Il passaporto vaccinale e l’incognita dei conflitti. Alcune note polemiche a partire da uno scritto di Valérie Gérard.

di Michele Garau

Intervenire sulle recenti mobilitazioni contro il passaporto sanitario, e di rimando sulla questione della campagna vaccinale, è un’incombenza davvero ingrata. Il rischio di trovarsi catturati nella morsa schiacciante di un dispositivo binario, dove le posizioni risultano polarizzate in una secca alternativa senza uscita, è molto alto. La recente pubblicazione, su Qui e ora1, di alcune note scritte da Valérie Gérard, in cui si denuncia l’impianto intrinsecamente reazionario e la base antropologica «ultraliberale» del movimento di protesta che si è dato in Francia, mi ha spinto a cercare di elaborare un parziale punto di vista. La lettura di queste righe mi ha un po’ forzato a formulare delle impressioni che non avevo intenzione di mettere per iscritto, sia per il loro grado di confusione e lacunosità, sia perché mi pare che l’intero dibattito in seno al mondo «antagonista» – nonostante alcuni scritti dall’indubbio interesse teorico – sia pesantemente viziato da questa ansia di posizionarsi unilateralmente su un piano di discorso in cui i livelli più diversi (sanitario, tecnico, politico ed epistemologico) collassano l’uno sull’altro. A questi livelli si interseca inoltre l’approccio, perfettamente legittimo, della valutazione strategica sulle potenzialità conflittuali delle proteste in corso.

Tale valutazione, accompagnata a pretese più o meno decise di «intervento», che nel loro complesso restano virtuali, rende i termini dell’analisi ancora più opachi. Le osservazioni seguenti partono quindi, innanzitutto, da una consapevole inadeguatezza rispetto alla portata del problema, – con un certo senso di spaesamento e di invidia verso tutte le granitiche certezze che ci sono in giro – ma anche dalla necessità di fare alcune puntualizzazioni «in negativo» rispetto a quelle che mi paiono delle incomprensioni e dei passi falsi. Il primo fattore di disagio è infatti quello di uno scarto epistemologico: sembra che la critica della gestione emergenziale dal punto di vista politico non possa evitare di misurarsi con un ordine di questioni che riguardano invece il terreno della medicina e della razionalità scientifica2. In altre parole si scade, e forse non lo si può evitare del tutto, nello slittamento che Foucault rimproverava a Ivan Illich3 e in generale ai movimenti di critica della medicina: quello di contrastare una formazione di sapere assumendone il linguaggio e le categorie, immettendosi nel suo campo di interrogativi e competenza tecniche. È possibile schivare questo rischio? È accettabile individuare un campo di battaglia nel progetto di manipolazione e mappatura del vivente, di raccolta di dati biologici e quadrillage poliziesco che il dispositivo del passaporto vaccinale porta con sé, senza per questo entrare nel merito dell’efficacia sanitaria del vaccino, ma soprattutto delle alternative più o meno credibili al suo utilizzo? È legittimo criticare il modo in cui l’emergenza è stata affrontata, compreso il perseguimento della campagna vaccinale come assoluta panacea, l’ospedalizzazione sistematica a discapito di qualsiasi cura domiciliare, senza perdere la lucidità rispetto alle dimensioni del problema? Si può, inoltre, guardare con interesse al conflitto sul passaporto sanitario in termini politici, di sintomo epistemologico e di rifiuto della presa delle istituzioni, mediche ed economiche, sui corpi, andando oltre il linguaggio della medicina? È abbastanza chiaro che un atteggiamento di questo tipo appaia laterale, meno efficace e spendibile dell’assumere in modo netto le insegne di uno schieramento in campo, portandolo fino alle estreme conseguenze.

L’articolo di Gérard propone invece un criterio alternativo di definizione delle appartenenze, un altro prisma per tracciare linee di convergenza e divisione: quello dell’affinità e delle «forme di vita», dell’intesa tra le visioni dell’esistenza che accomunano una certa parte in lotta. Il fondo antropologico sarebbe la lente tramite cui guardare al guazzabuglio degli avvenimenti e scegliere dove schierarsi, insomma. Fin dalle prime righe, infatti, l’autrice si esime da ogni pronunciamento riguardo al vaccino, ma anche al passaporto vaccinale, alle misure di contenimento e controllo, alla violenta torsione repressiva che hanno assunto sul territorio francese, volgendosi ad esempio, a suon di lacrimogeni ed LBD, contro le feste di strada. Non è un medico, dice, e si fida della medicina, il resto va da sé. Dove si situino ministri, compagnie farmaceutiche ed organismi internazionali di governo, in questo quadro, non è dato sapere. Ci si limita a delineare una complementarità tra il fonte contro il green pass e l’operato di Macron, che sarebbe stato troppo esitante nel tradurre in misure adeguate le evidenze scientifiche sul virus, nel promuovere le chiusure e poi la campagna vaccinale.

Da simili presupposti, per quanto mi riguarda, nascono tutti i problemi che ci sono nel testo, che non sono pochi. Questa premessa mi consente di dire che anche una distinzione pregiudiziale, totale e senza residui, tra il campo politico e quello della razionalità scientifica, non è desiderabile. Soprattutto dove questa separazione si traduca in una ratifica dei paradigmi scientifici dominanti come dogma inscalfibile da tenere sullo sfondo. Bisogna forse attenersi al carattere di provvisorietà e frammentazione inevitabile che nodi del genere ci presentano davanti agli occhi, rassegnandoci al registro balbettante che abbiamo a disposizione. Non pretendere di avere soluzioni esaustive (che sono piuttosto enormi abbagli) su un complesso di tecniche, registri scientifici e apparati la cui complessità non può che sfuggire da ogni parte, ma neanche rinunciare in nome di un principio generico di competenza a mettere in discussione quello che avviene sulle nostre teste. Formulare quindi una critica che faccia incursione nella politicità intrinseca, negli aspetti di decisione, strategia e comando che sono consustanziali alla razionalità scientifica, alla natura di «istituzione» che sempre ne avviluppa il preteso nucleo oggettivo, senza per questo disconoscere quanto la scienza monopolizza, in termini di effettiva competenza e capacità di posizione dei problemi, rispetto ad un punto di vista comune.

Quello che qui mi interessa è però, principalmente, seguire l’autrice dell’articolo sul terreno da lei scelto: quello dell’etica, dell’idea di libertà e dell’orizzonte di vita quali prismi attraverso cui valutare un movimento di lotta oppure, come si è detto, un «non movimento»4. Il modo con cui il fattore dell’affinità etica viene impostato, a mio parere grossolano ed urtante, mi consente infatti di chiarire un paio di cose che esulano dalle mobilitazioni contro il green pass per come si sono svolte fino ad ora. Un altro punto che mi viene in soccorso nel condurre il ragionamento è l’obiettivo pratico principale che sembra animare l’autrice: quello di evidenziare un divario incolmabile tra la sequenza dei gilets jaunes e le recenti proteste.

Se il mondo della «sinistra» e il «campo dell’emancipazione» – espressioni a cui, sia detto per inciso, guardo con schifo, nella forma e nella sostanza – hanno trovato validi appigli e punti di incontro nei legami di solidarietà tessuti sui ronds points e durante le assemblee popolari, tra gli oppositori al passaporto vaccinale saremmo invece in un altro lessico, in tutt’altra idea di mondo e addirittura in mezzo ad un’altra umanità. Fermo restando che un confronto tra i due fenomeni non ha di per sé molto senso, la diagnosi tradisce una percezione dei gilets jaunes piuttosto fantasiosa: si può chiedere ai compagni che hanno frequentato fin dall’inizio i blocchi e i ronds points, nel 2018, se fossero presenti o meno forme larvate di «cospirazionismo», se vi fossero estimatori di Soral e Dieudonné, se i meccanismi di identificazione del «nemico sociale» contenessero o meno rischi di scadere in un linguaggio antisemita.

Si può verificare se le stesse frazioni di estrema destra non abbiano tentato di seminare, fin dal principio, anche in quel campo. Seguire questa linea sarebbe però sviante ed eluderebbe il vero problema, ma mi permetto di aggiungere che lo stesso spregio saccente ed un po’ classista verso i «soggetti» della protesta, in quanto tali, aveva attraversato il beato mondo della sinistra, in Francia ed in Italia, anche verso gli embrioni del «momento giallo». Non sono convinto, lo dico con chiarezza, che i due fenomeni siano sovrapponibili, né credo che da queste manifestazioni (per quanto poco mi entusiasmino i ridicoli vezzi previsionali che muovono certi marxisti) verrà fuori una scossa sociale potente. Non penso che la complessità del problema si presti a innescare un movimento di lungo respiro, ma spero di sbagliarmi. Ciò che invece si può senz’altro sovrapporre è la composizione soggettiva dei due movimenti, il fatto che in gran parte il profilo delle persone che scendono in strada sia lo stesso, con la medesima costituzione antropologica «ultraliberale» ed un’analoga e spuria visione del mondo. Non si tratta di rimanere abbacinati da qualsiasi cosa si muova per le strade, di salutare in ogni blocco stradale e resistenza ad una carica un incombente divenire rivoluzionario, ma di mantenere fermi alcuni assunti teorici e, soprattutto, esperienziali: quello che il gilets jaunes ci hanno mostrato, insieme ad altre lotte ma ad un grado senza precedenti, è che un conflitto non si giudica dagli enunciati iniziali dei suoi soggetti, dalla loro identità. Un principio metodologico semplice che è soggetto a brusche oscillazioni e non fornisce garanzie, quello di privilegiare il divenire degli eventi rispetto alla sostanza dei ruoli, delle etichette, del calcolo sociometrico. Tra l’Italia e la Francia ci sono senza dubbio enormi scarti, e magari la diffusione di idee apertamente reazionarie nelle proteste francesi che l’autrice paventa (con lo spettro inquietante e odioso dell’antisemitismo) avrà la completa egemonia, non posso dirlo. C’è sempre il rischio, in casi del genere, di essere travolti dal fango. Ma nella misura in cui le ragioni dello scontro hanno degli elementi di verità, in cui si riconosce nella mappatura biologica, nella riduzione dei corpi a «fondo» e a collettore di dati, un tassello importante in un progetto occidentale di riduzione del mondo5, ci si può permettere di squalificare tali verità con un giudizio «antropologico»?

Ancora più singolare è l’applicazione di questo bizzarro principio affinitario sul versante opposto, in cui si potrebbe finalmente trovare una comunanza di affetti ed idee orientata alla solidarietà e al rispetto del «contratto sociale» (sic). Bisogna appunto essere persone di sinistra per ritenere che la solidarietà sia il fattore precipuo che muove i sostenitori della campagna vaccinale e del green pass, e non invece un desiderio, altrettanto «ultraliberale» e profondamente «cittadino», di riprendere il ciclo ordinario di consumo, intrattenimento e lavoro. Ma poi, esattamente, a chi si ha il piacere di affiancarsi in questo caso? I «nostri» chi sarebbero? Governi e generali della NATO? Apprendisti stregoni delle biotecnologie e responsabili delle case farmaceutiche? Ma… In quanto al progetto di difendere o ricucire il legame sociale, resto convinto che il gioco delle forme di vita, il loro conflitto e la loro composizione come sola essenza di un agire etico, passi dalla sua distruzione e frammentazione. Ma tant’è. Quello che però mi preme ribadire è che una promessa di secessione e di uscita dalle nostre condizioni di vita, dalla civiltà esistente, l’ipotesi di un fuori esistenziale e politico, non lo si può intravvedere da nessun’altra parte che in desideri e immaginari che sono, da principio, «ultraliberali». L’elaborazione di un tipo di «libertà comunista», irriducibilmente altra dal presente, non sta in nessun’osservanza della responsabilità sociale, in nessun piegarsi in sacrificio alla collettività come norma universale, secondo i bizzarri rigurgiti socialisti di quei compagni che delirano di vaccini come «bene comune» o atto d’amore verso la comunità. È proprio vero che di fronte ai rovesci della realtà anche le più inveterate convinzioni sono messe alla prova, o forse emerge quello che già era lì, solo nascosto…

Mi pare invece che bloccare una strada, fare una manifestazione selvaggia e scontrarsi con la polizia, anche solo per chiedere di tornare alla vita di prima, per rivendicare la mera ed individualistica riproduzione materiale – tra lavoro e consumo – sia comunque una condizione per esperienze più vive ed autentiche della semplice obbedienza. Nelle piazze che si sono incendiate contro il primo lockdown si agitava, a parole, poco più di questo. Uguali le presenze politiche più disprezzabili e non maggiore il rispetto del “patto sociale”: forse che di per sé l’istanza delle aperture avesse la dignità di un programma da generalizzare? O che la parzialità unilaterale delle richieste non rasentasse l’egoismo? Come si è già detto gli incontri oltre il significato e le solidarietà inaspettate che hanno caratterizzato la parabola dei gilets jaunes sono partiti da una rivendicazione altrettanto antisociale, «irresponsabile» e particolaristica. Persino i sociologi, infine, si sono accorti che i saccheggi, la violenza distruttiva sans phrases e il desiderio di merci, nelle molte banlieues di questo mondo, racchiudono sempre la minaccia di una forza anonima che mina il legame sociale. L’estrema ambiguità delle rivolte urbane cova dentro il “processo di civilizzazione” riproducendone gesti e simboli, liberando impulsi interni al quadro della società esistente, i cui freni saltano per un momento:

“L’oscuro spettacolo delle rivolte del 2011 aveva un aspetto stranamente conformista, e il focus sul saccheggio dei beni di consumo indica l’enorme potere dell’immaginario consumistico e l’uniformità ideologica del periodo neoliberale contemporaneo. Quelli che si sono rivoltati non erano gruppi politicizzati che lottavano per un mondo più giusto ed equo. Non hanno fatto richieste a chi era al potere, e non erano in possesso di una visione ideologica di un percorso storico nuovo e progressivo. Consapevolmente, non volevano cambiare nulla. Erano sussunti dall’avventura esperienziale della rivolta e, per quanto riguarda i saccheggi, volevano quello che potevano. Inconsciamente, volevano cambiare tutto ciò che riguardava il loro essere-nel-mondo”.6

Perfino i sociologi, ed è tutto dire, colgono qualcosa di questa antinomia. Ancora una volta occorre ribadire che gli abitanti dell’odierna metropoli, quelli che sono stati definiti i «Bloom», oscillano tra l’agape e lo sterminio di massa, la rassegnazione nichilista e una promessa di comunismo. Per quanto sia difficile cogliere la traccia di una tale promessa, è sempre bene tenere a mente che nessuna nuova idea di libertà verrà impressa dall’esterno a questa condizione. Mentre cortei selvaggi e disordini estemporanei animano le strade della mia città, mentre ministri ed organi di informazione agitano minacce estremistiche, convocano il pericolo terroristico per un tirapugni ed il cazzotto (sacrosanto) ad un giornalista, mi pare che l’ultima cosa da fare sia tracciare le linee sbagliate. Ammettere di balbettare, di essere interdetti di fronte alla realtà e di faticare a prendere posizioni chiare, come mostrano queste righe scritte malvolentieri, mi sembra una migliore soluzione. E se in questa confusione le linea che delimita un punto credibile da cui pensare e attaccare non è stata forse ancora disegnata, è certo che passerà più probabilmente tra i farfugliamenti inarticolati dei tumulti, con tutti i loro pericoli e le loro scorie (anche con i loro deliri) che in mezzo alla tiepida saggezza di chi resta ben allineato.

1 Qui il testo completo in formato digitale: https://www.editions-mf.com/produit/108/9782378040420/tracer-des-lignes, mentre su Qui e ora sono state tradotte solo alcune parti.

2 È il caso, ad esempio, di alcuni degli articoli usciti sul sito Il Rovescio, che contengono anche osservazioni teoriche puntuali e giuste obiezioni di merito riguardo alla gestione dell’emergenza pandemica. Il problema su cui scivolano, a parere di chi scrive, è la pretesa di individuare nelle cure domiciliari e alternative – e più specificamente nell’uso dell’idrossiclorichina un’alternativa generalizzabile alla campagna vaccinale. Dalla critica agli aspetti securitari e biopolitici si avanza quindi non solo, cosa che sarebbe di per sé accettabile, ad un discorso sui presupposti strategici e sugli interessi politici che muovono la razionalità medica, l’uso dei vaccini, l’idea di salute e il portato di manipolazione del vivente che la proposta di un passaporto vaccinale contiene, ma ci si spinge a proporre o adombrare una proposta positiva che ben poco permette di intravvedere come valida.

3 M. FOUCAULT, Crisi della medicina o crisi dell’antimedicina? (1976), in Il filosofo militante: Archivio Foucault 2. Interventi, colloqui, interviste. 1971-1977, Milano, Feltrinelli, 2017, pp. 202-219.

4 Mi riferisco all’articolo di Temps Critiques dal titolo Les manifestations contre le passe sanitaire: un non-mouvement? In rete: http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article500, ripreso da Lundi Matin. La categoria è stata introdotta da Asef Bayat per riferirsi principalmente alle primavere arabe. Vedi Revolution without revolutionaries. Making sense of the Arab Spring, Stanford, Stanford University Press, 2017.

5 L’immunité, l’exception, la mort. Penser ce qui nous arrive avec Vilém Flusser, in rete: https://lundi.am/L-immunite-l-exception-la-mort-4-4.

6 S. WINLOW, S. HALL, Gone shopping: Inarticulate politics in the English riots of 2011, in D. BRIGGS, The English riots of 2011: a summer of discontent, London, Waterside press, 2012, pp. 149-168: p. 153.

We Are Winning

di Marcello Tarì

  The crazy spinnin’ circle’s going round, round, round…

(…)

Ϟ 

Qualche tempo fa lessi un po’ distrattamente un articolo statunitense di cui purtroppo non ricordo molto, né chi l’ha scritto né su quale sito fosse pubblicato, ma vi era una frase che mi è rimasta ben impressa, forse perché mi sembrò rappresentare uno stato di fatto e dicesse una verità che in fondo già conoscevo. In ogni caso era qualcosa che mi riguardava da vicino e che da allora mi gira nella testa come uno sferragliante cerchio rotante. La frase si riferiva agli eventi di Seattle del 1999, cioè alle mobilitazioni contro il WTO che segnarono uno dei picchi del movimento no-global e durante le quali venne vergato sui muri uno slogan restato celebre: We Are Winning. Noi stiamo vincendo. È in assoluto la dichiarazione più ottimista che negli ultimi 40 sia stata fatta da un movimento anticapitalista, ma devo confessare che il trionfalismo non mi è mai parso una buon sentimento e a dirla tutta credo che «porti male».

In quell’articolo, scritto tuttavia nei mesi scorsi, si diceva che non solo non vi era stata alcuna vittoria sul capitalismo, una verità evidente e con cui si può convivere, alla fine si tratterebbe giusto di un’altra battaglia perduta, ma che ciò che diviene sempre più visibile è l’avvenuta dissoluzione di quel We. L’esplosione, dispersione e dileguamento di quel Noi reticolare che, seppure non ha sconfitto il capitalismo, quantomeno era apparso potesse essere la base a partire dalla quale «vivere e lottare». È quella dissoluzione e le sue conseguenze la verità difficile da accettare, poiché alla fine del We mondiale ha poi corrisposto, a cascata nel tempo, la decomposizione di tutti i piccoli noi che attorno a quello erano fioriti.

Ricordo bene che, mentre leggevo quelle parole, mi chiesi se in quel momento a Seattle e oltre fosse esistito veramente quel grande Noi oppure se fosse stata solo una potente proiezione, di tutti noi piccoli orfani della lotta di classe, enfants perdus della crociata pezzente del secondo millennio contro Mammona: proiezione di un desiderio per qualcosa che era assente, ma di cui avevamo un disperato bisogno. Oppure, se invece, per un momento, per una manciata di anni, quel noi era davvero esistito, come e cosa avessimo fatto per distruggerlo. O ancora se quel noi avesse in sé qualcosa di così storto che lo destinava a dover morire in fretta, senza nemmeno un ultimo battito d’ali memorabile. Forse un errore è l’aver pensato che quel noi potesse essere una grande potenza, invece che la pura e semplice indicazione di una forma di vita. Le grandi potenze mondane prima o poi tradiscono la vita, distruggono la libertà delle forme e alla fine si autodistruggono. È comunque stupido cercare i colpevoli delle sconfitte e degli arretramenti sempre e solo altrove, la repressione-il recupero-i venduti, senza mai guardare ai propri peccati. In quel modo ci si darà sempre una risposta mutila che, invece di aiutarci a venir fuori dal problema, servirà al contrario ad approfondire il malessere, l’incomprensione e il risentimento. E ad alimentare illusioni.

Per un po’ di tempo, dopo Seattle e ben oltre, abbiamo comunque voluto credere che quel grande Noi esistesse, abbiamo fatto “come se”, cullandoci su quello che credevamo di essere e guardando con sufficienza ai segni di disfacimento interiore delle comunità che abitavamo, senza preoccuparci molto che anche un piccolo noi – esattamente come il proprio sé, perché esso è composto da tanti altri sé – va evocato, cercato, trovato, accolto, guarito, rispettato, lasciandolo essere nella sua libertà, che è quella stessa dei singoli che ne fanno parte. Pazientemente, quotidianamente, facendo attenzione alla sua parte materiale e a quella spirituale, amato in ciascuna delle sue singole membra. E restandogli fedele. Perché il noi penso esista come promessa in cammino, prima che come realizzazione storica, come speranza che viene, prima che come appropriazione di ciò che c’è, come libertà da spartire nel mondo, prima che come rifugio dal mondo. Come memoria di quelli che furono, prima che come amministrazione del presente. Come vocazione, prima che come ideologia. Come dono, prima che come arma. E infine come luogo di reciprocità, prima che come baule da cui attingere (o rapinare) risorse materiali ed esistenziali. Così il noi può divenire veramente grande.

Non lo abbiamo fatto o in ogni caso non ne siamo stati capaci, questo è quello che so. Abbiamo perduto la battaglia, il Noi e anche una parte di noi stessi. È un fatto molto triste, difficile da elaborare e siamo in tanti, chi più chi meno, a portare i segni di quel fallimento fin nei nostri gesti mancati. È qualcosa che può far ammalare e, siccome non vi è mai un sé dinamico e vivente se non in relazione a un noi che ci traversa, oggi ci troviamo spesso soli e svuotati, faccia a faccia con degli stupidi, tirannici, egoistici e ridicoli Io. Ostaggi di quella psiché che è sempre da abbandonare per vivere nella pienezza dello spirito di libertà.

Ϟ

L’attuale confusione generalizzata rispetto ad una desiderabile posizione da prendere sulle questioni relative alla pandemia, ai modi di farvi fronte e quindi ai movimenti che hanno occupato le strade d’Occidente contro la «dittatura sanitaria» (sic), credo ci racconti molto dell’assenza di un Noi dal palcoscenico mondiale – poiché nel nascondimento ve ne sono di piccole e quasi invisibili comunità viventi – e della opprimente presenza invece di un concetto di libertà che non fa riferimento a una collettività, una comunità, un noi appunto, ma all’Io. A quello che Io so, Io voglio, Io posso, Io giudico. La fiction di un grande Io è subdolamente subentrata a quella del grande Noi, dappertutto, dai movimenti alla filosofia e dalla politica alla religione. Se vi è in corso una lotta spirituale è proprio quella contro questa idolatria dell’Ego.

In questi ultimi due anni, tranne la breve interruzione costituita dal movimento contro il razzismo negli Usa ed alcuni lampi in America Latina, abbiamo che, dagli insorgenti di Capitol Hill a quelli che assaltano i centri di vaccinazione in Francia, la tendenza emergente è che quegli Io si aggregano e formano delle folle compatte le quali inclinano naturalmente verso pulsioni anarco-fasciste. Sarebbe ingenuo credere sia una novità dovuta a questo momento storico costituito dalla pandemia ma, come sempre quando si tratta di storia delle mentalità, era qualcosa che era già qui da tempo e a cui l’evento pandemico ha dato la possibilità di riconoscersi e mostrarsi a cielo aperto. Nello stesso identico modo in cui la pandemia ha permesso che strumenti tecnologici per la produzione-consumo-controllo individualizzanti, anch’essi già presenti da tempo nelle nostre abitazioni e nelle nostre tasche, cioè installati nella nostra mente, abbiano ricevuto una nuova coerenza logistica che permette ai governi e alle corporation di fare un «salto di qualità». Gli uni sono lo specchio degli altri, ovvero gli uni sono funzionali agli altri, avendo come base comune il delirio monocratico dell’Ego. Spirito dell’Io e spirito della Tecnica, unificati nel capitalismo apocalittico, costituiscono un dispositivo diffuso, un gas atmosferico attraverso cui spira e regna lo «spirito di questo mondo», spirito della separazione e dell’angustia.

Quel concetto angusto di libertà si mostra però agente non solamente nel suo tradizionale campo, cioè quello della destra genericamente intesa e dell’individualismo proprietario tipico del partito capitalista, ma appare essere penetrato pure in quello che dovrebbe essergli opposto. Come se, una volta resisi conto che non c’era più nessun noi su cui appoggiarsi, in diversi tra quelli che un tempo forse ne avevano almeno sognato uno che contrastasse il capitalismo, abbiano respirato quel gas e pensato in questo momento di grande turbolenza e insicurezza, di fare affidamento solo su ciò che credono di possedere. “Allora esisto solo Io e, siccome voglio stare bene, nessuno mi deve rompere le scatole, sono il padrone della mia vita dopotutto!”. L’Io appare come una proprietà tranquillizzante e stabilizzante, rispetto all’inquietudine, alla fatica e al santo disordine di quel noi che non appartiene a nessuno dei suoi componenti. Ne sottolineo l’apparenza perché, come ciascuno in fondo sa bene, quell’Io non solamente è costruito dall’esterno, oggi principalmente proprio da quei dispositivi di produzione e controllo di cui si diceva, ma è foriero di una legione di malesseri e di infelicità. È l’Io della perdizione.

Ϟ

È questa la constatazione che mi ha colpito dell’articolo di Valérie Gérard sul/contro il movimento anti-pass e anti-vaccino in Francia. Cioè il suo puntare una cruda luce sul fatto che lo sfondo ideologico e le pratiche di quel movimento non hanno nulla di emancipativo o liberante, nonostante gli sforzi di quelli che cercano di portarvi un discorso contro il controllo sociale, ma che è un exploit sostanzialmente ultra-liberista, dove ciò che conta è solo il mio desiderio, la mia salute, la mia scelta, il mio corpo, la mia libertà, la mia festa, la mia vita e, al limite, la mia piccola cerchia. Gérard è chiara e tagliente: si tratta in fin dei conti della libertà feroce di un Io, alleato ad altre individualità che si immaginano vere, forti e vincenti, usata contro i più fragili. Il problema è che questi Io, pochi o tanti che siano, sono all’offensiva.

Si potrà battere i piedi, strillare che il suo contributo “non è abbastanza antagonista, non è insurrezionale, non è questo e non è quello”, resta che lei segnala un fatto che ci interpella non tanto sui vaccini, sul green pass o sulle politiche sanitarie, bensì sulla nostra inettitudine, sul traccheggiare, sulla pericolosità di assecondare la confusione sperando di trarne qualcosa e anche su quanto il «liberismo esistenziale» abbia penetrato le fila di quello che ci compiacevamo chiamare il partito storico della rivoluzione e che oggi, almeno dalle nostre parti, non batterebbe un colpo neanche se si facesse una seduta spiritica. E così al posto del noi ci troviamo ad avere accanto una massa di narcisi egoisti truccati da anti-sistema.

Quello che resta del campo antagonista o alternativo davanti all’evento maggiore di quest’epoca balbetta, non sa bene che dire né che fare e quello che fa e dice spesso lo fa e dice male, cercando di darsi delle ragioni per essere presente o assente. Capisco che non sia facile, comprendo il balbettamento e anche gli errori. Sono in gran parte anche le mie difficoltà, il mio balbettamento e i miei errori, ma detesto l’ipocrisia, l’ambiguità e la furberia.

Vi è poi però anche una parte che invece esprime, certo a suo modo, un’adesione piena all’individualismo ultrà che occupa oggi il proscenio. Un modo è ad esempio quello di immaginare la realtà in quanto nemica, un’entità malvagia e rivolta compattamente contro di me. In questa visione paranoico-ossessiva dai tratti neognostici esiste solamente il biopotere, l’apparato sicuritario, il potere medico, degli occulti centri di controllo e la massa di stupidi che non sanno o non vogliono sapere la «verità», tutti riuniti in un unica figura leviatanica contro la quale battersi, magari fianco a fianco di altri Io che incidentalmente sono antisemiti, negazionisti, razzisti e furiosamente complottisti. È come se un brutto sogno notturno assumesse al risveglio la dignità di manifesto politico del giorno. I concetti che per un periodo hanno costituito l’armatura di un discorso antagonista all’ordinamento del mondo, che sono stati usati per comprendere il presente, vengono così banalizzati e stravolti in una ideologia bipartisan i cui aderenti, per essere davvero coerenti, dovrebbero onorare Trump e Bolsonaro come i veri padri nobili della “nuova resistenza”; quelli infatti se ne sono sempre fottuti tanto dei vaccini che di tutto il resto. Per contro, in tale visione totalizzante, non esistono i morti, i malati, i deboli, i poveri, gli ultimi, i sud del mondo. O comunque non contano nulla nella mia lotta contro lo sfregio alla mia libertà. Fortunatamente nel nostro mondo vi sono anche quelli che, con lo sguardo verso “il basso e l’oltre”, invece hanno visto prima di tutto questi ultimi, sono stati con loro e di loro si sono occupati sia perché è giusto in sé, sia perché è la sola maniera di provare a creare un noi che sia giusto. La solidarietà, ma direi di più, la com-passione e la comunanza esistenziale, specie nei momenti di tragedia collettiva, sono infinitamente superiori a ogni presupposto teorico o ideologico e a ogni regola morale. Non c’è nessuna vita che sia «indegna di essere vissuta» e anche la sopravvivenza va onorata. D’altronde, non siamo tutti forse i sopravvissuti di qualcosa?

E quindi sì, come ricordo di aver scritto nel numero zero di Qui e Ora, credo che ogni giorno anche un solo gesto di giustizia e di condivisione salvi il mondo dall’autodistruzione.

Ϟ

Una forma di vita «dello spirito libero», intesa in un senso rigorosamente non individualista, permette di superare positivamente nella vita stessa ogni Legge alla quale è sottoposta.

Se ciascuno ci pensa bene e con onestà, nelle nostre antiche vite militanti abbiamo dovuto spesso rinunciare volontariamente a delle libertà personali e sottoporci a una qualche autorità, che non è il “potere”, sia per senso di responsabilità che per affetto, anche se a volte, diciamolo pure, lo si è fatto per delle motivazioni assurde, inutili o fantasiose. Ma se ho fatto delle rinunce volentieri è perché nel cuore ho creduto che la collettività, o la comunità degli altri e delle altre che ho avuto la fortuna di incontrare, venivano prima dei miei bisogni esteriori, comprendendo che io stesso cominciavo ad essere veramente libero, ad essere “me stesso”, solo dopo aver incontrato l’altro. Le cose vanno male quando si inizia a credere che l’altro sia un ostacolo per la mia vita, o meglio per i miei individuali desideri di affermazione e così gli altri diventano il proprio inferno. Non è vera allora la cantilena che ci propinano ogni giorno, cioè che “la mia libertà finisce dove inizia quella dell’altro”, bensì che essa comincia con l’altro, anzi è l’altro che mi libera. Insieme affronteremo quell’Io che invece si tratta di destituire e fare tutto ciò, comprese le rinunce e le risate e le liti e i giochi, permette di scoprire un sé migliore e più amabile. Ogni volta che si riesce a farlo, con tutta la fatica che ci vuole ma anche con la gioia che genera, il cuore dei singoli si allarga, diventa più spazioso e un noi comincia a comparire, a prendere spessore, a brillare nell’oscurità. È il processo descritto da Agostino nelle Confessioni: « (…) segni di cuori innamorati l’uno dell’altro, espressi dalla bocca, dalla lingua, dagli occhi e da mille gesti gradevolissimi, sono l’esca, direi, della fiamma che fonde insieme le anime e di molte ne fa una sola». Al contrario, ogni volta che permettiamo all’Io di acquisire potenza e di esercitare potere, il cuore si indurisce, gli spazi si richiudono e gli altri, se non possono essere usati e abusati dall’Io, divengono un fastidio, un peso che si preferisce non vedere. E che prima o poi si finisce per disprezzare o schiacciare.

Ϟ

Forse quel noi che una volta è esistito per davvero o anche solo nel desiderio è in diaspora: cammina in ordine sparso nel deserto di noi stessi, attraversa impaurito mari in tempesta per giungere sull’altra riva; un viaggio in cui ciascuno è da solo eppure si è tutti insieme grazie a qualcosa che trascende tutti e tutto. Ci vuole una grande fedeltà per riuscire ad arrivare sull’altra riva, un cuore forte per riconoscere e amare i propri compagni nel momento della fame e della sete, ma pure un po’ di umiltà per farci accogliere dagli altri che troveremo ad aspettarci, e insieme rompere il cerchio impazzito della storia.

Oppure quel noi in cui ci riconoscemmo è davvero morto, non c’è più e ovviamente non abbiamo ancora vinto contro Mammona, ma in mezzo spunta un resto che è quel stiamo. Un semplice esserci che assomiglia a quello di un albero che semplicemente sta. Come farsi foresta? Ciò che so e sento è che oltre quella morte stiamo, qui, laggiù e lassù. Che stiamo ora e che in questo ora stiamo ieri e stiamo domani. Sono vivente perché gli altri sono. Il passo seguente è con-esserci e la maniera giusta e vera di farlo è far morire l’Io e spezzare la propria vita con gli altri. Condividere e trasfigurarci.

Lì dove c’è il noi ci sono anch’io. Dove c’è l’Io non c’è il noi. Dove non c’è noi c’è la morte. Dove stiamo c’è la vita che chiama e là dove c’è la vera vita il resto viene. Anche l’impossibile.

Ϟ

(…)

Go west young man
And break bread in the new lands

 And my life is over

While yours, just beginnin’

The Cult, Go west (1984) ѯ

 

 

 

 

 

La Macchina Ottica

 

di Claudio R.O Cavargere*

  1. La macchina ottica funziona per inversione, per deviazione. Se la macchina mitologica pone il suo centro come il più lontano fuori di sé, facendo sì che il suo anello luminoso corrisponda ad una sfera vuota e i suoi contorni siano stati rimossi, la macchina ottica fa di questo vuoto il suo proprio centro, trascinando i bordi di un cerchio senza centro in un ellisse .

  2. Al contrario della macchina mitologica, la cui saturazione remissiva satura il visibile nella sua incompletezza, passando dal visibile all’invisibile in una infinita reciprocità, la macchina ottica fa dell’invisibile stesso il centro della visione. Se, nel primo caso, l’occhio è costretto a retrocedere verso il più attiguo punto di luce che lo costituisce, per poi da lì raggiungere ciò che non può essere raggiunto, nel secondo caso, l’occhio è portato a ritornare infinitamente alla concavità vuota che la origina, facendo sì che il suo foro concavo divenga l’apice della sua realizzazione.

  3. La macchina mitologica opera mediante la liturgia: più che rendere visibile l’origine, la prima esperienza a cui tutti potremmo accedere nuovamente, essa ritualizza sé stessa come ultima possibilità di redenzione. Più che rifarsi gerarchicamente all’esteriorità primordiale che le assegnerebbe un significato essa, attraverso l’osservanza delle sue norme, adempie alla piena realizzazione di questo inizio. Non rappresenta, ma ri-presenta. La macchina ottica, invece, trasforma ciò che è lo stesso nell’altro, e ciò che è il contrario nell’identico. La sua operazione non è liturgica, ma pornografica: invece di nascondere la sua nudità tra le vesti meccaniche di un movimento ritualizzato, fa sì che l’esposizione spudorata della sua nudità si trasformi nella possibilità stessa di potervi accedere.

  4. La macchina mitologica è sacra, opera attraverso il mistero. Se ci inganna, è soltanto per resuscitare una nuova promessa, lì dove l’occhio inciampa solo per poter essere di nuovo libero. La macchina ottica è sacrilega, non mente mai. Se ci risulta eccessivamente veritiera, è solo per trasformare l’assenza del mistero nell’abisso oscuro in cui siamo caduti per una sola volta ma da cui mai più potremo risollevarci.

  5. La macchina mitologica è sempre sottile, raffinata. Se ci promette l’Essere Immutabile, lo fa attraverso vesti storiche, culturali, tracce materiali. La macchina ottica è diretta e volgare, e se ci mostra della presenza nient’altro che l’assenza, è giusto per farci godere, mediante una lente di ingrandimento, della parte più abbietta della nostra storia da cui ricaviamo anche qui una porzione di piacere.

  6. Se la macchina mitologica si nasconde dietro il suo fulgore, è perché la sua esplicita luminescenza non potrebbe far irrompere più dell’opaco sfavillio di una candela. Al contrario, se la macchina ottica non si vergogna di mostrare tutti i dettagli del suo corpo nudo, è perché questo sguardo obliquo, di per sé nebuloso, rende luminosa l’ombra più scura che soggiace dietro ad ogni luccicante stella.

  7. Il paradigma della macchina mitologica potrebbe, naturalmente, essere il mito. Lungi dal condurre alla prima esperienza di appropriazione del mondo per se stesso, essa sfoggia solamente narrazioni, oggetti, immagini, tutta la materialità che orbita attorno alla sua sfera vuota. Ma potrebbe essere anche la politica stessa, il mito per eccellenza dell’uomo occidentale, che cerca di nascondere l’inaccessibilità primaria di una volontà comune e collettiva – un patto – all’interno degli apparati di polizia, militari, di vigilanza e di ordinamento. Homo politicus, Zoo politikon: sono queste le parole magiche della mitologia politica occidentale, il vero Abracadabra che nasconde, al di là del suo gioco, la vera magia: la scomparsa e lo smembramento dei corpi viventi da parte degli apparati dello stato. Ma l’apparato macchinico della mitologia occidentale ha una marcia in più, il ramo d’oro della macchina: l’arte. Sporadico scoppio di genio, vera incarnazione dello Spirito, lì dove l’immaterialità acquista, come per miracolo, una forma divina. Come nel mito, nell’arte non vediamo mai ciò che l’artista ha visto, solo lo vediamo vederlo. Lungi dal riscoprire la sua esperienza più intima attraverso un capolavoro, vediamo solo la materialità produttiva che l’ha generata. È proprio della macchina provare a farci credere che una tale esperienza sia possibile, facendoci restare assorbiti nella sua composizione di linee e colori. La macchina mitologica richiede, per attivarsi, sempre una operatività misterica, una certa triangolazione, come ha detto Dumézil: cittadino-stato-nazione; Opera-Attività Creativa-Artista.

  8. Il paradigma della macchina ottica è il dispositivo espositivo. Lungi dal tentare di riferirsi all’esperienza originaria di un’opera d’arte, essa mette a nudo davanti ai nostri occhi tutte i meandri della sua realizzazione, della sua materialità. Ma se l’opera viene demistificata, è solo per fare di questo sfondo nudo l’obiettivo stesso della mostra. Lungi dall’esporre il fulgore luminoso, l’aureola dorata dell’opera di un genio, il dispositivo espositivo espone sé stesso come opera, nient’altro-che-opera. È solo a condizione di esporre l’opera come nient’altro che una semplice opera che la mostra può esporsi come nient’altro che una mostra, facendo dello sguardo il proprio guardato, e del non-visibile, il fatto stesso della visione.

  9. Affinché la visione raggiunga il suo culmine nella saturazione stessa del visibile, lo sguardo stesso ha bisogno di essere congelato nell’incessante ossessione di non fare altro che questo: vedere. Il dispositivo pornografico ed espositivo della macchina rende tutto visibile, ma con la controparte che niente sia più di questo: appena visto. Occhio congelato nell’atto stesso di vedere; masturbazione eccessiva dell’atto del solo vedere, nient’altro che vedere: questa è la controparte richiesta dalla macchina.

  10. Nella macchina ottica, l’occhio, e non il fallo, è il vero organo sessuale. Tutto è sempre in vista, niente è nascosto. Ma se nient’altro è nascosto è solo perché, all’apice della visione, l’occhio vede se stesso vedendo e in quel movimento cessa di vedere, o meglio, si imprigiona in ciò che  può essere appreso solo mentre è visto.

  11. Se nella macchina mitologica vediamo solo l’artista mentre vede, nella macchina ottica vogliamo essere noi stessi visibili, esporci, come la macchina, per essere visti vedendo. Il dispositivo pornografico della macchina esige da tutti la pornografia, e se ci fa solo vedere, nient’altro-che-vedere, a condizione di tutto-vedere, è affinché anche noi ci mostriamo, completamente, davanti ad essa. L’esposizione di sé e degli altri fa scattare la macchina ottica, dove tutto deve essere visto per essere appreso. Il dispositivo pornografico ed espositivo della macchina va dai siti porno alle chat room, dall’eccessiva esposizione di sé nei social media all’esposizione dell’atto sessuale nelle webcam.

  12. Nella macchina ottica, ogni strizzatina d’occhio è già una monetizzazione, un’apprensione di sé e dell’altro come moneta visibile in attesa di scambio. L’anonimato, l’assenza di una foto, più che una fuga dalla macchina, è anche la sua masturbazione, dove l’occhio vuoto già non si nasconde di più, ma espone spudoratamente il proprio vuoto come oggetto sessuale-visivo.

  13. Nella macchina ottica, tutto è sessuale, perché visibile. Dall’immagine del piatto al pranzo in famiglia, dal paesaggio all’immagine di sé: il dispositivo pornografico rende tutto ciò che è visibile un oggetto di masturbazione. Ma come condizione del visibile stesso, questo spazio sospeso dove la luce illumina il vuoto, e fa del vuoto l’oggetto della visione, è solo a distanza che qualcosa può essere appreso. Mai toccare, mai avvicinarsi: questo è il protocollo di sicurezza per un buon divertimento. Tutto è possibile perché visibile; e se una pluralità di mondi e di corpi si dispiega davanti a noi, è solo perché non possiamo sperimentarli se non attraverso lo spazio inerte d’uno schermo.

  14. La macchina mitologica è suscettibile di disattivazione. Operazionalizzando costellazioni attraverso il movimento, l’inoperabilità della macchina è costitutiva del suo stesso funzionamento. Movimento e velocità, proprio come Newton. Interrompere i movimenti circolari della macchina: questo è stato il grande compito del XX secolo. Da qui il gigantismo di Marcel Duchamp, quando ha disattivato la triangolazione opera-artista-invenzione.

  15. La macchina ottica fa della disattivazione la sua stessa operazione, e anche Duchamp qui è stato costretto a inchinarsi: più che disattivare la macchina, il ready-made la alimenta, lui stesso essendo non più che una performance dietro una macchina da presa. Fuori dal tempo, relativizzata nello spazio, con i satelliti, i chip, le telecamere di sorveglianza o gli schermi degli smartphone, la macchina ottica funziona in modo diffuso: non più Newton, ma Einstein, forse Max Planck, Bergson o Wiener; non più in rete, ma come uno spruzzo gassoso di punti visibili. In tempo reale, da tutti i punti del globo, il tuo occhio sbatte le palpebre e rende proprio questo intervallo di tempo, questo atto intermedio d’inoperosità, proprio la cosa che deve essere esposta. Come disabilitare la macchina, questo è il compito del XXI secolo.

  • Claudio R.O Cavargere frequenta il Master di Filosofia presso la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

Tracciare delle linee: considerazioni sulle mobilitazioni contro il pass sanitario in Francia.

di Valérie Gérard

Valérie Gérard è una filosofa e un’attivista francese della quale, all’inizio della pandemia, pubblicammo su Qui e Ora un piccolo estratto dal suo recente libro sull’affinità, l’amicizia politica e la coesistenza, proprio perché il suo discorso ci sembrava particolarmente pregnante nello scenario che si andava delineando (consiglio di riguardarlo, per meglio situare il ragionamento che la filosofa conduce nella riflessione odierna).  In un testo che in questi giorni viene pubblicato in formato digitale dal suo editore e che abbiamo tradotto solamente in parte , Gérard si occupa del movimento contro il pass sanitario (e il vaccino) che da diverse settimane, ogni sabato, sta battendo le strade francesi con un grande numero di partecipanti e una capacità d’azione non indifferente. Un movimento che ha attirato l’attenzione e anche delle simpatie in Italia, senza però che si avessero strumenti per comprendere cosa veramente stesse accadendo, basandosi per lo più su delle suggestioni superficiali e su di una facile comparazione che la stessa autrice tematizza e confuta, cioè quella con il movimento dei gilet gialli. Nei giorni in cui un movimento simile a quello francese contro il pass, anche se meno partecipato, occupa le prime pagine in Italia, la sua riflessione ci è molto utile. Perché il problema che pone questo movimento non è affatto “sanitario”, ma etico-politico.

Non bisogna necessariamente convenire con tutte le sue sfumature o con il suo arendtianesimo per cogliere il ragionamento di fondo che la filosofa francese svolge in questo testo. La questione che solleva è infatti nell’individuare in questo movimento dei tratti che lo definiscono come un movimento sostanzialmente reazionario e percorso da venature antisemite. Lo fa cogliendo un aspetto che credo sia cruciale – ovunque e non solamente in Francia – e sul quale da tempo penso sia necessario riflettere più a fondo di quanto non si sia fatto, cioè vedendovi all’opera una certa antropologia da lei definita individualista e ultra-liberista. Diagnosi che viene compiuta da Gérard non nello spazio delle pure idee, bensì osservando i discorsi e le pratiche del movimento in corso, mostrando quindi dei fenomeni, dei fatti. Da qui ne deriva una conclusione: anche se ci piacerebbe pensarlo altrimenti, la realtà di questo movimento consiste, come per ogni altro movimento, nei suoi atti e negli affetti che libera.

Quella ultra-liberista è una struttura antropologica non certo inedita, sono 40 anni che dilaga, ed è l’estremo compimento di quella sviluppata dal capitalismo fin dagli albori. Tuttavia, mi pare che in questa occasione ciò che si mostra è quanto essa abbia penetrato in profondità anche quello che dovrebbe essere ciò che Gérard chiama, per farsi intendere, il “campo dell’emancipazione”. Inoltre, se un tempo era attraverso gli apparati culturali e specialmente attraverso i media di massa, la televisione!, che avveniva quell’avvelenamento delle menti, adesso accade non solo tramite quelli forniti dalla cibernetica, ma anche con tutti i tipici mezzi usati storicamente dai movimenti di contestazione, cambiandone ovviamente il significato. Ultra-liberismo ovunque, nei governi e nei contro-governi, nella cultura dominante e nelle controculture. È il divenire anarchico del sistema di potere contemporaneo. Infatti, i principali interlocutori a cui si rivolge la filosofa credo siano le persone provenienti da esperienze nella sinistra, estrema sinistra o ultrasinistra che attualmente partecipano o vedono di buon occhio il movimento che si sta svolgendo in questi mesi. O forse i perplessi tra loro, quelli e quelle che non sanno bene cosa scegliere perché la confusione è grande e potente. In ogni caso ciò che l’impatto con la pandemia sta portando alla luce è, tra le altre cose, l’ennesima dimostrazione che l’ultra-liberismo entra e vince ovunque, anche tra le fila dei suoi antichi nemici, non sul piano dottrinale bensì su quello antropologico. È come dicessero: “pensatela come vi pare e fate ciò che volete di voi stessi, anche le cose più strane od estreme, basta che viviate come delle monadi, ciascuno per sé ma specialmente, specialmente nessuno per gli altri”. Un dualismo esistenziale quasi perfetto. È dunque sul piano delle forme di vita che (come sempre) si svolge il conflitto decisivo. Ed è su quel piano che Valérie Gérard ci invita a tracciare quella linea che indica la passione della singolarità per il ‘noi’.

Diceva Jean-Luc Nancy che «io sono ‘io’ (cioè esisto) solo se posso dire ‘noi’». Ma lo posso, dire ed esistere, quindi essere libero, solamente se sono disposto a combattere chi nega quella possibilità.

Si potrà essere d’accordo o meno con la prospettiva che propone Valérie Gerard, oppure con alcune cose sì e con altre no, d’altronde in questi casi ciò che un testo dovrebbe suscitare sono dei dubbi, delle discussioni, dei pensieri che non siano scontati in partenza. Quello che è certo è che raccontandoci dal suo punto di vista un movimento d’oltralpe, interroga anche noi su di un problema reale: come vogliamo vivere?

M.T.

***

Al momento delle mobilitazioni contro il “matrimonio per tutti”, quando ho visto delle persone opporvisi senza per questo sostenere la Manif pour tous [così venne chiamato il movimento composto da cattolici tradizionalisti e organizzazioni di estrema destra nato nel 2012 in contrapposizione al progetto di legge sul matrimonio per persone dello stesso sesso, ndt], rifiutarsi assolutamente di porre la questione, nel quadro di quel movimento, di sapere con chi parlavano e quello che facevano parlando al fianco degli attivisti della Manif pour tous, ho cominciato a riflettere sul rapporto tra verità, argomentazione e preferenze per affinità in politica. Dopo il movimento contro la legge sul lavoro, nel quale la questione delle affinità era presente, anche se in modo molto differente, ho pubblicato Par affinités, amitié politique et coexistence (éditions MF, 2019), in cui ho cercato, in particolare, di mostrare il senso politico di un’affermazione di questo tipo: «Preferisco sbagliarmi con qualcuno che amo, che stimo o con il quale credo che la vita sarebbe sensata, che aver ragione con i suoi avversari», ciò che implicava una riflessione sul rapporto con la verità e l’opinione in politica, così come sul senso che può esserci nel servirsene come di una bussola affinataria nelle prese di posizione. Cioè per orientarsi in funzione delle persone, volendo essere insieme ad alcuni e rifiutando di esserlo con altri.

Dall’inizio delle manifestazioni contro il pass sanitario la questione è di nuovo cruciale e discussa, posta esplicitamente da quelli e quelle che da sinistra, cioè, per farla breve, dal campo dell’emancipazione, trovano – o vorrebbero poterlo fare – benvenuto un movimento sociale contro le politiche sicuritarie e contro il governo di Macron in generale. Come se questo movimento potesse essere il seguito di quelli del 2016 e del 2018 [il primo contro la legge sul lavoro e il secondo quello cosiddetto dei “gilet gialli”, ndt]. È a partire da questo contesto che sono proposte queste, parziali, considerazioni.

*

Dopo un anno e mezzo di pandemia, in effetti, un movimento sociale è esploso e ogni sabato – come ai tempo dei gilet gialli – vi sono manifestazioni che attirano un gran numero di persone. La parola d’ordine che sembra riunirle è quella di mobilitarsi contro il pass sanitario o, detto in altra maniera, contro la società del controllo. Queste manifestazioni sono molto partecipate e particolarmente spettacolari, considerato che si svolgono in piena estate.

Dal lato degli ambienti militanti di sinistra e estrema sinistra, per qualificarli un po’ velocemente, queste manifestazioni pongono un problema. Poiché esse sono chiamate, sostenute e propagandate da figure di estrema destra e si situano nel prolungamento di un movimento che è in crescita fin dall’inizio della pandemia e che non ha nulla di emancipatorio, composto da covido-scettici, antivax, complottisti e di promotori disonesti e manipolatori di trattamenti inefficaci, di fabbricanti di menzogne sul vaccino […] ma anche di antisemiti e negazionisti, ai quali piace denunciare la discriminazione indossando delle stelle gialle, scrivendo «pass sanitario» con delle S nazi e dicendo che oggi sono loro la Resistenza.

C’è però un aspetto che seduce evidentemente la sinistra, ovvero quello della critica del controllo sociale, del tutto sicuritario, e poi, leggendo le giustificazioni addotte per partecipare al movimento, si tratterebbe di non lasciare la critica dell’autoritarismo di Macron (che è reale), né la piazza, all’estrema destra. Assistere al risorgere di una sorta di pretesa di essere l’avanguardia illuminata, capace di guidare quelli che non sanno quello che fanno dalla parte giusta, è qualcosa di abbastanza stupefacente.

Più seriamente, come ricordano alcune delle critiche fatte a questa linea, se ci si politicizza, muovendosi politicamente nel corso di un movimento sociale, non è nelle manifestazioni che ciò avviene ma in quello che accade attorno ad esse (nelle piazze, nelle rotonde, nelle sedi, etc.).

Molti comparano queste manifestazioni al movimento dei gilet gialli con l’idea che anche in quel caso il movimento fosse eterogeneo, che c’era della gente abbastanza di destra, anche estrema, che però si era politicizzata e spostata politicamente, oppure aveva smesso di parteciparvi quando si era imposta un’egemonia di sinistra (cosa che però significa vedere tutto il movimento attraverso il prisma di Parigi e di qualche altra città).

Per parte mia penso che non siano i gilet gialli ad evocare questo movimento, ma un altro che ho osservato per mesi, credendo di leggervi la costituzione di una forza numerosa e potente, reazionaria, sessista, razzista, omofoba e che gettava la sua ombra sull’avvenire : la Manif pour tous.

Non parlo della gente che ora è scesa in strada e non nego che collettivi di gilet gialli o personalità in vista di quel movimento abbiano fatto appello a manifestare contro il pass. Ancora meno parlo dei sondaggi su cosa hanno votato i partecipanti alle manifestazioni: ridurre un movimento a una somma delle pratiche individuali agite nella cabina elettorale ha i suoi limiti. Parlo del senso che mi sembra venir fuori dalla sequenza di questo movimento. Quello che mi preoccupa sono le linee di forza che acquisiscono importanza nel campo politico e quello che questo movimento costituisce e prefigura. Si può certamente opporre a questa comparazione tra Manif pour tous e manifestazioni contro il pass sanitario la seguente obiezione: i due movimenti perseguono degli obiettivi radicalmente diversi.

Fin dall’inizio fu chiaro che il fine della Manif pour tous fosse discriminatorio e antiegualitario, perché si opponeva a una misura che ristabiliva un’eguaglianza davanti alla possibilità di sposarsi e quindi, nei fatti, quel movimento discriminava gli omosessuali e le lesbiche, mentre il fine delle manifestazioni contro il pass sanitario sarebbe condivisibile: si tratta di resistere al controllo sociale, è un movimento popolare contro il dominio statale. Ma i partecipanti alla Manif pour tous dicevano che manifestavano per salvare i bambini e l’umanità, che avevano amici gay e non erano affatto omofobi, cosa più simpatica da dire che affermare apertamente di essere discriminatori.

Anche le motivazioni dei manifestanti della primavera del 2021 appaiono più torbide che non una netta resistenza all’apparato sicuritario. Vi è molta insistenza nel dire che il movimento non è contro il vaccino ma contro il pass, tuttavia ci sono molti cartelli antivax nei cortei e le rivendicazioni di «libertà» contro lo Stato oppressore lasciano un gusto amaro quando questi difensori della libertà attaccano i centri per vaccinazione o dei test per il covid, oppure rivendicando una dittatura militare in opposizione alla «dittatura sanitaria» di Macron.

Insomma quello che trovo di simile con l’epoca della Manif pour tous è la sensazione di vedere formarsi una forza distruttrice dell’eguaglianza e delle libertà che vi si radicano […] Al contrario, non credo che la comparazione con i gilet gialli sia feconda. Infatti essa è ripresa sia dai difensori che dai critici del movimento. Per i difensori, le persone che criticano il movimento anti-pass non ne comprendono le problematiche se si focalizzano solo sugli atti di violenza e sulle manifestazioni di antisemitismo, anzi così esprimerebbero piuttosto il loro disprezzo della plebe, l’odio per il popolo e della democrazia, proprio come ai tempi dei gilet gialli. Quando le cose vengono poste in questa maniera da chi ha partecipato al movimento dei gilet gialli, l’alternativa è tra il sostenere anche questo movimento, per coerenza e così gettare il gilet giallo con l’acqua sporca, oppure ammettere che si è cambiati passando dalla parte della reazione e dell’odio della democrazia. Ma quello che appare più spiacevole è vedere la soddisfazione di quelli che veramente detestano il popolo contemplare trionfalmente i peggiori aspetti dell’attuale movimento che, ai loro occhi, proverebbero che avevano ragione quando dicevano che i gilet gialli, qualunque fosse la loro origine, non erano altro che feccia, brutale ed odiosa e che loro l’hanno sempre saputo.

L’esempio del rapporto con la violenza nei due movimenti è interessante in tal senso, perché è sufficiente soffermarvisi per qualche istante per misurare quello che separa la violenza dei gilet gialli da quella degli anti-pass e quindi fino a che punto siano movimenti comparabili. Primo elemento di distinzione: la violenza dei gilet gialli non ha mai preso come bersaglio delle persone; la violenza dei partecipanti al movimento attuale, sì. Ad esempio affiggendo il 17 luglio 2021, nelle strade di Marsiglia, dei manifesti con nomi e foto – sulle quali sono stati messi dei baffetti hitleriani – di cosiddetti «collaborazionisti», in particolare di medici che si stanno impegnando a informare il pubblico sul virus e nel curare la gente e che per altro sono già aggrediti sui social da mesi. Oppure prendendosela, nella manifestazione del 31 luglio a Montpellier, con un farmacista che faceva dei test in una tenda davanti al suo esercizio, obbligandolo a smontarla e andarsene. È già una bella differenza, checché se ne dica.

Di fatto anche la Manif pour tous ha praticato, o incoraggiato attraverso l’atmosfera creatasi attorno ad essa, le aggressioni contro le persone. Insulti razzisti contro Christiane Taubira, aggressioni contro gli omosessuali cresciute in seguito al movimento, etc. […] Detto in poche parole: la folla che se la prende con le cose non è la stessa folla che se la prende con le persone o che incoraggia il passaggio all’atto contro le persone. Ovvero, la violenza politica ha sempre una direzione e un significato. Inoltre, se i gilet gialli se la prendevano con i simboli dell’oligarchia (i grandi ristoranti dei Champs-Élysées) o con il potere imperiale (l’arco di trionfo), gli anti-pass lo fanno con i centri dove si fanno i test e le vaccinazioni: non dei simboli del potere politico e economico, ma dei luoghi e dei simboli di cura e dello stato sociale.

Quello che è preso di mira non è il potere, non è il governo, ma una delle dimensioni vitali del contratto sociale che per un momento si è potuto fondare sulla costruzione di una solidarietà collettiva – precisamente un’eredità di quella Resistenza a cui si richiamano, con una certa oscenità, alcuni dei partecipanti all’attuale movimento contro il pass. Dall’inizio del mese di agosto non passa giorno senza che un centro vaccinale sia preso di mira: scritte, vandalizzazione delle auto del personale sanitario, tentativi di incendio, tagli della corrente elettrica, irruzioni che possono costringere a gettar via migliaia di dosi di vaccino (l’ultima mentre scrivo, nella notte tra il 16 e il 17 agosto, in Alta Garonna, terminata con la distruzione di 3500 dosi). Sono metodi fascisti.

Il fatto è che prendersela con la base vitale della solidarietà è in perfetto accordo con i discorsi degli oppositori più in vista al pass e al vaccino. Malgrado le dichiarazioni, sembra difficile infatti distinguere tra i due. Ovviamente vi sono persone, gruppi, che sinceramente affermano la loro contrarietà al pass sanitario per delle ragioni democratiche e il sostegno alla campagna vaccinale. Non si tratta di mettere in dubbio la loro sincerità individuale o locale. Ma, loro malgrado, il discorso anti-vaccino è onnipresente nei cortei. E non sono dei dispositivi di controllo (per es. delle camere di sorveglianza) ad essere vandalizzati, bensì dei centri di cura. Quando l’ospedale di Pau è stato investito con forza il 17 agosto da manifestanti anti-pass senza maschere che insultavano il personale sanitario, mettendo in pericolo i pazienti, il discorso è chiaramente antivax e antimask […]

Quando mi è capitato di discutere con persone ostili al vaccino, ma che tenevano a precisare che non erano degli antivax, sono stata molto colpita da ciò che incarna questo discorso riguardo al rapporto agli altri e alla società. Quello che viene affermato è la libertà dell’individuo contro gli altri, la libertà di essere contaminato e incidentalmente di contaminare gli altri, ma anche quello di lasciare che il virus circoli, col rischio delle mutazioni e dunque di divenire più pericoloso e di far durare più a lungo l’epidemia e le restrizioni – e anche la disgregazione sociale – che le sono ovviamente legate. È una libertà puramente egocentrica per la quale il mondo può anche finire, ma le libertà puramente individuali non devono essere toccate. Sono degli individui-monadi autarchici, imperi in un impero, e quello che accade agli altri non gli interessa minimamente. È un discorso radicato in una visione spenceriana della società in cui la gente sana, con delle buone difese immunitarie, sopravviverà e tanto peggio per gli altri.

Alcuni articoli hanno mostrato qui e là i legami tra una certa naturopatia (della quale una parte di me vorrebbe non sia del tutto sconfessata dalle posizioni prese in questo contesto, infatti penso che vi sia un altro possibile approccio al corpo e alle cure oltre a quello della medicina ufficiale, anche se in questo momento…) e l’estrema destra, nell’esaltazione che viene fatta della natura e delle difese naturali contro le aggressioni esterne. In sostanza, dicono, se l’umanità non fosse così degenerata e tutti prendessero della vitamina D e dello zinco non si sarebbe arrivati a questo punto e non ci sarebbe bisogno di vaccini – «io che da sempre mi prendo cura di me stesso non permetterò che una sostanza estranea possa penetrarmi per colpa degli altri» (e ancora meno per gli altri). È quello che ho sentito, senza esagerazioni. Penso che abbiano torto e che questa esaltazione delle difese immunitarie sia puramente ideologica, ma non è il problema principale: anche se fosse vero, per ipotesi, la posizione sarebbe comunque insopportabile eticamente e politicamente. Nel momento in cui una pandemia tocca tutti gli esseri umani e innanzitutto i più fragili socialmente, i più sfavoriti, i più poveri, quelli e quelle che fanno i mestieri più esposti, la loro risposta è puramente individuale, del tipo: io sono in forma (o almeno credo di esserlo), ho una buona immunità della quale mi prendo cura, gli altri se la sbrigassero da soli. Non si tratta in nessun caso, ai loro occhi, di pensare a una forma di risposta collettiva contro la pandemia (mentre è evidente che la risposta non può che essere collettiva). Dell’idea che ci si prenda tutti e tutte la responsabilità di farsi vaccinare (e applicare delle misure serie per frenare la pandemia), di fermare insieme, in modo solidale, la circolazione del virus, non ne vogliono neanche sentir parlare.

Io non sono una scienziata. Non ho conoscenze di biologia o di farmacologia che mi permettono di difendere il vaccino. Non mi sono dedicata in dettaglio a comprendere le diverse tecnologie. Sono perplessa quando mi si domanda quale vaccino ho fatto – come se avessi le capacità di avere un’idea della differenza tra Pfizer e Moderna. Sono ancora più perplessa quando mi si dice: con il Pfizer non si sa che avviene poi, preferisco aspettare il Sanofi. Non ne ho le competenze. Tutto quello che possa fare è dare fiducia a persone che ne stimo degne. Sarei incapace di oppormi a un complottista su questo terreno […] Io adotto una lettura wittgensteiniana del conflitto per la quale, in ultima istanza, la mia capacità di giudicare è radicata non nella ragione ma in una certezza vitale, nella mia forma di vita, il che mi porta ad avere più fiducia in protocolli elaborati secondo gli standard di quella che si chiama scienza che in altri discorsi, a dare fiducia a dei medici che da un anno e mezzo si dedicano a informare il pubblico sul virus e sui mezzi per proteggersi […] invece che a dei Rault, dei Blachier o altri [nomi di medici che hanno minimizzato, per dirla eufemisticamente, gli effetti del covid, ndt] […]

In poche parole, sono abbastanza carente sul terreno della prova scientifica. Ma non mi sembra problematico, poiché la politica non è una questione di prove scientifiche, quello che è in gioco sono prima di tutto le preferenze per delle relazioni. In ogni caso è l’idea che ho esposto in Par affinités, amitié politique et coexistence e che mi pare sia di nuovo all’ordine del giorno in questa congiuntura. La vita mi pare più sensata con alcuni e alcune che con altri e altre e, in questa pandemia, è «con loro» che sono incline a essere e a pensare. Questa è per me una evidenza vitale, etica e politica che mi permette di tracciare alcune linee con chiarezza. Non delle linee che permettono delle dimostrazioni vincolanti, ma delle linee che hanno a che fare con delle scelte etiche fondamentali, con delle preferenze per delle maniere di vivere e di legarsi agli altri. Ammetto che alla fine la mia è una preferenza per un mondo in cui si è solidali gli uni con gli altri per far fronte a un pericolo, a un virus, più che per uno in cui si lascia ciascuno a vedersela da solo con la sua pretesa natura o la sua fortuna, le sue eredità o capitali sociali.

La questione della preferenza affettiva opposta alla pretesa di detenere una verità è stata posta in modo molto chiaro da Hannah Arendt nel suo testo «Verità e politica» […] Lei riflette sul ruolo della verità e dell’opinione in politica e afferma che, paradossalmente, in politica l’opinione è una bussola migliore della verità […] Innanzitutto perché la credenza non conferisce una superiorità, non dà titolo a essere al di sopra degli altri e a governarli […] Ci si può nascondere dietro il riconoscimento oggettivo di una verità, mentre le credenze, le opinioni, esprimono ciò che si è. Hannah Arendt fa l’esempio dell’eguaglianza: se qualcuno afferma come una verità che gli esseri umani sono uguali, perché la religione lo ha rivelato o l’antropologia lo ha dimostrato, resta che non conosco ancora nulla del desiderio di eguaglianza. Ma se qualcuno afferma di credere che gli esseri umani sono uguali, io so che è impegnato soggettivamente, eticamente e politicamente a favore di questa uguaglianza. So in questo modo con chi ho a che fare e che tipo di relazioni sono possibili con lui. Mentre con quello che afferma la verità dell’uguaglianza so solo che ho a che fare con qualcuno che pretende di sapere e di sottomettersi al vero oppure di imporlo.

Le pratiche, come quella dell’uguaglianza o del dominio, sono un affare di gusto e non di dimostrazione. Lo si vede nei discorsi della gente, nella loro maniera di trattare gli altri. In funzione di questo, soggettivamente, si preferiscono gli uni agli altri. Queste preferenze affettive, agli occhi di Hannah Arendt, sono ciò che politicamente vi è di più significativo. Esse indicano delle inclinazioni per il sordido godimento del dominio e dell’umiliazione degli altri, oppure per la gioia della vita nell’eguaglianza. Permettono di conoscere le persone e capire cosa è possibile fare o meno con loro. È attraverso queste affinità che ci si pone da un lato o dall’altro. Attraverso cioè un’inclinazione affettiva per una maniera di essere-insieme […]

Anche se il covid minacciasse solo i vecchi e i più deboli, come dicono i covido-scettici, quelli e quelle che sono antimask, contro ogni misura di controllo o antivax, che è il discorso più odioso oltre ad essere falso, e sarebbe odioso anche se fosse vero, anche cioè se il covid minacciasse solo i vecchi e i deboli, avrebbe comunque un senso che tutti e tutte facciano in modo che il virus smetta di circolare e quindi di vaccinarci, di mettere le mascherine per il tempo che ci vuole, per proteggere i più deboli e perché la minaccia cessi di circolare – vorrebbe dire che il mutualismo e la solidarietà esistono e che costruiscono, cioè, attraverso queste misure di protezione, la nostra uguaglianza e quindi la libertà di tutti e tutte. Questo invece di far restare i più fragili, perché immunodepressi, chiusi in casa mentre le misure di contenimento sono inadeguate, assurde e il virus continua a circolare. Di fatto, in nome della loro libertà, gli anti-restrizioni costruiscono la società più inegualitaria possibile, nella quale i fragili non hanno più libertà di movimento, il personale medico esausto dopo 18 mesi di pandemia è sequestrato in piena estate perché la quarta ondata è in corso, decine di operazioni chirurgiche sono rimandate mettendo in pericolo delle persone perché il covid prende tutto lo spazio degli ospedali […] Non capisco come si possa arrivare ad associare la vaccinazione non alla mutua protezione e all’autodifesa collettiva, ma alla sottomissione al capitalismo dei grandi gruppi farmaceutici o a Macron, se non al sostegno del governo […] Se l’attuale movimento pone un problema non è solamente perché Filippot [esponente dell’estrema destra, ndt] cerca di recuperalo o perché in strada vi sono striscioni e cartelli complottisti e antivax. Lo pone perché la potenza che vi si costituisce sembra rinviare alla distruzione di ogni solidarietà. Dietro i discorsi degli oppositori più virulenti al pass e al vaccino, vi è tutto un immaginario politico ultra-liberale, anti-egualitario e alla fine, in ragione delle loro affinità, reazionario. In più c’è la dimensione negazionista e antisemita che di per sé sarebbe sufficiente a suggerire di tenersene a distanza […]

Per tornare al movimento dei gilet gialli, esso si caratterizzava anche per la vita sulle rotonde che ha significato, per molta gente, uscire da una vita puramente individuale per gettarsi in quella comune. Queste rotonde hanno costituito delle comuni. Niente di tutto ciò esiste nell’attuale movimento. Non costruisce nulla e comunque nessuna comunità. Ognuno premette la propria libertà contro quella degli altri e contro ogni uguaglianza, al contrario di quello che era messo in rilievo dai gilet gialli. Se il secondo era una lotta dei più precari contro il capitalismo e l’ultra-liberismo, il primo ne è un sintomo o un compimento […]

Nel frattempo, in Brasile, per esempio, la gente sta manifestando per l’accesso al vaccino, contro Jair Bolsonaro, il loro presidente fascista che ha ostacolato ogni tentativo locale di contrastare il virus. Il popolo è in piazza per il vaccino, per il pane, per l’educazione e contro Bolsonaro.

Sogniamo un mondo in cui la gente fosse scesa in piazza per esigere una politica sanitaria degna di questo nome, un vero protocollo nelle scuole per proteggere i bambini, ma anche nei trasporti, ecc. Gente che fosse scesa in piazza per chiedere una politica che renda i vaccini accessibili ai più svantaggiati, a coloro che non hanno possibilità di usare internet e raggiungere doctolib con un solo clic [doctolib è il sito francese per la prenotazione online di visite specialistiche, ndt]. Per esigere campagne d’informazione locali che possano aiutare le persone che sono preoccupate, giustamente vista la quantità di disinformazione che sta circolando. Il governo è in buona parte responsabile di questa paura: non c’è stata una seria campagna d’informazione pubblica ma, invece, freddezza e poi autoritarismo, il ricatto del pass e il disprezzo per coloro che rifiutano il vaccino, per non parlare dei commenti che aggiungono confusione, l’ultimo forse quello del Ministro dell’Educazione Nazionale e del Primo Ministro che hanno affermato che le persone vaccinate non possono trasmettere il virus, una sorprendente bugia o errore al vertice dello Stato, che può solo portare acqua al mulino antivax.

In quel mondo la gente manifesterebbe in massa per una revoca dei brevetti che permettesse di distribuire i vaccini ovunque e non solo nel privilegiato Occidente. Ci sarebbe potuto essere un movimento che avesse Act Up come riferimento, il quale fece una campagna per una politica sanitaria offensiva di fronte all’epidemia di AIDS e contro la disinformazione e l’inazione delle autorità politiche. Quando però la questione della politica della salute pubblica viene sollevata nelle file dei manifestanti, ciò viene fatto con un tale opportunismo e confusione da dover essere denunciato da un gruppo di medici e sanitari molto impegnati nella lotta contro il covid sul quotidiano Le Monde del 13 agosto 2021 (“mascherare il rifiuto di vaccinarsi con una militanza in difesa dell’ospedale pubblico ci sembra in malafede” – ecco, questo è un modo salutare di tracciare delle linee).

Molti di coloro che affermano di protestare contro il pass ma non contro il vaccino non propongono alcuna politica sanitaria alternativa (o nessuna politica sanitaria tout court). O meglio, i gruppi che lo fanno sono inaudibili – tanto sono fuori contesto in questo movimento. La formula “per il vaccino ma contro il pass” è sincera per molti; ma non stabilisce la vera tonalità del movimento e non è certo che avrà uno sbocco, poiché ciò che emerge da questo movimento non è una militanza offensiva per una vera politica di salute pubblica, ma l’affermazione della libertà dell’individuo declinata in un registro politicamente situato.

Infatti vediamo regolarmente cartelli, o ascoltiamo dei discorsi, che parlano della violenza costituita dell’iniezione di un vaccino, della penetrazione di un corpo estraneo. Accanto ai cartelli “no allo stupro da vaccino”, ci sono i cartelli “il mio corpo, la mia scelta”. Al di là della decenza fatta a pezzi, troviamo qui uno degli elementi caratteristici della Manif pour tous: la confusione ideologica e la ripresa dei temi degli avversari o nemici politici. Nel 2013 abbiamo infatti visto fiorire cartelli con un’iconografia sessantottarda e slogan di sinistra (“no alla mercificazione dei corpi”) per opporsi alla procreazione assistita e infine al matrimonio per tutti […] Non è privo d’efficacia il riprendere un modo di argomentare degli avversari, distorcerlo e manipolarlo, seminando così confusione nella mente della gente: è il modo tipico di agire di una certa estrema destra. La sola forma dell’argomentazione è di per sé significante, è un segno di appartenenza. Perciò è stato al tempo della Manif pour tous che ho iniziato a pensare al significato di un approccio per affinità alla politica. Nel senso: preferisco rischiare di avere torto con le persone che mi piacciono, piuttosto che avere ragione con delle persone con le quali la vita non mi sembra desiderabile, visto quello che promuovono attraverso le loro pratiche […] È stato a quel punto che ho pensato al significato del rifiuto di collocarsi sul terreno dell’argomentazione disincarnata. Certo, lottare contro la mercificazione dei corpi è importante, ma non mi porterà dalla parte della Manif pour tous (anche se l’argomento fosse sincero e non una falsificazione), certo “il mio corpo, la mia scelta” è importante, ma non mi porterà dalla parte degli antivax […]

Così le linee si sono confuse, volutamente o meno, e ciò ha incoraggiato il caos da cui alcuni senza dubbio sperano di trarre profitto. In ogni caso, il caos è nella testa di molti. Era nella testa della gente all’inizio della pandemia, quando i sotto-Foucault di complemento hanno cominciato a denunciare meccanicamente il “biopotere”, mentre si trattava di prendere delle misure per proteggersi mutualmente dal virus. Certo, le misure sono state prese con un autoritarismo e una verticalità inaccettabili. Ma il fatto stesso che potevano esserci misure di protezione è stato rinviato dal lato del “biopotere”, divenuto la figura stereotipata del male […] Si è anche potuto leggere che la pandemia fosse solo il pretesto per un controllo antidemocratico, cosa scritta da un famoso filosofo italiano molto in voga nell’ultrasinistra mentre i reparti di terapia intensiva e gli obitori della Lombardia erano stracolmi [il riferimento di Gérard è ovviamente a Giorgio Agamben, come indicato nella nota presente nel testo originale, ndt]. Poi c’è stata la favola del medico dissidente contro “Big Pharma” e tutto ciò che era antisistema si è potuto raccogliere intorno al delirio di Raoult, che non era altro che un impostore, un manipolatore responsabile di migliaia di morti. Insomma, la resistenza al sistema, al potere, allo Stato, al governo, si è alleata col covido-scetticismo e si è fatto troppo poco per separare le due questioni, quella della resistenza all’indurimento autoritario del regime e quella della protezione reciproca da organizzare collettivamente, per combattere insieme il virus e proteggersi a vicenda. Al contrario, le due questioni sono state regolarmente intrecciate. Troppo poco è stato fatto per promuovere una politica sanitaria orizzontale, disgiunta dalla cosiddetta guerra al virus dichiarata da Macron che, per altro, non è stata portata avanti molto a lungo.

A ben guardare, lottare contro il virus presuppone il lottare contro Macron più che obbedirgli. Il governo ha intralciato, certo su di una scala minore che in Brasile, ma comunque lo ha fatto, molti dei tentativi di frenare la diffusione del virus. Rifiuto di rendere obbligatorio il telelavoro dopo il primo lockdown. Rifiuto di investire un solo centesimo per rendere le scuole più sicure, così come nel trasporto pubblico. Negazione della trasmissione del virus per via aerea, nella misura in cui il protocollo sanitario scolastico 2021 insiste ancora sulla pulizia delle superfici. Negazione della trasmissione del virus da parte dei bambini e quindi della sua possibile circolazione nelle scuole. Bugie sull’inefficacia dei filtri dell’aria. Mancanza di controlli negli aeroporti (notata da molti viaggiatori, che hanno potuto confrontare le misure con quelle di altri paesi). Mancanza di quarantena all’entrata nel paese. Assenza di una vera politica di vaccinazione, che ha trasformato l’accesso alla vaccinazione in una pratica individualista: le dosi scarseggiavano, il vaccino è stato per molto tempo inaccessibile alla popolazione attiva, compresi i più esposti, da cui le strategie individuali per ottenere una dose qua e là, con una raccomandazione, con il clientelismo, o per un colpo di fortuna a forza di provare presso i centri di vaccinazione alla fine della giornata […] Insomma, quella promossa dal governo è stata una politica sanitaria individualista […] Da questo punto di vista, quello del modello di società promosso, non c’è differenza tra il governo e gli oppositori al vaccino: si tratta in entrambe i casi di una società individualista, senza solidarietà. I secondi non stanno resistendo al modello del primo, bensì lo compiono […] Non esiste una politica sanitaria in Francia. Vi è, per contro, un aumento del controllo poliziesco, questo è certo. La sola cosa che hanno ottenuto gli anti-pass è infatti che il governo ha tolto al pass parte del suo già debole contenuto sanitario, rendendo i test validi fino a 72 ore. In tal modo non resta altro che la carcassa burocratica del controllo, mentre il virus può continuare a circolare a suo piacimento. È come se avesse realizzato quello che viene denunciato: una sicurezza vuota.

Quanto a ciò che è rimasto nello spazio pubblico, dopo la manifestazione del 7 agosto 2021, è l’antisemitismo più sfrenato, presente nei discorsi complottisti fin dall’inizio della pandemia. Per rilanciare la questione iniziale del “con”: non vedo come sia possibile avere qualcosa a che fare con un movimento che libera, come tipo di affetti, parole e atti, l’antisemitismo, da una parte, e la violenza verso i centri di salute e il personale sanitario dall’altra. La qualità di un movimento sociale si rivela anche per gli affetti e gli atti che stimola, per ciò che risveglia. Un movimento che è accompagnato giornalmente da attacchi ai centri di assistenza sanitaria e da una proliferazione sfacciata di antisemitismo consiste di questa realtà, anche se molti dei suoi partecipanti non la vogliono vedere. In una settimana, una stele in memoria di Simone Veil a Perros-Guirec è stata profanata per ben tre volte con scritte antisemite e antiabortiste […] Su questa cosa dell’antisemitismo, per altro, un governo che ha onorato Pétain e Maurras, che ha un ministro che in un libro rilancia la propaganda antisemita del tempo dell’Impero napoleonico, è, anche in questo senso, in una debole posizione per ristabilire le linee.

La filosofa Simone Weil, pacifista per molto tempo, anche fino a Monaco, per ragioni più che comprensibili – in quanto la guerra è sempre un’operazione di dominazione interna, di allineamento del popolo ai governanti – si è pentita delle sue posizioni pacifiste, tenute unicamente sulla base di ragioni e di principi (per quanto legittimi fossero).

Ha scritto nel suo diario che si era accecata in modo irresponsabile e che questa cecità consisteva nel non vedere con chi condivideva le sue posizioni, in quale congiuntura, e quale campo di forze ideologiche in rapida espansione stava, inconsapevolmente, rafforzando. Il campo di forza costituito dal movimento attuale non è né egualitario né emancipativo. Prospera sulla confusione. Per questo è tanto più importante tracciare delle linee chiare.

Le oscillazioni del mondo. Alcune note sull’ultimo libro di Jérôme Baschet.

di Michele Garau

L’ultimo libro di Jérôme Baschet è stimolante e puntuale. Una riflessione mossa dall’urgenza ma non volatile. Bisogna francamente ammettere che è difficile dire se nell’incedere dell’analisi le considerazioni realizzabili prevalgano sempre sulle ricette illusorie per «osterie a venire», se il salto dai basculements del colosso dell’«Economia» ai sentieri per uscirne sia sempre convincente.

In alcuni passaggi l’impressione di una scorciatoia e di un’eccessiva semplicità si impone con forza. Fatto sta che questa stessa doppiezza dello slancio «utopico» è di per sé significativa ed importante. Una doppiezza che riguarda il suo difficile situarsi tra un gesto necessario scrollarsi di dosso la fossilizzazione soffocante di un presente perpetuo che si presenta senza via di fuga ed il perenne rischio «ingegneristico» che ha così pesantemente tarato i socialismi classici. Non rinunciare a focalizzare il futuro senza cedere alla tentazione di programmarlo: tale è un po’ la scommessa.

Questo problema della temporalità, di aggiungere una critica del «presentismo» capitalistico a quella verso gli inganni del progresso, è un po’ la cifra del lavoro di Baschet in questi anni, ma è anche un condensato ineludibile di quel che si para davanti ad un’intelligenza rivoluzionaria del mondo. Un primo merito di Basculements. Mondes émergents, possibles désiderables, è quello di affrontare questioni di portata enorme con una concretezza sorprendente, e non è poco. Nelle righe seguenti si cercherà, come abituale per i lettori di Qui e ora, di cogliere i punti salienti dell’opera di Baschet vedendo cosa può servirci senza farne una vera e propria recensione o pretendere di restituire la ricchezza dei suoi contenuti. Proviamo ad enumerare una manciata di nuclei tematici. Un primo argomento chiave che viene affrontato, a partire dall’incalzare della minaccia pandemica, è quello dei discorsi «ecologisti» odierni, della conversione energetica e del futuro del capitalismo fossile e petrolifero.

La diagnosi di fondo presentata dall’autore è che il dominio capitalistico, il mondo dell’Economia, può sopravvivere all’abbandono delle risorse fossili che ne hanno sorretto la figura storica fino ad ora principale, può sostenere ed è già al lavoro per affrontare quest’inflessione decisiva nei suoi modi di funzionamento. Una riconfigurazione generale già in corso, quella della transizione energetica, che l’esplosione mondiale del Covid 19 ha decisamente contribuito ad intensificare. L’amplificarsi dell’influenza dei GAFAM, la crescita dell’economia algoritmica – che non può però rimpiazzare di certo i settori produttivi dei beni di consumo – il ricorso ad energie rinnovabili e carburanti alternativi, sono tendenze che subiscono una forte accelerazione e contribuiscono a ridimensionare quelle branche produttive maggiormente implicate nell’aggravamento della crisi climatica. Un ciclo di mobilitazioni ecologiste non privo di riscontri nei meccanismi di gestione politica del capitalismo mondiale – sarebbe un errore, ci dice Baschet, considerare il Green New Deal una semplice truffa ideologica – trova, a causa della pandemia, una disponibilità accresciuta ad accogliere le sue istanze. Se le previsioni unanimemente accolte davano il possibile picco della domanda petrolifera tra il 2030 e il 2040, alcuni esponenti delle principali compagnie (Total, BP, Shell) ammettono che potrebbe essere già stato raggiunto e superato. Non soltanto la consapevolezza del rapporto tra disordine climatico, riscaldamento globale e diffusione delle zoonosi, quindi di possibili e più gravi disastri sanitari, pressa verso un necessario riorientamento nell’uso delle risorse, ma la battuta d’arresto della produzione causata dal Covid ha portato già ad aprile 2020 il prezzo del petrolio in negativo, perché le capacità di stoccaggio delle compagnie erano esaurite (- 37 dollari al barile negli USA). La questione della perennità di un certo modello energetico, ammettono gli stessi magnati, è posta all’ordine del giorno, e forse un punto di non ritorno è stato anticipato.

Cosa significa questo? Intanto qualsiasi visione di ineluttabilità è fuorviante, in più sensi. Non è scontato che le misure di conversione siano adottate, perché si gioca una violenta battaglia strategica tra i settori del capitalista collettivo più «climatoscettici», «iperliberali darwinisti» e sostenitori di una fuga in avanti (di solito più inclini, come nel caso di Trump e Bolsonaro, a minimizzare la pandemia in favore della normalità economica) e quelli più progressisti ed ecologici. Gli esiti di questo scontro non sono indifferenti, dato che vi si gioca la sopravvivenza di specie animali, ambienti naturali e popolazioni, nonché la misura di quanto potrebbe essere preso in mano da un futuro post-capitalista. Non si tratta, quindi, di giocare cinicamente «al tanto peggio, tanto meglio», ma di ammettere la palese evidenza che non ci sono crisi strutturali irrimediabili, neppure nella versione pop delle teorie del collasso e dell’effondrement tanto di moda, ma che l’organizzazione capitalistica è capace di rinnovarsi anche rispetto al proprio impatto ambientale. Non solo: i contenuti delle campagne per la transizione energetica e contro il cambiamento climatico, apertamente sostenute da molte soggettività politiche antagoniste, sono una delle versioni, probabilmente quella con più futuro, della gestione sistemica del mondo. Le previsioni di Cesarano e Collu in Apocalisse e rivoluzione, basate sul rapporto del MIT su I limiti dello sviluppo, del 72, sembrano meno azzardate: il discorso ecologista, piaccia o meno, è razionalità capitalistica, è governo ed è controllo economico.

Secondo punto importante, non irrelato dal primo, è la critica ai presupposti antropologici ed ontologici del mondo capitalistico, occidentale, moderno. Se la pandemia mondiale di Covid 19, con una rapidità di diffusione senza precedenti, ci ha spinto a forza in un XXI secolo cominciato solo nel 20201, ci mostra anche la natura sempre più catastrofica del capitale come «sistema mondo». Lo squilibrio indotto nelle condizioni del vivente, i salti di specie facilitati dall’allevamento intensivo e dalla deforestazione, la pervasività della rete globale di collegamenti, potenziano su scala senza precedenti la matrice «antropica», legata agli scambi e all’organizzazione degli insediamenti umani, che ha sempre riguardato i fenomeni epidemici. Tra i cardini non più sostenibili di questo divenire c’è un’intera immagine della realtà, del Soggetto e dei suoi legami.

Oggi più che mai la «Grande divisione» (Descola) tra uomo e natura, insieme all’altra frattura fondativa dell’egemonia Occidentale, quella tra individuo isolato e collettività come universale unitario, si mostrano alla luce della loro radicale inconsistenza. Baschet ricapitola quindi una genealogia, altrove delineata2, di questa idea moderna del soggetto, facendola risalire ad un naturalismo scientifico che trova la sua formulazione esplicita nel 600, in Bacone, Galileo e Cartesio. Quel che importa qui sottolineare è il nodo che stringe insieme la separazione dell’uomo come sguardo esterno e disincarnato rispetto alle altre specie ed al mondo, ridotto ad oggetto, il sorgere della natura come astrazione quantitativa misurabile e materia di calcolo – parallela al consolidamento della razionalità economica – e l’atomizzazione dell’individuo in quanto realtà a sé stante rispetto alle relazioni che lo attraversano.

La catena di conseguenza mortifere che possono essere scatenate da un organismo infinitesimale come un virus evidenzia quanto poco sia fondata questa pretesa assoluta di autonomia. Per questo Baschet afferma che tra le oscillazioni, le brecce che stanno incrinando molte verità unanimemente acquisite, ci sono anche quelle antropologiche: non solo la possibile percezione che l’individualismo consumistico è una forma di vita velenosa e precaria, ma anche la consapevolezza che, come dice Eduardo Viveiros de Castro, l’individuo è i suoi legami, e non esiste alcuna reale antitesi tra la persona e il collettivo, il fondo relazionale dell’esperienza. Questo naturalmente non significa sacrificare la propria parzialità e determinatezza ad un’idea di società concepita come universale, che è l’altro lato della stessa macchia ontologica, ma proprio uscire da queste coppie, elaborare un’altra idea della persona e della vita. Il riferimento a spiritualità e cosmo-visioni tradizionali, per molte lotte indigene, è il vettore di questo passaggio, senza nessun feticismo per verità ancestrali o fuori dal tempo. In qualche modo l’intuizione di fondo che si può qui raccogliere, che mi pare decisiva, è che un progetto credibile di autonomia politica o rivoluzionaria deve accompagnarsi ad un’idea altrettanto radicale di eteronomia e dipendenza ontologica, che ridimensioni fortemente il nostro posto nel mondo.

Infine, il punto più sensibile. C’è una densa parte del libro dedicata a decostruire l’opposizione fuorviante tra il modello tradizionale della rivoluzione – le Grand Soir dai tratti epici– e quello delle piccole isole liberate e delle strategie interstiziali di secessione dalla presa dell’economia. Tale dicotomia malintesa, che plasma i termini del dibattito, si basa su letture come quella di Erik Olin Wright. L’immagine dell’arcipelago e delle isole, che surrettiziamente si trasformano in «isolati», è di per sé distorta e sviante, in quanto lascia intendere che un agire prefigurativo, ad esempio di tipo comunalista, si opporrebbe al vecchio schema rivoluzionario come il locale si oppone all’universale. Ne si trae la convinzione errata che l’intertizialità degli «spazi liberati» consisterebbe in una rinuncia alla generalizzazione, in un ripiegamento nella marginalità e nel localismo. L’esempio più caro a Baschet, quello delle comunità zapatiste, sviluppa invece la propria autonomia in un processo duraturo di conflitto che mira ad espandersi. Si tratta della mistificazione messa in atto da Frederic Lordon nel suo libro Vivre sans?, che contesta l’ipotesi autonoma derubricandola, appunto, ad un’idea di semplice moltiplicazione delle nicchie, di «isolati» che pian piano dovrebbero accrescersi senza respiro strategico né rottura con il potere. I due vizi principali di questa argomentazione, come Baschet rileva, sono il rapporto con lo Stato e quello con la massa, la soluzione organizzativa.

Il «punto L» evocato da Lordon (la L di Lenin per capirci, ma un Lenin piuttosto volgarizzato) consisterebbe nel connubio tra assembramento del «numero», il movimento di piazza quantitativamente consistente, e controllo dell’apparato dello Stato quale argine contro le forze della reazione. Ora, si può anche prendere in considerazione questa proposta fingendo di riconoscerle un qualche elemento di originalità, ma è abbastanza evidente che, innanzitutto, un simile uso del peso quantitativo come massa di manovra liquida in partenza qualsiasi «fare autonomo» che le lotte avrebbero incrementato e, in secondo luogo, non si capisce quale valutazione teorica permetta oggi di individuare nello Stato un antagonista o anche solo un limite alle dinamiche dell’economia capitalistica. L’immagine dello Stato come baluardo contro il mercato o contro il neoliberalismo, come spiega bene Gregoire Chamayou in La société ingouvernable, è semplicemente un non senso: va bene confrontarsi con i nodi della generalizzazione e del potere, quindi, solo in forme che non siano smentite da ogni evidenza ed esperienza. Insomma, qui Baschet pone un problema reale e importante, quello delle mediazioni materiali che un’«ipotesi A», cioè un movimento di emancipazione basato sull’autonomia, deve darsi per coniugare durata e intensificazione del conflitto. Si può legittimamente credere che questo processo non si possa chiamare rivoluzione, che la categoria sia inservibile, oppure ripensare il concetto secondo una diversa traiettoria.

Ad esempio nel libro c’è una critica a Erik Olin Wright che permette di affrontare in modo interessante tali problemi strategici. In Utopie reali Wright classifica tre forme di intervento di tipo anticapitalista che devono essere intrecciate e tenute insieme: la rottura, nelle azioni di scontro e nei tentativi insurrezionali; la simbiosi, che dovrebbe smantellare istituzioni statali e organismi di potere dall’interno, quindi in modo riformistico; le tattiche interstiziali come le zone autonome, le cooperative, gli esperimenti di autonomia nel qui e ora. Il punto è che Wright privilegia i mezzi riformistici, di cui trascura le possibilità di recupero, e quelli interstiziali, di cui allarga indebitamente il campo fino ad includere ogni sorta di impresa economica e realtà politicamente irrilevanti come Wikipedia. Soprattutto nel libro successivo, Per un nuovo socialismo e una reale democrazia, la parola d’ordine di «erodere il capitalismo», come giustamente nota Baschet, rimuove completamente il problema dello scontro e dell’insurrezione. In Basculements si osserva invece, con puntualità, che l’articolazione pragmatica e strategica dei diversi metodi di lotta e vita è un presupposto ottimale, ma deve tendere proprio nel verso opposto a quello che le imprime Wright: si tratta di pensare al divenire dell’autonomia, al processo rivoluzionario, se così vogliamo ancora chiamarlo, come allargamento delle forme di vita, delle comuni, delle realizzazioni organizzative, alternato a momenti di intensificazione della conflittualità che possono anche volgersi in insurrezioni e rovesciamenti. L’insurrezione è la tattica, il comunismo la strategia. Le pratiche simbiotiche, al di là di ogni ragione moralistica, non sembrano offrire né per esempi storici né per analisi del presente alcun tipo di risorsa, e la vera ostinazione ideologica mi pare stia tutta dalla parte di chi vi insiste ossessivamente senza trarre alcuna lezione dall’esperienza.

Questo ordine di problemi è di enorme importanza per chi vede nel concetto di «destituzione» una chiave, un grimaldello per mettere disordine nel bagaglio della critica rivoluzionaria. L’attualizzazione del comunalismo proposta da Baschet mette in luce alcuni punti irrisolti, in quanto le «comuni» sono delle strutture organizzative, secondo alcuni vocabolari teorici anche delle «istituzioni». Saltando a piedi pari molti aspetti qui in gioco (che prima o poi varrebbe la pena di affrontare più diffusamente) si può rapidamente ricordare la non coincidenza tra «destituzione» e «distruzione», il fatto che il gesto destituente sia quello che sospende la proiezione e l’altalena dialettica del diritto. Rompere questo dispositivo ontologico del potere costituente, il circolo della sovranità che separa le comunità da sé stesse, non significa affatto, come sostiene grossolanamente Lordon, rifiutare alla potenza qualsivoglia realizzazione, ma impedire che la potenza si spenga nella realizzazione, che coincida con essa. Questa è l’intransitività, se si vuole, dell’agire destituente, non un virtuosismo ineffettuale o, come diceva Weber per certe forme di escatologia religiosa, un «acosmismo». Il punto è il mantenere l’eccedenza dello spirito, alla Landauer, sulle sue realizzazioni, dell’utopia sulla topia. Attingere ad una certa idea anarchica della comunità, in Landauer e Kropotkin, ad esempio, può ancora essere utile.

Infine c’è una recensione al libro di Baschet che vale la pena citare, perché pone in modo suggestivo quanto problematico proprio gli argomenti che sono stati appena evocati: si tratta dell’articolo di Jacques Fradin intitolato À la recherche de la formule perdue3. Mi pare che lo scritto di Fradin tocchi proprio i principali nervi scoperti qui coinvolti, anche se in modo decisamente enigmatico: la sua tesi, per sommi capi, è che il libro di Baschet sia il doppio speculare di quello di Lordon, poiché anch’esso cade preda di un “programma”, di un positivismo che cerca il modello e la formula per staticizzare e finalmente descrivere in modo completo il punto di approdo della destituzione. Il programma, la realizzazione, il Simbolico, sono i nomi che Fradin dà agli stati concreti in cui il flusso dissolvente del Reale, delle rivolte, del caos e dei disordini, trova una battuta d’arresto. Il registro filosofico di Fradin, venato di uno gnostico rifiuto del mondo, non è semplice da districare e non mi ci provo in questa sede. Quel che qui importa è che la destituzione come permanenza di un principio decostruttivo di anarchia, nella sua analisi, sembra di nuovo ridotto a qualcosa di negativo, inconsistente, che in nome di un’attitudine iconoclasta deve rifiutare qualsiasi attestazione sul risultato. Baschet, insomma, non è abbastanza «an-archico». Forse è qui che sta un fattivo punto di coincidenza con Lordon, un’immagine della destituzione che ha delle similarità. Il rifiuto dei germi dell’ordine nuovo, della prefigurazione come ingegneria sociale, del progetto delle sue vesti moderne, insieme all’affermazione di un’anomalia selvaggia dei fenomeni che non ha mai fine, che non si risolve mai nelle sue realizzazioni temporanee e oltrepassa sempre sé stessa, non è affatto inconciliabile, mi pare, con il recupero del «futuro» proposto da Baschet. Se alcune soluzioni organizzative proposte in Basculements peccano un po’, a volte, di ingenuità, il problema di confrontarsi con la durata fuori dalla cornice del programma politico, di elaborare un passaggio stretto tra l’agire destituente e la mediazione materiale, la sperimentazione e la continuità, è quello che va posto.

1 A questo proposito un articolo di Baschet uscito ad aprile 2020 – dal titolo Qu’est-ce qu’il nous arrive? – come inquadramento generale dell’evento virus e delle sue implicazioni storico politiche, colpisce per completezza e lucidità. Si trova qui: https://lundi.am/Qu-est-ce-qu-il-nous-arrive-par-Jerome-Baschet.

2 J. BASCHET, Conception relationnelle de la personne, communauté et autonomie politique, in AA.VV. Itinérances, Paris, Divergences, 2018,

3 https://lundi.am/A-la-rechercher-de-la-formule-perdue

Un anno meno un giorno: la breve storia del CSOA Fucine Meridionali.

 

di Andrea Russo

È uscito in questi giorni, per la casa editrice Progedit, il libro di Francesco Occhiofino, Liberaspina. Un anno meno un giorno, in cui viene narrata, con intima partecipazione, la fugace storia del CSOA Fucine Meridionali di Bari.

Avendo preso parte a quell’esperienza, in quell’ormai lontano 1994, voglio subito mettere in risalto che una delle qualità principali di questo racconto breve è di essere pienamente riuscito a trasmettere le intensità affettive che circolavano nella città nei primi anni ’90. Leggendolo, ho avuto la sensazione netta di avere a che fare con una sorta di «cartografia degli affetti», cioè una mappa sulla quale sono segnati i luoghi che, nelle nostre peregrinazioni urbane, abbiamo attraversato infinite volte e che hanno funzionato come focolai di cospirazione contro la città mercantile. Un nostro amico ha scritto di recente: «dovremmo smettere di considerare la memoria individuale come fosse una sorta di libro di Storia, o di vederci in essa come dei personaggi di un romanzo classico, ma di considerare, più umilmente magari ma con più verità, i frammenti della nostra memoria in termini geografici»i. Ecco, scrivendo un romanzo i cui capitoli prendono i nomi dai luoghi, dalle espressioni gergali e dialettali, da episodi minori di resistenza quotidiana, da esperienze di vita collettiva particolarmente felici – Francesco è riuscito a fare un’operazione sulla memoria di questo tipo, restituendoci quel rapporto di continua osmosi che sempre sussiste tra corpi, anime e luoghi.

Un altro aspetto pregevole di queste memorie consiste nell’essere riuscite a trasmettere la disposizione all’amicizia, alla condivisione, come baricentro di quell’esperienza militante, contribuendo così a smentire ancora una volta l’inveterato pregiudizio, veicolato da una certa tradizione di pensiero rivoluzionario, secondo cui l’unica Stimmung caratterizzante il mondo del militante consisterebbe nell’odio di classe. Le ragioni storiche dell’odio di classe le comprendiamo tutte e appieno, tuttavia è altrettanto comprensibile che non può essere esclusivamente l’affezione dell’odio a convertire una persona in un militante. A conferma, ecco ciò che scrive Mario Tronti: «l’amicizia è […] “una parola sacra”, “una cosa santa” […] che si mantiene con una buona vita. Gli amici si ritrovano in una compagnia, i nemici in un complotto. I primi si amano reciprocamente, i secondi si temono reciprocamente. […] Non è solo l’inimicizia, è anche l’amicizia, che spinge all’azione, quando l’azione è l’agire politico. L’amicizia politica è ciò che hanno in comune, ciò che accomuna quelli che sono “contro”. E l’azione dell’essere contro consacra le grandi amicizie»ii. Infine, a conferma anche il Comitato Invisibile: «ci hanno inculcato un’idea neutrale dell’amicizia, come mero affetto privo di conseguenze. Ma ogni affinità è affinità in una comune verità. Ogni incontro è incontro in un’affermazione comune, fosse pure quella della distruzione. […] Bisogna uscire, andare verso l’incontro, scendere in strada, lavorare al legame conflittuale, prudente o felice […]. C’è da organizzarsi, [ma] organizzarsi veramente non ha mai significato altro che amarsi»iii. Dunque, nel libro di Francesco c’è l’organizzazione, l’antagonismo, il movimento di massa, ma soprattutto c’è una particolare cura nel far emergere l’affezione dell’amicizia come parte integrante della forma di vita militante. E così l’amicizia ridiventa finalmente un concetto politico.

Non penso di essere tanto lontano dal vero nell’affermare che i cupi e controrivoluzionari anni ’80, per molti di noi, si chiudevano con le tre occupazioni in sequenza di quell’ormai lontano 1994. L’impotenza nei confronti della città, l’isolamento individuale patito nel decennio precedente e spesso pesantemente segnato dall’eroina, dalla follia, dal suicidio, trovava la sua fine in quel gesto di riappropriazione-liberazione. Un vero toccasana per l’anima in brandelli. Fu come ritrovare l’alba dentro il crepuscolo della soggettività. Fine della disperazione, dell’angoscia autodistruttiva e inizio di nuove affezioni e incontri che si condensavano in organizzazione autonoma della vita a partire dai suoi bisogni essenziali, prendendo la forma, come scritto nel libro, di una «comune desiderante», in secessione dalle strutture del valore di scambio della città mercantile. Se effettivamente per una manciata di mesi sfuggimmo alle grinfie del regno dell’economia, fu perché riuscimmo a sviluppare tutta un’arte della distanza dalla funzione del denaro come capitale, sostituendovi un’altra funzione, che potremmo, in mancanza d’altro, definire di denaro come denaro, vale a dire di un suo uso non per produrre accumulazione e profitti, ma come mezzo, che comunque non fu l’unico, per il soddisfacimento comune dei bisogni. Anche se potrà sembrare pretestuoso e poco me ne importa perché per me non lo è, sostengo che, in quegli spazi liberati, riuscimmo, alla nostra maniera, a dare consistenza materiale e spirituale a una forma di vita comunista. Si perché il comunismo non è una nuova economia-politica, una nuova società o una nuova forma-stato che ci aspetta in una stanza posta nel palazzo del futuro, ma un qualcosa che è già presente tra di noi o dentro di noi, qui e ora, oppure non è nulla. Frammenti di comunismo si possono sperimentare nel proprio tempo, solo se si è in grado di rivoluzionare il proprio modo di vivere, il che significa: rendersi sempre più indipendenti dalle relazioni mercantili, condividendo l’uso delle cose, delle macchine, dei saperi, della poesia, delle immagini, della musica, essendo sempre pronti all’uso della forza per la difesa della propria indipendenza.

Nella prefazione al libro, firmata da Nichi Vendola, c’è scritto che l’esperienza di Fucine Meridionali fu tante cose: grande musica; avanguardia artistica; antifascismo; solidarietà; presa in carico delle marginalità del quartiere; infine che fu anche «l’educazione civile alla cura della nozione di “bene comune”». Ho l’impressione che in quest’ultima enunciazione, Vendola proietti sul centro sociale la rilevanza che ebbe il tema dei beni comuni nella cosiddetta “primavera pugliese”, stagione di affermazioni elettorali del centrosinistra in Puglia. In tal senso, c’è da dire che il vero ispiratore di quella stagione fu Franco Cassano che nel 2004, oltre a fondare l’associazione barese di cittadinanza attiva “Città plurale”, scrisse: Homo civicus. La ragionevole follia dei beni comuni, vero e proprio manifesto politico culturale di quel movimento. Voglio dunque mettere in rilievo che tra Fucine Meridionale e quella storia non c’è nessuna continuità, tanto, come ovvio, da un punto di vista cronologico, quanto da un punto di vista intenzionale, nel senso che nessuno di noi a posteriori ha mai usato i concetti di cittadinanza attiva e di bene comune in riferimento a quella esperienza. Fucine Meridionale, per quanto fin qui scritto, nella sua breve ma intensa e felice durata fu nei suoi limiti «un movimento del valore d’uso», la cui pedagogia, se proprio vogliamo metterla in questi termini, può così essere sintetizzata: «non vi è nessun “bene comune” separato dall’uso comune che si può fare dei mondi che abitano i corpi e dei corpi che li attraversano. Per questo vivere il comunismo è anche mettere in discussione ogni genere di diritto proprietario: non alla proprietà comune ma a un uso fuori dal diritto va commisurato il suo essere in atto. Del socialismo ne abbiamo avuto davvero abbastanza e finché ci si aggirerà nei dintorni della metafisica della proprietà e del diritto non si riuscirà a intravedere la fine della civiltà del capitale. Ogni qualvolta siamo in grado di deporre il diritto e di liberare l’uso quella fine e più prossima»iv. La lezione di Fucine Meridionali a cui resto affezionato è che, secondo me, vale la pena di trasmettere è che il libero uso, arma a disposizione di chi si organizza per lottare e vivere altrimenti, in questo mondo può essere solo illegale. E che la sinistra, con la sua ossessione per la legge e la legalità, è uno dei principali ostacoli alla riappropriazione del valore d’uso.

i M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 98.

ii M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e pensiero, il Saggiatore, Milano 2015, pp. 84- 86.

iii Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, NERO, Roma 2019, pp. 73-74 e p. 282,

iv M. Tarì, Il ghiaccio era sottile. Per una storia dell’Autonomia, DeiveApprodi, Roma 2012, p. 207.

Quaderni del collasso n°0. Frammenti intorno all’incontro, alla furia e all’esodo.

“Cuadernos para el colapso” è il titolo di una nuova rivista, molto bella da leggere, da vedere e da toccare, che alcuni amici e amiche hanno coraggiosamente costruito in Spagna durante l’anno assurdo che abbiamo alle spalle. E’ appena uscito il n° 0 del quale riportiamo l’editoriale. Vi sono testi di G. Agamben, S. Consigliere e C. Zavaron, J. Coupat, Bifo, M. Tarì, S. Lopez Petit, S. Ros, V. Barbarroja e un anonimo.  Le immagini sono tratte dalla rivista e sono a cura di Gertrud Vali. Per contatti si può scrivere a cuadernos-para-el-colapso@protonmail.com

COSTELLAZIONI

Siamo una costellazione vitale nella cartografia delirante di questo paese. Da Siviglia, Maiorca, Barcellona ed altri luoghi sul confine esterno della galassia metropolitana abbiamo iniziato a respirare insieme, in una triangolazione di legami d’amore e d’amicizia davvero eccentrica nei confronti della politica classica di queste terre ormai spogliate di tutto. Tra la semina e la sfrondatura, tra il finire di costruire una casa e il prendersi cura di una figlia, tra il sistemare le classi a scuola e l’andare in piazza per partecipare alla rivolta o per scrivere sui suoi muri, cospirando con gli amici e con le amiche, abbiamo trovato il tempo di elaborare questi Quaderni.

Perché ancora dei Quaderni?

In primo luogo, perché non è lo stesso vedere una cosa o vederne un’altra. Così come non è certo indifferente il come si vedono le stesse cose.

In questo senso, ciò che vediamo, ciò di cui trattiamo e il modo in cui lo trattiamo ci modifica internamente e modifica l’aspetto del mondo. Modifica cioè il significato delle relazioni che manteniamo e l’urgenza del nostro compito.

La questione non è se esista un accesso al mondo che sia falso e un altro che sia vero, o che in generale viviamo con una coscienza alienata che deve essere disalienata per mezzo della critica. Chiunque può percepire quello che sta succedendo, ovvero: che stiamo vivendo un progressivo impoverimento di vite già precarie e che la catastrofe ecologica è ineluttabile. Ma non tutti lo vediamo allo stesso modo, né tutti ne traiamo le stesse conseguenze pratiche. La questione è che ogni cosa vista, ogni verità situata, ogni evidenza vissuta e sentita comporta delle conseguenze e infonde una certa tonalità emotiva: un letargo esausto o una furia emergente; un’esagerata prudenza o un’audacia gioiosa; un aumento della confusione e del dubbio o delle certezze aguzze come pugnali.

Da qui vediamo che le cose non stanno progredendo, né tantomeno ci aspettiamo che il tempo a venire apporti una qualche nuova stabilità. Non crediamo neanche che con uno sforzo di pressione “politica” e un programma di riforme in tutti i settori sia possibile interrompere o far biforcare il catastrofico mondo del capitale che ci abita.

Quello che vediamo da qui è il collasso di un’intera civiltà. Crollo economico e ambientale, energetico ed esistenziale, metafisico e demografico. Noi, l’antropomorfosi del capitale — cioè la vita stessa che quotidianamente impregna il traffico delle nostre città e la nostra dipendenza da essa— siamo al collasso.

Questi quaderni vogliono essere un pretesto per incontrarsi, un contributo per rovesciare la dispersione accelerata in cui viviamo, un invito a circolare tra esperienze di costruzione, guarigione, mutuo appoggio e semplice rifiuto dell’esistente. Questi quaderni vogliono condividere alcune intuizioni e annodare alcune amicizie, come un ulteriore contributo alla ricomposizione di una forza storica all’altezza dei tempi.

Perché la distopia vuole perpetuarsi. Abbiamo avuto un anno di pandemia di un a malapena vivente senza che sappiamo ancora come finirà. Quello che sappiamo è che ci sarà un prima e un dopo. Un dopo fatto di più incertezza, più povertà, più solitudine, più controllo. Un dopo che sarà anche più ingovernabile e più tumultuoso e quindi aperto a possibilità sia regressive che insurrezionali. Questo libretto raccoglie alcuni scritti che vanno ben oltre le narrazioni ufficiali. Crediamo meritino di non essere dimenticati.

Se il pensiero è «ciò che converte una forma di vita in forza, in efficacia sensibile», cioè «l’attitudine a distinguere e seguire (…) la linea di incremento di potenza che si presenta in ogni situazione» (Tiqqun, Introduzione alla guerra civile), allora questi Quaderni sono un invito a proseguire su questa linea favolosa.

Perché adesso che, finalmente, la «politica» è universalmente detestata come luogo della doppiezza, della falsità e dell’impossibilità di mantenere la propria parola, si aprono nuovi modi di essere politicamente, nuove maniere di vivere dalle quali siamo chiamati a prendere posizione nella guerra in corso. Lasciarsi alle spalle la preistoria, combattere il dominio degli uni sugli altri — questa guerra — dilatando le crepe aperte della diserzione, significa tornare a rischiare la vita per un’esistenza che ne valga la pena. E cioè: che vale non solo la gioia ma anche il dolore, la malattia e la morte che accompagnano i viventi. Un processo rivoluzionario arriva all’esistenza come una storia d’amore.

Il deserto nella metropoli. Appunti sulle orme di Charles de Foucauld

di Paolo Sorbi  [sociologo, autore di Poveri e capitale. La povertà nella politica, prefazione di Mario Tronti, Morcelliana/Scholé 2019]

Tutto attrarrò a me”

Non si comprende la decisiva importanza del ruolo svolto da Charles de Foucauld nella vita della Chiesa in tutto l’arco del ‘900 se non risaliamo al proto-ruolo che ebbe Teresina di Lisieux, vera “radice” di quella che amo definire come “spiritualità del ‘900”.

Questa grande corrente spirituale e culturale affonda le sue radici in quello che definirei il simbolo del “Servo Sofferente”. Vale a dire quell’intuizione che ebbe Teresina, vero gigante della spiritualità cristiana e dottore della Chiesa, che fu “tradotta” nell’elaborazione conciliare del Vaticano II con il concetto di “piccolezza”.

Tra la dinamica di chi si fa servo, servo in croce, ed il termine di “piccolezza”, di “povertà nel cuore delle masse”, c’è un legame strettissimo. L’amore di carità universale, vissuto dentro una piccola stanza del suo Carmelo. Ecco Teresina: il “piccolo” nell’immenso.

In questo concetto del “piccolo nell’immenso” c’è già tutto de Foucauld e le testimonianze dei suoi seguaci, le famiglie religiose dei “piccoli fratelli” e delle “piccole sorelle”.

Una testimonianza durante tutto l’arco del secolo passato, e che continua nel terzo millennio, accompagnata da disseminati gruppi laicali sparsi in tutto il mondo.

Per comprendere la radicalità dell’innovazione non è necessario partire dagli avvenimenti del fondatore per poi arrivare ai suoi seguaci.

Al contrario, si tratta di partire dalla “fine” di questa esperienza di vita: dalla storia dei suoi “piccoli fratelli di Gesù” e ovviamente anche delle “piccole sorelle”.

Infatti si comprende la spiritualità di Charles de Foucauld a partire dagli anni Trenta del secolo passato quando il santo era già scomparso dal 1916.

Insomma, come per RICONOSCERE (e amare) Gesù BISOGNA partire dal Nuovo Testamento –per risalire, senza rotture, all’Antico ed ai suoi difficili “rami messianici” – così bisogna conoscere oggi cosa sono, chi sono, che fanno i “piccoli fratelli” per poi ancora risalire alla centralità della spiritualità del XX secolo.

Ovviamente non si tratta di un’unica spiritualità, ma tra quelle esistenti, certamente la radice di de Foucauld (e della sua proto-radice: Teresina di Lisieux) è quella che ha dato moltissimo alla complessa elaborazione del Concilio Vaticano II nei suoi Documenti decisivi, come il “De Ecclesia” (la visione della Chiesa “ab intra”) e la “Gaudium et Spes” (la vita della Chiesa nelle sue relazioni col mondo).

In quelle pagine le riflessioni, gli studi profondi, i risultati di ricerche e azioni sociali e politiche delle élites del mondo cattolico, in tutto l’arco dei cento anni precedenti, si ispirarono in buona parte alle elaborazioni e, specialmente, alle vite dello stesso de Foucauld e dei suoi discepoli.

I piccoli fratelli di Gesù

Analogamente alla grande riflessione teologico-antropologica di San Paolo – che aveva annunciato le NOVITÀ, senza rinnegare la radice ebraica –, da Carlo Barth al cardinal Newman, alle ulteriori riflessioni di Congar e Ratzinger, di Moltman, di Nikita Struve ed altri, viene formandosi una peculiare attenzione attorno a due straordinari testimoni: Teresina di Lisieux e Charles de Foucauld.

Sono i temi innovativi della “piccolezza”, dei mezzi poveri, del “deserto” inteso come ritiro, spazi di silenzio, ma anche “deserto nel moderno”, nella metropoli che allora si affermava in tutta la sua potenza meccanica e secolare e che oggi ci sfida con l’accelerazione tecnologica e l’intelligenza artificiale.

Tutto il ‘900 è caratterizzato dai tanti “materiali pesanti”. Innanzitutto l’acciaio. Per la crescita diffusa di grandi concentrazioni di masse proletarie al lavoro su catene di montaggio, oppure nelle grandi fucine siderurgiche.

Gli ultimi, gli sfruttati, a cui hanno corrisposto idealtipi come quelli del soldato, del militante operaio; in campo esegetico-biblico, del “servo” o di chi si “abbassa” diventando “come loro”.

Quale formidabile “profezia” nella scelta degli “ultimi” di de Foucauld alla fine Ottocento – inizi Novecento, proprio durante la crescita generale e quantitativa delle nuove masse proletarie nelle grandi concentrazioni metropolitane europee e americane!

Da qui, credo, sia necessario riconoscere la “genialità profetica” di quel “riscopritore” delle tematiche della “piccolezza” che fu il padre René Voillaume.

Da giovane sacerdote, non aveva trovato le connessioni tra le intuizioni di de Foucauld e le dinamiche della contemporaneità già fortemente emergente dagli inizi del secolo passato.

Il padre Voillaume fondò i primi nuclei dei “piccoli fratelli di Gesù” che gradualmente, anche per l’effetto carismatico della sua leadership, promossero l’avvio di innumerevoli piccole fraternità sparse in tante bidonvilles e realtà di quartieri proletari, in cui vissero, attraverso testimonianze anche culturalmente notevoli, alcuni piccoli fratelli come Louis Gardet, “piccolo fratello André” e un altro noto come Michel Nurdin.

Queste riflessioni collettive produssero intuizioni come “deserto nella metropoli”, con il suo caos che necessita di “eremi” di vita contemplativa, di “Nazareth” simbolo di vita nascosta e lavoro manuale dello stesso Messia, di vita dentro le grandi agglomerazioni metropolitane del Terzo Mondo con atteggiamento di pura e silenziosa testimonianza, del non fare proselitismo. Di esserci così, come loro, come gli sfruttati.

Certo è impressionante il complesso di intuizioni, arriverei a dire di un nuovo “vocabolario” dottrinale-pastorale, di un insieme di nuove parole-chiave della “spiritualità delle metropoli”, come amo chiamare questo filone che si dipana gradualmente in tutte le aree cristiane del ‘900.

Sull’esempio di queste testimonianze, una straordinaria giovane donna – Elisabeth Hutin, il suo nome di religiosa sarà “piccola sorella Magdleine” – fonderà in amicizia forte col padre Voillaume il ramo femminile delle “piccole sorelle di Gesù”, che si inseriranno anche loro con grande coraggio negli slums di tutto il mondo, e negli anni ’40 inizieranno delle formidabili esperienze femminili operaie “a la Simone Weil”, anche lei sulla linea della pesantezza della fatica e della Grazia.

Fratello Universale

Quattro sono le fasi della storia delle Fraternità dei “piccoli fratelli” e delle “piccole sorelle”, a partire dalle loro reciproche fondazioni negli Anni Trenta del passato secolo.

La prima fase si potrebbe definire: sulle orme e sulla riscoperta della vita di Charles de Foucauld. Dalla rilettura di alcuni suoi scritti, dalle sue iniziali disposizioni per gruppi di contemplativi tra i poveri e, nel suo caso, i nomadi Tuaregh del deserto algerino-marocchino.

Così fece padre René Voillaume. Con i primi nuclei dei suoi amici, desiderosi come lui di riprendere, dopo tanti anni di silenzio, le vie indicate dal contemplativo del deserto, si installa ad El Abiodh, al confine tra Marocco e Algeria.

La seconda fase scaturisce dalla percezione e dalle informazioni provenienti dall’Europa che mutano questi iniziali progetti di radicamento tra i poveri del deserto.

Nel mondo cristiano appare sconvolgente la rottura tra masse proletarie e pratiche di fede.

Inoltre si aggiungono notizie della crescita dei totalitarismi e di drammatiche avvisaglie di una nuova guerra internazionale: Europa terra di missione? Certamente sì.

Terminata la Seconda Guerra Mondiale, c’è una sorta di “grande svolta” nelle elaborazioni del padre Voillaume e dei suoi interlocutori.

Jacques Maritain, innanzitutto, loro grande amico.

Collabora anche una nuova generazione di padri domenicani dove primeggia nelle riflessioni storico-teologiche sul lavoro, e nella testimonianza della vita cristiana nel mondo secolarizzato, il padre Chenu, oltre alle dirigenze dei vari rami operai delle azioni cattoliche e i gruppi dei preti diocesani operai della “Mission de France”. Ai quali si aggiungono alcuni straordinari vescovi come Charles de Provenchères, il cardinale di Parigi Emmanuel Célestin Suhard e lo stesso monsignor Giovanni Battista Montini, che operava allora nella Segreteria di Stato Vaticana.

La lista dei seguaci di de Foucauld sarebbe impressionante e toccherebbe leadership politiche, diplomatiche, sindacali, accademiche sparse in tutta Europa e negli Stati Uniti come nell’America Latina.

La terza fase, che connoto come “l’amorizzazione del mondo”, è quella di tutto il secondo dopoguerra sino alla fine del secolo.

Espansione, ratificazione solenne da parte vaticana dei due rami della Congregazione dei piccoli fratelli e sorelle di Gesù e, negli anni del Concilio Vaticano, riconoscimento anche formale in Documenti centrali dei Padri conciliari dell’enorme esperienza di vita tra i poveri e della presenza, nell’alta cultura occidentale credente e non credente, delle tematiche del lavoro salariato, delle conflittualità sociali, della riflessione tra azione e contemplazione.

In questa ricerca dell’autentica vita evangelica, inserita nelle tragedie del Novecento industriale, dall’esperienza delle Fraternità nel mondo (ortoprassi!), dalla rilettura più sistematica di tutti gli scritti di de Foucauld, appare un vero e proprio “vocabolario”, un linguaggio novecentesco di parole-chiave che compongono quella nuova tessitura teologico-pastorale di cui abbiamo accennato e che sarà la trama di tutto il rinnovamento conciliare.

“Nazareth” come vita nascosta, di lavoro manuale, di testimonianza nei luoghi degli “scarti sociali” immensi come quantità, sparsi ovunque nelle realtà capitalistiche e non solo.

“Deserto” come grande metafora della contemplazione monacale e conventuale capovolta ALL’ESTERNO, verso le realtà terrene e sociali nella testimonianza dei mezzi poveri. Come “oasi” di riflessione di laici e religiosi che si confrontano nell’esperienza di iniziative di base e sono alla ricerca di attimi di riflessione e preghiera profonda restando legati alla vita metropolitana, ai suoi drammi, alle sue conquiste democratiche.

“Fratelli universali”, innanzitutto nel radicamento disperso in tante realtà geografiche, poi un particolare “sguardo affettivo” all’Islam, come originaria vocazione di de Foucauld ed al mistero d’Israele come contributo della grande amicizia maritainiana e di tanti altri amici.

“Attrarre” come attrazione cosmica dell’Incarnazione. La Presenza reale dell’eucarestia in tutte le fraternità è la dimostrazione concreta che tutto nella vita converge verso la realtà misteriosa cristica della Redenzione della storia e della natura.

Cieli nuovi, terre nuove. Simbolo di un’apocalittica “non catastrofica” che delinea una straordinaria convergenza tra le intuizioni del “milieu divin” descritto negli studi paleontologici del padre Teilhard de Chardin e gli scritti di de Foucauld nel deserto.

Sull’attrazione universale verso la messianicità di Gesù ed il suo “Cuore”. Dagli ultimi all’Ultimo. Al figlio dell’Uomo, all’attrazione mistico-biblica.

Dall’amorizzazione del mondo alla convergenza cristica nel punto-Omega.

Profetici passaggi molto utili per la nostra epoca di transizione ecosistemica.

Solo ora si comprendono le parole di papa Francesco nell’Enciclica “Fratelli tutti”: «Mi riferisco al Beato (ora Santo) Charles de Foucauld. Egli andò orientando il suo ideale di una dedizione totale a Dio verso un’identificazione con gli ultimi, abbandonati nel profondo del deserto africano. In quel contesto esprimeva la sua aspirazione a sentire qualsiasi essere umano come un fratello… Voleva essere, in definitiva, il “fratello universale”» (“Fratelli tutti”, paragrafo finale n.287).

Non è mia intenzione, in questi appunti, aprire una riflessione sul futuro di questa “spiritualità del Servo”, dei mezzi poveri, delle testimonianze di alta cultura, e dei tanti microsegni sociali e politici dentro i colossali “trends” del XXI secolo.

Come riuscire ad incarnarli dentro queste realtà nuove, creative, dalle nuove applicazioni dell’intelligenza artificiale alle dinamiche algoritmiche, ma anche in società “senza masse” organizzate, con folle enormi di poveri resi seccamente solo individui, con gigantesche trasformazioni dei mercati del lavoro, con gravi crisi delle democrazie, financo con le “nuove fasi sanitarie” lunghe che abbiamo di fronte, di crisi degli aggregati urbani, metropolitani.

Insomma siamo di fronte ad un vero e proprio collasso antropologico.

I “figli” di de Foucauld hanno molto da riflettere per proiettarsi con coraggio; loro, espressione evangelica delle diverse fasi delle trasformazioni industriali e produttori di una spiritualità che si era adattata splendidamente a quelle dinamiche e a quelle tipologie umane.

Proprio loro, secondo me, sono tra i più preparati ad un grande e nuovo passaggio d’epoca tra gli ultimi del mondo, portando lì coraggiosamente, senza “niente fare di apparente e comiziante”, la testimonianza che se il chicco di grano non muore non potrà generare frutti.

Meme senza fine

di Adrian Wohlleben

[Pubblichiamo la traduzione di questo denso articolo apparso su Ill Will del 17 maggio 2021. Su diverse questioni abbiamo delle perplessità su come vengono affrontate, per fare un solo esempio tra tutti lo sguardo abbastanza comune che denuncia la corruzione del movimento dovuta a elementi a lui esteriori e quindi l’eterna dinamica del “recupero”. Comunque sia è un articolo importante per capire livello e problematiche del dibattito statunitense post-rivolta di George Floyd]

Ciò che conta non è l’enunciato del vento, è il vento.

Georges Bataille

La rivolta contro il potere della polizia dopo l’assassinio di George Floyd è l’orizzonte insuperabile di questo momento. I limiti con cui si è scontrata segnano oggi il confine delle nostre possibilità politiche e vitali. Le riflessioni qui proposte tentano di tracciare solo alcune di queste soglie. Sono nate come appunti presi al volo, conversazioni tra amici tra il fuoco e il fumo di una lunga e calda estate. La riflessione può essere riassunta in quattro proposizioni:

1. L’insurrezione oggi dipende più dalla circolazione di pratiche o gesti trainanti che non dal consolidamento di identità catalizzanti.

2. La ribellione della scorsa estate non è iniziata come rivendicazione abolizionista incentrata su cambiamenti politici, ma come contagio virale di un desiderio demolizionista e diretto su stazioni di polizia, veicoli e tribunali. Tuttavia, quando ha bruciato il Terzo Distretto, il movimento ha proposto una pratica che non è stato in grado di ripetere.

3. La controinsurrezione non avviene solo attraverso manovre esterne «contro» il movimento, ma anche incanalando forme indomite e decivilizzanti di tradimento razziale, ribellione e comunicazione, entro quadri riconoscibili di ciò che un «movimento sociale» dovrebbe essere, per meglio gestirle e pacificarle.

4. La capacità offensiva del movimento reale della scorsa estate era divisa in due modalità, riot politici e riot dei negozi; e l’estraneità dell’una rispetto all’altra ha limitato la potenza dell’insurrezione. Rompere questo blocco richiederebbe di dissociare l’impulso di riconfigurazione dello spazio urbano dalla sua iscrizione unilaterale nei riot politici, e l’intelligenza logistica dalla sua limitazione al riot dei negozi. Tuttavia, questo compito implica un salto qualitativo e non semplicemente quantitativo, per il quale non esiste un percorso strategico lineare.

Soggetti guida / Gesti guida

Alcuni anni fa, dopo aver assistito in prima persona all’esplosiva insurrezione dei Gilet Gialli in Francia, io e Paul Torino ci siamo chiesti se un’insurrezione capace di sospendere l’ordine dominante si potesse assemblare con più probabilità attraverso una logica memetica piuttosto che attraverso una logica convenzionale di movimento sociale. In un articolo scritto all’epoca, abbiamo esposto un’opposizione tra i movimenti sociali classici e ciò che abbiamo chiamato meme-con-la-forza, intendendo con ciò conflitti della vita reale organizzati memeticamente attraverso gesti contagiosi.

«Il paradigma del movimento sociale si riferisce a un processo in cui alcuni gruppi si organizzano attorno alle loro distinte esperienze delle istituzioni sociali (o attorno alle loro distinte esperienze di oppressione, come nel caso della New Left), e in seguito provano a far avanzare gli interessi delle loro constituency connettendosi con altri segmenti istituzionali. Dai “Comitati d’Azione Operai-Studenti” del Maggio ’68 alla fallita alleanza tra ferrovieri francesi e occupazioni universitarie esattamente 50 anni dopo, questo modello trotskysta di organizzazione continua ad esercitare una durevole influenza su come immaginare l’escalation dei conflitti».1

Poiché si basano su un «dialogo» con il potere, i movimenti sociali sono costretti ad accettare un dato terreno di verità e muoversi al suo interno, rendendo facili per le élite dominanti le strategie di de-escalation, il deragliamento e la riduzione all’inoffensività dei movimenti stessi (ne parleremo più avanti). Al contrario, i Gilet Gialli ci hanno mostrato che i conflitti originati come attività memetiche sono molto più difficili da contenere, poiché hanno il potere di aprire un vortice che invita cerchie sempre più ampie di persone a saltarci dentro e innovare. E se gli esperimenti memetici di massa potessero – con molto tatto e un po’ di fortuna – degenerare in autentiche crisi per l’ordine della classe dominante, aprendo la finestra a esperimenti di massa di condivisione e auto-organizzazione non economica? I meme possono essere il modo in cui cominciano le insurrezioni nel 21° secolo?

Quando parliamo di meme-con-la-forza, non ci riferiamo ai meme sui social network, utilizzati come propaganda per promuovere ideologie sociali radicali, ma ai movimenti che si diffondono come meme. In poche parole, sosteniamo che l’apparente forza dei movimenti sociali costituisce in realtà un limite dal punto di vista di un’insurrezione. I movimenti sociali rimandano a soggetti istituzionali, nel senso che si presume abbiano origine in esperienze condivise di sofferenza che voi o io subiamo per mano di un’istituzione. Esperienze che possono svilupparsi all’interno di un’istituzione, come l’università nel caso degli studenti, la fabbrica per gli operai, o fuori di essa, come quando alle persone senza documenti vengono negati permesso di soggiorno e spostamento, o quando i giovani sperimentano il razzismo della polizia, ecc. I movimenti sociali sono concepiti come dialoghi tra inferiori e superiori, o tra beneficiari e fornitori di servizi, quindi hanno senso se il tentativo è quello di correggere o migliorare un’istituzione. Ma cosa succede se si vuole rovesciare la società capitalista? Nella mitologia della sinistra, il potenziale rivoluzionario dei movimenti sociali dipende da una cosiddetta «convergenza delle lotte», un momento molto celebrato ma raramente realizzato in cui varie lotte separate si uniscono improvvisamente in una forza comune di lotta attraverso la «solidarietà». Sebbene la sinistra americana abbia rinunciato da decenni all’articolazione di strategie pratiche per produrre rotture rivoluzionarie, la logica della convergenza sociale è ancora implicitamente alla base della sinistra «intersezionale» di oggi. Purtroppo tali convergenze non funzionano mai: la miriade di separazioni sociali, gli «interessi» strettamente circoscritti e le gerarchie rinnegate ma sempre riprodotte nei movimenti sociali, assicurano il treno ai suoi binari, fanno in modo che nessuno speri in qualcosa in più di una vittoria difensiva. Mentre il ciclo boom-depressione incanala le energie radicali fresche anno dopo anno, la logica classica dei movimenti sociali e della convergenza riproduce un cinismo demoralizzante per quanto riguarda le prospettive rivoluzionarie nel nostro tempo.

Il fascino del meme sta nella possibilità di aggirare l’intero problema. Il carattere intrinsecamente virale del meme può facilitare l’assorbimento e il coordinamento della rabbia e della collera di chiunque senza essere canalizzato dalle istituzioni.

Sia chiaro fin dall’inizio: non si tratta di negare o evitare le contraddizioni sociali. Chiunque può vedere che la dominazione di classe e la degradazione razziale costituiscono la logica strutturante della sofferenza in questa terra. Ma come si compone una rivolta contro lo sfruttamento e l’oppressione?

La razionalità politica mainstream ci ha insegnato a credere che il destino delle rivolte dipende dall’identità degli attori coinvolti (studenti, neri, donne, operai, migranti, ecc.), poiché è questa che determina la radicalità delle «richieste» che il movimento può immaginare di fare, così come le concessioni sufficienti a pacificarlo. Di conseguenza (secondo questo pensiero), l’unica speranza di superare il sistema stesso è quella di una lotta condotta da persone le cui richieste fossero troppo radicali per essere accolte dal sistema. Il problema della composizione appare quindi, da questa prospettiva, come riducibile al contenuto sociale delle lotte. Chi le ha guidate? Chi ha preso il controllo del movimento? Da chi venivano le rivendicazioni principali? Gli attivisti della classe media hanno cooptato il movimento? La composizione sociale di riferimento del movimento è risultata poco coinvolta? E, se è così, come lo si spiega? Molte analisi della scorsa estate si concentrano sull’identità di classe e di razza dei partecipanti, mentre relativamente meno attenzione è stata data alla grammatica dell’azione che l’ha guidata.

Ma cosa succederebbe se spostassimo per un momento la nostra attenzione dall’identità e dalle «intenzioni» degli attori alle pratiche del movimento? E se la precondizione per una rivoluzione oggi non risiedesse nel consolidamento politico e nel comando sociale di una «identità-guida» (la classe operaia, il subalterno, il lumpen, il nativo, il nero, ecc.), ma piuttosto nel contagio e nella ramificazione di gesti-guida?2

I gesti non «guidano» nello stesso modo in cui una volta si pensava che i gruppi sociali potessero farlo, vale a dire affermando rivendicazioni storiche o morali che garantissero loro la legittimità di dirigere le lotte. Un gesto è capace di guidare (i) se è copiato e imitato, accumulando istanze di ripetizione; (ii) riorganizzando forzatamente il campo di intelligibilità in cui è inserito, modificando il problema, in modo tale che le pratiche vicine vadano ripensate e riorganizzate in risposta a esso, anche se solo temporaneamente; (iii) facilitando altri interventi intorno ad esso, «partire, fuggire, ma facendo fuggire…».3 La caratteristica di un gesto-guida è che diventa un recipiente in cui un’ampia fascia di antagonisti singolari si sente invitata a riversare la propria indignazione, aggressività e gioia selvaggia. Coerenza, risonanza e contagio misurano il successo di un atto decisivo.

Camionisti incazzati per le norme di sorveglianza si organizzano autonomamente attraverso gruppi su Facebook e cominciano a fare rallentamenti di massa sulle autostrade, bloccando le autostrade e i centri cittadini. Il gesto si diffonde rapidamente non solo ad altri camionisti, ma anche alla gente del posto che arriva con il proprio veicolo per i propri motivi, guidando accanto ai camionisti, fino a superare del tutto i camionisti, portando a sciami di veicoli che si spostano in carovane per i centri città…

Spunta un filmato della polizia che dopo aver tentato di disperdere una battaglia viene inzuppata da folle di adolescenti urlanti con pistole ad acqua. In pochi giorni, i poliziotti sono perseguitati e bagnati da folle di giovani in due stati…

In risposta agli aumenti delle tariffe sui trasporti pubblici, degli adolescenti organizzano un gioco sovversivo che chiamano «Evasione di Massa», e lo promuovono sui social media. Il gioco adatta una forma quotidiana di sovversione individuale – non pagare il biglietto del treno – trasformandola in un gesto collettivo riproducibile in gruppi. La repressione statale del gioco non fa che diffonderlo sempre di più, catalizzando una sequenza insurrezionale ancora oggi attiva…

Così come non ha senso parlare di «rivoluzionari» al di fuori delle rivoluzioni a cui partecipano, i gesti non sono mai liberatori di per sé, ma solo in funzione della situazione in cui intervengono. Ciò che conta è lo spazio di gioco che ognuno di essi apre, il loro potere di creare risposte autonome da parte degli astanti («sì, e…»), e gli esperimenti che riempiono lo spazio man mano che più persone vi si gettano. La caratteristica di un meme-con-la-forza è che, prima che qualcuno si renda conto di ciò che è successo, migliaia di persone si sentono improvvisamente autorizzate a prendere l’iniziativa e iniziare ad attaccare la fonte della loro sofferenza, partendo da dove si trovano.

Sia il movimento Occupy del 2011 che il movimento per la legge sul lavoro del 2016 in Francia (con il suo cortège de tête) consistevano in un mix di gesti memetici con una grammatica di movimento sociale e di sinistra.4 La prima rivolta di massa a esplodere interamente attraverso una piattaforma memetica è stata la lotta dei Gilet Gialli in Francia. Qui è stato il gesto di «mettersi il gilet» ha porre ognuno su un piano comune con tutti coloro che avevano fatto lo stesso. Se i meme possono circolare al di là e attraverso i confini istituzionali e persino nazionali, questo non è perché sono in qualche modo «universali». Al contrario, i meme sono sempre colti per ragioni locali, anche se queste risuonano con forme più ampie di violenza sociale (austerità, atomizzazione, oppressione, ecc.). A differenza delle organizzazioni politiche, che generano coerenza traducendo esperienze singolari di violenza in ideologie condivise, si può indossare un gilet giallo e presentarsi a una rotonda e rimanere una singolarità. Laddove si «appartiene» a un’organizzazione politica aderendovi, ai gesti ci si unisce solo ripetendoli, introducendovi variazioni. Tuttavia, la differenza non riguarda solo a chi e a cosa si «appartiene», ma anche come si combatte. Mentre la tendenza dei movimenti sociali è quella di articolare i conflitti in termini di richieste a questa o quella istituzione – tasse scolastiche, indennità di lavoro, documenti, ecc. – un meme-con-la-forza non si presenta con una serie di richieste già pronte, né bisogna appartenere a un certo gruppo sociale per poterlo utilizzare. Poiché ci sono pochi prerequisiti o condizioni preliminari, i meme permettono agli individui di muoversi l’uno accanto all’altro pur conservando le loro rispettive ragioni di lotta, invitando ciascuno di noi a confidare nella propria singolare valutazione della situazione. Il grande vantaggio dei movimenti memetici è quello di far leva sulle forme di vita pre-politiche5 a cui ognuno di noi già partecipa: pensiamo agli hooligan e agli ultras che hanno combattuto nella rivolta di Gezi Park in Turchia, alle reti di mutuo soccorso e agli hub autonomi che hanno alimentato le formazioni di frontliner, o ai club di motociclisti e ai guidatori di baracconi i cui motori rombanti sono diventati una caratteristica sensoriale permanente della rivolta di George Floyd. Quando si innescano dei conflitti, queste forme di vita ante-politiche diventano improvvisamente potenziate in modi nuovi, si piegano, si incrociano e si intrecciano come tante schegge di luce attraverso il caleidoscopio dell’evento, aggiungendo carburante al fuoco. Quando una forza di lotta è assemblata in questo modo, può crescere e moltiplicarsi lungo percorsi che rispondono al terreno realmente esistente della situazione, piuttosto che affidarsi a rituali obsoleti tramandati dalla sinistra istituzionale. E poiché non esiste un soggetto specifico i cui “interessi” possano essere placati o comprati per sedare l’escalation, nessuna scadenza delle ostilità è programmata in anticipo nel movimento.6 Anche se incontrano sempre dei limiti reali a livello formale gli antagonismi memetici sono illimitati, poiché non hanno orizzonti riconciliatori.

Questo stretto legame tra i meme e le forme pre-politiche assicura che la politica rimanga connessa alla nostra intima vita quotidiana, fornendole delle armi. Allo stesso tempo, è nella natura di ogni meme l’essere strappato dal suo contesto e dal suo creatore, poiché chiunque può prenderlo e piegarlo in altre direzioni.7 La memetica si colloca in questa tensione tra intimità e anonimato, tra banalità e contagio: il suo luogo è il punto di commutazione dove la vita diventa combattimento, dove pratiche e culture non politiche come cantare «Baby Shark» a un bambino ansioso, saltare i tornelli della metropolitana o portare un ombrello con sé a Hong Kong, diventano improvvisamente magnetiche e si trovano incorporate come ingranaggi in macchine da guerra. Il vero segreto, quello che l’ideologia occidentale ha sempre lavorato per nascondere, è che non c’è separazione tra «politica» da un lato e «vita» dall’altro. C’è solo un’unica superficie piana – l’esperienza, la vita quotidiana – articolata in varie grammatiche della sofferenza e popolata da innumerevoli forme pre-politiche che qua e là raggiungono una soglia di intensità che le polarizza, spesso (ma non sempre) sotto l’influenza di eventi più grandi.8 Ciò che conta è identificare nelle varie situazioni, in che modo pratiche non riconosciute, inappropriabili, anonime, originate nella vita quotidiana, vengano magnetizzate dai conflitti e quale portata potenziale ciascuna possa ancora contenere.

Se è difficile immaginare che un’insurrezione negli Stati Uniti oggi possa prendere la forma di un consolidamento disciplinato di gruppi sociali marginali – ad esempio in una cristallizzazione di folle in «classi» attraverso la solidarietà, o entro nuovi quadri militanti razzialmente separatisti9 – è invece più facile immaginare un contagio virale di azioni che rispondono intelligentemente al loro momento, che si intensificano in esperimenti di massa di condivisione comunista su varie scale. Che questi esperimenti possano poi tendere all’orizzonte di un’insurrezione o meno, dipenderà dalla potenza materiale ed etica di questi esperimenti; dalla sua capacità, cioè, rendere il ritorno alla vita normale e all’economia borghese indesiderabile a milioni di persone.

Non c’è niente di male nel prestare attenzione e persino nel partecipare ai movimenti sociali organizzati intorno a richieste istituzionali o identitarie, ma non dovremmo vederli come terreni di vittoria in sé e per sé, ma come laboratori per nuovi meme-con-la-forza. Da questo punto di vista, l’obiettivo degli insorti all’interno dei movimenti sociali è quello di propagare meme attraverso di essi, come virus anonimi su una piattaforma ostile. Il black bloc era uno di questi virus. La carovana di automobili un altro. L’occupazione delle piazze – una tattica ormai prossima all’esaurimento, almeno in Nord America – un altro ancora. Quali forme di azione costituiscono l’avanguardia di ciò che è pensabile oggi? Quali gesti minori sono già emersi, ma hanno perso l’occasione di diffondersi?

Aprire il vortice, estendere il meme, fino al punto di ingovernabilità.10 Ripetere, espandere, innovare. Fate quello che potete per assicurare che il movimento rimanga invitante e aperto a nuovi e più ampi gruppi di persone. Cercate di impedire a qualsiasi gruppo di egemonizzarlo ideologicamente – non solo di estrema destra, ma anche di estrema sinistra11. Solo in questo modo potremo radicare gli esperimenti massificati di vita fuori dalle norme del denaro, della misura e dell’oppressione razziale.

Il partito non è nei suoi fini ma nei suoi gesti. È solo ciò che fa. E – come la sostanza per Spinoza – va sempre fin dove può.

Demolizione / Abolizione

La prima fase della ribellione seguita all’assassinio di George Floyd è stata qualitativamente diversa dalla mobilitazione improntata al policy making che successivamente ha cercato di soppiantarla. La spontanea intuizione pratica della folla praticava una risposta del tutto logica alle forze che avevano assassinato Floyd: espellere la polizia, sabotare le loro basi, affondare le loro navi da guerra. Distruggere i luoghi dove si organizza la loro violenza – distretti, sottostazioni, tribunali – così come le auto e i furgoni che le fanno circolare. In contrasto con le campagne abolizioniste per «definanziare» i dipartimenti di polizia o (nelle sue versioni più deboli) per integrarli a «commissioni di revisione civile» – quindi entro paradigmi discorsivi, dialogici e rivendicativi che lasciano l’iniziativa nelle mani dello stato – il demolizionismo mira ad appiattire materialmente gli organi del potere statale, a rendere logisticamente e socialmente impossibile per la polizia e i tribunali affermare la loro pretesa di governare; in breve, a rendere la situazione ingovernabile e a rendere questo fatto palese per tutti. È stata la pratica demolizionista e non la politica abolizionista a bruciare il Terzo Distretto. E che dire del saccheggio di centinaia di negozi che ha accompagnato questa impresa storica? È importante ricordare che il saccheggio non è semplicemente un attacco alla forma merceologica, o una forma rinnegata di consumismo. È anche il modo più diretto possibile per una folla di concretizzare, esibire e sentire il potere che ha strappato allo stato e alla sua polizia, di rendere questo potere reale, di realizzarlo. Nessuna attività come il saccheggio conferma in modo così diretto l’assenza di controllo della polizia su un territorio, la sospensione e l’inoperatività della legge.12

Che l’incendio del distretto di polizia fosse un meme era evidente a chiunque abbia prestato attenzione durante i primi giorni della rivolta. Non appena il Terzo Distretto è stato bruciato, le folle di Minneapolis hanno tentato spontaneamente di bruciarne un altro. Sforzi simili hanno avuto luogo in altre città tra cui Brooklyn, Reno, Portland. Il 29 maggio 2020 a Minneapolis, una feroce battaglia ha avuto luogo nel Quinto Distretto. Come è successo con il Terzo, la polizia è salita sul tetto usando flash-bang e proiettili di gomma per tenere a bada la folla. Che la folla intendesse ripetere i successi dei giorni precedenti lo ha dimostrato non solo la catena di negozi ed edifici governativi dati alle fiamme dall’altra parte della strada e lungo tutto l’isolato, ma più direttamente le Molotov lanciate contro i muri esterni del distretto stesso. Anche se è difficile saperlo con certezza, è molto probabile che il Quinto Distretto sia stato effettivamente evacuato durante il conflitto, perché la polizia ha formato una linea in strada e ha spinto la folla in un vicino centro commerciale sotto una raffica di munizioni chimiche e granate flash-bang. Anche se la folla ha esercitato una valorosa spinta finale verso il distretto, non è stata in grado di disperdere la linea della polizia prima che la Guardia Nazionale intervenisse. La battaglia per un secondo distretto è stata combattuta e persa. L’agenda logica del movimento non poteva proseguire.

La successiva grande opportunità di continuare il meme è stata a Seattle. Anche se c’erano elementi nella folla che spingevano per bruciare il distretto dopo che la polizia si era ritirata, una combinazione di fantasie paranoiche e di arbitrarie scelte forzate (distruzione oppure occupazione, ecc.) alla fine è riuscita a dissuaderli. Di conseguenza, ciò che si è verificato è stato invece un ritorno alla familiare tattica di sinistra delle occupazioni all’aperto popolarizzate durante Occupy e le più recenti proteste anti-ICE.13 Dal momento in cui Seattle non è riuscita a riprodurre il meme dell’incendio dei distretti, questa prima fase della ribellione è finita. Altre città ci avrebbero provato: tribunali sono stati incendiati a Oakland, Portland, Nashville e Seattle; gli edifici in costruzione di un nuovo centro di detenzione giovanile sono stati incendiati a Seattle – ma tutto questo è rimasto al di sotto dell’asticella fissata da Minneapolis14. Solo con l’esplosione insurrezionale in Colombia e in Nigeria l’attacco alle infrastrutture della polizia è stato riprodotto con successo a livello memetico, e l’asticella si è nuovamente alzata.

Come è stato notato altrove, l’articolazione tra senso e gesto è dinamica e fluida. In alcune lotte gli slogan, le idee e il pensiero non sono all’altezza delle tattiche e dei gesti che stiamo mettendo in atto, e ci troviamo a pretendere cose che già possediamo o a inquadrare le cose attraverso termini e opposizioni che il movimento ha già superato a livello pratico. Altre volte il pensiero supera il repertorio tattico, così che ogni sforzo per elaborare una pratica adeguata alla declinazione affettiva delle ostilità e delle idee della gente sembra non riuscire a raggiungere il risultato. Quando la ribellione di George Floyd non è riuscita a sviluppare il suo meme centrale, la conseguente assenza di un orizzonte ha aperto la strada a un apparato di movimento che si è inserito nella confusione e ha ridisegnato la posta in gioco del conflitto.15

Il tradimento razziale e il movimento reale

Considerata dall’esterno, la ribellione di George Floyd appare come una «coalizione» storicamente aberrante tra identità socialmente contrapposte. Se questo linguaggio ha senso da una certa prospettiva sociologica, il limite di questo punto di vista è che se uno ha la pelle bianca e ci è andato giù pesante durante la ribellione di George Floyd, può articolare questa esperienza solo negativamente come «traditore della razza», ma non positivamente. Poiché interpreta le azioni esclusivamente attraverso le posizioni soggettive nella struttura o nel «diagramma» del sistema di caste razziali, la retorica del tradimento razziale coglie la situazione correttamente ma esternamente, dal lato della governance. Nel frattempo la fenomenologia del tradimento razziale – cioè la descrizione di questa sovversione dall’interno – rimane sostanzialmente non scritta.

Niente è più intimamente reale del muoversi in una folla anonima gli uni accanto agli altri, spinti come falene verso la fiamma. Descrivere l’esperienza delle rivolte dell’estate scorsa come «tradimento» significa leggerla solo attraverso il «bando» che struttura la società civile anti-black. Allo stesso tempo rimane non raccontata l’inclinazione, la propensione a cui ci si abbandona durante l’esperienza della rivolta. Quando consideriamo le cose dall’interno, ciò che potrebbe apparire dall’esterno come un tradimento delle norme egemoniche spesso si rivela l’esatto contrario. Dall’interno ci è sembrato il recupero di una esperienza qualitativa di cui la società borghese razzializzata ci ha privato: una presenza luminosa e fiduciosa a una situazione condivisa, ricca di poste in gioco concrete, rischi condivisi e dipendenze reciproche. Un’opportunità per esprimere la nostra non-appartenenza all’ordine storico dominante. Prima di poter tradire le nostre identità ascritte, dobbiamo porre fine a quel tradimento verso noi stessi, quell’incessante mutilazione dei nostri sensi che ci viene richiesta dalla «religione sensoriale» dell’Impero.16 Mentre il «tradimento della razza» guarda a questo momento dall’esterno, noi parleremo invece da una prospettiva interna o modale del movimento reale – una prospettiva incentrata sulla grammatica dell’azione e sull’esperienza della presenza.

Qualsiasi comprensione integrale di eventi politici come il saccheggio e la lotta contro la polizia deve anche rendere conto del ripristino dell’esperienza che per prima rende possibili tali attacchi, un ripristino di natura etica. Con «movimento reale» mi riferisco non solo a un repertorio specifico di metodi e gesti ma anche al ripristino della fiducia che questi presuppongono, una certa presenza al mondo dentro di noi che essi attestano. Ogni rivolta è prima di tutto un’esplosione di fiducia vitale nelle nostre stesse percezioni, un’improvvisa volontà di prendere sul serio le nostre stesse vite come luogo e fonte di verità «legittima». Le rivolte dell’estate scorsa non sarebbero mai avvenute senza una singolarizzazione di questo tipo, in cui ci rifiutiamo di sganciarsi dalla nostra percezione, dal nostro contatto con il mondo. Prima che ci si metta a demolire lo «stato di cose presente», il vero movimento coincide con l’assunzione messianica del nostro ingresso singolare nel mondo: la soppressione delle mediazioni, la fine dell’attesa, il momento in cui smettiamo di chiedere il permesso o di dialogare e cominciamo a fare ciò che ha senso per noi e per le nostre ragioni. “Come ha scritto un vandalo molto saggio su un muro di Minneapolis: «Welcome back to the world»”.17

Questo movimento etico interno si riflette nella grammatica dell’azione della rivolta. Durante la prima settimana di conflitto la scorsa estate (ma anche nell’esplosione di Kenosha, nella recrudescenza dei saccheggi in agosto a Chicago, a Philadelphia dopo l’assassinio di Walter Wallace, ecc.) c’era un’assenza radicale di pratiche politico-discorsive classiche. Quasi nessuno si preoccupava di identificarsi o di soggettivizzarsi, non c’era praticamente alcun dialogo formale o informale con lo stato, né le decisioni venivano avallate tramite assemblee, riunioni di municipio o altre forme quasi-democratiche. In contrasto con il discorso amputato che caratterizza la politica classica occidentale, in cui i cittadini si riuniscono per discutere le idee in uno spazio formalmente separato dal dominio della vita quotidiana, quando la gente voleva «dire qualcosa» lo scriveva con vernice spray sulle finestre e sui muri delle imprese e delle proprietà statali. Questo legame tra pensiero e gesto caratterizza il movimento reale. Potremmo anche dire che il movimento reale inizia nel momento in cui la gente smette di cercare una fonte di legittimazione esterna per le proprie azioni e comincia invece a fidarsi e ad agire a partire dalla propria sensibilità, dalla propria percezione di ciò che ha senso e ciò che è intollerabile. Da questo momento in poi, l’intero apparato della politica ufficiale comincia a crollare, permettendo a tutti di vederlo come l’inferno manageriale che realmente è.

Nella misura in cui il movimento reale segnala un’uscita dall’apparato della politica classica, saremmo tentati di parlare, qui, di un «anti-movimento» o di un movimento «antipolitico».18 Tuttavia, la negatività di tali formulazioni sarebbe fuorviante. Ciò che è in questione è una liberazione positiva dell’azione conflittuale dalle regole e dalle consuetudini stabilite, un allontanamento dal «gioco» logocentrico e costituente in cui la politica scopre la sua consistenza nei discorsi, nelle opinioni e nei programmi ideologici, e la sostituzione di questo gioco con un altro.19 Come Blanchot aveva già rilevato a suo tempo, ogni «rottura con i poteri che sono… con tutti i luoghi in cui il potere predomina» deve essere anche una rottura con «un discorso che insegna, che conduce e forse [con] ogni discorso». Tuttavia, si è affrettato a insistere il filosofo francese, questo «non è semplicemente un momento negativo», ma deve essere inteso come un «un rifiuto che afferma, un estrarre o mantenere un’affermazione che non torna all’ordine, che disturba e si disturba, in rapporto con la non-conciliazione, con il disordine, con il non-strutturabile».20 Hannah Black l’ha messa giù bene: «Il comunismo è un movimento di allontanamento dallo stato e di avvicinamento all’altro. Tutto ciò che accade in strada è una lezione perché è un punto di contatto».21

Tuttavia, ciò che c’è di «comunitario» nel movimento reale non è facilmente nominabile o identificabile in senso positivo dall’esterno. Parlare di una fedeltà alle proprie inclinazioni, o di una fine dell’auto-tradimento, non è ancora parlare positivamente di comunità con altri. Evocare un nuovo soggetto politico o una nuova «specie» («il ribelle per George Floyd») come hanno fatto alcuni amici, non fa che evitare la questione senza risolverla. Non è un caso o una svista che l’America non abbia un linguaggio con cui descrivere internamente il tradimento razziale. Forse il problema dovrebbe essere invertito: mentre la razzializzazione ha le sue origini in un diagramma triangolare che articola l’umanità dei soggetti pieni e parziali attraverso la rimozione della posizione terza di un non soggetto (si tornerà su questo punto), il tradimento razziale nelle Americhe appartiene a una lunga stirpe di diserzione e opacità che rifiuta affermativamente di apparire sulla mappa della storia dominante. Dalla colonia perduta di Croatan alle guerre di Lowry, dalla ribellione di Bacon al Free State of Jones, una storia potente ma sotterranea di defezione razziale e secessione anonima ha costellato la politica americana fin dagli albori.22

Come insiste a dire con ragione Kiersten Solt, «contrariamente a ogni prospettiva spettacolare, la relazione tra gli elementi rivoluzionari e i loro aspiranti rappresentanti è quella di un conflitto persistente e asimmetrico».23 Che l’offerta sul tavolo della società civile assomigliasse a un’economia di piantagione inglese in fallimento o all’inclusione imprenditoriale nel bell’inferno di uno spettacolo tardo capitalista razzializzato, il fatto primario e crudo del movimento comunista reale in questo paese ha sempre risposto a un’unica formula: recupero dell’esperienza = decomposizione del sociale; la comune come diserzione dell’esperienza sociale che ci viene offerta. La comunicazione vissuta durante i disordini della scorsa estate appartiene a questo lignaggio: è stato «un movimento di contestazione che, provenendo dal soggetto, lo devasta, ma ha come origine più profonda il rapporto con l’altro che è la comunità stessa».24 Come osserva Keno Evol, assemblare una forza di lotta è sempre anche assemblare «relazioni di costante attenzione» che, dobbiamo aggiungere, rimangono sempre illeggibili all’ordine spettacolare.25

Il dispositivo del movimento sociale

Com’è stata sconfitta la ribellione per George Floyd? Sessant’anni fa un esperto in teoria della controinsurrezione ha distillato una strategia di base nella formula lapidaria: il ruolo della controinsurrezione è costruire (o ricostruire) una macchina politica dalla popolazione in su.26 Il cuore di questa formula offre una fresca prospettiva sulla repressione del movimento per George Floyd nella scorsa estate.

La pacificazione della rivolta non è avvenuta soltanto o neanche primariamente con le granate stordenti e i lacrimogeni, ma conducendo una guerra sul significato della guerra stessa. In risposta alla loro autogiustificazione messianica, le forze dell’ordine non hanno solo tentato di «schiacciare» dall’esterno la più intensa e minacciosa forma di rottura e ribellione, ma anche di dispiegare modalità «soft» di cattura e di spostamento deputati ad abbassare la posta in gioco del conflitto traducendolo in un movimento sociale. Questo dispositivo di traduzione-pacificazione del movimento reale può essere chiamato, appunto, dispositivo del movimento sociale.

Come ci ricorda Laurent Jeanpierre, anche quando si oppongono alle istituzioni ufficiali della società, i movimenti sociali «sono essi stessi istituzioni, in quanto dipendono da norme legali e costumi, regole del gioco della contestazione».27 Nel 2014 i media di Stato, la sinistra e la polizia hanno schiacciato la rivolta di Ferguson non solo gasando, picchiando e arrestando gli insorti nelle strade, ma anche canalizzando la ribellione stessa nel quadro della politica di sinistra (Black Lives Matter). Oggi la campagna intorno al defunding gioca un ruolo simile.28 L’operazione è sempre la stessa: incanalando la ribellione in una forma consentita e annacquata di dialogo tra interlocutori riconosciuti, marginalizza e criminalizza ogni grammatica dell’azione e modo di comunicazione che non si adatti a tale quadro. Il fatto che il dispositivo faccia leva sia sull’influenza istituzionale esistente che su proteste moderatamente radicali non dovrebbe trarci in inganno sul suo significato essenziale, che consiste nel neutralizzare e pacificare la gioiosa fiducia collettiva che la ribellione ha instillato in migliaia di persone arrabbiate. Spostando i termini del confronto da un’ondata demolitrice a richieste abolizioniste, il dispositivo del movimento sociale altera i termini del conflitto, reindirizzando le forme selvagge e non mediate di cooperazione, ribellione e azione che hanno dato inizio alla sommossa in una riconoscibile grammatica dialogica della politica, per meglio gestirle e pacificarle.

Inoltre, mentre è consueto associare la categoria di «movimento sociale» alla contestazione dello Stato o del potere economico (sia da sinistra che da destra), anche le istituzioni dominanti ne assumono spontaneamente le modalità quando la loro legittimità è messa in discussione. Ciò può essere rilevato sia ad un livello superficiale, quando la polizia e la proprietà privata mobilitano il vittimismo per puntellare il loro discredito, ma anche a un livello più profondo, che penetra il nucleo stesso della matrice razziale di questo paese.

Gli abitanti della zona possono ricordare un momento farsesco nel 2017 quando, dopo aver perso il controllo del centro di St. Louis, preso dai dimostranti in rivolta per più di un’ora, gli sbirri, ripresa in mano la situazione, hanno sentito il bisogno di cantare all’unisono «Di chi sono le strade? Sono le nostre!». La notte seguente, le finestre del quartier generale del sindacato di polizia sono in frantumi, i muri coperti di graffiti, i veicoli di servizio vandalizzati. Il sindacato risponde posizionando un cartello alla porta che diceva: «Siamo aperti. Non ci faremo sconfiggere». Un portavoce del sindacato disse alla stampa, quel giorno, che i vandali stavano «cercando di intimidirli», che avevano «dichiarato loro guerra» – e in effetti i poliziotti della zona si lamentano incessantemente, da allora, di soffrire «l’odio» del pubblico. Quante volte, la scorsa estate, i poliziotti si sono «inginocchiati» come Colin Kaepernick? E non solo la polizia. Quando le imprese scrivono «proprietà di una minoranza» sulle loro finestre nella speranza di evitare di essere saccheggiate e incendiate, vediamo in azione una logica simile: la piccola borghesia, vedendo che il regime di proprietà viene messo in discussione, traduce la sua rivendicazione di proprietà nella politica identitaria del movimento sociale anti-oppressione. In entrambi i casi, è come se una struttura socio-istituzionale ferita, accorgendosi che la sua legittimità è allo sbando, cominciasse improvvisamente a parlare non più con la voce maggioritaria della società giuridica, ma piuttosto come una cricca o fazione organizzata tra le altre. Riprendendo i canti di protesta e gli slogan-manifesto, le forme di dominio sociale adottano spontaneamente la struttura del movimento sociale per riaffermare la loro credibilità.

A un livello più profondo, tuttavia, se l’ordine razziale in questo continente non può essere rovesciato per mezzo di un movimento sociale, è perché è stato originariamente prodotto da un movimento. Il diagramma razziale strutturante le Americhe non inizia a Port Comfort, in Virginia, nel 1619; fu forgiato esattamente 100 anni prima, come una supplica per affrontare la sofferenza degli «indiani» (in parte civilizzati, in parte selvaggi), a cui la schiavitù degli africani offriva una soluzione.29 La proposta di importare schiavi in massa dal Portogallo alle Americhe fu tra i primi frutti di una nascente razionalità decolonializzatrice quando, nella sua udienza del 1520 con la corona, il grande «Protettore degli Indiani» Bartholomé de Las Casas propose di sostituire la forza lavoro recalcitrante e in rapida diminuzione delle popolazioni native con gli africani, un gruppo che riteneva essere «più adatto» a una vita di fatiche e morte sociale.30 Fu attraverso il gesto civilizzatore di Las Casas che la discriminazione verso i neri fece il suo ingresso in America, distinguendo i legittimi pretendenti al manto della civiltà (i suoi interlocutori minori) da coloro che non possono né potranno mai trovare un posto in essa, perché non appaiono sulla sua «mappa antropologica». L’analogia civilizzatrice tra il colono e il nativo che Las Casas mobilitò nella sua lotta per garantire il riconoscimento degli «indiani» all’interno della comunità universale dell’Umanità era fondata sia economicamente che ontologicamente sulla fungibilità dello schiavo africano. In altre parole, quando il razzismo contro i neri salpò per le Americhe, lo fece sotto la bandiera indennizzante della politica della rispettabilità.

L’ordine razziale del «Nuovo Mondo» fu una macchina binaria (civilizzato/selvaggio) solo per circa trent’anni; dagli anni 1520 in poi divenne una struttura ternaria (maggiore/minore/non soggetto). La sua firma fu forgiata da un antirazzismo decoloniale il quale capì che, affinché gli «indiani» diventassero partner minori della civiltà occidentale, era necessaria la schiavitù incontrastata degli africani. Naturalmente, il mezzo secolo che Las Casas passò a perorare la sua causa presso l’Impero fece poco per fermare il genocidio dei nativi americani. Tuttavia, servì a installare un apparato sociale triangolare che permane a tutt’oggi. L’ironia è solo apparente, ma Las Casas, «l’uomo spesso messo alla gogna per aver sostenuto, ipocritamente, l’inizio della tratta degli schiavi africani», sarà in seguito considerato come «uno dei progenitori filosofici e spirituali del movimento abolizionista che prese vita un secolo e mezzo dopo la sua morte».31 Dopo aver vissuto la scorsa estate, l’ironia si dissolve. Nel suo moralismo, nel suo pseudo-universalismo, nell’ingenuità della sua fede nei valori cristiani e nella coscienza della classe dirigente, Las Casas rimane il padre rinnegato della sinistra occidentale avant la lettre. Il fatto che l’istituzione della schiavitù dei neri abbia attraversato il passaggio atlantico, co-firmato da un gesto umanitario salvifico, offre un promemoria pertinente che l’Occidente è una civiltà che può salvare con la sua mano sinistra solo relegando gli altri alla frusta con la sua destra.

Questa intuizione offre anche un indizio su come (e come non) combattere. La funzione ultima del diagramma razziale ternario non era semplicemente quella di legittimare lo stupro e la riduzione in schiavitù della vita non europea, bensì il disperato sforzo di ricucire le pericolose crepe della sua stessa finzione dominante: la finzione della civiltà unitaria in sé. Per difendere l’universalità della pretesa di verità assoluta della cristianità contro la grande crisi antropologica che la minacciava dall’esterno – «la possibilità di più mondi veri»32 – ma anche dall’interno, sotto forma di un contadino indisciplinato – era necessaria una figura liminale. Come ha dimostrato Ronald Judy, se gli indiani non erano considerati «irrazionali» ma «non razionali» alla maniera dei bambini, ciò era dovuto al fatto che assegnare loro lo status di «potenzialmente civilizzati» permetteva all’ideologia europea di interiorizzare e disinnescare la minaccia che essi rappresentavano per il suo ordine, relegandola a un’innocua alterità. A cavallo del divario tra interno ed esterno, tra ragione e irragionevolezza, il «junior partner» razziale permette all’epistemologia civilizzatrice di posizionarsi sia all’interno che all’esterno del proprio ordine, e quindi di dominarne i bordi. È diventando il principio di sé stesso e dell’altro, facendo della sua attualità il destino di tutte le potenzialità, imparando ad anticipare le forze di sovversione e concedendo loro un posto (subordinato) nel suo mondo che l’umanesimo diventa il paradigma di governo del sociale. «Il momento della storia occidentale in cui il riconoscimento di mondi alternativi diventa possibile – nell’incontro spagnolo con gli Aztechi – è anche il momento in cui l’umanesimo raggiunge l’egemonia».33

Il risultato, come ha mostrato Frank B. Wilderson, è un’ambivalenza etica che diventa fondamentale per la modernità: immaginiamo l’emancipazione in termini di analogia tra «selvaggio» e «colono», e ci organizziamo attraverso rivendicazioni di sovranità, umanità, inclusione e riconoscimento (il movimento sociale)?34 Oppure – e questo pone l’eredità del tradimento razziale negli Stati Uniti – si persegue un’alleanza paradigmatica con la blackness e si diserta il progetto dell’umanesimo occidentale? È una decisione che deve essere presa non solo dai nativi americani e dagli ebrei, la cui grammatica della sofferenza li lascia sospesi tra la dislocazione genocida e la sovranità minore, ma anche da tutti gli altri. Anche coloro che non sono nativi devono decidere se «adattare la loro logica» a quella dell’ontologia genocida o se fare la pace con l’anti-Blackness.35 Tuttavia, mentre Wilderson legge questa possibilità esclusivamente attraverso l’assenza di mondo e la morte ontologica, l’insistenza di Judy sulla razzializzazione come risposta alla «possibilità di più mondi veri» apre un’altra strada: mentre il movimento sociale eredita il progetto civilizzatore di interiorizzare ogni esteriorità e alterità attraverso inclusioni parziali, «annerendo» ciò che non può digerire, il tradimento razziale non cerca tanto l’inclusione quanto piuttosto di far esplodere la stessa finzione di una società unificata permettendo alla molteplicità di mondi e forme di vita che ha schiacciato sotto il suo peso di detonare.

La recente riabilitazione del pensiero «vitalista» in Nord America potrebbe forse essere compresa da una prospettiva simile: non tanto un’importazione del pensiero comunista europeo, ma una prosecuzione dell’eredità americana del tradimento razziale secessionista. Una volta strappata dalle fauci dell’estrema destra spiritualista,36 un’idea affettiva della vita può aiutare a richiamare l’attenzione sulla molteplicità vitale che rimbomba senza pietà sotto la superficie della facciata unitaria della civiltà, minando la pretesa di quest’ultima di includere tutti i soggetti reali e potenziali. Per esempio, applicando questa intuizione alla ribellione per George Floyd, H. Bolin e Sonali Gupta descrivono la viralità delle sue folle combattenti come «una modalità di contagio che destabilizza il modo in cui i gruppi costituiti si interfacciano tra loro, confondendo la loro posizione all’interno dell’ordine stabilito, il che prepara il terreno su cui possono emergere poteri destituenti».37

Gli approcci neo-abolizionisti alla decarcerazione e alle «riforme non riformiste», a partire dagli anni ‘80, erano intesi come un intervento combattivo contro la sinistra carceraria del loro tempo, aiutando a «immaginare la possibilità di ridurre il complesso carcerario-industriale e porre fine alla dipendenza dalla detenzione». Tuttavia, con il ritorno del movimento reale, gli abolizionisti si trovano ora di fronte a una scelta cruda: mantenere la strategia politica di un «riformismo non riformista» o accettare la strategia della demolizione-come-abolizione, sviluppata in risposta all’omicidio di George Floyd. Se la linea di fuga dell’abolizionismo è stata ora catturata, per poter produrre nuove fughe – nel movimento reale – è necessario rompere la cornice.

Così come il movimento reale può essere catturato e canalizzato nel movimento sociale, le formazioni di un movimento sociale possono subire dei divenire che le mettano in contatto con il movimento reale, permettendo loro di superare i propri quadri direttivi. Questo è ciò che è successo al movimento contro la Loi Travail nel momento in cui il cortège de tête lo ha trasformato in un meme. Questo è quello che è successo per due mesi alle organizzazioni BLM consolidatesi a Chicago la scorsa estate, una volta che si sono lasciate trascinare in uno scontro fisico con la polizia e in un abbraccio tabù con i saccheggiatori imprigionati. È ciò che è successo nella «cultura frontliner» di Portland, quando nuovi e variegati gruppi di persone hanno cominciato a presentarsi al tribunale con maschere antigas e attrezzatura da hockey, pronti a combattere. Come spesso accade, molti di questi cambiamenti alla fine sono stati bloccati, instradati o intrappolati all’interno di una nuova coscienza attivistica. Ma queste defezioni e ricomposizioni, per un momento, sono state autentiche desoggettivazioni e diserzioni.

Non dobbiamo né abbandonare né abbracciare i movimenti sociali; piuttosto dobbiamo far esplodere la loro struttura, romperli, costringerli a incontrare il loro esterno e tenerli in contatto con esso. In breve, dobbiamo metterli in fuga. Quello che vogliamo è allo stesso tempo più e meno di un movimento sociale: più antagonista di quanto un quadro istituzionale potrà mai esprimere – più contagioso, più virale, più complesso e capace di assorbire i divenire, le mutazioni, le autodistruzioni e le rinascite dei soggetti, e non semplicemente il «riconoscimento» delle loro rivendicazioni esistenti – ma anche meno di un movimento sociale, poiché non vogliamo sempre dover «apparire» gli uni agli altri o al potere come un’entità sociale, non vogliamo fare i giochi del linguaggio, del dialogo, della critica e della negoziazione. Siamo stanchi di giocare in un campo di gioco predisposto contro di noi fin dall’inizio.

L’antropologo Pierres Clastres ha definito le società primitive o «senza classi» in base alle tecniche che sviluppano internamente per tenere in sospeso la funzione statale. In uno spirito simile, oggi dovremmo cercare di identificare quelle caratteristiche e dimensioni delle lotte che riescono a scongiurare la cattura non solo da parte dello Stato ma anche dell’apparato dei movimenti sociali. Questo è, ancora una volta, il motivo per cui alcuni di noi hanno iniziato a teorizzare la rivolta e le potenzialità comuniste attraverso il quadro della memetica partigiana. I meme ci invitano a prendere sul serio la nostra percezione singolare, poiché ci chiamano a rispondere, a ripeterli, secondo i contorni della nostra vita, della nostra situazione, a rispondere in modi che riverberano con i nostri corpi, minando le rigide separazioni attraverso cui l’ordine razziale governa la nostra separazione. Eppure, di per sé, questo non è sufficiente a metterci su una linea temporale rivoluzionaria a lungo termine. I meme da soli non possono offrirci una forma di vita nei termini della quale possiamo esistere insieme agli altri in modo duraturo, un mondo condiviso da abitare. Quello che possono fare è mettere in fuga l’apparato del movimento sociale, rompere la sua cornice, rifiutare la sua interpellazione discorsiva e rappresentativa, la sua temporalità episodica, e sopprimere la sua tendenza ad adottare forme-soggetto governative come linguaggio pratico. Ma non sono sufficienti per sfuggire ai cicli di recupero, cattura e combustione, né forniscono un terreno in cui piantarci a lungo termine. Il meme è un treno in movimento. A lungo termine, abbiamo bisogno di piantare le radici su qualcosa di leggermente più stabile.

A differenza dei Gilet Gialli, il cui radicamento sulle rotonde ha spostato il luogo del politico su basi situate in estrema prossimità della vita quotidiana, filtrandolo attraverso i blocchi collettivi e le baracche che hanno costruito, gli sforzi per territorializzare la ribellione per George Floyd hanno incontrato risultati contraddittori e spesso deludenti. Dalla CHAZ di Seattle alla paranoia armata della no-cop zone di Wendy’s ad Atlanta, gli esperimenti di costruzione del territorio – sebbene troppo eterogenei a livello locale per essere riassunti sotto qualsiasi schema coerente – generalmente non sono riusciti a stabilire consistenze durature che puntino oltre il tempo sospeso della battaglia. L’orizzonte della ribellione per George Floyd è rimasto, nel bene e nel male, l’orizzonte della rivolta, e una volta che le sue capacità offensive sono state strozzate il movimento reale non ha avuto altra possibilità che ritirarsi.

Rivolta politica e rivolta delle vetrine

Le capacità offensive del movimento, così come l’immaginazione del proprio potere, si sono distribuite entro due dinamismi distinti. Da un lato, le rivolte politiche prendono di mira i simboli e le sedi del potere statale (municipi, tribunali, distretti di polizia, monumenti e statue, ma anche i media); dall’altro, le rivolte che colpiscono le vetrine dei negozi prendono di mira le merci, dai grandi magazzini e le banche fino a Seven Eleven, negozi di cellulari, Gamestop, ecc. Mentre la rivolta politica consiste generalmente in una geografia stazionaria in cui la folla tenta di respingere le linee della polizia e, se possibile, di affondare la corazzata del nemico, la rivolta che attacca le merci è definita da una folla mobile in fuga dalla polizia. Anche se le due rivolte possono avere luogo lo stesso giorno, o anche all’interno del medesimo spazio d’insieme (come a Minneapolis), si distinguono non solo per la selezione degli obiettivi ma per il dinamismo affettivo che organizza la folla: ci stiamo muovendo in avanti o indietro, vicino o lontano? L’obiettivo è attaccare e disperdere la polizia, o evitarla il più a lungo possibile, prendendoci la nostra momentanea indipendenza? Mentre la mentalità d’assedio di una rivolta politica dipende dal conflitto sostenuto con gli agenti al di fuori di siti altamente simbolici del potere statale (ad esempio il tribunale di Portland), nella rivolta che punta alle merci l’esperienza del potere collettivo è sentita attraverso il vortice di vandalismo, il saccheggio e l’incendio doloso lungo il suo percorso di fuga.38

Generalmente, lo schema è che le rivolte politiche si mutino in rivolte dirette alle merci quando la folla viene allontanata dagli obiettivi statali.39 A volte la folla mobile può incontrare proprietà statali lungo la strada, come è successo quando l’edificio del Bureau of Corrections è stato incendiato a Kenosha la seconda notte, ma questo non mette fondamentalmente in discussione la differenza dinamica in gioco nelle due tipologie di rivolta. Questa differenza è il nocciolo della verità di quella cinica bugia dello stato che tenta, come parte della sua strategia di divisione e conquista, di distinguere i rivoltosi  «buoni» da quelli «cattivi». In effetti le due folle erano già divise, anche se nessuna delle due può essere ridotta a «puro crimine» come lo Stato ha cercato di fare.40

La combinazione di questi due vettori sfocia in un’ondata di devastazione che oltrepassa ogni ribellione avvenuta negli Stati Uniti nel corso del ventesimo secolo. Solo tra il 26 maggio e l’8 giugno si è raggiunto il record di stimato di 1-2 miliardi di dollari di danni, con mobilitazioni aventi luogo in 1700 città e vari centri.

Mentre la pace liberal-democratica veniva infranta, le classi dominanti impiegavano tutte le loro forze per contenere l’assalto scatenato contro di esse. Ben abituata alle battaglie d’assedio, la polizia ha avuto pochi problemi nel sostenere conflitti che si accontentavano di restare stazionari. Anche quando si sono trascinate per un bel po’, come a Portaland, è improbabile che le forze dell’ordine abbiano mai realmente temuto la perdita della vita o delle loro basi per mano della folla. Per contrasto, la velocità e l’agilità del saccheggio di auto ha creato problemi senza precedenti: la polizia poteva riconquistare un blocco solo perdendone un altro, e non appena si ritirava dal primo posto i saccheggiatori tornavano.41 Incapace di combattere mano a mano (in italiano nel testo, ndt) sulla scala dell’intera città, la polizia era obbligata a trovare un altro metodo per proiettare il proprio controllo sul territorio urbano. Come risultato, le forze dell’ordine iniziavano una sequenza senza precedenti di controinsurrezione infrastrutturale. La città di Chicago è stata davvero esemplare a questo proposito. In risposta alla seconda ondata di saccheggio di caravan tra il 10 e il 12 agosto, la città cibernetica è stata rimpiazzata da un’architettura da fortezza medievale disegnata per interrompere selettivamente i suoi flussi circolatori: i ponti sono stati sollevati, gli autobus della città sono stati riadattati come barricate mobili e navette per la polizia anti-sommossa, i camion della nettezza urbana, della spazzatura e del sale sono stati schierati per bloccare strade e autostrade, barriere di cemento costeggiavano i quartieri commerciali. L’obbiettivo era chiaro a tutti: isolare in modo mirato la popolazione nera dai quartieri dei ricchi, alzando il ponte levatoio tra il castello e le zone selvagge intorno.

La controinsurrezione infrastrutturale porta con sé dei rischi per i poteri in carica. Se il senso della riproduzione urbana è disegnato in un teatro di guerra, il velo dell’unità sociale proiettato dalla città in periodo di pacificazione è lacerato. In questo modo, spingendo l’ordine poliziesco a reagire sul piano infrastrutturale, il saccheggio di auto completa la destituzione senza precedenti della finzione della pace sociale cominciata con le prime battaglie di strada alla fine di maggio 2020.42 Ogni pretesa di neutralità si è ritirata: polizia e classe politica chiudono i ranghi e difendono il loro territorio come la gang che in fondo sono, il transito pubblico è sospeso per ordine prefettizio, mentre le città del Capitale si espongono come poco più di un insieme di apparati progettati per incanalare la ricchezza nei quartieri bianchi mentre contengono il proletariato razzializzato, da cui dipende ai suoi margini, «incluso come escluso». Questa visionaria destituzione del potere ha segnato il limite esterno che le rivolte del 2020 sono state in grado di raggiungere, esibendo nudamente sia la crudeltà sociale che le fragilità materiale su cui riposa il potere economico e poliziesco. Ciò prova che con sufficiente determinazione, il controllo delle grandi città americane può essere strappato alla polizia per giorni e giorni, mentre i viali dove vivono i ricchi possono essere devastati.

Ma la controffensiva della classe dominante è stata rapida ed efficace. Una volta privata dei suoi centri simbolici, una volta chiuse e messe sotto sorveglianza poliziesca 24/7 le sue vetrine eleganti, gli insorti sono stati generalmente incapaci di sviluppare efficaci strategie alternative per continuare l’offensiva. È stato facile mettere in imbarazzo il potere, ma difficile sconfiggerlo.

È con questo in mente che, facendo un passo indietro, i gesti gemelli della rivolta politica e della rivolta contro le vetrine ora cominciano ad apparire in una luce diversa, quasi come se questa divisione (polis e oikos) ponesse due estremità di un unico dispositivo in cui il potere dell’insurrezione si era lasciato intrappolare. In cosa consisterebbe il superamento di questo dispositivo?

Secondo una certa linea di pensiero dell’ultrasinistra, ciò che serve è che la rivolta delle merci risalga la catena logistica al contrario, che la rivolta delle vetrine si trasformi in una rivolta delle infrastrutture capace di rispondere alla logistica della polizia interrompendo i flussi circolatori da cui dipende l’economia. Da questo punto di vista, cortocircuitare la rete della circolazione capitalista prendendo di mira porti, magazzini e fabbriche rappresenta una minaccia al potere molto più grande che svuotare i punti vendita nei quartieri commerciali. Da qui il fiato sospeso intorno al verdetto di Breonna Taylor, mentre i materialisti fantasticavano sul fatto che le rivolte si sarebbero rovesciate e avrebbero interrotto l’UPS WorldPort, un’arteria chiave per la circolazione regionale delle merci.43

Piuttosto che partire dalla mappa del Capitale e andare a ritroso dovremmo chiederci come gli impulsi che il movimento stesso ha generato potrebbero essere estesi in nuove direzioni. Da un lato è innegabile che il saccheggio delle automobili – per non parlare del saccheggio dei treni merci – include già un certo grado di logistica partigiana (comunicazione criptata, coordinamento mobile, padronanza del terreno, ingresso/uscita, ecc.), sebbene rimanga ancora subordinata al dinamismo merce-riot.44 D’altra parte, le occupazioni del CHAZ/CHOP a Seattle, la piazza del tribunale federale a Portland, il Municipio a New York, attestano tutti un potente impulso verso la creazione di spazi, la cui scelta dei luoghi era però subordinata alla dinamica della rivolta politica.45

Per il movimento rompere l’apparato in cui il potere del movimento è stato catturato significherebbe dissociare l’impulso alla creazione di spazi dalla sua iscrizione unilaterale nella rivolta politica e, in secondo luogo, estendere l’intelligenza logistica del saccheggio delle auto oltre la forma della rivolta delle vetrine.

È possibile – quando non addirittura semplice – immaginare una cultura della prima linea, sinora generalmente confinata agli scontri con la polizia, capace di divenire antagonistica in termini più esplicitamente infrastrutturali. Nel corso dell’insurrezione contro lo stato autoritario cinese a Hong King, la dialettica della repressione e della ritorsione si è intensificata al punto che la gioventù ribelle ha dichiarato aperta la stagione di caccia al gigantesco sistema di trasporto cittadino. Quattro anni prima, dopo l’omicidio di Remi Fraisse in Francia, gli ZADisti avevano organizzato assieme ai sopravvissuti delle violenze poliziesche un weekend di azioni fuori da una fabbrica di munizioni della polizia: la pericolosità delle manifestazioni violente che ne sono scaturite hanno fatto chiudere la fabbrica per quattro giorni. Se la forza di entrambi gli approcci risiede in uno sguardo gettato oltre il nemico sociale e verso le griglie infrastrutturali che sostengono il potere, la loro debolezza si rintraccia nell’esausta volontà di potenza che attacchi del genere richiedono per sostenersi e – nel caso della fabbrica Nobelsport – la lontananza del campo di battaglia dagli spazi della quotidianità dei combattenti.

A questo riguardo, quando si tratta di combinare iniziative logistiche con la creazione di spazialità situate (situated placemaking), l’occupazione delle rotonde da parte dei Gilets Jaunes rimane il modello insuperato.46 Vincolando i loro corpi a stretto contatto con i luoghi e i tempi della vita quotidiana, bloccando la circolazione non nel punto di massima importanza per il capitale ma nel punto in cui il capitale entra nello spazio della vita quotidiana (le rampe autostradali di paesi e città), i Gilets Jaunes hanno politicizzato la membrana che separa vita e denaro in termini a loro favorevoli. Il vero orizzonte strategico dei blocchi logistici in periferia non è quello di sospendere i flussi dell’economia tout court, ma di produrre su basi territoriali abitate un reintegro delle periferie nelle mappe della vita quotidiana, a un livello in cui sia possibile impadronirsene. Come i blocchi eretti dai maestri di Oaxaca nel 2016 hanno già mostrato nitidamente, i blocchi di successo sono selettivi. Il modello di riferimento non è la trincea ma il filtro: le corporazioni nemiche vengono respinte e saccheggiate, mentre la comunità avanza sorridendo.47

Ad ogni modo un salto del genere nel contesto statunitense implicherebbe una mutazione qualitativa per cui non si dà percorso lineare. Sarebbe necessario un nuovo repertorio memetico, capace di parlare non solo alle rovine suburbane, ma anche alle periferie lontane. L’occupazione di stazioni di servizio e di caselli autostradali, di supermercati deserti, il saccheggio coordinato di depositi Amazon e di treni merci: nulla di tutto ciò può accadere senza che il movimento ponga un problema radicalmente nuovo.

Ogni scelta di campo è un modo di porre a noi stessi una domanda circa la natura della guerra che stiamo combattendo. Il problema della logistica, come quello del luogo, deve essere compreso da questa prospettiva. Non vi è alcun legame implicito tra la rivolta, lo sciopero, il blocco infrastrutturale, né tanto meno è possibile rintracciare una escalation naturale o quantitativa che conduca organicamente dall’una agli altri. Ci confrontiamo qui con una delle sfide definitive per ogni movimento insurrezionale: come si può passare da uno scenario di guerra a un altro, da un’immagine della vittoria a un’altra, come cambiare la natura del conflitto, mentre si combatte? Come ingaggiare non tanto un conflitto, ma lanciarsi in un «conflitto dentro il conflitto» a partire dal suo centro, ponendo così un nuovo problema?48

Potrà un’altra ribellione contro gli assassinii polizieschi di vite nere aprire un vortice sufficientemente vasto da dare fuoco al comando capitalista? Sarà possibile, dal centro del momento demolitore, immaginare un secondo, un terzo, un quarto «marcatore ritmico» che introduca una dinamica diversa entro le rivolte – com’è successo in Cile quando la ribellione memetica iniziata dagli studenti è mutata, assorbendo la rabbia femminista, indigena, anarchica ecc. e divenendo un antagonismo generale entro il quale la nozione stessa di potere costituente diviene qualcosa di scontato?49

Senza Fine

Nessuno ha bisogno di sentirsi dire che il mondo è sull’orlo di un precipizio. Questa è evidente ovunque. Eppure nulla della catastrofe entro cui viviamo rende inevitabile una rivoluzione. Ciò che è decisivo non è tanto denunciare o criticare, ma studiarne le cuciture permetterebbero alle situazioni di strapparle dando modo agli antagonismi di diffondersi e generalizzarsi, ripristinando il movimento e la fiducia nelle nostre vite qui e ora. Le lotte contemporanee non si espandono attorno a idee o ideologie, ma attorno a gesti che danno senso al loro momento, attorno verità situate da difendere. Un milione di idee giuste sul presente è spazzato via da un singolo atto che altera tale realtà.

Quando l’intollerabile esplode nuovamente in pubblico scandalo, va fatto di tutto per spingere in direzione della sua irreversibilità. In che modo è possibile fare perno tra il demolizionismo e gli esperimenti collettivi di condivisione non-monetaria? Come si sopprimono e si disattivano gli organi di rappresentanza che tentano di incorporarci e disarmarci? Come si esce dal terreno del sociale, creando al contempo spazi di comunione, di diserzione e di contatto lungo il percorso?

Mentre il movimento, allo stato attuale, è nuovamente morto, le finzioni che reggono la pace sociale restano più fragili che mai. Niente è finito. Con molto tatto e un po’ di fortuna, la prossima volta colpirà anche più forte.

Maggio 2021

1 Paul Torino, Adrian Wohlleben, Meme con la forza – lezioni dai gilet gialli, «Mute Magazine», febbraio 2019 (https://www.metamute.org/editorial/articles/memes-force-%E2%80%93-lessons-yellow-vests); poi in «Qui e ora», settembre 2019 (https://quieora.ink/?p=3262). Una intervista con «Interchange Radio» sull’argomento è disponibile al link: https://wfhb.org/news/interchange-memes-with-force-transforming-the-political-imaginary/.

2 «Nelle insurrezioni contemporanee…[la] struttura gerarchica del comando e la sua concomitante spinta verso l’unità viene sostituita da una forma di intelligenza collettiva immanente. Gesti e comunicazioni si diffondono in un socius sempre più frammentato senza consolidare alcun corpo o identità organizzativa coerente. Azioni e tattiche, condivise su Telegram o sui social media e detournate per adattarsi alle esigenze di specifiche località, si diffondono in modo memetico». Anonimo, At the Wendy’s: Armed Struggle at the End of the World, «Ill Will», novembre 2020 (https://illwill.com/at-the-wendys).

3 Deleuze e Guattari, L’anti-edipo, capitolo 4.3 Psicanalisi e capitalismo

4 Occupy Wall Street è stato inizialmente costruito su una piattaforma memetica: «impadronirsi di una piazza, creare circuiti autonomi di riproduzione sociale, prendere decisioni attraverso il consenso, difendere l’occupazione se necessario». In linea di principio, chiunque si presentasse poteva partecipare: non c’era un’appartenenza «preventiva» che autorizzasse la partecipazione, né c’erano «richieste» centrali attraverso le quali il movimento rimandava a un particolare soggetto sociale in modo aprioristico. Tuttavia, nel giro di poche settimane il movimento si è rigorosamente istituzionalizzato: il proceduralismo democratico, il fariseismo degli attivisti e gli infiniti «gruppi di lavoro» lo hanno fatto regredire, dirigendo le energie verso l’interno piuttosto che verso l’esterno. Quando ci siamo presentati all’occupazione eravamo delle singolarità, ma «partecipare» significava essere arruolati in composizioni costituenti modellate interamente sul processo decisionale centralizzato e sulle ossessioni rappresentative. Ben presto, gli unici momenti in cui ci siamo sentiti potenti sono stati quando lo Stato ha preso l’iniziativa di sgomberare le occupazioni, interrompendo così la echo chamber democratica. Da Occupy abbiamo imparato due cose. (i) La contraddizione centrale oggi non è più tra metodi di organizzazione verticali e orizzontali, né tra organizzazione all’interno o all’esterno dei canali istituzionali formali; tutta l’azione di massa significativa oggi è orizzontale, e solo quei movimenti che iniziano fuori dalle istituzioni possono arrivare a costituire una minaccia. (ii) In effetti, la contraddizione centrale è tra i movimenti che mantengono la struttura della politica classica – cioè i cui mezzi si basano sul discorso e sul dialogo, e i cui fini risiedono nell’avanzamento dell’influenza simbolica ed egemonica all’interno della società civile – e quei movimenti che sfidano l’apparato del «discorso politico» e della rappresentanza evitando qualsiasi riferimento a un soggetto costituente e sviluppando altre modalità di collaborazione e comunicazione. Detto questo, anche se questa differenza di base rimane decisiva, molto probabilmente continueremo a vedere strani amalgami nei prossimi anni.

5Il prefisso «ante-» serve a rimarcare che l’evento della rivolta non è sui generis, ma mobilita forme vitali che erano «già in qualche misura presenti» prima di esso. Vedi K.N., Paul Torino, Vita, Guerra e Politica: dopo la ribellione di George Floyd, «Ill Will», novembre 2020, parte III; poi in «Internazionale vitalista», novembre 2020 (https://vitalista.in/2020/11/17/vita-guerra-e-politica-dopo-la-ribellione-di-george-floyd/). Un’idea analoga sta alla base di ciò a cui Moten e Harney si riferiscono in The Undercommons come «the surround».

6 «Cos’è una richiesta? […] [È] un contratto, la data di scadenza garantita della propria lotta, le condizioni per la sua conclusione», Johann Kaspar, We demand nothing, «Fire to the Prisons»,7), 2009; poi in «The anarchist library» (https://theanarchistlibrary.org/library/johann-kaspar-we-demand-nothing).

7«Sono piuttosto i gesti che ci usano come i loro strumenti, i loro portatori, le loro incarnazioni», Milan Kundera, L’immortalità (1990), Milano, Adelphi, 1993, capitolo 2.

8Con «politica» intendiamo quei conflitti all’interno della vita quotidiana che si intensificano al punto che bisogna schierarsi, dove la neutralità non è più possibile. Quindi non ci sono gesti o pratiche specificamente politiche (parlare, discutere, votare, ecc.). Lo stesso vale al contrario: tutti i gesti, tutte le pratiche sono potenzialmente politici, o pre-politici, compreso il discorso – a condizione, naturalmente, che si parli dall’interno di una polarizzazione, non dall’alto. Quando un conflitto diventa abbastanza intenso, gesti e relazioni precedentemente innocui diventano improvvisamente iper-potenziati e attirano altre forme e materiali nel vortice. Più tardi, una volta che il conflitto si placa, le pratiche o gli slogan polarizzati vengono riassorbiti nella banalità della vita quotidiana, oppure abbandonati.

9 «Massa e classe non hanno gli stessi contorni né la stessa dinamica, benché il medesimo gruppo possa essere notato con i due segni […] I movimenti di massa si precipitano e si danno il cambio (o si smorzano per lunghi momenti, con lunghi stupori), ma saltano da una classe all’altra, passano attraverso mutazioni, liberano o emettono nuovi quanta che vengono a modificare i rapporti di classe,a rimettere in questione la loro surcodifìcazione e la loro riterritorializzazione, a far passare altrove nuove linee di fuga. C’è sempre una carta variabile delle masse sotto la riproduzione delle classi. La politica opera per macrodecisioni e scelte binarie, interessi binarizzanti; ma il campo del decidibile resta di piccole proporzioni. E la decisione politica è necessariamente immersa in un mondo di microdeterminazioni, di desideri e di attrattive, che deve presentire o sondare in qualche altro modo», Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia (1980), Roma, Cooper-Castelvecchi, 2003, p. 317.

10 Per essere un po’ semplicistici, l’ipotesi operativa qui è che la diffusione dell’anarchia o dell’ingovernabilità offrano la via più opportuna per aprire un nuovo orizzonte di diserzione e invenzione comunista di massa. Tuttavia, poiché non possiamo sapere quale forma assumerà questo orizzonte, né vogliamo soccombere alla trappola profetica di chi «attende il miracolo», le scommesse sulle potenzialità rivoluzionarie devono allo stesso tempo essere radicate non in proiezioni probabilistiche ma nel nostro contatto sensibile con la realtà, il nostro senso di dignità e gioia qui e ora, nel mondo che è, non nel mondo che dovrebbe essere.

11 Sul tema della cooptazione di destra dei movimenti memetici, vedi nota 1.

12 Proprio come lo status trascendente delle merci sotto la religione sensoriale dello spettacolo dipende in «ultima istanza» dalla capacità della polizia di proiettare il suo potere ben oltre i suoi mezzi fisici, il saccheggio annuncia la restaurazione profana sia delle merci che dei poliziotti nel dominio del sensibile: d’ora in poi, la polizia è solo dove appare, proprio come le merci possono essere «possedute» solo a condizione che si possa trasportarle o consumarle sul posto. Riducendo il potere e il consumo al dominio del libero utilizzo, il saccheggio permette di sentire l’assenza di autorità in un modo altrimenti impossibile.

13Anche se un quadro completo dei fattori che hanno giocato in questa decisione non esiste ancora pubblicamente, alcuni dettagli sono raccontati in una prima intervista con il collettivo Liaisons. Cfr. Tutto sembra così fragile e potente allo stesso tempo. Una conversazione sulla zona autonoma di Seattle, «The New Inquiry», 16 giugno 2020; poi, in «Capre nere anarchiche» (https://caprenereanarchiche.noblogs.org/post/2020/09/06/tutto-sembra-cosi-fragile-e-potente-allo-stesso-tempo-una-conversazione-sulla-zona-autonoma-di-seattle/). Come ha mostrato la ribellione di Bogotà, non c’è alcun bisogno di imporre una scelta forzata tra occupazione e demolizione.

14Alcuni mesi dopo, delle Molotov sono state lanciate contro le finestre del tribunale della città di Kenosha, WI, ma nessun incendio si è innescato; anche un parole office minore è stato dato alle fiamme. Cfr. Fran, JF, Lane, In the Eye of the Storm: A Report from Kenosha, «Hard Crackers», settembre 2020 (https://hardcrackers.com/eye-storm-report-kenosha/).

15 Phil Neel giunge a conclusioni simili: «Nonostante le apparenze, anche la nascita della TAZ è stata un prodotto dell’iniziale asfissia del movimento. Oltre a fornire un certo stimolo spettacolare a eventi accaduti altrove e ad offrire un’esperienza di trasformazione per un ristretto gruppo di persone, la TAZ ha posto un sigillo di pietra su tutte le regressioni tattiche che avevano già preso forma nel momento in cui il movimento sociale istituzionalizzato si apprestava a strangolare il movimento reale sottostante. In effetti, allora, questa ribellione nazionale, innescata dai fuochi di posizione accesi in una stazione di polizia, ha visto terminare il suo primo atto in termini simmetrici quando i manifestanti si sono rifiutati di bruciare un’altra stazione, lasciata loro in seguito a una ritirata della polizia». Cfr. Phil Neel, The Spiral, «Brooklyn Rail», settembre 2020 (https://brooklynrail.org/2020/09/field-notes/The-Spiral-Epilogue-to-the-French-Edition-of-Hinterland-Americas-New-Landscape-of-Class-and-Conflict). Traduzione inedita.

16 Tiqqun, Il bell’inferno (2004), in «Rivista polemos» (https://www.rivistapolemos.it/il-bellinferno/?lang=it).

17 Tobi Haslett, Magic Actions. Looking back on the George Floyd rebellion, «N+1», maggio 2021 (https://nplusonemag.com/online-only/online-only/magic-actions/).

18 Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points, Paris, La Decouverte, 2019, p. 19. Come esempio particolarmente suggestivo di questa formulazione negativa, anche se forse in ultima analisi inadeguato, si può pensare alla recente descrizione svolta su Endnotes dei movimenti rivoluzionari dei nostri tempi in termini di «non movimenti», sulla scorta di Asef Bayat. Cfr. Onward Barbarians, «Endnotes» (https://endnotes.org.uk/other_texts/en/endnotes-onward-barbarians).

19 Ivi, pp. 27-29: «Secondo la maggioranza dei Gilet Gialli, la politica non trae la sua consistenza nel discorso, né è in primo luogo una questione di opinioni, di richieste o di programmi».

20 Maurice Blanchot, Affermare la Rottura (1968), ora in Id., Écrits politiques, Paris, Éditions Léo Scheer, 2003, pp. 104-106 (https://carminemangone.com/2013/02/26/maurice-blanchot-affermare-la-rottura/). Si trova qui una delle prime rigorose formulazioni della potenza destituente.

21 Hannah Black, Go Outside, «Art Forum», dicembre 2020 (https://www.artforum.com/print/202009/hannah-black-s-year-in-review-84376).

22 Anche se nessuno di questi esempi è libero da contraddizioni, testimoniano di una tendenza persistente tra gli insorti impoveriti e razzializzati verso un «livellamento», una «diserzione di massa» e (secondo la relazione del consiglio al governatore in seguito alla ribellione di Bacon) «vane speranze di strappare l’intero paese alle mani di sua Maestà e impadronirsene». Cfr. Howard Zinn, A People’s History of the United States, Harper Collins, 2005, pp. 41-42.

23 Kiersten Solt, Seven Theses on Destitution (After Endnotes), «Ill Will», February 2021 (https://illwill.com/seven-theses-on-destitution).

24 Maurice Blanchot, La comunità inconfessabile (1983), Milano, SE, 2002, p.50.

25 Keno Evol, Daunte Wright: A Billion Clusters of Rebellion and Starlight, «Mn Artists», aprile 2021 (https://mnartists.walkerart.org/daunte-wright-a-billion-clusters-of-rebellion-and-starlight).

26 David Galula, Counterinsurgency Warfare: Theory and Practice, Westport, Praeger, 1964, p. 95.

27 Laurent Jeanpierre, In Girum, cit., p. 19.

28 Come osserva Phil Neel, poco importa se i militanti di sinistra che mettono in atto questa repressione sostitutiva siano consapevoli del loro autentico ruolo politico, o se collaborino esplicitamente o meno con la polizia. Il fatto che «ritengano seriamente di contribuire al movimento, anche mentre lo soffocano» rende l’intera operazione ancora più efficace. Cfr. Phil Neel, The Spiral, cit.

29 «Così fece Las Casas, e i coltivatori scesero a patti. A spade sguainate contro la schiavitù degli “indiani”, la vedevano allo stesso modo sulla schiavitù dei “neri” […] la giustizia per i nativi fu comprata al prezzo dell’ingiustizia per gli africani. Il belligerante protettore dei nativi divenne il benevolo promotore della schiavitù nera e della tratta degli schiavi», Eric Williams, From Columbus to Castro. The History of the Caribbean 1492-1969, New York, Vintage Books, 1970, p. 43. Nonostante Las Casas abbia poi ritrattato questa suggestione, Williams nota che questo ripensamento non contraddiceva la sua grammatica anti-nera, enfatizzando piuttosto un «errore empirico» circa la fisionomia africana che non la totale mancanza di un giudizio morale universale sulla dignità di ogni vita.

30 Bartholomé de Las Casas è stato un conquistatore spagnolo, che in seguito ha tentato di impedire (o, laddove fosse impossibile, di porre rimedio) l’ondata di violenza genocida scatenatasi sui nativi americani durante le prime fasi della colonizzazione dell’America Centrale. Nel corso delle sue udienze con il Re, Las Casas adottava un approccio strategico, mettendo in discussione non tanto la legittimità per sé della Conquista quanto i metodi impiegati, insistendo sull’urgenza morale e materiale-finanziaria di introdurre ordine e sorveglianza nelle missioni coloniali nella speranza di controllare la violenza efferata dei coloni. In questo, potrebbe essere considerate il progenitore di progetti quali le commissioni di vigilanza poliziesca e altre riforme politiche volte a contenere la violenza dello stato senza rinunciarvi. Al contempo, Las Casas fu anche tra i primi europei a sostenere la «giusta causa» di una guerra armata per l’autodeterminazione da parte degli «indiani», e per questo è stato a lungo considerato un progenitore delle politiche abolizioniste e di decolonizzazione. Che si scelga di enfatizzare il suo ruolo di colonizzatore, di riformatore umanistico o di partigiano della decolonizzazione (o un amalgama dei tre), è certo che, nella sua nascente consapevolezza che «civilizzazione è plurale, non singolare», nella sua sensibilità alla «discontemporaneità degli sviluppi storici e alla relatività della posizione europea» (cfr. Hans Magnus Enzensberger, Las Casas, o uno sguardo indietro nel futuro, in Id., Zig Zag: saggi sul tempo, il potere e lo stile, Torino, Einaudi, 1999, pp. 90-93), Las Casas non fu solo il primo soggetto autenticamente moderno, ma la figura che meglio esemplifica l’apparato tramite il quale la moderna coscienza politica si estende sulla conoscenza attraverso la sussunzione dell’alterità e lo stratagemma dell’analogia con il quale la modernità cerca di governare ciò che sta al di fuori di sé.

31 Lawrence Clayton, Bartolomé de las Casas and the African Slave Trade, «History Compass», 7, 6, 2009.

32 Ronald Judy, (Dis)forming the American Canon: African-Arabic Slave Narratives and the Vernacular, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 81.

33 Judy, (Dis)forming the American Canon, cit., p. 83: «Il pensiero, in quanto parte dell’essenza dell’uomo, è considerate ciò che ci permette di distinguere il bene dal male, ma lo fa entro un ordine universale che traduce logicamente i prima praecepta in precetti secondari che funzionano come base di ogni codice di comportamento sociale».

34 Questa analogia getta le fondamenta per «l’insieme intra-coloniale di questioni fondative dei dilemmi etici [occidentali] (ossia marxismo, femminismo, psicanalisi). Cfr. Frank B. Wilderson, Red, White, and Black: Cinema and the Structure of U.S. Antagonisms, Durham, Duke University Press, 2010, 215-219.

35 Ivi, p. 219.

36 Lo sforzo di posizionare una politica vitalista riabilitata al servizio di un movimento giovanile anticapitalista e antifascista ha dei precedenti non solo negli «indiani metropolitani» dell’Autonomia italiana (e forse già attorno al circolo di Cesarano dieci anni prima), ma anche nei gruppi rivoluzionari americani degli anni ’60 e ’70, come MOVE o Up Against the Wall / Motherfucker. Sul vitalismo di destra e di sinistra, cfr. Alberto Toscano, Vital Strategies. Maurizio Lazzarato and the Metaphysics of Contemporary Capitalism, «Theory, Culture, and Society», 24, 6, novembre 2007, pp. 71-91.

37 Sonali Gupta, H. Bolin, Virality. Against a Standard Unit of Life, «e-flux», febbraio 2021 (https://www.e-flux.com/journal/115/373014/virality-against-a-standard-unit-of-life/).

38 In uno dei testi migliori composti la scorsa estate, The Siege of the Third Precinct of Minneapolis: An Account and an Analysis (CrimethInc, June 2020, disponibile al link: https://it.crimethinc.com/2020/06/10/the-siege-of-the-third-precinct-in-minneapolis-an-account-and-analysis), entrambi i dinamismi sono teorizzati esclusivamente dal punto di vista dell’agenda della rivolta politica. Nonostante la teoria della composizione offerta in questo testo giungesse quanto più vicino possibile a descrivere l’animo organizzativo «sul campo», è forse troppo frettolosa nel sussumere ogni aspetto della situazione in un solo tipo di folla. Secondo gli autori, la caratteristica principale che ha permesso ai saccheggiatori di acquisire un «ruolo» entro la composizione di folla della rivolta politica (insieme a medici, tiratori, puntatori di laser, responsabili del sound system o della comunicazione, ecc.) è l’aver contribuito all’ingovernabilità generale della situazione complessiva. Se da un lato questa fretta è comprensibile a partire dallo sguardo ristretto portato nell’articolo, che mirava a mappare la costellazione di forze che ha portato al rogo del Terzo distretto, dal punto di vista di una più ampia teoria della folla insorta nel XXI secolo sembra importante riconoscere una differenza qualitativa tra questi due dinamismi rispetto ai loro obiettivi, alle loro movenze, all’orientamento nei confronti del nemico, ecc. Tra rivolta politica e rivolta da vetrina si individuano infatti due tipi diversi di folla: anche quando coesistono da una sponda all’altra del medesimo parcheggio, come nel caso del negozio Target di fronte al Terzo distretto, passare dall’una all’altra richiede una mutazione e un divenire, una «restrizione» e un «allentamento», come afferma Elias Canetti.

39 Certo, vi sono molte varianti locali; alle volte una delle due rivolte domina sino a escludere l’altra. Per esempio, la lunga estate di Portland è stata marchiata da una rivolta politica estremamente sostenuta ma pressoché priva di saccheggi, mentre le rivolte delle vetrine a Chicago hanno avuto luogo senza alcun attacco alla proprietà statale o scontri stabili tra folla e polizia.

40 Sulla distinzione tra manifestanti «buoni» e «cattivi», cfr. Nevada, Imaginary Enemies: Myth and Abolition in the Minneapolis Rebellion, «Ill Will», novembre 2020. (https://illwill.com/imaginary-enemies Where the state doctrine speaks of “good” and “bad” rioters, we speak of political riots and storefront riots). (Cfr. anche Riflessioni sugli sfasci in manifestazione e sugli avvenimenti del 1º maggio, «Paris Luttes», maggio 2018 https://postaz.noblogs.org/post/2018/05/11/riflessioni-sugli-sfasci-in-manifestazione-e-sugli-avvenimenti-del-1o-maggio/ ndt).

41 Shemon e Arturo hanno svolto un’analisi ammirevole della pratica del saccheggio automobilistico dopo l’omicidio di Walter Wallace a Philadelphia. Cfr. Shemon, Arturo, Cars, Riots, and Black Liberation, «Mute», novembre 2020 (https://www.metamute.org/editorial/articles/cars-riots-black-liberation). Ciò nonostante, si dovrebbe aggiungere che la genealogia della guerra veicolare non si limita in alcun modo alla lotta per la liberazione nera. Dagli [slowroll] di Black Smoke Matters allo sciame di 3000 motociclette nel corso della rivolta a Porto Rico, fino al taxi mob volontario di Hong Kong, che ha permesso ai manifestanti di fuggire dai guai, l’impiego tattico di veicoli di proprietà personale è divenuta una caratteristica sempre più generale nella grammatica dell’azione globale. Se ognuno di questi casi rappresenta certamente un’innovazione tattica nella mobilitazione dei veicoli personali come forza di intervento, laddove si tratti invece di considerarne il loro impiego come arma bisognerà guardare al 2016 – quando, all’apice degli scontri a Standing Rock, i veicoli personali sono stati trasformati in barricati per bloccare l’arteria principale sino al cantiere della DAPL [Dakota Access Pipeline], prima che venissero dati alle fiamme quando la polizia aveva mosso un attacco ai manifestanti che li presidiavano. Un anno dopo, la destra ha replicato a Standing Rock: James Fields si è infatti deliberatamente lanciato a bordo della propria auto su una folla di antifascisti a Charlottesville, nel 2017, uccidendo Heather Heyer. Da allora, i mezzi di trasporto sono divenuti un elemento tattico e affettivo permanente degli scontri di strada, dalle Covid Caravans alla prima fallimentare apparizione delle flottiglie tra i sostenitori di Trump. Non c’è niente di più americano di portarsi in manifestazione l’intero contenuto di un garage.

42 Il concetto di destituzione era stato glossato in una lettera pubblicata da Ill Will lo scorso anno: «da un lato, la destituzione si riferisce allo svuotamente delle finzioni governative (le sue pretese di universalità, imparzialità, legalità, consenso); dall’altro, al ripristino della positività e alla pienezza dell’esperienza. I due processi sono legati come i due lati di una nastro di Möbius: ovunque gli esclusi, gli inermi, chiunque sia solitamente consegnato a un’esistenza da spettatore nel mondo, prendano improvvisamente parte della propria situazione, partecipanti attivi di una polarizzazione etica, la classe dominante è trascinata senza scampo nella polarizzazione e non può evitare di esibire il proprio carattere partigiano. La polizia ritorna così ad essere un’altra gang tra le gang».

43 Come recentemente osservato da Shemon e Arturo, c’è un «chiaro limite tra la rivolta e lo sciopero logistico»; sarebbe perciò poco realistico aspettarsi da BLM una modalità di azione che invita al salto verso il livello delle azioni industriali nelle fabbriche, nei depositi e nei porti. Cfr. Shemon, Arturo, After the Tear Gas Clears, «It’s Going Down» (podcast: https://itsgoingdown.org/after-the-tear-gas-clears-a-discussion-on-the-revolutionary-horizon-post-rebellion/). Wendy’s, ad Atlanta, è un’eccezione a questa regola, dal momento che la scelta del luogo non obbediva a nessuno dei due orizzonti qui indicati; sembrava anzi non avere alcun orizzonte se non se stesso.

44 È un fatto occasionalmente rimarcato anche dai poteri dominanti. Il presidente cileno Sebastián Pinera, ad esempio, ha dichiarato: «Siamo in guerra contro un potente nemico […] siamo estremamente consapevoli che loro [i manifestanti] hanno un grado di organizzazione anche logistica tipica di un’associazione criminale» (20 ottobre 2019).

45 L’occupazione di Wendy’s ad Atlanta è un’eccezione alla regola, avendo avuto luogo in un quartiere povero e a maggioranza afroamericana, lontano sia dalle sale del potere che dalle vetrine.

46 Al riguardo, cfr. la discussione in merito a destituzione e luogo in Wohleben, Torino, Meme con la forza, alla nota 1.

47 Come illustrato all’epoca da un insegnante delle scuole medie a NPR, «lasciamo passare le auto, ma non i tir che trasportano beni per multinazionali come Wal-Mart e Coca-Cola».

48 Al riguardo, cfr. K.N., Paul Torino, Life, War, Politics, cit., alla nota 5. Tra i migliori esempi delle difficoltà in gioco nell’ingaggiare un «conflitto nel conflitto» vi è sicuramente lo sforzo da parte dei residenti della ZAD di Notre-dame-des-landes di modificare la cornice della propria lotta dopo che lo stato aveva di fatto riconosciuto la loro vittoria, cancellando i piani di costruzione dell’aeroporto che la ZAD intendeva bloccare. Cfr. Mauvaise Troupe, Considérations sur la Victoire (et ses consequences). Depuis la zad de Notre-Dame-des-Landes, «Lundi Matin», ottobre 2019 (https://lundi.am/Considerations-sur-la-victoire-et-ses-consequences-depuis-la-zad-de-Notre-Dame).

49 Sulla rivolta cilena e l’idea dei «marcatori ritmici» grazie ai quali è stata in grado di espandersi, Rodrigo Karmy Bolton, The Anarchy of Beginnings. Notes on the Rhythmicity of Revolt, Ill Will, May 2020 (https://illwill.com/the-anarchy-of-beginnings-notes-on-the-rhythmicity-of-revolt). È importante sottolineare che il concetto sviluppato da Karmy resta ambivalentemente situato tra il problema trotskista della «convergenza delle lotte» (che l’autore, pensando all’evento cileno, cerca con ogni evidenza di evitare), e un’altra immagine virale della politica alla quale non riesce a dare nome. Lungi dal decretarne il fallimento teorico, questa ambivalenza è, con ogni evidenza, il dilemma strutturale della nostra epoca.

Senza perché: l’apriori esistenziale dell’agire destituente.

di Michele Garau

«per un’intera civiltà la hybris dei principi ha perso la sua credibilità»

(Reiner Schürmann)

«In altre parole, e con tutta la gravità del caso, non senza pena: distruzione della categoria di universale»

(Maurice Blanchot)

Vivere all’alba delle economie principiali significa abitare un’epoca in cui la mancanza di senso e di punti d’appoggio è una condizione generale. Per questa ragione «decidere» comporta anche un accogliere la possibilità storica di spogliarsi della «volontà» per come siamo abituati ad intenderla, un volere di non volere. Ciò significa astenersi dal trattenere gli eventi dentro un’intelaiatura fissa, dal renderli costanti, imporre loro la luce piena e la presenza permanente. Non fermarne il flusso, lo sbocciare, la pura «physis», insomma.

Capovolgere il nostro distacco rispetto all’esserci mondano, rovesciando il rapporto di dominazione e presa calcolante che il soggetto occidentale impone all’emergere delle cose, esporsi al «Rischio» senza protezioni, è il modo con cui Heidegger descrive l’atteggiamento poetico in un famoso scritto del 1946, dedicato ad Hölderlin e Rilke1. Invertire l’estraneazione dall’esperienza in un distacco dal sé che la custodisce e la oggettiva, abbandonarsi e lasciar essere il mondo, è il significato dell’heideggeriana Gelassenheit. L’atteggiamento del «lasciar essere» deve corrispondere, secondo l’interpretazione di Reiner Schürmann, alla terza ed ultima traiettoria del pensiero heideggeriano, che denomina «topologia dell’essere». Un abbandono che si fa incontro ad un abbandono, un flusso che ne asseconda un altro fino ad esserne indiscernibile. Questo approccio segue e radicalizza, come noto a chi abbia familiarità con il pensiero di Schürmann, la scoperta delle «economia epocali». Dopo aver storicizzato i «Primi», i referenti di legittimazione che reggono e scandiscono le diverse «configurazioni aletheiologiche» della metafisica occidentale – come figure della verità ed «archai» fondative, ma anche come «strutture formali del potere» e princìpi di comando – subentra un puro trascendentale dell’aver luogo, dell’evento e dell’azione libera in un’economia «anarchica», oltre la metafisica2. Si tratta di una successione sistematica, relativa al pensiero di Heidegger, ma anche «destinale», perché può venir fuori ed essere evocata solo ad un dato momento della «storia dell’essere», il più «indigente» e rischioso, quello in cui la tecnica e il nichilismo conducono la metafisica allo scoperto e la espongono al suo declino.

Proprio il tratto ontologico di questa terza fase del pensiero di Heidegger segna, secondo Schürmann, la distanza tra la «decostruzione» anarchica da lui proposta ed il metodo «archeologico»3 di Foucault, che si limiterebbe alla sfera dei regimi discorsivi, degli apriori storici e dell’«episteme» (quindi solo allo stadio delle economie epocali, ma ancora una volta senza svilupparne in pieno anche la portata ontologica intrinseca). Ci sono almeno due aspetti di grande rilievo, in queste riflessioni sulle «economie della presenza», per una teoria dell’agire destituente. La prima è l’«apriori esistenziale»4 della vita senza perché rispetto al pensiero senza perché, alla decostruzione teoretica dei principi: si tratta di un elemento che appartiene alla diretta ascendenza eckartiana5 della filosofia di Schürmann, per cui la via del distacco è accessibile solo a chi viva in modo distaccato. Tiqqun scriveva, nel testo Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi, le parole seguenti:

E in effetti, quale interesse potrebbero mai avere all’evento, al superare i significati e romperne le correlazioni sistematiche, quello che non hanno operato la conversione ek-statica dell’attenzione? Che potrebbe voler mai dire il lasciar-essere, la distruzione di quello che fa schermo tra noi e le cose, per coloro che non hanno mai percepito la richiesta del mondo? Che possono capire dell’esistenza senza perché del mondo, coloro che sono incapaci di vivere senza perché? Saremo così forti e numerosi, nell’insurrezione, per elaborare la ritmica che interdice ai dispositivi di riformarsi, di riassorbire l’accaduto?

Un potente discrimine tra il materialismo della presenza e tutte le metafisiche del soggetto – anche nella storia del pensiero rivoluzionario – sta in questa tensione irrisolvibile tra vita e discorso. Tensione e possibile coincidenza che poco ha da spartire con la relazione dialettica. Foucault allude a qualcosa di simile in un’intervista (Follia, letterature, società)6 rilasciata in Giappone, nel 1970, quando parla della «vertigine violenta» che lo coglie di fronte all’ipotesi di smettere di scrivere.

Il secondo punto da rilevare concerne le conseguenze «politiche» di tali assunti, partendo dal presupposto che il dominio politico medesimo sia il campo d’azione, la regione che in ogni epoca mostra, più di tutte le altre, il funzionamento dei «Primi», di questi ordinamenti di significato intorno a cui si articola ogni sfera di una civiltà nei diversi momenti storici: ogni principio di legittimazione, infatti, che si tratti dell’autorità divina, della «Ragione», del «Progresso storico» o di una visione del mondo, funziona in modo triplice come «archē», «Ursprung» e «principium», non solo come origine e principio di ragione, dunque, ma anche e soprattutto come istanza di autorità. Ogni referente coesivo è la base di parole, azioni e cose, nella loro mutua presenza storica, ma fornisce anche le basi ad un assetto di potere. Questo comporta innanzitutto che un agire politico capace di fare i conti con la «svolta», con il decadimento dell’economie epocali ed il sorgere di quelle anarchiche, debba misurarsi con la chiusura definitiva di ogni giustificazione universale e totalizzante del potere:

Le filosofie prime forniscono al potere le sue strutture formali. Più precisamente, la «metafisica» designa allora questo dispositivo nel quale l’azione richiede un principio al quale si possano riportare parole, cose e atti. L’azione appare priva di principio nell’epoca della svolta, allorché la presenza come identità ultima si muta nel venire alla presenza come differenza irriducibile.7

Lo slittamento da compiere, rispetto alle categorie dell’agire politico, è quello di decostruire la circolarità tra fini e cause, che Schürmann definisce «teleocratica» o «archeo-teleocratica» e riconduce, nel suo corpo a corpo con Heidegger, fino ai primordi della filosofia occidentale: alla Fisica di Aristotele8 . Aprire alla pura differenza, all’assoluta molteplicità dell’evento prima che esso sia ridotto al trattenimento della rappresentazione – della «presenza costante» e quindi, riferendosi alla politica, dell’istituzione. Tale insistenza sulla dislocazione dell’agire fuori dalla struttura del «pros hen», l’essere volta ad un’unità di senso esterna, proiettata verso l’origine o il fine, apre a un tipo di azione ingiustificato, che non si consolida nella stabilità di un soggetto immutabile – il «Soggetto» è peraltro, secondo questa interpretazione, proprio l’ultimo dei principi egemonici. Un’azione «senza perché»9 in cui l’origine (Ursprung), come pura singolarità di ciò che accade, venire in presenza «qui e ora», è separata dall’«archē» (Anfang):

Quale che sia l’esito degli scontri nelle strade, l’insurrezione ha già da sempre dislocato il tessuto compatto delle credenze che permettono al governo di esercitarsi. Per questo chi ha fretta di seppellire l’insurrezione non perde tempo a cercare di rammendare il fondamento in briciole di una legittimità ormai perduta. […] Per rendere la destituzione irreversibile dobbiamo cominciare dunque col rinunciare alla nostra legittimità. Dobbiamo abbandonare l’idea che si fa la rivoluziona in nome di qualcosa, che esista un’entità essenzialmente giusta e innocente che le forze rivoluzionarie avrebbero il comito di rappresentare. Non si riporta il potere sulla terra per innalzare sè stessi al di sopra dei cieli.10

L’intelaiatura e l’efficacia di una costellazione epocale, come totalità di ciò che è pensabile ed esprimibile dal linguaggio, affiora solamente quando un’era giunge al termine, ovvero nei momenti precari di cesura, nell’instabilità aleatoria che viene a formarsi tra la decomposizione di un ordine ed un nuovo atto fondatore. A sua volta l’architettura epocale nel suo complesso, e dietro di essa la struttura del «venire alla presenza» come condizione trascendentale e trans-storica delle figure del dominio, in cui risiede la loro origine senza principio e la loro contingenza fenomenica, viene fuori soltanto quando la «Svolta» maggiore è in corso di svolgimento.

I referenti di legittimazione sono sospesi, relativamente alla politica, anche in precisi momenti storicamente collocabili di breve interludio tra un ordine e un altro, in cui si affaccia l’indeterminatezza dell’azione libera: Schürmann cita, scostandosi apertamente dalle valutazioni di Heidegger, la Comune del 1871, i soviet del 1905 e del 1917, le repubbliche consiliari tedesche del 1918. Ciò che risulta più interessante, in primo luogo, è il fatto che con la «Svolta», terminando la sequenza dei principi, si dia uno scarto che non è più passeggero o relativo, ma riguarda l’impalcatura stessa dell’istituzione; in secondo luogo c’è il riferimento alla necessità che la decostruzione, per porre le condizioni negative ad una libera sequenza dell’agire libero, improntata alla pluralizzazione, nel momento di questo passaggio abbia anche un lato attivo e offensivo, in cui l’immobilizzazione autoritaria della presenza nelle rappresentazioni venga forzata, spinta nel suo declino:

Il campo libero dell’apertura chiamato dapprima Dasein, poi «epoca della verità» è quello nel quale ogni fenomeno «già sempre» appare. Esso, però, va liberato espressamente, ciò che richiede determinate condizioni. Che cosa, dunque, ha impedito l’autoliberazione della libertà? Qualunque rappresentazione di un Primo metafisico. Ne deriva che la decostruzione è completa solo in quanto lotta contro i princîpi epocali, contro i principes che regnano e i principia che comandano.11

La decostruzione deve fronteggiare i principi che si mantengono in quanto declinanti, la legge come vigenza senza significato, cioè nella sua figura più catastrofica. Tale plesso di intuizioni avvalora, oltre le valutazioni politiche dell’autore stesso, l’idea che il carattere destituente possa essere rintracciato come un’ombra ed un riflesso incompiuto, ma onnipresente, in tutti gli accadimenti rivoluzionari del passato. Suggerisce anche, per usare le parole del Comitato invisibile, che si debba operare una divisione ed un taglio in seno all’idea stessa di insurrezione, oltre che della sua eredità storica. Le pagine di Maurice Blanchot sul Maggio 68 sono esempio fulgido nell’individuare questa vocazione destituente e nel darle una sua scrittura. In La comunità inconfessabile, scritto nel 1984, Blanchot sottolinea con toni in cui si riconosce l’influenza di Heidegger questa coesistenza di presenza e assenza, un darsi dell’evento che non è mai completo, stabile, compiuto una volta per tutte, ma sempre pronto a ritrarsi nell’ombra da cui proviene. Una «pura presenza», dice lo scrittore, che proprio in quanto tale, cioè priva di attributi fondanti, presupposti o identità che ne informino i contorni e delimitino l’accesso, è sempre anche nell’assenza, mai pienamente disponibile alla comprensione o all’integrazione. Uno «scambio virtuale», dice Blanchot, tra comune presenza ed assenza, in cui l’unico popolo che si concretizza è quello delle amicizie, dei comitati e dei gruppi occasionali12. Questa esperienza liminare del «non strutturabile», di un fuori aleatorio che si manifesta senza essere mai pienamente attingibile, che deve essere quindi prolungato e rinnovato nella sua contingenza di fenomeno ogni volta emergente, è evocata già molti anni prima in uno scritto sul 68 che risale allo svolgimento dei fatti, dal titolo Affermare la rottura:

Portare la rottura non significa soltanto estrarre o tentare di estrarre le forze che tendono alla rottura dalla loro integrazione alla società costituita; significa fare in modo che, realmente e ogni volta che si compie, il rifiuto, senza smettere di essere un rifiuto attivo, non sia soltanto un momento negativo. È questo, politicamente e filosoficamente, uno dei tratti più forti del movimento. (…) La teoria non consiste evidentemente nell’elaborazione di un programma ma, al di là di qualsiasi progetto, nel mantenere un rifiuto che afferma, nell’estrarre o mantenere un’affermazione che non torna all’ordine, che disturba e si disturba, in rapporto con la non-conciliazione, con il disordine, con il non-strutturabile.13

È curioso notare che gli aspetti su cui Blanchot si sofferma sono più o meno gli stessi segnalati dal Colectivo Situaciones per indicare, nelle sollevazioni argentine del 2001, i lineamenti di un’«insurrezione di tipo nuovo». I ricercatori argentini indicano nel rigetto della rappresentanza e del terreno istituzionale, stigmatizzato dalla maggior parte degli osservatori di sinistra come una mancanza di «positività» da parte del movimento, il suo punto più originale. Il suo essere «senza soggetto» ed il suo alludere ad un «No positivo», infatti, lasciano uno spazio vuoto in cui, al posto dei programmi politici, si insinua la natura etica e situazionale della rivolta. In questo intreccio tra l’opacità di fondo – delle cause quanto degli agenti – ed il suo ancoraggio ad un circuito di realizzazioni cooperative ed autonome («socializzazione alternativa», dicono infelicemente gli autori), si dà la vocazione destituente dell’insurrezione. L’immagine ricorrente della comune e la comunicazione esplosiva, nella loro intensità, nutrono l’affermazione del rifiuto: se una qualifica politica esiste, quindi, non è in un passaggio dialettico ulteriore, oltre e al di là dell’esperienza fugace della sommossa, ma dentro la rivolta stessa, nel «noi» senza premesse che vi prenda corpo. Se pensiamo all’ostinazione disperata con cui vecchi e nuovi rappresentanti politici inseguono in modo spasmodico il precipitare delle lotte, il loro divenire, per cercare di trattenerlo in una sedimentazione permanente da cui poter trarre qualcosa, alla ricerca strenua che attivisti ed aspiranti portavoce mettono nel cercare di provocare gli eventi ad una loro forma politica predefinita, nell’estrarne un’identità, vediamo chiaramente quanta metafisica esiste anche nei riflessi ereditati dal campionario della militanza antagonista. Il caso dei gilets jaunes è quasi ridicolmente esemplare, per il modo grottesco con cui tanti, dopo aver ignorato la novità delle cose, hanno tentato di tenere in vita – facendone i ventriloqui – un guscio oramai smesso e lasciato indietro. Mi si perdonerà l’applicazione maldestra e impressionistica di concetti filosofici paludati a questioni così banali, ma sembra che lo schema compaia sempre e un po’ ovunque invariato, e anche il libro Piqueteros, in fondo, non è del tutto esente da questa tendenza14.

L’ apertura storica che depone la figura del «Soggetto» è la stessa che intacca una progettualità lineare e coerente, tenute insieme dalla dimensione di raccordo insita nell’oggettività delle cause, le quali permettevano di porre un rapporto chiaro di determinazione nello scatenarsi dei movimenti sociali. Come sostenuto da Tronti alcuni anni più tardi, le rivolte metropolitane si affacciano nel nuovo millennio come forza destituente proprio perché viene a mancare un agente consapevole e dotato di una sua visione, in cui la politica moderna trovava il suo fondamento. La modernità è la storia del politico, come Tronti sostiene fin da La politica al tramonto, perché è la vicenda della soggettività nel suo farsi sempre più collettiva e potente, di cui il «movimento operaio» è l’ultima grande e fallimentare incarnazione. La crisi del movimento operaio è quindi, in ultima istanza, crisi del politico, della modernità e del «Soggetto» medesimo, nello stesso «tragico» passaggio storico.

Nell’analisi del «Colectivo Situaciones» c’è, se si vuole, una prima elaborazione di questa mancanza, sebbene confusa e contradditoria. Nella narrazione delle giornate di sollevazione del 2001, a Buenos Aires, si indica questo filo che collega il venir meno della centralità operaia, e del movimento operaio come ultimo modo storico dell’emancipazione politica incentrato su una soggettività «molare» – quindi su una formulazione delle proprie aspirazioni di parte in termini di universalità storica – alla crisi del soggetto nel suo complesso e a quella del politico come progetto istituente e globale. Negli spunti che queste tesi contengono, a differenza che in Tronti, la tonalità del discorso non è pessimistica, ma volta ad abbracciare le potenzialità di tale crisi, il suo carattere liberatorio, come farà più tardi e meglio il «Comitato invisibile»: la fine dei punti fermi, il disorientamento e la morte della «politica», insomma, non sono presi come una sconfitta irreparabile, ma come uno stato di fatto e come un’arma.

La frammentarietà e l’intensità evenemenziale delle rivolte, in quanto momento di conflitto privo di una trascendenza politica, incapace di un orizzonte di sviluppo come quelli che abbiamo visto nella storia novecentesca dei socialismi, dipende da tali fattori; l’impossibilità di una totalizzazione storica che passi per la generalizzazione di un soggetto e la usi come punto d’appoggio, la scomparsa di un accesso alla «totalità» – all’interesse generale, all’universale, al comune – per come l’abbiamo conosciuta, sono quanto la categoria di «potenza destituente» cerca di tradurre ed interrogare. Tali elementi cessano così di essere semplicemente demandati alla negatività e alla mancanza, come se le rivolte fossero un aborto della ragione storica, un suo arresto senza uscita, per cercare di trovarvi il «come» di una consistenza politica differente e dotata di una propria specifica causalità.

Ad esempio, in un passaggio notevole, il «Colectivo Situaciones» pone l’accento sul funzionamento del gioco di cause eterogenee che convergono nella sommossa: esse a un certo punto si condensano e raggiungono un «punto di fusione». Quello che risulta più significativo ed attuale, del loro discorso, è che i molti vissuti, le memorie di oppressione, le ragioni di rabbia e gli «strati di tempo» che si intrecciano nella lotta, da un lato non si unificano intorno ad un significante egemone, all’articolazione gerarchica di un ritmo unitario che sarebbe ancora quello del progetto politico classico, ma neppure continuano a vagare secondo un andamento casuale ed acentrico. Non c’è un accumulo quantitativo che, tassello dopo tassello, raggiunge la soglia qualitativa che rovescia lo scontento in rivolta, facendo traboccare il vaso, e nemmeno troviamo una causa determinante di tipo strutturale, secondo gli schemi di un marxismo più o meno rivisitato, ma la composizione magmatica di ragioni e scontenti minori, separati, che a un certo punto, secondo una dinamica opaca ma concreta e materiale, si uniscono e si trasformano in «cause», facendo sì che la normalità non sia più sopportabile nemmeno per un altro giorno.

È importante ribadire che nessuna di queste memorie ed istanze di riscatto, presa in sé e prima che l’evento della rivolta sia venuto in essere, il 19 e il 20 dicembre del 2001, costituiva una causa valida: non la ristrutturazione del mercato del lavoro e le politiche vessatorie del «Fondo monetario internazionale», nemmeno l’erosione dei servizi pubblici o gli episodi di repressione spietata da parte della polizia, che arriva all’uccisione di due dimostranti. A un certo punto, però, con la dichiarazione dello stato d’assedio, dopo svariati giorni di saccheggio dei supermercati nei quartieri poveri della capitale, le sofferenze isolate formano una costellazione ed esplodono, senza preavviso:

In ogni caso, non si è trattato di un’«accumulazione» nel senso meccanico e determinista, secondo cui una goccia-diciamo lo stato d’assedio-fa traboccare il vaso. Nessuna di queste memorie eterogenee può intendersi come causa se le si considera separatamente, poiché agiscono come tali solo una volta entrate nella dinamica che le attualizza. Il punto di fusione in cui tutti gli elementi convergenti perdono il proprio stato solido per fondersi tra loro dando luogo a una nuova realtà si è raggiunto effettivamente con lo stato d’assedio.15

La destituzione è quindi anche il meccanismo che disattiva le temporalità e i regimi causali, i codici che permettevano, nel passato, di leggere i movimenti di lotta, di prevederne e spiegarne le motivazioni. In questo modo si liberano quindi le temporalità multiple, le «fibre di tempo»16 giacenti sotto la crosta di un dominio capitalistico che agisce proprio assorbendo dentro il quadro regolativo di un tempo unico ed astratto – spazializzato – la frammentazione cronologica delle esperienze, dei vissuti e dei «mondi» che ciascuna lotta apre. Secondo il filosofo Bernard Aspe, infatti, ogni autentico «collettivo» – filosofico, artistico, ma soprattutto una collettività politica di tipo rivoluzionario – prende corpo nell’affermare un «tempo comune», che per vivere deve sottrarsi al dispositivo di sincronizzazione dell’economia e della sintesi capitalistica.

Proprio quando la soglia dell’esistenza individuale resta limitata all’isolamento privato del tempo soggettivo, quando è annullato ogni legame intensivo, vissuto e concreto, con i tempi altrui, l’unico appiglio per organizzare l’esistenza è il riferimento del tempo astratto. Per Aspe l’alleanza tra i tempi privati, mettiamo delle attività quotidiane, e il tempo astratto, è proprio ciò che impedisce la formazione di tempi comuni: sono a tal punto isolato nel mio tempo personale che non ho alcun legame se non con il quadrante degli orologi. In tal senso l’opera di «sincronizzazione» tra i tempi discordanti diventa una funzione monopolizzata dal capitalismo, espropriata al nostro spettro di capacità esistenziali, quindi politiche. Il mondo della dominazione economica è il tempo che si impone su tutti gli altri, l’articolazione estranea ed artificiale delle temporalità molteplici:

Il capitalismo contemporaneo riposa sull’articolazione tra la forma vuota del tempo degli orologi e la molteplicità disparata dei tempi che sussume. Altrimenti detto, riposa sul monopolio di una messa in sincronia che rimane esteriore ai processi ed alle attività di cui permette la sintonia. Una messa in sincronia che non passa soltanto per il tic-tac dell’orologio, anche se esso continua ad emblematizzare la risorsa principale del capitalismo. Perché questa sincronia passa anche dalla necessità che si impone a tutti di seguire l’evoluzione dei dispositivi di comunicazione che vanno anch’essi a dispiegare lo spazio di una sincronia planetaria.17

La violenza destituente delle sollevazioni scatena queste temporalità plurali prima imbrigliate e compresse, dà loro la possibilità di manifestarsi ma anche, di conseguenza, di accordarsi e risuonare insieme, di uscire dall’isolamento autistico evitando la cacofonia. Il modo in cui la rivolta si espande e può trasformarsi in rivoluzione, come scrive il «Comitato Invisibile» in un passo suggestivo della sua Mise au point, del 2009, non assomiglia all’incendio in una foresta, non segue un processo cronologico lineare o di «contagio», continuo e graduale per quanto rapido, ma ha tempi di risonanza e vibrazione che collegano posti distanti in una corrispondenza ritmica che ha qualcosa di «musicale»:

Un movimento rivoluzionario non si diffonde per contaminazione ma per risonanza. Qualcosa che si costituisce qui risuona con l’onda d’urto emessa da qualcosa che si è costituita laggiù. Il corpo che risuona lo fa secondo il modo che gli è proprio. Un’insurrezione non è come l’estensione della peste o del fuoco in una foresta – un processo lineare che si estenderebbe con la vicinanza a partire da una prima scintilla. È piuttosto qualcosa che prende corpo come una musica e le sue sedi, anche se disperse nel tempo e nello spazio, impongono il ritmo delle proprie vibrazioni. Prendono sempre più consistenza. Fino al punto in cui il ritorno alla normalità non possa più essere desiderabile o praticabile.18

Già «Tiqqun», nel 2001, scriveva d’altronde in modo evocativo che «in un certo senso la questione rivoluzionaria è ormai una questione musicale»19.

La dinamica delle rivolte, dei «riots», ma anche delle zone autonome, dei blocchi e delle occupazioni di spazi abitabili che si sono visti comparire nei recenti cicli di lotte – certamente in quello argentino – insieme agli episodi di scontro, sono così riportati ad un proprio regime di razionalità e determinazione storica, sfuggendo da posture catastrofiste o nostalgiche che ne svuotano e rimuovono i contenuti. Si può dire, parafrasando Sylvain Lazarus, che la politicità delle rivolte, dell’azione diretta e delle nuove grammatiche destituenti dell’antagonismo contemporaneo, sia la «saturazione» e non la mera cancellazione liquidatoria dei precedenti «modi storici dell’emancipazione»20: tra il vecchio e il nuovo c’è tanto un’assoluta discontinuità di linguaggi, pratiche e metodi, quanto una continuità paradossale che trasmuta e pone diversamente le stesse domande sotterranee, forzandone il lessico e oltrepassandone il limite. Se non c’è più traccia, quindi, dei lemmi che hanno retto il vocabolario della tradizione rivoluzionaria nella sua interezza – progetto, classe, partito, rivoluzione – persistono le problematiche, i «siti» politici a cui questi termini rispondevano, dislocati altrove e commutati in qualcosa d’altro. Resi irriconoscibili.

La destituzione è infatti, come si è detto, un’ombra e un problema irrisolto che percorre i movimenti rivoluzionari nel corso della loro intera storia, nella misura in cui il fallimento e il vizio delle rivoluzioni sconfitte è sempre stato nell’incapacità di custodire l’apertura della rivolta come evento – lacerazione estatica del continuum storico – dentro la durata della rivoluzione come processo. Abbiamo certamente imparato, da alcune letture filosofiche importanti, che dove si presenti una coppia, una macchina binaria (i cui poli sono sempre posti, illusoriamente, come irrelati), questa va rotta, profanata. Tutto il problema di coltivare e delineare un «fuori», la vera questione rivoluzionaria del nostro tempo, emerge in questo plesso di concetti, deve fare i conti con il funzionamento dei dispositivi, delle «soglie di politicizzazione» e, quindi, con il rapporto controverso e indecidibile che stringe limite e trasgressione. Le ricerche di Foucault sulla letteratura, su Bataille, Blanchot, Roussel, ma anche sulle vite infami ed il loro comparire negli archivi, hanno a che vedere con tale dinamica, in cui il superamento dei punti liminari trasporta con sé, proietta in avanti il confine che viola21.

La ricaduta concettuale e politica di questa evidenza è il configurarsi del fuori come una piega, un incavo del dentro, poiché se il soggetto è un’incrostazione dei dispositivi di potere, guadagnarsi un fuori significa allargare e mantenere aperto quanto possibile lo scarto che si crea tra rottura dell’assoggettamento – desoggettivazione – e ridefinizione dell’inquadramento soggettivo, ad esempio nelle rappresentazioni della politica. Qui risiede un campo di tensione e un’aporia notevole delle ricerche foucaultiane, poiché si tocca la frontiera del diagramma formato dai poteri, un vuoto scavato al loro interno, non in un qualche spazio localizzabile. È il problema dell’intersezione tra etica e politica, delle «contro-condotte» e delle forme di vita: si possono dare operazioni sull’esistenza individuale che mantengano un vuoto di «desoggettivazione» sufficientemente ampio da non ricadere immediatamente nel campo di influenza del governo e della sua rete di assoggettamento? Questa alterità può essere effettiva e diffondersi, comunicando con il repertorio della politica, seppure in un’accezione originale ed inedita?

Rivisitare la storia rivoluzionaria ha dunque un significato, prima di tutto, eminentemente pratico: quello di collocare gli embrioni di autonomia, politica e materiale, nell’ottica strategica di un rivolgimento di sistema. Partire dal vicino, dal situato e percepibile, ma non per ritirarsi da ciò che ne costituisce lo sfondo: né riproposizione dei vecchi paradigmi politici, quindi, né ritirata privatistica nelle isole di un’alternativa tollerata e compatibile; né i vecchi sogni rivoluzionari, né le nicchie inoffensive della «cura di sé» neoliberale. Qui risiede il significato programmatico della divisione, già evocata, dentro l’idea stessa di insurrezione o rivoluzione: il nucleo destituente delle temperie sovversive passate è isolabile dal loro ricadere nella ciclicità ininterrotta degli assetti di potere? Il fatto che Agamben compia uno slittamento terminologico, in due scritti che sono più o meno dello stesso periodo, è significativo. In un intervento del 2013, Vers une théorie de la puissance destituante, durante un seminario tenutosi in Francia con il titolo Défaire l’Occident, esprime proprio la necessità di pensare il conflitto e la violenza in altri termini, sottolineando il rischio, per le lotte contemporanee, di ricadere pienamente negli schemi del passato:

Abbiamo sempre visto le rivoluzioni avvenire in questo modo: abbiamo una violenza che va a costituire i diritti, un nuovo diritto, e dopo si avrà un nuovo potere costituito che si mette al suo posto. Mentre se fossimo capaci de pensare un potere puramente destituente, riusciremmo forse a rompere questa dialettica tra potere costituente e potere costituito che è stata, come sapete, la tragedia della Rivoluzione. È quanto è successo e lo si vede ovunque anche adesso, per esempio nella rivoluzione delle Primavere arabe. Immediatamente, si sono fatte delle assemblee costituenti e a questo è seguito qualcosa di peggio di quanto c’era prima (…). Questo ci obbliga ad elaborare tutt’altra strategia. Per esempio, se si pensa una violenza, questa violenza deve essere puramente destituente. Occorre fare attenzione, se è una violenza che va a costituire un nuovo diritto, abbiamo perso. Quindi bisogna pensare i concetti di rivoluzione e di insurrezione in un altro modo, cosa che non è facile.22

Invece nell’ epilogo a L’uso dei corpi – intitolato Per una teoria della potenza destituente – che in larga misura costituisce una rielaborazione dell’intervento appena citato, si dice che al potere costituente «corrispondono rivoluzioni, sommosse e nuove costituzioni»23, ovvero una violenza che pone il diritto, mentre la potenza destituente deve trovare strategie interamente nuove. Spostamento d’accento non trascurabile che testimonia di come questo punto sia difficile e tocchi la rilevanza politica più profonda dell’idea di destituzione.

La definizione di «spiritualità politica» allude a quella natura etica, di aderenza all’integralità di una forma di vita collettiva, senza la quale non c’è via d’uscita dai punti critici individuati. Si tratta di un’idea utilizzata da Foucault nei suoi interventi, degli anni 70, in merito alla rivoluzione iraniana. Questo particolare è significativo, anche se la validità dell’intuizione esula dai controversi sviluppi della vicenda e dai dibattiti che ne scaturiscono24. La possibilità di una rivolta che codifica le proprie aspirazioni fuori dalla grammatica ideologica, dai programmi politici e dalla visione occidentale della soggettività, risulta qui essenziale: la ribellione popolare può ancorarsi ad una visione generale dell’esistenza, ad un immaginario e ad una razionalità storica diverse da quelle della modernità europea. Qui non è rilevante il caso specifico dell’Islam sciita, ma il rapporto singolare che si stabilisce tra l’operazione sulla soggettività, la rottura dell’assoggettamento politico e il possibile allargamento sociale delle «contro-condotte». Nel rapporto complesso e irrisolto che Foucault traccia tra estetica dei comportamenti, stili «etico-poietici»25 e conflitto sociale, c’è la netta individuazione di un limite estremo del politico come lo conosciamo, ed emerge una problematica che le prospettive odierne dell’anticapitalismo non possono ignorare. Il «fuori come incavo del dentro», appunto, come dice Vaccaro parafrasando Foucault. Se le aspirazioni rivoluzionarie hanno sempre avuto un legame – più o meno secolarizzato – con l’escatologia e con la sua esperienza del tempo, al punto che le loro diverse anime possono essere ripartite sull’asse di una percezione della temporalità che corrisponde, inevitabilmente, ad una certa «spiritualità», è evidente che il campo della politica, oggi, non risponde più a questa domanda.

Più di preciso l’esigenza di cui si parla è un effetto, un appello immediato che l’orizzonte del cambiamento rivolge alla vita del soggetto, alla sua condizione e alle sue scelte quotidiane. La chiamata a farla finita con il mondo così com’è non può prescindere, in altre parole, dalla possibilità concreta, qui ed ora, di vivere diversamente contro di esso, che questa possibilità si incarni o meno in una comunità già sviluppata:

L’escatologia religiosa costituisce il contenuto positivo, affermativo di quella sollevazione che non è solamente un rifiuto del regime esistente, che non riguarda nemmeno un’organizzazione politica, ma è innanzitutto una percezione collettiva: la rivendicazione di un altro mondo in questo mondo, ovvero di un’altra maniera di vivere. L’esperienza spirituale rende questa sollevazione irriducibile alle lotte contro la dominazione (la lotta contro l’imperialismo americano) e alle lotte contro lo sfruttamento (la lotta di classe).26

Per questa ragione le realizzazioni sociali alternative, la sperimentazione delle forme di vita ed autogestione, non ha soltanto il valore «tecnico» di mettere alla prova strutture materiali ed organizzative, ma anche quello etico di conferire consistenza all’appello in questione. Un valore di «contro-soggettivazione» che può risolversi nel dominio individuale o divenire plurale e comunitario. L’universalità dell’Occidente, detto altrimenti, è sempre stata insediata dall’offensiva centrifuga di collettività sottrattive, e continua ad esserlo: l’alterità dietro la finzione unitaria della cittadinanza, la parzialità irrevocabile sotto la neutralizzazione trasparente delle reti biopolitiche, il fuori intensivo nell’integrazione piatta di qualsiasi differenza. Le pagine di Tiqqun Introduzione alla guerra civile – in cui si riprende Elias e il concetto di «curializzazione dei guerrieri», sono un affresco puntuale di questo processo in cui il «Grande Fuori» (crimine, trasgressione, anormalità e rivoluzione operaia) ed il Dentro collassano l’uno sull’altro, imponendo di pensare il fuori finalmente all’interno del tessuto biopolitico trasparente, come punto di opacità, nei soggetti e nei corpi. Questo è forse il solo filo rosso che tiene insieme una lunga tradizione degli oppressi, fatta di frammenti e scene discontinue, che va dall’anabattismo agli albori del movimento comunista.

La peculiarità che Foucault attribuisce al caso iraniano, il suo dipendere da un ethos e da una percezione condivisa, infatti, non è del tutto assente dallo spettro più vasto delle lotte rivoluzionarie: come segnala Frédéric Rambeau, questo particolare non sfugge a Foucault quando approfondisce, in L’ermeneutica del soggetto e Il coraggio della verità, il rapporto tra la militanza rivoluzionaria ed il fenomeno della conversione, come esercizio di un rinnovamento radicale del soggetto:

Non bisogna poi dimenticare, infine, che a partire dal XIX secolo la nozione di conversione si è introdotta, in maniera spettacolare, e potremmo perfino dire drammatica, tanto nel pensiero politico, quanto nella pratica, nell’esperienza e nella vita politiche. Dovremo pure, un giorno, fare la storia di quella che potremmo chiamare la soggettività rivoluzionaria. […] Ritengo, pertanto, che non si possa comprendere cosa è stato, nella stessa epoca, l’individuo rivoluzionario, e in che cosa è consistita per lui l’esperienza della rivoluzione, se non si tiene conto della nozione, e dello schema fondamentale, della conversione alla rivoluzione.27

Un «militantismo nel mondo contro il mondo28, dice ancora Foucault, una vita altra per un mondo altro, che sostanzia «lo scandalo della vita rivoluzionaria come scandalo della verità»29. Nel resto delle lotte anticoloniali, di classe, popolari e comuniste, non sembra che l’effetto sulle condotte sia meno potente di quanto non avvenga nel fenomeno religioso, che non porti con sé la delimitazione di uno spartiacque biografico. Foucault cita infatti i movimenti nichilisti, anarchici e comunisti, fino ai gruppi «gauchistes» a lui contemporanei ed alle origini dello stesso Partito comunista francese, negli anni 20, come esempi di una militanza che è anche stile di vita, manifestazione di una verità inaccettabile, pericolosa. Tuttavia pare che Foucault ritenga precario il nesso tra la verità scandalosa della conversione e il campo d’insieme della strategia politica (assimilato tout court all’istituzionalizzazione del partito e dell’apparato), supponendo in fondo una tensione e una dicotomia tra la dinamica dell’evasione dall’assoggettamento, della «desoggettivazione» e delle tecniche del sé – per loro natura impolitiche, estetiche ed etiche, oppure legate all’immaginario religioso che fa da collante alla sollevazione iraniana – e dall’altra parte le forme di organizzazione politica rivoluzionaria che hanno attraversato 800 e 900. La vicenda dei partiti comunisti sarebbe paradigmatica perché traccia un arco di sviluppo che porta l’eccezione soggettiva delle condotte, manifestata ostinatamente in un’estetica dell’esistenza e delle forme di vita in rottura con quanto è comunemente ammesso, a degradarsi e ad essere riassorbita nell’accettazione conformista delle norme sociali. Il segno della politica rivoluzionaria nel suo complesso, lungo la storia europea, starebbe in questa neutralizzazione del significato della militanza:

Di modo che lo scandalo della vita rivoluzionaria – come forma di vita che, in rottura con la vita comunemente ammessa, fa apparire la verità e la testimonia – ora si rovescia nelle strutture istituzionali del Partito comunista francese, con l’adozione dei valori appresi, dei comportamenti abituali, degli schemi di condotta tradizionali […] Si può immaginare abbastanza bene in cosa potrebbe consistere quest’analisi, in ogni caso importante, dello stile di vita nei movimenti rivoluzionari europei: un’analisi che, per quanto ne so, non è mai stata fatta. Si tratterebbe di capire in che modo l’idea di un cinismo della vita rivoluzionaria come scandalo di una verità inaccettabile sia stata contrapposta alla definizione di una conformità dell’esistenza: una conformità concepita come condizione del militantismo nei partiti che si dicono rivoluzionari.30

Scrive ancora Foucault, in L’ermeneutica del soggetto: «Inoltre, si dovrebbe esaminare in che modo si è passati dall’appartenenza alla rivoluzione attraverso lo schema della conversione alla partecipazione ad essa attraverso l’adesione a un partito»31. Sembra insomma che quando la piena coincidenza tra l’identità dei soggetti e i dispositivi di potere viene incrinata, quando si raggiunge effettivamente un relativo «fuori», una soglia di estraneità dal governo, siano messe in gioco dimensioni che sfuggono alla politica, trascendenti ed ulteriori rispetto ad essa. Si può pensare tuttavia ad una «politica possibile» che sfugga tanto all’assoggettamento quanto a quel «governo di sé» che, è bene ricordarlo, Foucault associa sempre, nelle sue analisi sulla Grecia classica, ad un modello ottimale di governo degli altri, di conduzione delle anime e dei corpi. All’inizio del suo ultimo corso, non a caso, Foucault dichiara di voler risalire all’origine di quelle pratiche tipizzate del discorso di verità e costituzione del soggetto che si formano intorno alla confessione, passando per le diverse forme della direzione di coscienza, fino al potere pastorale e alle sue derivazioni moderne nel controllo medico e politico. Tanto una militanza in cui l’istituzione abbia sostituito la verità, quindi, quanto un ripiegamento sulla cura di sé come incrostazione delle discipline e dei poteri, portando a compimento il discorso, appaiono problematici, a conferma che ovunque si delinei una macchina binaria si tratta probabilmente di romperla:

La forza dell’interruzione tende ad aprire uno spazio eterotipico dentro il topos disciplinare e governamentale, al fine di giocare la soglia mobile del fuori come incavo del dentro da cui proseguire l’eccedenza radicale di senso e di immaginario rispetto ai confini del politicum possibile. L’eredità dei cinici, lungo un percorso storico in cui ovviamente sono cambiate condizioni e contesti di senso, viene assunta dal dissidente radicale, dal rivoluzionario portatore di un mondo nuovo nel proprio cuore, e non soltanto vettore di una particolare analisi ideologica del mondo o di un progetto politico. Se la parrhesia declina il dire-il-vero anche nel senso estetico dell’esistenza, ossia come prefigurazione visibile, come testimonianza mondana e non trascendentale di un’organizzazione della società differente, allora «la rivoluzione ha funzionato come principio che ha prodotto un certo modo di vita» […]32

Il fatto che Foucault parli, però, di una «spiritualità politica» – negli scritti sulla rivoluzione iraniana ma anche nel suo ultimo corso del 1984, Il coraggio della verità – e che ponga la conversione all’origine della militanza rivoluzionaria, ancora una volta come trasfigurazione del soggetto, mostra quanto poco sia lineare e definitiva la distinzione tra i diversi ambiti. È interessante anche notare come Rancière individui, durante la sua fase più foucaultiana – quella di La nuit des proletaires e della rivista Les revoltes logiques – una doppia faccia delle esperienze rivoluzionarie passate: il lato apertamente politico delle rivendicazioni collettive ed un altro, legato al vissuto ed alle percezioni, che vede molti «filosofi operai», artigiani e lavoratori manuali, versati in attività che non sono deputati a svolgere, che alterano il loro universo simbolico e materiale, come quelle dell’auto-educazione e dell’arte. I due poli non si identificano ma neppure si disgiungono completamente.

Quel che invece risulta certo è che, mentre nei grandi movimenti classici di trasformazione sociale esisteva uno spazio rilevante per il coinvolgimento complessivo della vita in/dividuale, nessuna delle evidenze etiche, dei sentimenti o delle condizioni esistenziali che si esprimono nelle rivolte contemporanee, si risolve nella rappresentazione politica. Un aspetto nuovo delle sollevazioni esplose a più riprese in Occidente, in questi ultimi anni, è che dipendono principalmente, come osservato dal «Comitato invisibile», da evidenze e verità di tipo etico, non da programmi, grammatiche ideologiche, identità o rivendicazioni. Dentro tale profilo però non c’è neppure la mediazione esplicita di un qualche immaginario spirituale codificato, come si è detto a più riprese, ma una soggettivazione improvvisa e fragile – quindi anche e soprattutto una «desoggettivazione», una fuga dalla rete delle identià – che si dà in modo singolare ed esperienziale, secondo circostanze improvvise.

Questa «disidentificazione» che non soggettiva in realtà nulla di definito in modo statico, come si vede bene nel caso dei gilets jaunes, nelle rivolte periferiche delle banlieues e dei ghetti razziali, difficilmente può essere recuperata ai circuiti della politica tradizionale e del potere costituito, com’è avvenuto invece nel caso della rivoluzione iraniana oppure, in un contesto del tutto diverso, nell’esito delle «Primavere arabe», ma allo stesso tempo le sue affermazioni etiche hanno fattezze ancora meno distinguibili, refrattarie ad una tenuta nel tempo.

I contributi che compaiono in questa rivista toccano spesso simili punti, perché se diciamo spiritualità, contemplazione, autonomia, si allude a qualcosa che ha a che fare con le condotte, che si pone in un fuori, che vuole profanare questa divisione inscalfibile che divide come un’origine continuamente perpetuata il foro interiore e le operazioni pubbliche, la critica e le procedure tecniche, la parola senza gesti e la manipolazione senza verità. Una spiritualità senza perché, una contemplazione politica, un’antipolitica del secessionismo etico, sono delle idee che circolarmente continuano ad essere oggetto di meditazione ma che suscitano l’ironia o il disinteresse dei più. Salvo poi essere ammesse se provengono dagli scritti di Foucault perché si sa, è vero e serio quello che un’istituzione riconosce. Un po’ sono vecchie questioni, originarie ma non originali, che ritornano immancabilmente sempre agli stessi punti critici, che cocciutamente si incagliano sui medesimi scogli, forse perché, nel reale e nel vissuto, ancora nessuno li ha superati. Resta comunque che da questa manciata di concetti, di pretese e di intuizioni, dipende il fatto che parlare di rivoluzione, di verità rivoluzionaria, sia qualcosa d’altro che flatus voci o, peggio, cultura o politica. Finché questa macchina funziona, finché scandalo, verità, politica, condotta, amicizia, indicano qualcosa di disparato e sconnesso, che alla meglio fa sorridere, restiamo allo stesso vecchio punto: hic rhodus, hic salta.

1 M. HEIDEGGER, A che i poeti? (1946), in Holzwege. Sentieri erranti nella selva (1950), Milano, Bompiani, 2019, pp. 625-750.

2 R. SCHÜRMANN, Dai principi all’anarchia. Essere e agire in Heidegger (1982), Vicenza, Neri pozza, 2019.

3 Id., Se constituer soi-même comme sujet anarchique-Trois essais (1986), Dijon, Le presses du réel, 2021. Lo scarto tra piano ontologico ed epistemologico, in relazione al tema della soglia e del «fuori», è anche un aspetto decisivo della divergenza tra il pensiero foucaultiano e quello di Giorgio Agamben, come sottolineato dal seguente articolo: C. CROSATO, Costituzione estetica o destituzione estatica, in Etica & Politica / Ethics & Politics, XXII, 2020, 3, pp. 129-168: p. 134; in rete: http://www2.units.it/etica/2020_3/CROSATO.pdf.

4 A. MARTINENGO, Introduzione a Reiner Schürmann, Milano, Meltemi, 2008.

5 R. SCHÜRMANN, Meister Eckart o la gioia errante (), Roma-Bari, Laterza, 2008.

6

7 R. SCHÜRMANN, Dai principi all’anarchia, cit., p. 25.

8 Il paradigma dell’agire e del divenire è mutuato, in Aristotele, dal modello fisicista della produzione e del «manipolabile». Il passaggio Heideggeriano che Schürmann ripercorre attribuisce ad Aristotele una visione della causalità che, pur mantenendo il suo carattere temporale di «divenire», è pienamente uniformata allo schema della tecnica, dei mutamenti, cioè, in cui c’è un creatore. Le svolte filosofiche successive sarebbero principalmente due, entrambe volte all’ulteriore restringimento delle dimensione temporale: con il pensiero medioevale e l’ontologia dell’aristotelismo cristiano (Duns Scoto), si passa dalla sostanza al creatore divino come ordine essenziale e principium immutabile, mentre con il moderno – passando per Cartesio e Leibniz – diviene un ordine di proposizioni logiche, il soggetto come posizione della base della conoscenza, della percezione e della rappresentazione. Il tratto epocale del modello, come stampo pieno di variazioni interne, è quindi in questo ancoraggio del soggetto e della rappresentazione, in cui l’ego è fondamento e sostrato (ormai la vera sostanza) – hypokeimenon – e la realtà è una scena delle sue immagini. L’elemento di continuità tra queste figure, che nel principio del soggetto rappresentativo moderno, e poi ancor di più nella tecnologia, raggiunge il suo apice, è che si trattiene, costringe nella finzione della durata, irrigidisce in una presenza statica e permanente, costante, quella che è la differenza, il venire in essere della presenza come evento, come fenomeno molteplice. Il gesto del pensiero e dell’agire politico, al contrario, dovrebbe lasciar essere, abbandonare.

9 È davvero interessante che questo concetti di «vita senza perché», prima di essere ripreso in Heidegger, Renè Char e Schürmann, provenga da Meister Eckhart, a cui Schürmann dedica appunto un’opera: Maestro Eckhart o la gioia errante (1972), Bari, Laterza, 2008.

10 COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Roma, Nero editions, 2019, pp. 147-148.

11 R. SCHÜRMANN, Dai principî all’anarchia, cit., p. 180

12 La parte di La comunità inconfessabile, qui già citato, dedicata al 68, è il capitolo intitolato La comunità degli amanti, pp. 65-101.

13 M. BLANCHOT, Affermare la rottura, cit., p. 106-107.

14 La griglia post-operaista degli autori gli impedisce infatti di portare fino in fondo lo sgretolamento del soggetto – e di una composizione soggettiva leggibile – che pure colgono con lungimiranza. L’inserimento di Situaciones, ma anche l’approfondimento delle analogie tra il loro discorso e quello di Maurice Blanchot, mi sono state suggerite dal lavoro di Marcello Tarì.

15 COLECTIVO SITUACIONES, op.cit., p. 85. A questo proposito gli autori evocano la categoria althusseriana di «surdeterminazione» (p. 84), che però risulta, al di là della semplice suggestione, piuttosto forzata e fraintesa, dato che questa indica in Althusser un articolarsi complesso e gerarchizzato delle istanze sociali che è certo privo di centro, non lineare o transitivo – quindi non trasparente – ma è comunque riconducibile alla dislocazione di un’efficacia strutturale attraverso cui si fa valere il fattore dominante in ultima istanza, cioè quello dei rapporti economici di produzione. Sembra più appropriato accostare al ragionamento di Situaciones le riflessioni di Alain Badiou sulla categoria heideggeriana di «Evento» (Ereignis), che nelle varie «procedure di verità», tra cui la politica rivoluzionaria, apre il proprio «campo evenemenziale». Questo corrisponde alle situazioni che aprono lo spazio all’Evento, ma i cui fattori non possono essere misurati precedentemente nella loro efficacia causale se non nei termini di fede o scommessa. A. BADIOU, L’ipotesi comunista (2009), Napoli, Cronopio, 2011; Id., Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, 1998.

16 B, ASPE, Les fibres du temps, Caen, Nous, 2018. Un altro libro valido, che usa anch’esso le tesi di Rancière sulla temporalità autonoma dei momenti politici, è: J. RAFANELL i ORRA, Fragmenter le monde: contribution à la commune en cours, Paris, Divergences, 2018.

17 Ivi, p. 284.

18COMITÉ INVISIBLE, Mise au point (2009), in rete : http://bloom0101.org/miseaupointci.pdf., [consultato il 02/03/2021].

19TIQQUN n.2, Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi (2001), in rete: http://bloom0101.org/wp-content/uploads/2015/02/ITALdispo.pdf, [consultato il 03/03/2021]. All’origine incluso nel secondo numero della rivista.

20Oltre agli scritti politici-alcuni originariamente diffusi con lo pseudonimo di Paul Sandevince, raccolti in L’intelligence de la politique, il lavoro fondamentale di Lazarus, in cui sviluppa dal punto di vista teorico e filosofico il concetto di «modo storico della politica», e Anthropologie du nom, Paris, Seuil, 1996.

21 Non solo il lavoro di Crosato citato in precedenza ma anche: S. LUCE, Fuori di sé. Poteri e soggettivazioni in Michel Foucault, Milano-Udine, Mimesis, 2009; Id., La doublure di Foucault. Il pensiero del “fuori” e le pratiche del vero, In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, in rete: http://www.materialifoucaultiani.org/it/rivista/volume-iv-numero-7-8.html, [consultato il 16/05/2021], pp. 123-136; B. MORONCINI, Foucault e il pensiero del fuori, in Dopo Foucault: genealogie del postmoderno, Milano, Mimesis, 2007, pp. 245-262. F. RAMBEAU, Lo sciopero della politica. Foucault e la rivoluzione soggettiva, In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp.83-96. S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, in In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp. 67-82. Si veda anche, dello stesso autore: Anarchist studies. Una critica degli assiomi culturali, Milano, Eleuthera, 2016.

22 G. AGAMBEN, Vers une théorie de la puissance destituante, in rete: https://lundi.am/vers-une-theorie-de-la-puissance-destituante-Par-Giorgio-Agamben, [consultato il 10/05/2021].

23 G. AGAMBEN, L’uso dei corpi, cit., p. 337.

24 Foucault scrive una lettera aperta al primo ministro Mehdi Bazargan, denunciando la repressione degli oppositori politici, nell’aprile 79. Compare su Le Nouvel Observateur.

25 S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, in In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp. 67-82. Si veda anche, dello stesso autore: Anarchist studies. Una critica degli assiomi culturali, Milano, Eluthera, 2016.

26 F. RAMBEAU, Lo sciopero della politica. Foucault e la rivoluzione soggettiva, cit., p. 89.

27 M. FOUCAULT, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Milano, Feltrinelli, 2011, p. 184.

28 M. FOUCAULT, Il coraggio della verità (1984), Milano, Feltrinelli, 2011, p. 272.

29 Ivi, p. 181.

30 M. FOUCAULT, Il coraggio della verità, cit., pp. 182-183.

31 Id. L’ermeneutica del soggetto, cit. p. 185.

32 S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, cit., p. 81