“Solo monaci e delinquenti”

 

di don Flavio Lazzarin*

[articolo pubblicato dal sito della Diocesi di Mantova]

 

 

“Negli anni a venire ci saranno solo monaci e delinquenti. E, tuttavia, non è possibile farsi semplicemente da parte, credere di potersi trar fuori dalle macerie del mondo che ci è crollato intorno. Perché il crollo ci riguarda e ci apostrofa, siamo anche noi soltanto una di quelle macerie. E dovremo imparare cautamente a usarle nel modo più giusto, senza farci notare.”

(Giorgio Agamben, Quando la casa brucia, 5 ottobre 2020, Quodlibet, Una voce)

Perché un futuro fatto solo di monaci e delinquenti? Senz’altro è inevitabile constatare che le società sono attualmente controllate e dominate da delinquenti. Infatti la disgregazione anomica con il programmatico tradimento della verità e della decenza si alleano quotidianamente alla violenza ecocida e genocida. Quindi non c’è niente da aggiungere all’affermazione della tragica verità dello sfacelo.
Più complicata, al contrario, la comprensione dell’esistenza di un possibile antidoto: i monaci. E capisco questo appello, perchè contro la decadenza e la dissoluzione hanno effettivamente perduto ogni potere le opposizioni, che si credevano vincenti in nome di libertà, giustizia, democrazia e diritti umani. E allora, ecco i monaci! Per il filosofo forse un invito a ritrarsi, a vivere tra le macerie sottovoce, senza farsi notare. Invece, immediatamente, i monaci mi hanno fatto ricordare i Padri e le Madri del deserto. Siamo nel IV secolo, il secolo in cui si consuma il tradimento piú perverso del Vangelo di Gesù Crocifisso e Risorto: la Chiesa si piega al potere imperiale; si interrompe l’opposizione teologica e politica a Cesare signore e imperatore, in nome dell’unico Kùrios, il Signore Gesù; cessano le persecuzioni e si chiude la stagione dei martiri. Ecco allora gli Abba e le Amma del deserto egiziano, che abbandonano il mondo falsamente pacificato – e benedetto dalla Chiesa – e scelgono un altro modo di seguire la radicalità dei martiri. Testimoniano così la fede, non con il sangue dei martiri – ormai obsoleti nelle nuove circostanze -, ma con una vita umile e nascosta, totalmente dedicata alla ricerca del Risorto e al servizio degli altri. Siamo nel deserto fisico della Tebaide che, nella lotta contro i demoni, può diventare un Paradiso. Deserto che è profezia contro il deserto della cosiddetta civilizzazione, un inferno non riconosciuto.  Oggi, un possibile stile monastico potrebbe essere caratterizzato dall’accettazione di una solitudine scelta per sottrarsi ai corporativismi del branco – qualunque branco! – rifiutando così omogeneità, complicità, regole e gerarchie inaccettabili da chi pretende cercare Bellezza e Verità. Il martirio degli Abba e delle Amma ci può insegnare a vivere pacificamente la solitudine. Solitudine che deve essere disarmata: non può permettersi di rompere fraternità, sororità e comunione. Ma non potrà rinunciare alla parresia, il dovere radicale di cercare e dire sempre la verità critica ed etica. Se così sarà, il monaco potrà certamente ereditare incomprensione e persecuzione. Credo che papa Francesco sia uno di questi monaci, fragile e incompreso testimone del Risorto, tra le macerie della modernità.

* Missionario mantovano fidei donum in Brasile.

Dalla gnosi all’Antropocene

di Andrea Russo

Quello che cercherò di fare nelle prossime pagine è accendere una piccola luce che illumini quello che a me pare il cono d’ombra della nozione di xeniteia. Ciò che qui è in questione non è la xeniteia per così dire “genuina” dell’ethos monacale, che Mario Tronti e Marcello Tarì hanno messo in rilievo nel testo inaugurale di questa rubrica; quanto piuttosto la xeniteia come esercizio morale di squalificazione e negazione del mondo e della terra, che è tipica della sensibilità gnostica.

«Estraneo» è una parola nuova nel linguaggio dell’umanità tardo-antica. Compare per la prima volta nella letteratura mandea, per poi risuonare nella cerchia delle sette gnostiche che cominciarono improvvisamente a fiorire sulla scia dell’espansione del cristianesimo. Hans Jonas sostiene che, all’inizio dell’era cristiana, la parola xenos è ormai un concetto fondamentale che esprime una qualità dell’essere della vita – «Vita» che per sua natura è «straniera» a questo mondo – e che lo gnosticismo, grazie a questo suo principio originario e all’uso della concettualizzazione greca, è in grado di manifestarsi pienamente in forma teologica, cosmologica e antropologica. È a causa di questa evidente superiorità teoretica che lo gnosticismo è riuscito ad adattare il cristianesimo alla sua mentalità e ai suoi schemi, trasformandolo così in una componente essenziale della sua metafisica dualistica e anticosmisca[i].

Le comunità cristiane delle origini hanno condiviso molti aspetti del sentimento gnostico della vita. Non siamo tanto lontani dal vero nell’affermare che, nei primi tre secoli del nostro evo, gnosticismo e cristianesimo sono stati pressoché indistinguibili, al punto che si può parlare sia di gnostici che si ritenevano cristiani, sia di cristiani che erano profondamente gnostici. La stessa elaborazione del canone cristiano può essere d’altronde compresa come una presa di distanza e una risposta ai vari canoni gnostici che pullulavano nel mondo mediterraneo orientale. Appena si approfondisce il tema del rapporto tra gnosi e chiesa cristiana comunque balza subito agli occhi che la gnosi è sempre rimasta nel corso dei secoli una tentazione e una seduzione per il mondo cristiano. A riprova di ciò basta dare uno sguardo al secondo capitolo della esortazione apostolica Gaudete et exsultate dell’aprile 2018, intitolato “Due nemici della santità”, completamente dedicato alle odierne derive neo-gnostiche e neo-pelagiane.

La gnōsis  designa una conoscenza esoterica capace di offrire la salvezza a colui che vi ha accesso, e per l’iniziato rappresenta il sapere tanto della sua origine, quanto della sua destinazione ultima, nonché ciò che rivela i segreti e i misteri del mondo superiore. Secondo un simile sapere, di carattere salvifico, iniziatico e fortemente simbolico, la “gnosi” comprende anche un vasto insieme di speculazioni ebraico-cristiane contenute nella Bibbia. Il movimento gnostico promette dunque, attraverso la rivelazione di una conoscenza sovrannaturale, la liberazione dell’anima e la vittoria sulla potenza cosmica malvagia. Infine, da un punto di vista tecnico-terminologico, va rimarcato che la redenzione gnostica risiede in una sorta di xeniteia da intendersi come atto noetico di astrazione. Se il male risiede nella commistione dell’anima con il corpo, della luce con la materia, la salvezza sarà data dalla separazione dell’una dall’altra. Salvarsi è astrarsi da una realtà malvagia e cogente, per ritrovare l’unità con l’originario Dio della luce assolutamente trascendente rispetto al creato.

Credere che ciò che salva sia la conoscenza piuttosto che la fede e il dono della grazia divina, è ciò che ha portato il cristianesimo occidentale al rifiuto della gnosi. Nei sistemi gnostici la conoscenza non è soltanto un mezzo per raggiungere la salvezza, ma la forma della salvezza stessa. Si crede in una salvezza che coincide con una conoscenza dei Misteri Divini rivelata a pochi. Come ogni esoterismo, lo gnosticismo guarda all’umanità in modo oligarchico e sprezzante. Per esso, c’è infatti una parte dell’umanità – la classe degli ilici – che, essendo schiava del limite e della materia, è per natura irredimibile. È per attaccare l’elitarismo gnostico che Paolo, nella prima Lettera ai Corinzi, esalta gli ilici, che altro non sono che i poveri: «Considerate la vostra chiamata, o fratelli: non sono molti tra voi i sapienti secondo la carne, non molti i potenti, non molti i nobili. Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti. Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti. Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono» (1 Cor 1, 26-28). E poco oltre, sempre nella stessa lettera, ribadisce con chiarezza che ciò che misura la perfezione delle persone è il loro grado di carità, non la quantità di dati e conoscenze che si possono accumulare: «Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità non sono nulla» (1 Cor 13, 1-2).

Paolo, in molti passi delle sue lettere, fa largo uso della concettualità gnostica, poiché come gli gnostici va contro il nomos imperiale. Tuttavia, invece di andare nella direzione gnostica della pura negazione nichilistica della legge del mondo esistente, «Paolo risponde in modo del tutto diverso «(…) con una trasvalutazione dei valori: non il nomos, ma chi è stato crocifisso dal nomos, è l’Imperatore. Ciò è davvero immane, e al confronto, tutti i piccoli rivoluzionari appaiono insignificanti! Questa trasvalutazione rovescia la teologia ebraica-romana-ellenistica dell’élite (…). Certo, anche Paolo è universale, ma solo passando per il discrimine del crocifisso, e ciò significa: trasvalutazione di tutti i valori di questo mondo. (…) Non siamo – come vogliono gli gnostici – ciascuno in sé perfetto, ma nella nostra indigenza siamo insieme nel corpo di Cristo. Ecco la critica di Paolo alla gnosi, alla tendenza gnostica che già allora era pienamente sviluppata»[ii]. Luca Bagetto, riprendendo queste pagine di Taubes, scrive che Paolo fa «una critica agli arconti – cioè del potere chiuso e soffocante del malvagio ordinamento del mondo – che spiazza la koiné gnostica dell’ellenismo, la quale preparerà allora la sua reazione nella forma dello gnosticismo cristiano. Perché la spiazza? Perché un Messia che muore crocifisso come un malfattore, indicando verso i non-sapienti e i non-perfetti, è un’infamia insopportabile per il perfettismo gnostico. (…) Il Messia non conduce via di qui verso la regione della perfezione, che stava all’inizio e a cui si ritorna (…) Il Messia annunciato da Paolo (…) non è immagine di perfezione»[iii]. Gesù è esattamente l’opposto dello gnostico: non appare mai come un asceta freddo e superbo separato dal mondo o nemico delle cose buone della vita, ed è distante da tutte quelle filosofie che disprezzano il corpo, la materia e la realtà di questo mondo.

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La potenza inaugurale del Vangelo – il Messia che viene  «per fare nuove tutte le cose» (cfr. Ap 21, 5) – rivela che il Regno è già presente tra di noi, qui e ora, e non, come affermano gli gnostici, nei lontanissimi palazzi di luce del Dio sconosciuto al di là degli eoni. Frammenti di regno si possono sperimentare nel proprio tempo, solo se si è in grado di rivoluzionare il proprio modo di vivere, il che significa: estraniarsi dalle cose vane e nocive del mondo, per tendere al giusto uso comune dei beni di questo mondo. Lo gnostico, invece, con la mente ingessata nella sua enciclopedia di astrazioni vuole solo tirarsi fuori dal mondo.

Se per i discepoli di Gesù vien detto che non appartengono al mondo, ma sono tuttavia nel mondo; per i seguaci dello gnosticismo tale postulato significa tutt’altra cosa: tra uomo e mondo vige una netta discontinuità ontologica che si esprime nei termini di una separazione assoluta tra uomo e mondo. Per comprendere appieno questa differenza è forse utile richiamare l’idea di resurrezione. Nel cristianesimo, come è noto, l’idea di salvezza implica una resurrezione del corpo, cioè di questa esistenza. Una redenzione che però riguarda anche l’universo, come sottolinea la nota immagine paolina della creazione che geme in attesa del suo completo compimento. Un compimento che comunque sta davanti a noi e che non significa, come per gli gnostici, un ritorno alla mitica unità originaria, ma che rimanda a qualcosa di completamente nuovo. Qualcosa che riguarda l’uomo e la terra molto da vicino. D’altra parte Cristo è risorto in questo mondo visibile: ciò significa che la salvezza avverrà in questo mondo visibile. In tal senso, scrive il teologo tedesco Jürgen Moltmann: «La speranza cristiana non porta l’uomo dalla terra al cielo ma al regno di Dio, quello che noi attendiamo proprio su questa terra (…). Il regno di Dio è in relazione diretta con la terra, vive insieme alla terra, e gli uomini se lo possono attendere soltanto su questa terra, dove è piantata la croce di Cristo e dove dovremo anche attenderci la redenzione dal male. Non altrove»[iv]. La speranza cristiana prevede la redenzione di questo mondo, di questo universo visibile. La Gerusalemme celeste scende dal cielo sulla terra: quindi il compimento avverrà qui. In un certo senso il mondo “vero” è questo e non il regno dell’aldilà del Dio sconosciuto degli gnostici. Insomma, se lo gnosticismo prevede un’esoterica salvezza spirituale esclusivamente per l’uomo, la resurrezione cristiana implica una redenzione oltre che per l’uomo anche per il creato.

Non è molto difficile intuire che ci troviamo dinnanzi a due forme divergenti di xeniteia. Dal momento che, in questa rubrica, la variante cristiana della xeniteia è stata scandagliata in profondità, provo a dire qualcosa sull’altra variante. In primo luogo, evidenziando che, per lo gnosticismo, il termine «estraneo» è un attributo teologico e non una tecnica ascetica di estraneamento. Questo aspetto della dottrina è stato definito nel modo migliore da Hans Jonas. Ecco ciò che scrive: «L’unità sublime del cosmo e di Dio è spezzata, i due vengono separati e si apre tra di essi un abisso che non sarà mai completamente colmato: Dio e il mondo, Dio e la natura, spirito e natura, fanno divorzio, estranei l’uno all’altro, persino contrari (…) L’aspetto teologico sostiene che il divino non ha parte in ciò che riguarda l’universo fisico: che il vero Dio, strettamente transmondano, non è rivelato né indicato dal mondo, ed è perciò l’Estraneo, Lo Sconosciuto, il totalmente Altro (…) È da notare però che la negatività del concetto “cosmo” non consiste soltanto nell’assenza di valori divini nell’universo: la sua combinazione con termini quali “tenebra”, “morte”, “ignoranza” e “male” mostra che possiede anche una sua propria controqualità. Ossia (…) una potenza separatistica che si pone fuori di Dio (…). Così la tenebra del mondo denota non soltanto il suo essere estraneo a Dio e la mancanza della sua luce, ma anche il suo essere una “forza alienante” da Dio (…) Come il mondo è ciò che aliena da Dio, così Dio è ciò che aliena e libera dal mondo. Dio in quanto negazione del mondo ha una funzione nichilistica rispetto ad ogni attaccamento e valore intramondano. Dio è qualcosa di estraneo, estraniante e antitetico al mondo. Dio è il nulla del mondo»[v].

Nel momento in cui il Creatore del cielo e della terra viene identificato con il demiurgo, ossia come potenza di rango inferiore, cieca e malvagia, e lo si pone in assoluta antitesi al Dio estraneo vero e buono – deus alienus è un’espressione coniata da Marcione – si apre la possibilità del nichilismo. Qui abbiamo a che fare con una negazione del valore del mondo e della creazione in generale. Se Dio e mondo sono ontologicamente estranei l’uno all’altro, da ciò ne consegue che anche il sé dell’uomo è qualcosa di totalmente alieno al mondo, in mezzo al quale, si potrebbe dire con linguaggio heideggeriano, si trova semplicemente «gettato». Nei confronti della vita, a me sembra che buona parte dello gnosticismo assume la posizione del saggio Sileno, seguace di Dioniso, quando interrogato da re Mida su quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo, afferma: «Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa migliore per te è – morire presto»[vi].

Quelli che più di altri hanno incarnato alla lettera tali precetti sono stati i catari medievali del midi francese, che altro non sono che gli gnostici del XII secolo. Allorché il credentes accedeva – attraverso il rito del melioramentum – al rango di kàtaros (puro, perfetto), egli doveva cominciare a praticare un’ascesi rigorosa: «astenersi da ogni contatto sessuale – i frutti del quale perpetuavano la schiavitù dello spirito all’interno della materia –, rifiutare qualunque cibo che fosse frutto d’accoppiamento (non solo la carne dunque, ma anche le uova, il latte, i suoi derivati) e poi quando fosse pronto, lasciarsi morire attraverso l’endura, un digiuno totale»[vii]. Qui la redenzione dello gnostico consiste nel liberare le scintille di luce spirituale imprigionate nel corpo, tramite l’annientamento dell’involucro materiale che le avvolge e la xeniteia assume la forma del suicidio: un estraneamento dal mondo che coincide con il suo superamento definitivo.

Nello gnosticismo l’identificazione del male con la natura e le leggi del mondo può anche assumere  la forma del libertinismo, la cui strategia può così essere sintetizzata: a ogni legge stabilita dal mondo o dalle potenze del mondo, bisogna rispondere con l’infrazione. L’espressione più evidente di tale atteggiamento è infatti la derisione dei Dieci Comandamenti, insieme alla raccomandazioni di trasgredirli sistematicamente. «Comunismo radicale e antinomismo – scrive Gershom Scholem – furono la coerente conseguenza di questa [ideologia]. Poiché la differenza fra mio e tuo, nonché il concetto di peccato stesso, sono frutto solo della legge istituita nel mondo degli uomini, il ristabilimento della vera condizione umana si può compiere solo ribellandosi a questa legge. (…) Il libertinismo attribuisce significato sacramentale e valore redentore esclusivamente alle azioni riprovevoli. Solo un atteggiamento radicalmente contrario al kosmos è degno dell’anima e può liberarla dai legami col mondo contrario al divino, e appunto per questo ogni mancanza di tale atteggiamento rappresenta un tradimento della propria essenza e una grave colpa per la quale l’anima viene condannata a rinnovate incarnazioni. Il fondamentale disprezzo di ogni ordinamento terreno coinvolge allora anche il matrimonio, perché sarebbe anch’esso mosso dall’obiettivo di sottomettere gli uomini al potere di quelle forze che regolano gli ordinamenti interni del mondo. A ciò il libertinismo vuole opporsi con la comunanza delle donne e la procreazione nel libero amore, cose che avevano il loro significato appunto nel fatto di rappresentare una consapevole violazione degli ordinamenti naturali»[viii]. Carpocrate, eresiarca egiziano vissuto nella prima metà del II secolo, e i suoi seguaci, sono i primi classici rappresentanti di questa tendenza antinomica. Tuttavia, tale antinomismo di carattere gnostico riemerge anche nel tardo ebraismo del XVII secolo, con la cabbala eretica di Sabbatai Zevi, continuando ad essere attivo, anche nel secolo successivo, nella dottrina nichilistico-religiosa di Jacob Frank.

Il nichilismo, dunque, è antico quanto la nostra civiltà, e non è affatto vero, come dice Scholem,  che sia cominciato solo con la secolarizzazione della vita sociale e spirituale. Molto e molto tempo prima di Nečaev e Bakunin, lo gnosticismo aveva già posto al centro della propria utopia la potenza redentrice della distruzione nichilista. Tuttavia, se ancora nel XIX secolo il nichilismo è riuscito ad innestarsi su componenti anarchiche e libertarie, mettendo in moto un vasto processo rivoluzionario che nel XX secolo avrebbe distrutto l’Impero zarista, per poi continuare ad operare nell’Internazionale come politica mondiale finalizzata ad annientare l’imperialismo occidentale; ebbene con la chiusura di questa storia, che si consuma definitivamente tra il ’45 (fine della Seconda guerra mondiale) e il ’91 (data storica del crollo dell’URSS) il nichilismo, perdendo definitivamente la sua scorza ideologica rivoluzionaria e ha finito per diventare una forma di esistenza estremamente diffusa nelle nostre attuali democrazie occidentali. Ciò significa che il nichilismo nato come gesto rivoluzionario, cioè come nichilismo “attivo”, nella nostra epoca si è affermato come nichilismo “passivo”, cioè come una forma della vita che, subendo la disgregazione dei valori, cerca tutto ciò che ristora, tranquillizza, stordisce. Oggi il nichilismo non è più la nefasta utopia di sette religiose o di stravaganti avanguardie rivoluzionarie, ma ha trovato la sua realizzazione integrale nella quotidianità del vivere, cioè nel nostro modo di produrre, consumare, costruire, abitare. Che cosa c’è di più nichilistico dell’ethos occidentale, della vita nell’antropocene, dell’imperialismo ambientale della metropoli, della deforestazione, della distruzione della biodiversità, dell’inquinamento nucleare, del vivere senza mondo?

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La catastrofe ecologica planetaria, che segna tragicamente l’inizio di questo nuovo millennio, è una conseguenza della prassi distruttiva affermatasi in epoca moderna. In estrema sintesi è questo il significato di «Antropocene», il neologismo proposto dal chimico dell’atmosfera olandese Paul Crutzen per designare la nuova epoca geologica che segue l’Olocene e che, per l’appunto, sarebbe iniziata con la Rivoluzione Industriale, per poi intensificarsi dopo la Seconda Guerra Mondiale. La cosa più interessante di questo concetto è che ci dice che non c’è nulla di naturale nella catastrofe planetaria che stiamo attraversando. Ciò che invece risulta essere ingannevole nell’«Antropocene» è l’assumere l’umanità come totalità omogenea – la specie umana –, inducendo a credere che dei disastri prodotti dal capitale siano responsabili tutti gli esseri umani: poveri e ricchi, colonizzati e colonizzatori, espropriati e espropriatori, subalterni e dominanti. Ma a questo punto è opportuno chiedersi se la critica al capitalismo sia sufficiente per comprendere la catastrofe planetaria, o se sia necessario risalire il corso della storia per una più profonda comprensione del fenomeno. In un certo senso, si tratta di riportare la catastrofe alla sua «origine», al suo «inizio», nel senso nietzscheano di Herkunft (provenienza) ed Entstehung (punto di insorgenza). Si tratta cioè di scoprire il momento in cui dei saperi, dei discorsi, delle prassi, delle modalità di relazione si sono costituite. A questo proposito, Giorgio Agamben richiama la nostra attenzione sul fatto che «il termine greco archè ha due significati: significa tanto “origine, principio”, quanto “comando, ordine”. (…) Che si tratti di un essere, di un’idea, di un sapere o di una prassi, in ogni caso l’inizio non è mai un semplice esordio, che poi scompare in ciò che segue; al contrario l’origine non cessa mai di iniziare, cioè di comandare e governare ciò che ha posto in essere (…) L’inizio non può qui mai diventare un passato, non cessa mai di essere presente anche se rimane nascosto, perché esso determina e comanda lo sviluppo della storia»[ix]. In tal senso, l’origine (nascosta), ma materialmente agente, dell’attuale catastrofe ecologica è un certo modo di rapportarsi al mondo, a sé e agli altri, dettato dai principi inscritti nelle antiche metafisiche dualistiche di matrice gnostica. L’estraneità ontologica tra Dio e mondo, mondo e uomo, spirito e materia – scorporata dalla sua collocazione storica nella tarda antichità – è una dimensione che ha avuto ed ha delle implicazioni e delle conseguenze profonde sull’ethos occidentale, inteso come modo di vivere. Con la sua metafisica, con la sua scienza, con la sua tecnologia, con il suo modo di produrre, di costruire, di consumare, di abitare, la forma di vita dell’uomo occidentale ha devastato il mondo terrestre, trasformandolo in un astro desolato. L’estraneità al mondo dell’uomo occidentale è l’apriori metafisico dell’attuale catastrofe.

Ma se l’estraneità al mondo segna in profondità la civiltà occidentale, perché non chiamare in causa, accanto allo gnosticismo, anche il cristianesimo, le cui dottrine della vanità del mondo, della fuga mundi e del contemptus mundi, oltre ad alimentare per tutto il Medioevo la spiritualità dei monasteri e dei conventi, hanno finito per influenzare culturalmente cerchie sempre più ampie di laici devoti almeno fino al XVIII secolo? Innanzitutto per una ragione molto semplice: la spiritualità cristiana, soprattutto quella sviluppatasi in ambiente monastico, ha perseguito una forma di estraneazione dal mondo profondamente differente da quella perseguita dalla spiritualità gnostica. La xeniteia cristiana è innanzi tutto una pratica di distacco, di separazione, o se si preferisce, di esodo non dal mondo terrestre, ma dal sistema mondano, dal «secolo», dall’organizzazione politica. L’ascesi dal mondo, come spiega Agostino nella Città di Dio, è un abbandono dei poteri e delle dominazioni – le cose «vane e nocive» – da cui derivano «le preoccupazioni assillanti, i turbamenti, le afflizioni, i timori, le pazze gioie, le discordie, le liti, le guerre, i tradimenti, i furori, le inimicizie, l’inganno, l’adulazione, la frode, il furto, la rapina, la slealtà, la superbia, l’ambizione, l’invidia, gli omicidi, i parricidi, la crudeltà, la spietatezza, l’ingiustizia, la lussuria, l’insolenza, la sfrontatezza, l’impudicizia, le fornicazioni, gli adultèri, gli incesti e contro la natura dell’uno e dell’altro sesso i tanti stupri e atti impuri che è vergogna perfino parlarne, i sacrilegi, gli spergiuri, le oppressioni degli innocenti, le calunnie, gli inganni, le concussioni, le condanne ingiuste e ogni altro tipo di malvagità che non viene in mente e che non lasciano mai questa triste vita dell’uomo»[x]. Si noti però che questo elenco di nefandezze del sistema mondano, tale da lasciarci senza fiato, soli due capitoli dopo è per così dire mitigato da un elogio del Creato. «Che dirò – scrive Agostino – di quel vivo splendore della luce e della magnificenza del sole, della luna e degli astri; della bellezza ombrosa dei boschi, dei colori e dei profumi dei fiori, della moltitudine degli uccelli, così diversi nel loro canto e nel loro piumaggio; della diversità infinita degli animali, tra i quali i più piccoli sono anche quelli che suscitano più ammirazione? Che dirò di quei soavi zaffiri che addolciscono gli ardori dell’estate? E che dirò di quei tanti vestiti che ci forniscono piante e animali? E se tutte queste cose non sono che le consolazioni di quei miserabili condannati quali noi siamo e non già i premi dei beati, che cosa mai darà Iddio a coloro che ha predestinato alla vita, se dà cose come queste a coloro che ha predestinato alla morte?»[xi]. Come ci mostra Agostino, dunque, il «mondo», per il cristianesimo, è termine ambivalente il cui significato oscilla tra due poli opposti. Ora indica la Terra che, in quanto Creazione, continua a rivelare la bontà e la grandezza del Creatore, oltre ad essere il luogo destinato all’umanità per questa vita; ora indica la sfera mondana in quanto sistema politico in cui domina incontrastata la legge imperiale. La dottrina della vanità del mondo (e quindi del disprezzo che essa merita) dovrebbe essere compresa in quanto principalmente riferita a questa seconda accezione di mondo.

La spiritualità gnostica, a differenza di quella cristiana, ha invece perseguito una forma di xeniteia intesa come fuga ascendente dal mondo sensibile verso l’assoluto, e questo viene teorizzato come qualcosa che accade solo ed esclusivamente tramite la vera gnosi che libera la persona dal corpo e dal cosmo materiale. L’obiettivo di tutta la spiritualità gnostica, come di tutta la pratica e di tutti gli esercizi della vita gnostica, consiste nel separarsi dalla natura, cioè nel disincarnare la mente e l’anima, per ricongiungerle allo stato originario, il Pleroma. Gli gnostici, scrive Francesco I, «concepiscono una mente senza incarnazione, incapace di toccare la carne sofferente di Cristo negli altri, ingessata in un’enciclopedia di astrazioni. Alla fine, disincarnando il mistero, preferiscono un Dio senza Cristo, un Cristo senza Chiesa, una Chiesa senza popolo. (…) Lo gnosticismo suppone una fede rinchiusa nel soggettivismo (…) ma dove il soggetto in definitiva rimane chiuso nell’immanenza della sua propria ragione o dei suoi sentimenti» (Esortazione apostolica Gaudete et Exultate, capitolo secondo, “Due sottili nemici della Santità”). Lo gnosticismo, dunque, afferma la visione di una salvezza affidata alle forze del singolo, cioè si fa strada la visione di una salvezza meramente interiore e individuale, ma senza trasformare i rapporti con gli altri e con il mondo esterno. Nel momento in cui l’io si scopre come incommensurabile con tutte le cose della natura, la salvezza consiste nell’elevarsi con l’intelletto al di là della vasta prigione dell’universo materiale verso i misteri della divinità ignota. Nella Creazione non si riconosce più la bontà e la grandezza del Creatore, ma si vede solo una realtà ostile, priva di senso, ontologicamente estranea al soggetto. L’uomo non è più parte integrante del mondo, in quanto ontologicamente differente da esso. L’atteggiamento gnostico sostiene un’assoluta differenza di essere, non una semplice differenza di valore. Anche coloro che per il grado di virtù terrena sono gli infimi, se sono portatori del pneuma, sono comunque superiori al mondo terrestre, al sole, alle stelle. Così, il dualismo gnostico, sostenendo l’incommensurabilità ontologica tra l’uomo e il mondo, è altresì foriero di una metafisica antropocentrica che annulla il mondo.

L’antropocentrismo, cioè mettere l’umano al centro, è un progetto che al di là della sua provenienza gnostica è stato condiviso, seppur in forme diverse, dal cristianesimo, dall’umanesimo classico sviluppatosi tra la fine del XV e la prima metà del XVI secolo, dall’umanesimo scientifico del periodo immediatamente successivo, dalla tradizione politica della sinistra. Quello che la civiltà occidentale non ha capito è quanto la Terra sia stanca dell’umano e quanto gli altri esseri umani e non umani siano stanchi dell’Anthropos, «questa specie che ha creduto di essere il gioiello della creazione, che si è sentita in diritto di distruggere tutto perché tutto le era dovuto»[xii]. Tradire la Terra, ponendo l’uomo al centro, è stato e continua ad essere il Grande Errore dell’Occidente.

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Per i tecnofili occidentali, la catastrofe ambientale planetaria che stiamo vivendo è una formidabile occasione per dimostrare che il mondo terrestre è una struttura materiale diventata superflua e, quindi, non più necessaria agli umani. Il principio gnostico di una autosalvazione dell’uomo mediante la conoscenza è oggi operante nell’idea di un’autofabbricazione dell’uomo e del suo ambiente attraverso l’eugenetica e la sintesi tecnologica di una nuova Natura. Questa utopia tecno-teologica iperprogressista denominata «Singolaritarismo» – neologismo davvero infelice – ha tra i suoi padri fondatori Vernor Vinge, scrittore di fantascienza e professore di matematica all’Università di San Diego (California), e Raymond Kurzweil, informatico newyorchese, oggi ingegnere capo di Google e acclamato profeta della cultura high-tech della Silicon Valley. «Singolarità – spiega quest’ultimo – è il nome di una discontinuità antropologica, di un improvviso rapimento cibernetico annunciato dalla crescita esponenziale della capacità di trattamento dei dati da parte della rete mondiale dei calcolatori. [Quando] questa crescita avrà finalmente superato la capacità complessiva di tutta la natura grigia del pianeta (…), la biologia e la tecnologia umana si fonderanno, creando una forma superiore di coscienza macchinica che resterà tuttavia al servizio dei disegni umani – permettendo, in particolare, la trasmigrazione delle anime, ovvero la codificazione della coscienza all’interno del software applicabile a un numero indefinito di supporti materiali e il loro caricamento in Rete per un’eventuale futura incarnazione in corpi angelici puramente sintetici (o geneticamente “personalizzati” nel minimo dettaglio)»[xiii].

Questa versione dell’antico dualismo cosmoantropologico, oggi inteso come superamento della condizione organica o mondana della specie umana, esprime la fede, e soprattutto il desiderio, che la tecnologia ci condurrà inesorabilmente a uno stato per così dire übermenschlich, cioè di oltre-umanità, a una Nuova Era, a una sorta di nuovo Millennio antropotecnico, in cui “noi” saremo finalmente liberati dal fardello del mondo. «L’apice dell’Antropocene – scrive l’antropologo Edoardo Viveiros de Castro – condurrà all’obsolescenza dell’umano ma “dall’alto”, ovvero attraverso la sua gloriosa trasfigurazione: nel Regno dell’Uomo, la mondanità sarà assorbita da un’umanità magnificata tecnicamente ed emancipata dal mondo. Non dovremo più rendere conto al mondo né affrontare i suoi limiti, poiché (…) ci saremo trasformati in mondo, in una forma di intelligenza squisitamente sublime – in un Uomo-Universo. Dopo l’apocalisse, insomma, il Regno sarà integralmente umano, o, per essere più precisi, sarà totalmente californiano»[xiv]. I Singolaritaristi sembrano comunque poco preoccupati di sapere se il Sistema Terra sarà ancora abbastanza generoso da concedere il tempo necessario per questo ultimo grande salto in avanti.

Ted Nordhaus e Michael Shellenberger, fondatori del Breakthrough Institute, un think tank anch’esso di provenienza californiana, e autori del libro-manifesto del movimento Breack Through: From the Death of Enviromentalism to the Politics of Possibility (Mariner Books, New York 2007), sono i tipici rappresentanti di quella corrente che l’ecologista canadese Patrick Curry ha definito «i tecnofili della cornucopia». Il libro è una sorta di spot pubblicitario a favore del green new deal del capitalismo, osannato come unica forza in grado di riformarsi e così mantenere i 10 miliardi di persone che, a metà del secolo, popoleranno la Terra. Nella visione che hanno i fondatori di questo movimento, i teorici del rallentamento, gli ecologisti che osano parlare della necessità di ridurre i consumi, gli scienziati che insistono sul pericolo della rottura dei limiti biogeofisici del pianeta, rappresentano un insieme di forze reattive che nega ai popoli del mondo la vita di abbondanza che è il destino della nostra specie. Il problema degli ecologisti è in fondo la mancanza di immaginazione: essi avrebbero dovuto intuire che la soluzione al riscaldamento globale si trova nella liberazione e non nella restrizione dell’attività economica e dello sviluppo tecnologico. Piuttosto che rallentare e ridurre, dobbiamo aumentare e crescere ancora di più, produrre e innovare, per includere finalmente in questa abbondanza coloro che attualmente ne sono privi. I fondatori del Breakthrough Institute sono gli Zeloti del progresso permanente, credono, per dirla con Ulrich Beck, in una «modernizzazione della modernizzazione»[xv], in un perfezionamento del dispositivo tecnico della civiltà capitalista in grado di assorbire, o meglio, di rendere produttive le conseguenze distruttive che ha disseminato lungo il suo cammino. Lo schema esposto dall’ideologia di questi fedeli sostenitori della green economy capitalista può così esser visto come una variante del tema gnostico dell’estraneazione dell’uomo dal mondo, nel senso che nel buon Antropocene a venire, non ci sarà più una lebenswelt. Non tanto perché l’uomo sarà trasfigurato dalla tecnica, ma perché, come precisa Viveiros de Castro, «la vecchia Natura sarà ricodificata (o meglio, riassomatizzata) dalla macchina capitalistica in quanto semplice problema di gestione delle risorse, di governance ambientale. (…) Il sogno antropico dei Moderni sarà allora realizzato (…) l’uomo si troverà finalmente delimitato, contestualizzato e sorretto solo da se stesso, circondato dalla sua immensa accumulazione di merci, alimentato dalle sue nuove e sicurissime centrali nucleari e rilassato da vasti e piacevoli parchi di divertimento ecologici, popolati, naturalmente, da una selezionata flora geneticamente modificata»[xvi].

Infine, c’è una bizzarra variante di sinistra dell’escatologia neo-gnostica fin qui delineata: l’accelerazionismo, i cui teorici sono maggiormente presenti nella vecchia Europa. L’intuizione principale degli accelerazionisti è che un certo mondo è già finito. Questo mondo terrestre che abbiamo immaginato esistere in tutto il suo splendore bucolico prima dell’avvento del capitalismo e che oggi sussisterebbe diminuito e soffocato dall’imperialismo ambientale della metropoli, è un’illusione mitica che deforma la percezione del mondo reale del presente. Il mondo reale è questo nostro mondo devastato del tardo capitalismo, «in cui la “seconda Natura” dell’economia politica esercita la sua incontrastata sovranità metafisica sulla “prima Natura”, la vecchia Physis sempre troppo organica e vitalista. La sussunzione reale si è estesa universalmente, il sistema capitalista è diventato assolutamente egemonico, la sua capacità di neutralizzare e assorbire ogni focolaio di resistenza è illimitata (…). [Per gli accelerazionisti] non c’è più – e pertanto non c’è mai stato – un “fuori” dal Capitalismo (…). Così, l’unico modo di far accadere questo Fuori è produrlo a partire da dentro, mettere la macchina capitalistica in overdrive, accelerare l’accelerazione che la definisce, potenziare la distruzione creativa che la muove, tanto che finisca per autodistruggersi, così da ricrearci in un mondo radicalmente nuovo»[xvii]. Come il Breakthrough Institute e i Singolaritaristi, il movimento accelerazionista condivide la fede nel progresso. Essi ritengono che “noi” dobbiamo scegliere tra il Zoon logon echon che siamo stati e la macchina che saremo. Immaginano una specie postumana riconfigurata da una piattaforma materiale ipercapitalista, ma senza capitalisti. Desiderano un’umanità disincarnata in un mondo de-naturalizzato. La fine dell’umano terrestre, insomma. Le cosmologie della Singolarità, del Breakthrough Institute e dell’Accelerazionismo, nella misura in cui annunciano una mutazione interna del sistema economico attuale, nella quale le forze produttive neocapitaliste sarebbero in grado di generare un nuovo ordine planetario fondato sull’accesso universale dell’umanità a una nuova abbondanza materiale, possono essere considerate come i vangeli neo-gnostici del reincanto capitalista.

L’attuale catastrofe planetaria, in realtà, non ha più molto a che fare con il campo della scelta;  tutto ciò non è davanti a noi, come vorrebbero farci credere le élites tecnocratiche, ma in larga parte dietro di noi: la catastrofe è già iniziata da parecchio tempo e non è più reversibile. Il sistema Terra, in quanto sostrato materiale del capitalismo, non è più in grado di reggere il modo di vita occidentale. Prestare attenzione alle pratiche spirituali, di vita e di lotta che agiscono direttamente nei termini di un’altro rapporto al mondo, ponendo al centro la Terra piuttosto che l’Uomo, può essere un’utile esercizio per immaginare una via d’uscita dalla catastrofe del presente.

[i] Cfr., H. Jonas, Lo gnosticismo, SEI, Torino 1991, in particolare “Sommario dei fondamentali principi gnostici”, pp. 45-49

[ii] J. Taubes, La teologia politica di San Paolo, Adelphi, Milano 1997, p. 55 e p. 109.

[iii] L. Bagetto, San Paolo, Feltrinelli, Milano 2018, p. 91, p. 101 e p. 104.

[iv] J. Moltmann, Nella fine l’inizio, Queriniana, Brescia 2004, p. 241.

[v] H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., pp. 206-208.

[vi] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 1972, pp. 30-31

[vii] F. Cardini, M. Montesano, La lunga storia dell’Inquisizione, Città Nuova Editrice, Roma 2005, pp. 13-14

[viii] G. Scholem, Il nichilismo come fenomeno religioso, Giuntina, Firenze 2016, pp. 22-23.

[ix] G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, p. 91, p. 93 e p. 94

[x] Agostino, La città di Dio, Città Nuova, Roma 1991, lib. XXII, cap. 22, p. 1282

[xi] Ivi, lib. XXII, cap. 24, p. 1294

[xii] Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Nero, Roma 2019, p. 119.

[xiii] Cit., in D. Danowski, E. Viveiros de Castro, Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine, Nottetempo,  Milano 2019, p. 106.

[xiv] Ivi, pp. 106-107.

[xv] Cfr, U. Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità, Carocci, Roma 2000.

[xvi] D. Danowski, E. Viveiros de Castro, Esiste un mondo a venire?, cit.,  p. 111.

[xvii] Ivi, pp. 113-114.

Deleuze in the Dark

di Flavio Luzi

Non sempre la fortuna di un fenomeno culturale, sia esso letterario, musicale o cinematografico, dipendono dall’esattezza dei suoi argomenti o dall’eleganza del suo stile. Talvolta, più che nel suo contenuto di verità, la sua fama si mostra riposare semplicemente nell’apparente strappo, nell’improvviso effetto di rottura, provocato dai suoi toni irriverenti e dalle sue tesi azzardate – in altre parole: dalla quantità di spettacolo che la sua appariscente polemica riesce a suscitare, diventando rapidamente qualcosa di più vicino a un prodotto mediatico che a un’opera classica. Una simile dinamica pone enormi quesiti al gesto della critica che, in effetti, versa da tempo in una crisi duratura. A cosa si riduce una critica che si trova nell’impossibilità di far emergere il contenuto di verità dell’opera, scorticandone la superficie, grattandone l’intonaco dalle pareti?

È inutile girarci attorno: sarebbe un’ardua impresa riuscire a non inserire il libro di Andrew Culp dedicato al pensiero di Gilles Deleuze (Dark Deleuze, Mimesis, Milano-Udine 2020) all’interno di questo tipo di fenomeni culturali, e non è con un simile compito che il presente scritto intende misurarsi. Le più modeste ragioni che portano a esaminare il libro di Culp – che si potrebbero sintetizzare nella parola disambiguazione – sono eminentemente teoriche e, le loro poste in gioco, squisitamente politiche.

Per onestà intellettuale, occorre innanzitutto riconoscere al libro di Culp un merito indiscutibile, quello di essere riuscito a mettere radicalmente in discussione, in solo un centinaio di pagine, le interpretazioni “gioiose” e “ottimistiche” dell’opera deleuziana, suscitando l’interesse, e, talvolta, il fastidio, di ambienti accademici e militanti. Si tratta di interpretazioni divenute ormai tanto celebri quanto egemoni e che possono essere racchiuse in due grandi correnti: da un lato, quella democratico-riformistica, rappresentata in Italia da Rocco Ronchi, che riduce le posizioni rivoluzionarie e le simpatie sovversive di Deleuze a mere “pose” da sessantottino dettate niente più che dalle contingenti congiunture storiche; dall’altro lato, quella democratico-costituente rappresentata da Antonio Negri e Michael Hardt, per la quale l’accesso a ogni “fuori” dall’organizzazione imperiale del capitalismo finanziario globale è da considerarsi mera utopia poiché la rivoluzione può scaturire solo da un’adesione senza residui al “dentro”, portando talvolta a sospettare che, alla fine dei conti, “[n]on ci hanno avvertito, abbiamo già vinto senza accorgercene!”[1]. Tenendo ferme queste due correnti come bersaglio della sua critica, la domanda posta pubblicamente da Culp è chiara e fa leva su di una perplessità che in molti si portavano dietro da anni: questo “canone della gioia” (canon of joy) non avrà forse messo da parte troppo sbrigativamente la forza rivoluzionaria, oscura e distruttiva contenuta nei libri di Deleuze, riducendo quest’ultimo a niente più che a un innocuo e moderato “pensatore affermativo della connettività” (p. 33), scandalosamente simile agli ideologi progressisti della Silicon Valley?  Se, come correttamente osservato da Paolo Vignola nella sua (Non)prefazione al testo, Dark Deleuze deve essere considerato alla stregua di un personaggio concettuale, un figlio deforme generato dalla fin troppo celebre “immacolata concezione” deleuziana – trattamento questa volta riservato da Culp allo stesso Deleuze –, è possibile affermare che la riserva espressa da Culp è corretta o, quantomeno, legittima, e che la sua intuizione costituisce il vero e proprio atto di nascita di Dark Deleuze, sventando dal rischio di fare dell’autore di Millepiani una sorta di Eusebio di Cesarea o di Matteo Renzi – o, ancor peggio, di Jared Coehn.

Detto ciò, i problemi per Dark Deleuze cominciano a sorgere nel modo in cui questa intuizione viene nutrita e alimentata nel corso del testo. L’aspirazione a voler formare “un canone inverso” (p. 34), “un progetto negativo” (p. 87), un’alternativa oscura, solleva più di qualche dubbio esegetico. È qualcosa che si impone con una certa chiarezza già alla fine dell’Introduzione, dove Culp elenca una serie di opposizioni che distinguono il Deleuze oscuro (nichilista? radicale?) dal Deleuze gioioso (metafisico? moderato?) relativamente al suo obiettivo, al suo soggetto, alla sua ontologia, alla sua organizzazione, alla sua politica … Dove il primo distrugge mondi il secondo crea concetti, dove il primo è coinvolto in un de-divenire (un-becoming) il secondo è impegnato in un concatenamento, dove il primo è materialista il secondo è realista, e così via, all’infinito. Eppure, ci si potrebbe chiedere: in questa maniera, Culp, non arriva a costruire – come d’altronde esemplifica la sua significativa predilezione per la disgiunzione esclusiva (o…o…) rispetto alla disgiunzione inclusiva (sia…sia…) – l’ennesimo dualismo, l’ennesima macchina binaria, tradendo l’autentico afflato del pensiero deleuziano, ovvero quello di smarcarsi da ogni apparato di cattura? Come sottolinea Francesco Di Maio nella sua Introduzione all’edizione italiana, l’operazione del libro è del tipo “Oscurità contra Gioia” e si articola attraverso “una serie disgiuntiva di concetti che divergono gli uni dagli altri” (p. 11). Per rimanere all’interno dei riferimenti deleuziani, si potrebbe dire che vi sia una predilezione per Nietzsche contra Spinoza, per la filosofia fatta col martello contra la filosofia della beatitudine. In questo modo, tuttavia, il canone oscuro non sembra riuscire a sfuggire alla presa del canone della gioia, riaffermando ciò che nega e instaurando con esso un sistema duale. Chiunque si avvicinasse sinceramente all’oscurità, affascinato dalla irruenta critica alla gioia, non riuscirebbe a sfuggire né a sottrarsi al rapporto con quest’ultima, rimanendovi invischiato e irretito nella forma negativa di una filosofia della non-gioia, di una politica non-riformista, non-costituente, non-democratica. Come riconosce lo stesso Ronchi nella sua risposta al testo (una sorta di sferzante post-fazione), quello elaborato da Dark Deleuze è un programma tutto al negativo che, si potrebbe aggiungere, nel tentativo di sottrarre Deleuze all’egemonia democratica, lo avvicina paradossalmente a Nečaev e a Renzo Novatore, facendone una sorta di demone dostoevskiano post-moderno.

In effetti, il testo di Culp si mostra, su questo aspetto, fragile, quasi contraddittorio, coltivando un’inclinazione per la disgiunzione esclusiva e, al contempo, per un’indiscernibilità che, però, rifiuta curiosamente qualsiasi divenire e intensità (p. 48). Come separare l’indiscernibilità dalla disgiunzione inclusiva e dal divenire? Impedendo qualsivoglia dualistica unilateralità (o oscurità o gioia; o fuori o dentro; o Nietzsche o Spinoza) la disgiunzione inclusiva avrebbe consentito di svincolare l’interpretazione di Deleuze dal canone della gioia senza, tuttavia, ricadere più o meno surrettiziamente nella sua semplice negazione, scivolando o, per usare un termine caro a Culp, fuggendo tra i due estremi. Si sarebbe trattato pertanto di rendere indistinguibili Nietzsche e Spinoza, l’oscurità e la gioia, il fuori e il dentro e, volendo esasperare i riferimenti politici, Max Stirner e Karl Marx. Non a caso, l’atteggiamento deleuziano può essere racchiuso in una citazione del suo Bartelby o la formula:

La formula [I would prefer not to] è devastatrice perché elimina impietosamente tanto il preferibile quanto qualsiasi non-preferito. Essa annienta il termine a cui conduce e che ricusa; ma anche l’altro termine che sembra preservare e che diventa impossibile. In realtà li rende indistinti: scava una zona d’indiscernibilità, di crescente indeterminazione, tra attività non-preferite e un’attività preferibile.[2]

Culp scorge in Bartleby “il pericolo più grande”, quello di cominciare a provare soddisfazione per una ragione o per l’altra, di ritenere equivalenti le alternative, finendo per raggelare “nella cella della prigione che noi stessi abbiamo creato” (p. 85). Eppure, il solo modo per sottrarre Deleuze a qualsiasi innocua ipostatizzazione “gioiosa” non è rivendicandone unilateralmente l’“oscura” negatività, bensì restituendolo alla sua riflessione, de-mistificandolo, annientando in un solo gesto tanto le pretese del termine positivo quanto quelle del termine negativo che sembra continuare a perseverare dall’eliminazione del primo, scavando tra il sì e il no una zona d’indiscernibilità, un divenire. Come ricorda spesso Deleuze, l’indiscernibilità, l’indifferenza, non è mera equivalenza. È questo il significato dei tanti prefissi (de-, a-, in-, non-) che – come, d’altronde, nota lo stesso Culp (p. 34) – animano la terminologia deleuziana. Forse le formulazioni di Dark Deleuze non sono così rigorose (e tuttavia anesatte) come invece pretende il suo autore (p. 87), ma su questo, come sul resto, si può oltremodo discutere.

Simili criticità della posizione teorica di Dark Deleuze – che, occorre ricordare, ne hanno d’altra parte decretato la fortuna editoriale – si ripercuotono anche sul terreno della transitabilità pratico-politica del suo progetto. Si faccia attenzione, non si tratta del presunto “infantilismo” (termine utilizzato da Ronchi) di chi vuole “la fine di questo mondo, la sconfitta finale dello Stato e il comunismo pieno” (p. 48). Sono tutte rivendicazioni perfettamente legittime e condivisibili. La questione è un’altra: Dark Deleuze si appella strategicamente alle riflessioni di Giorgio Agamben, di Tiqqun, di Claire Fontaine e del Comité Invisible, inserendole all’interno della sua distorsione “oscura” del pensiero deleuziano, trasformandoli dunque in emblemi del nichilismo e, paradossalmente, rafforzando le accuse tipicamente rivolte loro dagli esponenti del canone della gioia. Forse è questo uno dei problemi di Culp, di aver preso troppo sul serio alcune opinabili accuse di coloro che intende attaccare. Che la sua sia un’operazione difensiva anziché offensiva? Ma Stirner, Nečaev, Novatore, già ci sono e sono autori validissimi; a che pro leggere Deleuze o il Comité Invisible riducendoli a nient’altro che a dei loro strani emuli? In ogni caso, i luoghi precipui in cui questa deformazione “oscura” diviene più evidente sono due: l’odio per questo mondo e il compito della distruzione di questo mondo. Cosa significa coltivare l’odio per questo mondo, “dare all’odio la sua forma necessaria” (p. 43)? Il rischio è di scordarsi che il vuoto non esiste – nemmeno come condizione provvisoria –, che la distruzione è creazione, perdendo lungo il proprio cammino le amicizie, le affinità, gli amori. Quale materialismo sarebbe mai possibile a partire dal vuoto? E che fine farebbero i nostri amici? Ma questo è il prezzo da pagare per la rinuncia ai flussi e alle intensità, ai concatenamenti affettivi. In tal senso, si può esprimere qualche riserva sul fatto che Dark Deleuze faccia, effettivamente, “un buon uso del complotto” (p. 13). L’idea di un “comunismo cospiratore”, l’indiscernibilità di essere-in-comune e cospirazione, si rivela intransitabile se viene meno il cum spirare, l’essere animati dal medesimo afflato comune. Un odio che si alimenta di se stesso, un odio che si contrappone dualisticamente all’amore, è ancora mero ressentiment.

Si può e si deve odiare ciò che annienta od ostacola il nostro gusto e le nostre inclinazioni, ma solo perché, innanzitutto, amiamo quel gusto e quelle inclinazioni. Si può e si deve distruggere quell’orrenda costruzione che ci opprime lo sguardo e ci toglie il respiro, ma solo perché amiamo il paesaggio che nasconde e le correnti d’aria fresca che devia. Amore e odio coesistono e abitano lo stesso mondo, compenetrandosi vicendevolmente. Si deve essere cauti, si deve resistere alla perversa tentazione di fare di una comunità qualunque, o di una zona di opacità offensiva, un’oscura comunità terribile – fosse anche solo per scongiurare la possibilità di vederla tramutare, suo malgrado, in una zona economica speciale (p. 38). Che si sia presa l’oscurità per opacità? Per operare un détour su una celebre frase di Guy Debord, si potrebbe dire che la vittoria sarà di chi avrà saputo provocare la distruzione senza amarla, ma pur sempre per amore. Ma allora è davvero nostro interesse distruggere il mondo, come se ce ne fosse leibnizianamente un altro possibile? E dove dovrebbe collocarsi, in quale gerarchica piramide metafisica? Forse Dark Deleuze pensa a un altrove dalle macerie fumanti o a un dopo della distruzione? Certo, con l’espressione provocatoria “Morte di questo Mondo” Culp si riferisce per lo più a quella che un tempo si sarebbe chiamata una Weltanschauung, una visione, un’organizzazione storicamente determinata del mondo. Il suo progetto è, semmai, di abolire la democrazia e il capitalismo. Ciò non toglie che rimanga saldamente radicata in lui l’idea di un “dopo”, una sorta di progressismo rivoluzionario con i suoi scopi intermedi e definitivi: “L’ipotesi migliore sarebbe che questi contrari sbiadissero nell’irrilevanza dopo che Dark Deleuze abbia raggiunto la sua meta provvisoria” (p. 48). Tuttavia, non c’è un altrove né un dopo, non c’è uno scopo finale né una volontà soggettiva, c’è solo un’eterogeneità immanente e una trascendente omogeneità, disseminata qui e ora nelle nostre vite. Come ha scritto Walter Benjamin, “il Messia […] non intende mutare il mondo con la violenza, ma solo aggiustarlo di pochissimo”[3]. Su questo crinale scivola la sottile – ma decisiva – differenza tra distruzione e destituzione: quest’ultima cresce come una scheggia tra l’odio e l’amore, tra la distruzione e la creazione, tra il prima e il poi. Non c’è niente di reazionario né di semplicemente luddista nell’interruzione, vi ha luogo solo un’intensificazione del presente – tutt’altra cosa dall’accelerazione del futuro. Se la distruzione, in fin dei conti, non è che un altro, ultimo, modo apocalittico di cercare la salvezza del mondo ammettendo disperatamente “l’insufficienza dei tentativi precedenti di salvarlo” (p. 88), diversamente la destituzione ne dichiara messianicamente la radicale insalvabilità. Solo così, senza più speranza né disperazione, può finalmente darsi salvezza, anche se con ogni probabilità non per noi:

Destituire non significa attaccare l’istituzione, ma il bisogno che abbiamo di essa. Non significa criticarla – i primi critici dello Stato sono i suoi stessi funzionari; quanto al militante, più critica il potere, più lo desidera e più disconosce il suo desiderio –, ma prendere sul serio quello che l’istituzione dovrebbe fare, solo che al di fuori di essa […]. Il gesto destituente non si oppone all’istituzione, non porta contro di essa una lotta frontale; la neutralizza, la svuota della sua sostanza, fa un passo di lato e la guarda spirare. La riporta all’insieme incoerente delle sue pratiche e pone un taglio tra di esse.[4]

Cosa resta? Non un “cosa”, ma un “come”, una maniera. È il caso di richiamare ancora una volta alla memoria le parole del bandito Jacques Mesrine:

“Non esiste un altro mondo. Esiste semplicemente un’altra maniera di vivere”.

[1] P. Virno, Intervista del 21 aprile 2001, in https://www.autistici.org/operaismo/virno/14_1.htm

[2] G. Deleuze, Bartleby o la formula, in G. Agamben e G. Deleuze, Bartleby. La formula della creazione, Quodlibet, Macerata 1993, p. 15.

[3] W. Benjamin, Franz Kafka, in Id., Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 2014, p. 299.

[4] Comitato Invisible, Adesso, in Id., L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Not, Roma 2019, pp. 302-303.v

Il demone e l’architetto

di Alessandro Baccarin

«(L’architetto sc.) è un potere che si mantiene all’interno dell’architettura, che vive nella costruzione architettonica stessa poiché, una volta compiuta, attraverso la disposizione dei muri e delle aperture e attraverso una catena di significazioni (spesso connessa all’esterno dell’architettura stessa) riesce a sua volta a disporre, organizzare e a significare i corpi che la attraversano. L’architetto non esercita quindi semplicemente un potere che separa attraverso la violenza, ma un potere che amministra e governa ciò che è separato» (p. 36).

La definizione dell’architettura come dispositivo, come un sapere che compie un gesto sovrano, quello di separare per governare, e di governare per separare di nuovo, è l’assunto fondamentale della ricerca di Edoardo Fabbri sull’architettura come luogo topico di una sedimentazione delle forme di potere (Edoardo Fabbri, L’architettura come archè. Appunti sull’hortus apertus, Efesto Edizioni, Roma 2020).

Studio di archeologia filosofica in senso agambeniano, il libro osserva nel sapere dell’architetto un elemento macchinico, quel macchinismo che consente la riunificazione di corpi, tempi, passioni e vite confiscate dalla città all’aperto e da quella consegnate all’architettura per una ricongiunzione asservita al dispositivo politico, dove forma-città e forma-politica rendono indistinguibile la loro presa sull’uomo.

Non è un caso che la ricerca si soffermi sulla diacronia di una spazialità cittadina, che esige la ripartizione statutaria dello spazio urbano in zone pubbliche e private, laddove è proprio questa distinzione a caratterizzare la città dalla vita a lei esterna. Separare l’uomo dall’abitare, il lavoro dall’amore, l’arte dalla vita, sinanco le competenze tecniche utili a fabbricarsi una casa dall’esperienza del singolo. E’ questo il cuore di tenebra dell’architettura, le cui ombre diventano ancora più scure se si osservano gli artefatti delle società pre-politiche, e quindi pre-architettoniche: siti paleolitici come Göbekli Tepe o Stonehange parlano ancora allo spettatore moderno di una forma di vita inseparata, dove abitare il mondo coincide con il viverne la sacralità, dove erigere menhir coincide con il fare il sacro, il rito, la comunità, l’arte e l’amore.

                 Göbekli Tepe

Potenza unificatrice dell’architettura che i Greci percepivano nitidamente. Il primo architetto della tradizione sarebbe stato Trofonio, il quale avrebbe inaugurato l’architettura in Occidente ergendo, assieme al fratello Agamede e per espresso volere di Apollo, una soglia marmorea nel santuario di Delfi. Lo stesso Trofonio, successivamente, sarebbe divenuto una specie di demone ctonio: dopo aver ingannato il re dell’Elide, committente di una sofisticata costruzione architettonica ipogea destinata a proteggere il suo leggendario tesoro, ed avendo causato in questo modo la morte del fratello, Trofonio sarebbe sprofondato nelle viscere della terra, in Beozia. Figura emblematica, questa di Trofonio, attraverso la quale l’architetto appare ab origine lo strumento necessario del potere (il tempio, la reggia, il re, il dio, il denaro), mantenendo al contempo in forma tragica la possibilità di un rapporto primigenio con l’aperto. Questo rapporto, d’altronde, era presupposto proprio dagli incubanti che si recavano nel suo santuario a Lebadea di Beozia, dove gli iniziati ai suoi misteri potevano abbandonarsi ad una trance di tipo sciamanico per ottenere la conoscenza[1].

Oracolo di Trofonio in Boezia

Questo potere divisorio del gesto architettonico ha avuto in Occidente il suo spazio elettivo. Tuttavia, proprio l’Occidente ha esperito una forma dell’abitare esterna e recalcitrante a qualsiasi dispositivo politico e architettonico, ovvero la forma di vita cenobitica. Dai padri del deserto al francescanesimo il cenobio ha costituito un paradigma alternativo a quello politico, formando una istanza destituente rispetto all’architettura stessa. Ed è a questa esperienza che Fabbri dedica buona parte delle sue analisi.

La distinzione fra la vita politica e quella cenobitica, fra la polis e il monastero, fra il chiuso della città, simbolicamente rappresentato dalla cerchia delle mura, e l’aperto del cenobio, con il convento aperto sul paesaggio circostante, viene così riassunta dall’autore: «A differenza della polis, il monastero non va concepito quindi come un’alternanza di spazi sacri e spazi profani, non era un luogo in cui il tempo del lavoro e del riposo si alternavano a quello dell’ufficio liturgico. Ogni spazio era di per sé sacro e santificato dall’attività del monaco e le attività all’interno del monastero erano a tutti gli effetti la concretizzazione dell’opera divina» (p. 61).

Monastero di Santa Scolastica – Subiaco

Da questo punto di vista l’esperienza francescana rappresenta una svolta e un esperimento che l’Occidente ha preferito relegare nel campo sempre affollato delle utopie. Il vivere di Francesco è il vivere del pellegrino, che usa, ma non possiede, utilizza la vita per far esperienza del regno, ma nulla è di sua proprietà di ciò che in questa vita terrena incontra. Francesco vive da straniero: abita il mondo senza mai appartenergli, e senza che niente gli appartenga. In sostanza la forma di vita francescana riprende l’antica esperienza della xeniteia, la forma di vita monastica dei padri del deserto al declinare dell’antichità nel medioevo, quando il monaco si fa straniero del mondo.

In questo abitare senza appartenenza, l’aperto diventa il centro di una corrispondenza fra mondo e anima, fra il vivere e la salvezza, qui e ora. Di qui la trasformazione francescana della forma convento: l’hortus conclusus, il convento con il suo chiostro, modello architettonico monastico per eccellenza fino al IX secolo, viene sostituito dall’hortus apertus, il modello insediativo francescano. Se il chiostro rappresenta una porzione di Regno sulla terra, appena una parentesi nel saeculum, al contrario l’hortus apertus fa coincidere il Regno con il paesaggio, la salvezza con il mondo. Anzi, la forma di vita francescana sembra non aver bisogno di un’architettura che sia. Francesco declina una sorta di panteismo, dove tutto è parte del Regno ed ogni luogo, ogni bosco, ogni grotta, ogni ruscello e ogni montagna è di per sé un’architettura, sacra perché naturale, salva perché nell’aperto. La stessa forma dell’abitare di tipo francescano riflette questa modalità olistica di stare nel mondo: gli eremi, gli alloggi di fortuna, gli insediamenti appena sufficienti a riunire una comunità itinerante e nomadica, sono la traduzione fisica di quei loci o locelli che Francesco indicava come luoghi elettivi per abitare e vivere il Vangelo.

Giovanni Bellini, San Francesco nel deserto

Di questa esperienza abitativa anti-architettonica la modernità ha perso completamente memoria. La cifra dell’abitare moderno viene sintetizzata dall’autore nel riduzionismo proprietario dell’esistente:

«L’abitare per noi, oggi, ha perso ogni ritmo e ogni ritmicità. E’ un abitare domestico, privato, che trova i suoi principi nei bisogni e nelle necessità. E’ un abitare tanto privo di ogni carattere spirituale, quanto impolitico. O meglio la politica e lo spirito vi rientrano in quanto elementi economici e assoggettati all’autoconservazione. E’ un abitare che trova nel comfort e nelle comodità una eco lacerata dello spirito. In quanto frutto della sfera giuridica che lo confina nel domestico, l’abitare contemporaneo è governato e organizzato fino al punto di essere ridotto e fatto coincidere con la proprietà, per cui l’uomo abita ciò che possiede o meglio ciò che il diritto riconosce come sua proprietà» (p. 104).

Walter Benjamin individuava in questo modello abitativo il trionfo della forma di vita borghese. La casa borghese è uno spazio dove tutto parla di un rapporto proprietario fra spazio e soggetto. Tutto parla di questa relazione, che lascia le sue impronte su ogni oggetto collocato dentro questo mondo chiuso in sé stesso. L’abitare borghese istituisce un rapporto di appropriazione con lo spazio e le cose. Ogni forma d’uso viene bandita, ed ogni immaginario che da quello spazio e da quelle cose viene evocato parla solo e unicamente di un rapporto di proprietà. E’ questo il modello, giustamente esaminato dall’autore, che anima il rapporto intrattenuto da Robinson Crusoe con il suo ambiente: gettato dal naufragio nell’aperto, Crusoe chiude immediatamente questo spazio inappropriabile con la trasformazione violenta della foresta in un salotto borghese, con i suoi comfort, i suoi vizi, le sue amenità.

Il personaggio di Defoe, in realtà, costituisce, a ben vedere, l’atto fondativo dell’abitare borghese, quindi del nostro abitare contemporaneo. In lui vive quel rapporto con il mondo che lo obbliga a trasferire nella casa l’autoreferenzialità dell’individuo psichico. Alla casa borghese corrisponde lo psichismo freudiano, che proprio dall’ambiente borghese, con le sue piccole astuzie, i suoi inganni meschini e i suoi drammi da salotto, forma l’uomo dotato di inconscio, l’uomo edipico. E se confrontiamo i due grandi naufraghi della letteratura occidentale, ovvero Crusoe e Odisseo, appare evidente la polarità che i due intrattengono con l’abitare: da una parte l’eroe borghese di Defoe, che  trasferisce il suo mondo in quello esplorato, che si appropria di ogni cosa, nominandola e possedendola, che trasforma l’umano in oggetto di proprietà, come nel caso dell’indigeno Venerdì, e compie questo atto di appropriazione e di distruzione al contempo sulle ali nere di una missione salvifica, “il fardello dell’uomo bianco”, dall’altra l’eroe omerico che dallo spazio esplorato si fa percorrere, senza mai possederlo, si fa straniero, senza ma trovarvi una patria, lasciandosi trasformare dall’altro e unendosi a questo, come avviene con il suo incontro con Calipso o con Circe.

Il nostro abitare è figlio di quel Crusoe che imprime le sue impronte su ogni oggetto, vivente o meno. E la cifra coloniale di questo abitare lo viviamo oggi su scala planetaria, dove la piccola borghesia globale, il bloom analizzato da Tiqqun, fa sì che nulla esista al di fuori di un regime proprietario. E’ questa l’atmosfera di violenza e l’odore di serialità plastificata che si percepisce in ogni riunione di condominio ad ogni latitudine di questo Occidente fattosi mondo.

“Verwisch die Spuren!”: ”cancella le impronte” ordinava Brecht. E’ questo l’invito che l’autore raccoglie per declinare un abitare che riprenda il rapporto di estraneità con il mondo di tipo cenobitico, quel sentirsi straniero ovunque che rende il passo leggero. Un invito che nulla ha a che fare con il “Viva la muerte!” fascista del generale Miallán Astray y Terreros[2], il quale durante la guerra civile spagnola invitava i suoi legionari a disfarsi di ogni risparmio per votarsi alla morte, e che grida, al contrario, il “Viva la vita” dei rivoluzionari che nel 1848 sparavano agli orologi di Parigi.

Passo leggero e poche impronte, un invito utile a ridefinire l’abitare come un ponte, immagine che l’autore recupera dall’Heidegger del seminario di Darmstadt del 1951. Il ponte permette di collegare luoghi distanti, rive e mondi separati e, tuttavia, consente solo il percorso, mai la proprietà. Il ponte ripristina il significato originario di abitare: frequentativo del verbo latino habeo, abitare significa letteralmente “mettersi in relazione con”, trovare un rapporto fra cose, esseri e luoghi.

Forse, la migliore rappresentazione di questa azione ripristinatrice operata dal ponte è quella  rappresentata in Acquazzone ad Atake, una delle ultime xilografie del maestro giapponese Hiroshige (1797-1858), parte dalle Cento vedute di luoghi celebri di Edo. Il soggetto principale di questo quadro è solo apparentemente il ponte e la gente che lo percorre. L’osservatore percepisce da subito di trovarsi di fronte ad una sorta di farsa: indotto a credere che il ponte metta in comunicazione due parti, le due sponde del fiume, si ritrova da subito in una condizione di totale immobilità, dove tutto sembra accadere senza accadimento, dove tutto è in ordine senza l’intervento di un movimento ordinatore.

Hiroshige- Acquazzone ad Atake

Nel registro superiore si osserva una foresta scura carica di vita, in quello inferiore un folle arrovellarsi geometrico di pali. Appare qui la metafora di ogni architettura: divide, separa, e divide e separa ancora. Con protervia affonda i suoi pesanti piedi nella terra, pretende essere il centro del mondo, senza accorgersi che di lei il mondo non si avvede nemmeno. A questa sostanziale indifferenza del mondo fa riscontro, per analogia, l’indifferenza con la quale le acque del fiume accolgono nel loro seno profondo i pali di sostegno del ponte. La serena atarassia ed inoperosità che caratterizza queste acque è la medesima che anima il cielo plumbeo e carico di pioggia nel registro superiore. Cielo e acqua osservano piuttosto indifferenti la pretenziosità umana di metterli in collegamento. Non si curano della gente sorpresa dal temporale sul ponte, e sono pronti, questo sembra indicare la loro immota oscurità, a richiudersi fra loro per impulso proprio. E’ in questa potenzialità rigenerativa, in questa cosmogonia immanente, che il quadro dichiara l’inesistenza del tempo[3].

Illusorietà di un trascorrere, quello del tempo, che appare pienamente espressa proprio dalla gente sul ponte. Sorpresa dall’acquazzone, corre qua e là con ombrelli o ripari di fortuna, e tuttavia rimane sempre nel medesimo posto. La gente sul ponte si illude di percorrere un qualcosa, di cercare un rifugio alla pioggia che incombe, e che fredda già bagna loro i vestiti, il collo e le anime. In realtà vive un attimo eterno. L’estasi dell’eternità qui viene illuminata dall’attimo.

E’ questa eternità nel presente, così cara alla tradizione orientale, che viene colta dal pittore. Ed è questa totalità nel frammento che ritroviamo nell’hortus apertus: abitare l’eterno nell’aperto, il momento nell’eterno.

[1]Per la tradizione mitologica su Trofonio: Charax in Scolii ad Aristofane, Nuvole, 508; Omero, Inno ad Apollo, 294-299; Pindaro, frgg. 2-4 Snell-Mahler. Per un messa a punto della questione storico-religiosa si veda Pierre Bonnechère.  Mantique, transe et phénomènes psychiques à Lébadée : entre rationnel et irrationnel en Grèce et dans la pensée moderne, «Kernos», 15, 2002, 179-186.

[2]Furio Jesi, Cultura di destra. Con tre inediti e un’intervista, a cura di Andrea Cavalletti, Nottetempo, Roma 2012, p. 33.

[3]Questa l’impareggiabile lettura del quadro offerta da Wislawa Szymborska, Gente sul ponte, Libri di Scheiwiller, Milano 2004, p. 97.

Troppo tardi, ancora presto, giusto in tempo

 di Giairo Giani e Michele Garau.

Nella notte tra il 23 e il 24 ottobre una sommossa scuote Napoli contro le minacce di un nuovo lockdown. Rapidamente il tono istituzionale si ammorbidisce. Scoppiano altre sommosse analoghe. Torino e Milano il 26 ottobre, Firenze il 30. Inframmezzate altre piazze, più usuali nelle forme e nei linguaggi. Il 6 novembre entrano in vigore le nuove misure di contenimento per scenari differenziati. Quelli che seguono sono appunti parzialissimi su ciò che questa finestra ha sembrato evocare sulla profondità della crisi di questo tempo. Ogni unità d’opera è insostenibile alla prova dei fatti. Ogni autorialità impudica. Siamo alle soglie di cominciamenti senza alcuna storia.

I. Attorno all’inesprimibile

1. Un commiato dalla politica e dalle sue parole. Suggerisce di assumersi questo impegno la notte di Napoli, la prima. Un impegno per far irrompere fatti nuovi. Qualcosa infatti si manifesta ma senza parole. Un fatto imbarazzante. Perché? Perché in secessione dal linguaggio, privo di uno proprio. Ciò che si presenta è un’iniziazione a un mondo sommerso a cui non resta che chiedere:

«rivelate i santi deliri e le iniziazioni delle parole sacre» (Proclo, Inno a tutti gli dei).

Ci sono racconti, espressioni, credenze, legami associati contro l’insostenibilità di una condizione concreta, che si approssimano a forme del comunicare, ovvero del trovarsi assieme aprendosi a un punto di emersione. Sono legami inattingibili dalla parola politica. A meno che non ci si accontenti del sociologismo della “rabbia sociale”. Questa esteriorità non può bastare, come non possono bastare le preghiere affinché altre emersioni si disvelino nella speranza di imboccare la via del loro mistero nell’immediatezza di un accadere o verso la profondità del legame sociale che le produce.

2. Se irrompe un fatto perturbante per il lessico abituale, quindi indescrivibile, si svuotano le parole “giuste” che si sarebbero usate fino ad ora. Si ha l’impressione che le griglie interpretative saltino e l’imbarazzo è forte. Questo fatto che sta nell’ombra si annuncia soltanto per slogan, e ancor di più sconfessando un discorso. O un universo intero di discorsi. “Tu ci chiudi, tu ci paghi” scritto su uno striscione qualunque nei pressi di via Santa Lucia e che altro non è che – finalmente – l’emersione di una parzialità irricomponibile. Perché questo non succederà. Non arriveranno sussidi sufficienti. Perché si tratta di una domanda insostenibile alle condizioni di questa realtà che riproduce il mondo della merce che tutti abbiamo paura di perdere, perché è l’unico che abbiamo, al momento. Perché questa pandemia è un fatto sociale totale che disintegra le abitudini, da quelle dei rapporti basati sulla prossimità umana a quelle dei rapporti basati sulla mediazione produttiva, imponendone di nuovi al fine di preservare questo mondo, che abbiamo ma che non ci appartiene. Perché la ricchezza in circolo serve a sostenere la guerra sulla dissoluzione di questo mondo… you got it, Confind. Perché quella folla, così assembrata, è già così contagiosa da assomigliare a un focolaio.

3. L’emergenza di questi assembramenti così difformi ed affastellati rimane un enigma. Al punto che dietro la coltre di attributi che gli vengono appiccicati addosso come fantasmi sembra si voglia alludere, più che alla reale convinzione di una mano che eterodirige (camorra, fascisti o rivoluzionari, poco importa) a una recondita immagine da psicologia della folla. Non c’è solo lo spettro di Le Bon che aleggia nella logorrea del potere ma anche, più significativo, un particolare riflesso del campo politico, nelle spoglie della sinistra più o meno radicale maggiormente che nei fascisti. Questo riflesso consiste nell’equivoco patente di credere che tale opacità linguistica sia semplice afasia. Afasia progettuale e di razionalità politica prima che di sintassi. L’assenza di verbalizzazione che colpisce in questi “momenti”, a seguito dei quali c’è sempre qualcuno sin troppo disponibile a parlare, non sta in nessuna incapacità, soggettiva o storica, ma nel fatto che semplicemente non esiste un linguaggio in grado di produrre la sintesi nella rapsodia degli affetti che si mischiano in strada. Prendere le piazze per fugare gli equivoci del discorso, per guardare dietro il sintomo della deriva complottista, del negazionismo o delle pulsioni corporative, proponendo un’altra traduzione in discorso, dimentica di cogliere che niente di questa dimensione si gioca sul discorso. Il fatto che non si veda una forma comprensibile, tanto meno secondo i canoni della ragione politica, non vuol dire che si abbia di fronte una creta malleabile fatta del fango dell’indistinto e da cuocere sul fuoco della coscienza.

4. Ma cos’è questa ragione politica che domina i progetti di significazione di quanto giunge nella forma dell’ignoto? È innanzitutto il regime di governo della parola, l’ossessione democraticista per l’isegoria, la misura comune su cui redistribuire la possibilità di contare entro uno stesso universo di senso. Eppure non fa che palesarsi una serie della frammentarietà: nessuna salute pubblica, solo parzialità. Lo spazio isonomico governato dalla parola, organizzato da un tempo omogeneo su cui calcolare l’attività umana in questo mondo è scomposto da un tempo interno e singolare. La durata dell’esperienza di parte che rompe – o tende a rompere – il tempo della politica come conciliazione, governato ora da e sul virus, con le sue curve di contagi e sentenze in live streaming del Presidente del Consiglio o della protezione civile. Insomma: ciò che sta al centro non è tanto una presa di parola nel dibattito pubblico, ma somiglia molto più a come difendersi nei rapporti di nuova prossimità stabiliti da chi cerca una possibilità contro l’irrevocabile imposto dall’universalità fittizia del mondo regolato sulla merce: «avete preferito il Billionaire alla nostra salute», recita una scritta nei pressi del palazzo della Regione Sardegna. Lo spazio pubblico e comune della politica confuso in questo universale mistificato non può esistere (non può esistere più? Che desiderio inconfessabile…) come terreno di crescita di questa difesa, già larga, già presente perché da subito urgente. Se si ha fede in un fatto anche e soprattutto nella parzialità della sua emersione, l’indifferenza a ciò che non lo riguarda si affezionerà a noi, giusto per inaugurare qualcosa nella direzione di quel fenomeno e del suo egoismo irricomponibile. Se vogliamo credergli…

5. L’inesprimibile ha qualcosa a che vedere con la confusione regnante intorno a quello strano oggetto che è la rivolta, e che a cicli alterni riemerge nei dibattiti del pensiero politico. Oggi torna quasi di moda. Le principali correnti politiche della modernità, dal liberalismo al socialismo, sono infatti solidali nel consegnare, a partire dall’antitesi tra rivoluzione e rivolta, quest’ultima all’ordine del “pre-politico” e dell’impolitico. Qualsiasi cosa questi termini vogliano dire. La riduzione del movimento di trasformazione comunista al “movimento operaio” ha funzionato prima di tutto come riduzione della classe al lavoro, imbrigliando in questo tutta l’attività umana, dell’estraneità operaia al capitale variabile integrato nella struttura scientifica del processo di produzione e della legge del valore: essa è insomma riduzione del proletariato a classe operaia. Il vero “rimosso” sociale, l’osceno dei comportamenti (criminalità, teppismo, assenteismo, rivolte) che definiscono da sempre l’esperienza proletaria come «non-soggetto» ed estraneità radicale rispetto alla naturalizzazione dell’ordine produttivo, è quanto si agita nelle piazze contro il lockdown senza neanche più l’orientamento dato da un antagonista chiaro. «Il problema è leggere il rimosso senza interpretarlo paternalisticamente come “distorsione”, come immaturità pre-politica, e quindi senza tentare di ricondurlo nell’ambito della politica rituale ed istituzionale. Il problema è leggere il rimosso non come “sintomo”, ma come autonomo comportamento in ricomposizione (…)» (Franco Berardi, Teoria del valore e rimozione del soggetto, 1977). La classe, quindi, come residuo corporale, come forza antagonistica che deve essere assorbita in quanto fattore del processo produttivo, ma non lo è mai senza residui. Soltanto intorno a questa intuizione la questione rivoluzionaria può sopravvivere, nelle scosse che, come febbri di rigetto, intoppano la riduzione totale del tempo allo spazio, dell’attività generica densa di virtualità al lavoro. Venuto meno qualsiasi assetto dialettico, però, qualsiasi ordine di codificazione capace di tradurre il rimosso, una volta recuperato e negato, in una razionalità politica ed economica leggibile, lo spiraglio della ricomposizione è un puro fantasma ideologico. La naturalità del dato economico o sociologico, che sembra il livello primario e più immediato di realtà, è lo schermo artificiale, la struttura di copertura che permette la negazione dell’estraneità, la quale rappresenta, essa sì, il dato puro che il potere deve  metabolizzare:  «Ma nella sua incessante tensione verso la forma generale della ricchezza, il capitale spinge il lavoro oltre i limiti dei suoi bisogni naturali, e in tal modo crea gli elementi materiali per lo sviluppo di un’individualità ricca e dotata di aspirazioni universali nella produzione non meno che nel consumo. Il lavoro di questa individualità non si presenta nemmeno più come lavoro, ma come sviluppo integrale dell’attività stessa, nella quale la necessità naturale nella sua forma immediata è scomparsa, perché al bisogno naturale è subentrato un bisogno storicamente prodotto» (Karl Marx, Grundrisse, vol.I, 317-318).

6. Quanto sembra lontano questo orizzonte ideale dai limiti di sopravvivenza, biologica, medica e materiale, che il magma agglutinato in queste piazze tocca bruscamente, dalla difesa strenua di una possibilità minima di riproduzione, dallo sguardo volto all’indietro, verso garanzie immaginate e agiatezze irrecuperabili? Quanto ancora sembra sideralmente inconciliabile con la vetrina spaccata per appropriarsi del sogno della merce nei suoi detriti più piccoli? E dal suono inarticolato che non riesce neppure a farsi percepire come tale, se non tradotto e snaturato in altri gerghi? Eppure… lungi da qualsiasi aufhebung, ben consapevoli che la rabbia cieca non è un sintomo, ma un principio di risposta, forse si tratta per una volta di stare ad ascoltare, per reimparare a parlare. È quando la protesi ci si para davanti come un corpo alieno che la si può distruggere: «In ogni caso, il risultato di tutto ciò è il Bloom e nel Bloom c’è una promessa di comunismo. Perché ciò che viene alla luce in esso è la struttura estatica della presenza umana, la pura disponibilità a lasciarsi toccare. Tale promessa è ciò che SI cerca di scongiurare ad ogni costo» (Tiqqun, Teoria dal Bloom).

 

II.Sui mondi che non torneranno, firmato “i giovani”

1. L’aggrapparsi al mondo che c’era, lavorare come prima, chiedere quello, è solo la forma della comunità umana di cui si ha nostalgia. Ci sono sempre piste possibili per nuovi fronti di garanzia, forza e amore nelle ambizioni di ciascuno attraverso «l’esplicazione della sua energia vitale, la realizzazione delle sue capacità di produzione, il suo movimento; suo, non del capitalista» (Karl Marx, Il Capitale, libro I, cap. VI inedito, 463). Solo che niente torna, specie in questo regime dell’irreversibile in cui non è più tanto la storia umana a contare ma ciò che ha fatto irruzione sulla storia umana, cioè la risoluzione dell’agire storico concreto nell’universalità della merce e la crisi della valorizzazione alle condizioni del virus. «Il lavoratore non ha più un’esistenza oggettiva, esiste solo soggettivamente – nel rapporto di valorizzazione; ma la cosa che gli si contrappone – il dominio del lavoro passato, morto, sul lavoro presente, vivo nella forma del valore di scambio – è ora diventata la vera comunità che egli cerca di far sua e dalla quale viene invece ingoiato» (Karl Marx, Grundrisse, 396). Una wahre Gemeinwesen impossibile e irrecuperabile.

2. “Dateci il futuro” vale ora quanto “non chiediamo il futuro”. Comunque, a spese altrui. Una buona volta. E sebbene certo non si possa permettere a nessuno di dire che questa è la più bella età della vita, il tutto resta da qualcuno firmato su un muro nella notte di Firenze, “i giovani”. Che trovata questa contraffazione. Che invenzione questa, i giovani. Il canone sessuato e l’idea regolatrice della rappresentazione della merce vivente. Sì. Ma che viene dal retrobottega, del posto in cui serve o della città in si cui dorme e nella quale non si torna stanotte. Neanche dopo le 18, o allo scattare del coprifuoco. Dove non si cresce ché si è già grandi per forza e il viversi giovani è un’occasione riposta solo altrove. Nella città alla luce, con le speranze di chi aspetta di realizzare un’età adulta, quella del godimento oltre la serie delle esperienze da fare quando ancora si può… o così si dice.

3. Il virus su queste atipiche città della notte rossa cancella la gioventù come prototipo astratto dell’aspettativa redistributiva. Non ci sono patrimoniali che restituiranno il maltolto. Inquietante, ma «molti si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti in vero essere» (Machiavelli, Il Principe, XV). Il virus consuma l’umano, nella vita biologica, estinguendolo sulla sua passione come umano affezionato alla comunità del capitale. Non perché si sia individualisti, anzi, ma perché siamo in quello che sta tra gli individui, nelle prossimità e distanze in comune, saltando queste salta il rapporto sociale noto: il perimetro universale misurato sulla merce e sul lavoro morto in questa accumulata. Ultra, aut infra: verso un universale di parte o parte di un nuovo universale insostenibile? Non avremo più l’età. A proposito.

«”What’s your point, Doctor?” Pierson snapped.

“My point is very simple. The whole human position is no longer tenable»

(W. S. Burroughs, Cities of the Red Night, 1981)

4. Le rivolte sono quindi relegate fuori dalla razionalità politica per vari motivi e ordini di questioni: rapporto negativo al corso del progresso, quindi alla temporalità storica; carattere puramente distruttivo rispetto ad una traduzione istituzionale capace di durata; assenza di una progettualità coerente che non sia puramente reattiva. Sono tutti requisiti mancati che escludono le esplosioni estemporanee di rabbia (émeute, emozione, sommovimento è un termine piuttosto evocativo nell’indicare il legame della rivolta con gli affetti) dal campo politico e le connotano come una sorta di rivoluzione abortita o, nel migliore dei casi, rivoluzione in stato di gestazione. Tuttavia come ci spiega Ellul nella sua trilogia sulla rivoluzione, questo depennamento e questa opposizione al più maturo ed incisivo evento rivoluzionario è figlio di una precisa idea della rivoluzione che si forma nella coscienza storica moderna sul modello di un avvenimento specifico: la rivoluzione francese del 1789 e le sue espressioni ideologiche prevalenti. Riassumendo all’estremo si può dire che in precedenza le rivolte non si differenziassero dagli eventi rivoluzionari in modo così netto, in particolare rispetto ad un aspetto specifico: l’essere contro la storia. Impedire il corso dell’irreparabile è quindi il riflesso epidermico della rivolta, arrestare il compiersi di quel che è designato e predeterminato. Un’assenza costitutiva di progetto che poggia sull’opposizione ad un destino, quindi sul rapporto di freno rispetto al corso ordinario delle cose del mondo, il suo esserci senza appartenergli. «Abitano nella propria patria, ma da forestieri. Prendono parte a tutto come cittadini e sopportano tutto come stranieri: ogni terra straniera è per loro patria e ogni patria è terra straniera» (Lettera a Diogneto, V, 5).

Terminologia che di per sé, sia detto di sfuggita, evoca un vocabolario di tipo spirituale, latu sensu, e precisamente un tipo di accento messianico completamente opposto a quello che viene più tardi attribuito alle rivoluzioni, ovvero l’escatologia del progresso che di messianico in realtà non ha proprio nulla, perché è invece fondata sul sentimento della rassegnazione. Ciò che conta è lasciar spazio all’impregiudicato, lasciarlo accadere come disposizione. Ogni rivolta, per quanto volgare possa apparire, è pervasa da una propria spiritualità. «… E ciò nonostante esiste una sorda inquietudine, che mi fa pensare che forse si può ancora parlare di una rivoluzione sentita come necessaria e che, a partire da questo fatto, diverrebbe per certi un imperativo tentare questa rivoluzione. Questa inquietudine mi pare legata a due livelli. L’uomo prova (senza comprenderla) l’assenza di senso di tutto ciò che esiste in questa società. Prova che gli è data una condizione di sopravvivenza, ma non di vita, perché sul piano collettivo appare un’antinomia tra la crescita e lo sviluppo.» (Ellul, Autopsie de la révolution).

5. Spingendosi più in là sulla scorta di Ellul si può evocare di sfuggita un’idea che si è mossa sotterraneamente e ritorna a più riprese (oltre naturalmente a non essere nuova) nella comprensione teorica della rivolta: quella di un suo carattere restitutivo. Questa della restitutio naturalmente è un’idea declinata in molti modi, per esempio di restituzione comunitaria, di ritorno ad un ordine precedente reale o immaginato, e non si radica quindi in un terreno per forza di tipo spirituale: può tingersi di venature apocalittiche, come nell’epopea della città di Münster (1534), di resistenza ad una gabella illegittima rispetto alle convenzioni tradizionali, come per la rivolta dei Nu-pieds (1639), oppure di sabotaggio dell’incipiente automazione produttiva, come per il luddismo inglese di inizio ‘800. Tuttavia è evidente che le rivolte non hanno sempre collocato i propri desiderata nel futuro, oltre ad aver spesso manifestato una pura e catecontica avversione all’emergenza, cioè all’ineluttabilità di un futuro prossimo già scritto. Non i binari del treno del progresso, ma il freno d’emergenza, non l’elisir ma il vaccino. Nostalgia del futuro, questione della comunità sono dunque aspetti che qui hanno una ricaduta forte. Le recenti piazze contro il lockdown o quelle dei forconi, alcuni anni fa, oppure la sequenza dei gilets jaunes, affermano questo strano immaginario del tutto incoerente che fa andare su di giri la gente di sinistra, di un periodo in cui il paese funzionava, dei bei tempi andati in cui il lavoro e le garanzie sociali permettevano stabilità e benessere. A che cosa si sta pensando? In questo campo chiaramente ci sono anche elementi disorganici di una visione politica conservativa che guarda ai vecchi orizzonti dello stato nazione come baluardo di coesione e di tutela sociale contro il vasto mondo terribile. Si capisce. Ma vengono toccate soprattutto della corde più profonde. Il richiamo non ideologico alla protezione rassicurante di una società solidale, in cui non si lascia nessuno indietro e la riproduzione materiale va avanti tra lavoro e famiglia, il riferimento al popolo dell’esperienza quotidiana contro una classe politica che sta hors sol, su un altro piano di realtà, possono essere letti come l’esigenza di una «comunità impossibile». Può darsi che nel tempo della fine, gli strati di tempo si mischino e gli anacronismi diventino la regola.

6. Dovremo modificare i contorni della questione rivoluzionaria liberandoci finalmente dei residui dell’orizzonte moderno. Questo significa, al di là dei malintesi dibattiti su sovranità e populismo, abituarci al fatto che bagnare la rivoluzione nelle acque vischiose delle rivolte contemporanee vorrà dire anche inscriverla in una temporalità che non soltanto non ha più nulla a che spartire con il progresso, ma si immagina spesso come conservazione, anche se non ha nulla da conservare, e nutre volentieri l’affetto della nostalgia, anche se di qualcosa che non ha mai vissuto. La sola necessità è rimasta quella da evitare, da rimandare per quanto possibile.

 

III. La comunità spezzata del capitale e bivi primordiali

1.Tutto si muove dentro il campo di tensione tra due poli contrapposti. Il solipsismo della vita governata dalla merce, l’impossibilità di comunicazione concretizzata nell’ambiente fisico stesso in cui ci troviamo, e dall’altra parte la comunità impossibile, il moto viscerale di compressione degli istinti che i momenti di rivolta producono, e che non trova spazio e tempo per durare. La massa è un legame di compressione psicologica, la classe un suo allentamento. Se si parla il lessico delle garanzie passate, spingendo un po’ in là il denominatore comune della categoria professionale fino all’immagine ingannevole di un tempo in cui lavoro e consumo davano accesso a un luogo comune, a una cittadinanza, è forse perché si cerca in queste immagini una reminiscenza di una casa che non c’è… e il cui ricordo posticcio sfuma in ogni caso sempre di più. Il gesto muto che infrange la vetrina del negozio di lusso cerca da un’altra parte, magari in quello stesso movimento che rinnova una presa di distanza dalle sorti immediate vissute. Nessuno può (ancora) dirsi perché «la vera esistenza sociale del proletariato rimane celata» (Claude Lefort, L’expérience prolétarienne, Socialisme ou Barbarie, 11, 1952).

2. Proiezioni destinali. Territori Occupati della Palestina. Campo profughi di Balata, nei pressi di Nablus. 30 mila abitanti. Le case si sviluppano in altezza, come alberi in cerca di luce. Boschi di cemento tra colline seccate dal sole. Le strade più che passare tra i palazzi passano per le finestre, che si affacciano l’una sull’altra, dentro l’altra. Una vita dentro l’altra. I fellah hanno la terra, e resistono su questa, gli abitanti del campo no. Tutti sospettano di loro. Sono infidi, dicono. Pretendono di aver diritto a tutto, non avendo niente. Ne approfittano, prendono, rubano. La ragionevole autorità dell’ANP non arriva dentro al campo. Le organizzazioni della resistenza sono un ricordo di chi armi in mano continua a cingersi il capo con la fascia gialla di Fatah. A controllare il campo sono le bande di giovani reduci dell’ultima intifada. Gli israeliani non entrano a Balata e i poliziotti dell’ANP sono cacciati a colpi di proiettile. Si sono procurati le armi per amministrare il misto opaco di violenza innominabile della vita civile del campo, o almeno quella che gli amministratori della società civile chiamerebbero vita civile. Non c’è aspettativa nella permanenza transitoria del campo e i suoi leaders sono chiamati in autotune a ballare dai migliori dj dei territori che mandano una dahia in versione neomelodica. Calzano le sneakers migliori del campo e sulle felpe hanno scritto sopra Brooklyn o California. I video delle feste contano milioni di visualizzazioni. Criminali, estorsori, spacciatori. Chi fa la politica, quella dei negoziati di Oslo, li considera a questa maniera. Non hanno parole. Vengono solo chiamati a ballare con un M-16 in spalla prima di rientrare da una finestra nella vita di qualcun altro, scrutarla nella sua intimità assente. Non ci sono strade che portano fuori da Balata, solo altre finestre che si guardano. Nessuno se ne andrà mai da Balata, tutti si posseggono. La politica non tornerà (qui?).

3. Di piazze ce ne sono tante e tanti diversi sono in piazza, con o senza punti di accesso all’esperienza del conoscersi… una tra le cose più importanti per lasciare spazio all’impregiudicato e smentire il pregiudizio e i suoi ordini politico-discorsivi. Lottare per l’esperienza quando il quadro dell’emergenza ne comprime la possibilità: ogni attività umana si uniforma dietro a un monitor. L’apprendimento, la riproduzione, gli affetti. Ancora nel chiuso di case senza luce dove l’intimità non è che un frutto senza buccia, matura ed esposta a tutte le predazioni. Il discorso della salute pubblica non soddisfa più nessuno, scontrandosi con l’irricomponibile del moltiplicarsi delle linee di fuga. La salute, quella che si cerca, sfida un destino di svuotamento dell’esperienza e si approssima piuttosto a quella sete di una grande salute. «Noi nuovi, senza nome, difficilmente comprensibili, noi prematuri di un futuro ancora non dimostrato – abbiamo bisogno, per un nuovo fine, anche di un nuovo mezzo, ovvero di una nuova salute, più forte, più scaltra, più tenace, più ardita, più impavida di quanto non lo siano state sinora tutte le saluti. Colui la cui anima anela ad aver conosciuto l’intero orizzonte dei valori e di quanto è stato desiderato sin ad oggi, ad aver circumnavigato tutte le coste di questo “mar mediterraneo” ideale, chi vuole sapere dalle avventure della propria esperienza come si senta un conquistatore, uno scopritore dell’ideale, e così pure un artista, un santo, un legislatore, un saggio, un erudito, un devoto, un profeta, un divino solitario alla maniera antica, ha bisogno in primissimo luogo di una cosa, una grande salute – tale che non solo la si ha, ma la si conquista e la si deve conquistare di continuo, perché di continuo la si sacrifica, la si deve sacrificare!» (Nietzsche, Gaia Scienza, § 382).

4. Allora si tratta di uscire di casa, per (ri)partire in qualche modo. «Salute, salute… ma la vera salute, passa solo per due cose: il lavoro e lo sport» diceva qualcuno dal microfono di una piazza qualsiasi degli esercenti delle palestre, in una città qualsiasi in queste settimane. Questa salute che non si esprime più nella salute pubblica o nell’universale astratto di un interesse generale, si accorda alla società in un patto produttivo. Nella forma del lavoro e in quella del tempo libero lavorizzato, nel consumo di sport e divertimento passava la realizzazione dell’individuo come membro della comunità del capitale, ma nella separazione dalle sue condizioni organiche, le stesse minacciate dal virus in ciò che ne residuava di irrisolto. Eppure è in questo stesso residuare dell’attività umana, mai ricomposto in organicità, in comunità prima organica naturale, che si rinnovano le forze che si vestono della nostalgia dei rapporti riproduttivi perduti nella forma del lavoro. Ma in un verso o in un altro questo desiderio si farà strada comunque, magari spogliandosi della sua muta di nostalgia. O trovando le sue forme nuove come comunità per gli individui o restando ostaggio di una guerra sociale a venire condotta con il virus contro le porzioni eccedenti di realtà vivente e in cui il vecchio non cederà niente… in ogni caso reimboccando bivi primordiali: (…) o barbarie? Ripartire di sicuro, per quanto l’ignoto davanti – lo stesso che preoccupa chi ha da condurre la guerra per conservare una regola del mondo perduto – sembri suggerire solo il baratro, il prevalere di ogni spinta centrifuga su quelle linee di fuga…

5. Torino, 31 ottobre piazza Castello. A una settimana di distanza dagli scontri che hanno illuminato il centro della città, nello stesso posto, il nulla. A poca distanza, in piazza Vittorio, come il sabato prima, uno sparuto presidio di commercianti, indetto da un personaggio del sottobosco politico della destra locale. Molti tricolori in mezzo ad una piazza vuota e, mischiato, l’intero organico dei gruppetti neofascisti, attorniati da talmente tanti sbirri che la Digos, da sola, raddoppia l’intero presidio. Questa volta, però, nell’altra piazza non ci sono chiamate, se non quella di una pagina instagram, «Torino criminal page», che invita in modo colorito a ripetere il gioco. Infatti viene chiusa in breve tempo. Man mano che le ore passano piazza Castello è invasa da torme di ragazzini, intere bande di adolescenti, per lo più di seconda generazione, che ciondolano a sera ormai tarda, in quella che se i negozi non fossero chiusi – e se non fossimo in tempo di covid – assomiglierebbe alla scena abituale del sabato sera tra le vie dei negozi. Invece si aggirano in attesa, guardandosi intorno, spaesati, cercando un cenno d’intesa, il segnale con cui, da qualche parte, qualcuno inizi. Ma nulla accade. Oltre a loro, nei paraggi, ci sono i pochi gruppi di compagni, venuti anche loro a vedere che l’evento non si ripeta, magari, una seconda volta. Si resta delusi. Anche la polizia in borghese pattuglia tutti gli angoli della piazza, sorvegliando che qualcosa non si inneschi… segno di una percezione trasversale che un’attesa è nell’aria, pronta a precipitare in ogni momento.
Alla fine ci sono i fermi e i controlli. Questo moto, senza meta ed aleatorio, per la superficie della piazza, questa caduta libera senza presa e incontro, stavolta, senza clinamen, è forse lo scatto più impressionistico ed evocativo delle strane giornate che abbiamo vissuto. La ricerca spasmodica e incerta di un qualcosa che non si conosce, di un nudo «essere insieme», per dirla con Blanchot, che non parla il gergo della solidarietà e della proposta, e certamente non lo apprenderà mai. Non ci sono parole… Hic rhodus hic salta.

6. «Il processo rivoluzionario non può acquietarsi nella rozza critica, calco del negativo, senza sacrificare all’essere-così del mondo la propria qualità, senza rinunziare a ciò che la sostanzia: il desiderio di un mondo vero. Questa la differenza che rende il discorso rivoluzionario irriducibile all’errore che paga nel proprio costituirsi come discorso; questa l’opposizione eccessiva che rende l’eversione inidentica a ciò che nega e non in esso comprensibile» (Cesarano, Ciò che non si può tacere). Il discorso, l’afasia e il silenzio. Imparare a tacere non significa quietismo, non significa adagiarsi o rinunciare. Defilarsi dal protagonismo più visibile, esplorare livelli dell’espressione diversi dal campo che più ci coglie impreparati, e che meno conta. Quindi mettersi all’ascolto. È probabile che questo ciclo di irruzioni sulla piazza si sia già consumato, per ora, e che già torni alla luce la protesta di categoria, nelle sue forme ordinarie. Ma niente è meno certo della normalità di questi tempi. Misurare gli affetti di ciò che si agglomera in strada, coglierne la temperatura in anticipo, è impossibile. Niente bollettini del censimento e niente previsioni. L’unico vantaggio di quanto c’è di epocale in queste strade, in questi «momenti» singolari, è quanto resta al di fuori della scena, del discorso. Una finestra su mondi che non conosciamo. Questo residuo e questo rimosso, se assomiglia in qualcosa all’opposizione eccessiva che ci anima, al di là delle parole, potrà forse organizzarsi. Ma occorre aver pazienza. E aver fiducia, davvero, in quanto di enorme e decisivo questi momenti ci dicono, nelle alternative più profonde di cui ci parlano. Certo “(…) o barbarie”, e certo i limiti della lacerazione tra la merce e il vivente, ma per vederne gli esiti non ci sono scorciatoie, soggetti o rappresentanti. Se il vero «rimosso» sociale, l’osceno di questo mondo, è ancora la nostra classe, senza volto ed irriducibile, la novità degli avvenimenti in corso in questo «tempo della fine» impareremo a dirla. E questa impasse è già più pregna di senso che tante apparenti vittorie.

“I miei vecchi incubi ritornano. Stanotte, ho sentito qualcuno piegato su di me e che, con la bocca sulla mia, beveva la mia vita dalle mie labbra. Sì, la succhiava nella mia gola, come avrebbe fatto una sanguisuga.” [«Cerca di far sua questa Gemeinwesen ma ne viene invece ingoiato»?] “Poi si è alzato, sazio, e allora mi sono svegliato, talmente distrutto, rotto, annientato, da non potermi più muovere. Se continuerà in questo modo ancora per qualche giorno ripartirò di sicuro” (Guy de Maupassant, La Horla, 1887)