 1977 – vogliamo concludere i nostri ‘festeggiamenti’ con uno scritto apparso nell’autunno del ‘77 su di una delle riviste più importanti del movimento delle autonomie di quegli anni, L’erba voglio, a firma di una delle presenze più profonde e luminose del pensiero italiano del nostro tempo, sul quale varrà la pena tornarci: Gianni Carchia.
Lo facciamo anche perché le considerazioni svolte in questo testo valgono per entrambi gli eventi in questione: tanto per il ‘17 sovietico che per il ‘77 delle autonomie. A fortiori per il nostro presente.
Non credo siano in molti a ‘sospettare’ dell’impegno di Carchia, conosciuto per lo più per i suoi studi di estetica, nel movimento sovversivo di quegli anni. Traduttore di Benjamin, di Adorno, di Horkeimer, di Warburg, di Schürmann, ma anche di Jacques Camatte ad esempio. Infatti, in questo numero de L’erba voglio, oltre al proprio articolo, è presente la traduzione da lui curata di uno scritto di Camatte, il quale commentava i fatti italiani di quell’anno sostenendo una tesi per più versi provocatoria e, possiamo immaginare, persino oltraggiosa per i militanti dell’epoca. Ovvero che, se era evidente che il ‘77 italiano concludeva “col botto” la stagione di crisi della rappresentazione della civiltà del capitale – e, conseguentemente, del disfacimento di tutte le identità – inaugurata dal Maggio francese e, pur se in modo forse meno evidente, anche quella della dissoluzione della cultura come luogo dello scambio di donne, beni e parole, la rivolta italiana mancava l’obiettivo proprio in quanto, almeno nelle sue voci ‘ufficiali’, non solo rivendicava un’identità – “siamo noi i veri proletari” – ma nelle sue forme organizzate se ne voleva fare anche rappresentante e, addirittura, combattere perché il proletariato ritrovasse una sua mitica unità, passando sopra al vero obiettivo marxiano, che era giust’appunto l’autonegazione del proletariato in quanto classe.
Il problema, diceva Camatte, era visibile ad esempio nella teorizzazione dell’operaio sociale che, invece, pareva operare al contrario, cioè nel senso che tutti diventavano virtualmente dei proletari. Ma ormai, sosteneva l’animatore di Invariance, era inutile appellarsi ad una ‘classe’ scomparsa ed era specialmente inutile pensare di lottare contro il capitalismo rimanendo sul suo terreno, cioè quello dei rapporti di produzione, anzi di volersene fare i veri interpreti, come poi negli anni successivi è diventato sempre più evidente. Il vero enjeux, la vera sfida, diceva Camatte, era sia nell’esplosione dell’identità – e il ‘77 italiano ne era un diorama sublime, con tutti quei suoi personaggi singolari: le femministe, gli indiani, gli omosessuali, gli armatisti, i sognatori, i freak – ma era anche nell’elaborazione di altri rapporti, cioè dei rapporti affettivi che, soli, a suo avviso avrebbero potuto permettere il libero sviluppo delle donne e degli uomini.
Il breve e fulminante scritto di Carchia pare assecondare implicitamente questa analisi, ma va ancora più a fondo: scandaglia l’abisso nel quale appare in tutta evidenza che la critica al capitalismo, quella egemone anche nei movimenti di contestazione contemporanei, si mostrava come null’altro che il suo rovescio, incapace di uscire veramente da una sua rappresentazione idealistica ma specialmente dalla sua mortifera catena di effetti materiali, la quale porta su di sé un nome inciso a sangue: umanità.
E la questione, dice Carchia, non si risolve opponendo un anti-umanismo all’umanismo, bensì esplorando il non umano, quel non umano che si pone come arresto della storia. Rifiuto del rivendicazionismo, rifiuto del prassismo, rifiuto del progressismo, rifiuto del politicantismo: in una parola, sospensione del soggetto ‘umano’. La disgregazione della totalità e l’apparire di un mondo e delle sue identità ridotti in frammenti è l’introduzione alla vera liberazione.
In questa piccola ‘glossa’, nella quale già si riflette sulla crisi nel quale il movimento del ‘77 si avviterà a partire esattamente da quel mese di settembre, Gianni Carchia in realtà comincia ad abbozzare la possibilità di pensare un gesto non umano percorso da una energia singolare, quella che in questi ultimi anni abbiamo imparato a chiamare potenza destituente.
mar.ta.
Bram van Velde – untitled tardais- “Prova ancora, fallisci ancora, fallisci meglio”

Glossa sull’umanismo

di Gianni Carchia

L’erba voglio n° 29/30 – settembre/ottobre 1977

Dal debutto della società borghese, e lungo l’intero corso della sua esistenza, l’enfasi sull’uomo è stato il prezzo pagato allo sviluppo e all’autonomizzazione del valore di scambio, nonché al progressivo reificarsi dei rapporti umani. Quanto più cresceva la disumanizzazione capitalistica – la «composizione organica» della società e degli individui – tanto più il referente dell’ideologia, non importa di quale segno, diventava – contro l’artificiale, il fittizio ed il dispotico di quei rapporti – il naturale, il genuino, l’umano. Ma se, per l’apologetica borghese, l’invarianza della natura umana era garanzia ovvia del sistema di sfruttamento planetario, fatale fu l’equivoco che, su questo stesso terreno, indusse il movimento proletario ad esaltare, contro il capitale e l’ingiustizia dei rapporti di produzione, il lavoro e il mero dispiegarsi delle forze produttive, posti come l’equivalente generale del soggetto e dell’uomo emancipati. Gli stessi richiami e avvertimenti di Marx, nella Critica al programma di Gotha, non bastarono – in forza di un tenace radicamento della teoria in un’opzione, benché critica, naturalista e positiva – ad illuminare i proletari sul fatto che, come pure stava scritto a tutte lettere nello smascheramento dell’economia politica, capitale e lavoro sono i poli di un unico rapporto, da prendere o da lasciare in blocco, non in una soltanto delle sue componenti. Dove Hegel aveva definito, glorificandolo, il dispiegarsi dell’essenza della società capitalistica come un processo entro il quale la sostanza diviene soggetto, i suoi immediati avversari, materialisti ed esistenzialisti, si volsero a trovare il vero, l’autentico soggetto, nel rovescio di quello «automatico» del capitale, procedente tramite alienazione, messo in luce dalla dialettica hegeliana; tale soggetto ridivenne, a tratti miticamente, la sostanza, la natura umana, solo non più contraffatte e sfigurate. L’umano si configurava qui come un che di sotterraneo, un substratum temporaneamente perduto e ricoperto dalla esteriorizzazione di ogni relazione immediata, vitale, ma destinato, dopo il dolore dell’alienazione, dopo l’odissea della storia come «preistoria» o come «caduta», «esteriorità», a riemergere e a trionfare. Di qui venne il cieco abbandono, sia fiducioso sia disperato, alle forze della ragione obbiettiva, del progresso, della storia. La teoria che rivendicò l’umano, a fronte della sua alienazione e capitalizzazione, poté farlo, tuttavia, solo trascurando che proprio tale corruzione, lungi dall’essere in contrasto con l’essenza umana rivelatasi storicamente, era né più né meno il risultato della sua esaltazione, il prolungamento dei suoi tratti naturali, sterminatori e portatori di morte.
È perciò, che decifrati fino in fondo, il contegno umanistico e quello anti-umanistico non si palesano alternativi, bensì immediatamente identici. Se, per un’amara ironia, il rimprovero di idealismo mosso dallo stalinismo al Lukàcs di Storia e coscienza di classe ed al comunismo radicale è vero, è perché in quelli pericolosamente idealista risulta, non già l’impazienza del gesto rivoluzionario, ma l’insistenza sull’estraneazione e sulla riconduzione all’umano come cardini della critica al capitalismo, un’insistenza comune poi – come critica al feticismo e richiamo al «vissuto» – alla fenomenologia e all’esistenzialismo. Nulla è più paradossale della richiesta d’un superamento dell’alienazione tramite il ritorno ad un soggetto umano, da rendere se possibile più proprietario di quanto già non sia, quasi l’anti-umanismo, il finale connubio tra capitalismo e barbarie, non fosse inscritto nel meccanismo di autoconservazione generalizzata, in quell’universalmente umano che cancella ed estirpa tutto ciò che non lo riflette. Oggi, in ultimo, certo è diventato chiaro che il referente umanistico, anche nelle sue varianti più radicali, non è se non l’espressione capovolta dell’«antropomorfosi del capitale», della «morte dell’uomo». Ma l’anti-umanismo professato dal pensiero dominante e, anzi tutto, dallo strutturalismo – il quale pure, con ironia profonda quanto involontaria, surroga la filosofia con le «scienze umane» – è, giusto in quanto «mimesi del morto», ancora sempre rivolto agli scopi dell’autoconservazione e del soggetto: umanismo travestito. Ne è una riprova il fatto che in esso il problema d’una svolta nel pensiero, venga posto – come problema di «decisione», «scelta», «volontà» – in termini in sommo grado soggettivi. Pensare realmente in modo non più umanistico non equivale, allora, a pensare in termini anti-umanistici, ancora e sempre dispotici, arbitrari, violenti: in una parola, umanistici. Non si esce dalla dialettica, dal male d’una storia cattiva, soltanto mutandone il segno, «capovolgendola»: ogni suo rovesciamento determinato ne è solo l’ennesima conferma. Prendere le distanze dall’uomo, dalla sua storia di soggetto possessivo nel quale si continua, non riconosciuta, la natura inconciliata, non significa regalarsi, identificandosi con l’aggressore, alla disumanizzazione in cammino, all’oggettività di un cammino retto, a ben vedere, da sia pure impersonali soggetti.
La critica dell’ideologia, il confronto fra la realtà e le sue premesse ideali, lo smascheramento della falsa coscienza e della falsa conciliazione sono – anche nella forma estrema assunta dalla «Teoria critica» – resi vani oggi dall’assoluta integrazione nella società tardo-capitalistica degli ambiti propri dell’apparenza e dell’umano, fuori del dominio e del reificato: la cultura, la critica, la democrazia. Però, anche se questa integrazione ha mostrato che il rimando al significato, al pieno, al valore d’uso: in una parola, all’uomo, non è che l’alibi della barbarie e non si può più invocare, se non con cattiva coscienza, la conseguenza da trarre da tutto ciò non è l’abbandono alla verità di fatto, al disumano della sopravvivenza. Il non umano, quello che è rimasto fuori della dialettica e della falsa alternativa fra umanismo e anti-umanismo, tale è forse l’utopia del pensiero: qualcosa che non sta nell’affermazione o, viceversa, nella morte violenta dell’uomo e dell’apparenza, ma piuttosto nel loro sospendersi e dileguare. Quale sarebbe il profilo d’un pensiero che si nutrisse del non umano, della traccia di ciò che non esiste più o non ancora, del non più, non mai ancora umano, di quel che nell’uomo non è empiamente soggettivo e naturale? Se anche il suo presagio – in quanto limite, inquietudine, promessa – alimenta tutto l’idealismo, dalla dottrina dell’intelligibile in Kant all’autoriconoscersi dello spirito assoluto in Hegel, fino al regno della libertà di Marx, esso ha qui, però, ancora funzione di risarcimento, compenso, reintegrazione. Costituito sul dolore dell’apparenza, dell’autoriconoscimento, della storia, il non umano non sembra mai potersi liberare davvero, nell’idealismo, dalle sue radici cattive e colpevoli: il suo appagamento ha tutte le caratteristiche, solo di segno capovolto, della sua odissea.
Non umano, radicalmente differente, sarebbe invece, forse, un momento da dischiudere nel gesto di congedo rivolto alla dinamica idealistica, in quanto addio ad un’esaltazione dell’umano condotta fino al suo punto di esplosione. Sarebbe la rinunzia a sostituire il dio morto con un umano che, smarrendo il senso della sua identità, dilaga, secondo un impulso divoratore, fino a svuotare e ad annettersi – come totalità – ogni limite, ogni trascendenza, ogni infinito. Sarebbe rifiuto del soggetto di rivendicare, esigere, fare – disposizione a donarsi a ciò che è represso e forzato in lui e fuori di lui, accogliendolo in sé e togliendoli così la sua cattiva, immediata urgenza. Sarebbe – come differenza – quella linea dove l’impura mescolanza di soggetto e oggetto, che è il carattere della dialettica realizzata, alla fine, dissolvendosi, si separa. Così il non umano, come non cade nel movimento della storia, neppure è l’immobilità del mito: piuttosto, della storia, è l’arresto; esso, come non coincide con l’estendersi del soggetto, neppure è il suo mero annientamento: piuttosto il suo incrinarsi; come non fa corpo con l’esaltazione della coscienza, neppure è il silenzio informe dell’inconscio: piuttosto la sua irriducibile voce. Disgregazione delle identità, disfarsi delle totalità: non perché i loro frammenti – le asimmetrie e l’informe costretti ad «uscir fuori» – si rifacciano contraddizioni, momenti motori del destino del mondo, ma neppure perché essi si abbandonino alla loro cieca deriva, facili bersagli di nuovo del verdetto della dialettica: piuttosto, perché questi sostino nella propria non identità.