Sopravvivenza o immortalità

di Mårten Björk*

A cosa stiamo assistendo nelle proteste scaturite a Minneapolis dopo la morte di George Floyd e nelle rivolte della fame a Santiago del Chile? A livello sociologico esse rivelano che i nostri tempi, in questa cosiddetta fase due del regime corona-virus, si basano su uno squilibrio strutturale che la pandemia non può che approfondire. Ricordiamo che l’anno scorso, il 2019, è stato un anno di sollevamenti, scioperi e proteste in tutto il mondo. Infatti, dall’inizio della primavera araba nel 2011 abbiamo visto una crescita annuale delle proteste di circa l’11 per cento. Tuttavia, non viviamo solo in un’epoca di rivolte o in un periodo che i giovani in Spagna nel 2011 hanno definito “senza futuro”, questa sarebbe una descrizione troppo debole della nostra epoca. Viviamo piuttosto in un mondo dove non esiste più un chiaro principio egemonico e in un momento storico nel quale a molti sembra che lo status quo liberale sia minacciato. I nuovi leader populisti, come Trump e Bolsonaro, approfondiscono la via del declino e dell’anarchia, mentre i tentativi della sinistra tradizionale di trovare una nuova strada sono falliti miseramente con Corbyn e Sanders. Il disordine è la nostra nuova normalità.

Se andiamo oltre la sociologia che sta dietro questa nuova normalità, che già vediamo implicare il caos, possiamo caratterizzare questa seconda fase della pandemia come un periodo di riproduzione di questa vita. In altre parole, come un modo per salvaguardare la vita che conosciamo e che può essere descritto come una politicizzazione della lotta per la sopravvivenza. Questa vita è la vita che la gente nel 2019 cercava di affrontare e di destituire vivendo ed esigendo un’altra vita, poiché questa vita – che sempre più si identifica con la vita della civiltà industriale e capitalista – se non si sta muovendo verso la sua fine, è certamente contrassegnata dal declino.

Il mio uso del termine questa vita vuol essere un richiamo al recente libro del celebre filosofo svedese Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Questo libro è la continuazione dell’impegno di Hägglund sviluppato nel suo precedente Radical Atheism per arrivare a una comprensione completamente secolare della vita come qualcosa che è e deve essere esaurita in quello che lui chiama il “tempo della sopravvivenza”. Questo è essenziale, perché la comprensione del tempo come tempo della sopravvivenza è possibile solo in un mondo dove la vita si riduce a una lotta per la sopravvivenza e dove la morte, e ancor più l’estinzione, diventano delle reali possibilità. Sappiamo che la nozione di vita come qualcosa che deve lottare per la propria sopravvivenza non è una concezione neutrale di ciò che implica essere un processo biologico. È una politicizzazione della concezione darwiniana dell’evoluzione e, ancor più, un’identificazione della vita con un bene scarso che deve essere difeso.

Alcuni sostengono che la comprensione della vita come qualcosa che deve lottare e lavorare ancora di più per la sua sopravvivenza sia resa possibile dal modo di produzione capitalistico. Adorno è arrivato a sostenere in Jargon der Eigentlichkeit [Il gergo dell’autenticità] che la delegittimazione dell’immortalità – iniziata con Heidegger e, secondo Hägglund, portata a termine da Derrida – è un chiaro segno della vittoria del pensiero borghese. (E sembra logico interpretare il progetto di Hägglund come una rinascita della Endlichkeitsmetaphysik [metafisica della finitezza] di Heidegger in abiti marxisti). Altri descrivono la riduzione della vita alla sopravvivenza come una caduta in ciò che falsamente si pensa debba caratterizzare l’esistenza e la civiltà umana. Da questa prospettiva, c’è un declino, una decadenza, un errore, poiché possiamo sperimentare che la vita non è ciò che dovrebbe o potrebbe essere. Ma voglio essere chiaro: la riduzione della vita alla sopravvivenza non è un processo illusorio. Non è un discorso semplificatorio, è un processo reale, in un certo senso è un fatto. Tuttavia, i fatti, anche quelli biologici, possono essere affrontati e cambiati. Così, se Hägglund, da vero erede di Derrida, fa tutto il possibile per trasformare il marxismo in un meccanismo per la difesa di una vita finita – una ripetizione del Weltanschauungsmaterialismus [visone del mondo materialista] della Seconda Internazionale in un mondo in cui il movimento operaio è morto – altre nozioni sia del tempo che della vita possono essere più produttive per coloro che mettono in discussione la riduzione dell’esistenza a una lotta per la sopravvivenza.

Oggi, in quest’epoca che alcuni hanno definito quella di una una nuova pestilenza, la nozione di vita come sopravvivenza sembra realizzarsi in modo violento. Cosa sarebbero le proteste a Minneapolis se non una lotta contro la morte e l’uccisione di vite innocenti e quindi una difesa di questa vita? Siamo certi che le proteste e il movimento delle cucine comunitarie in Cile contro le conseguenze della pandemia per i poveri, cioè contro la fame, non siano altro che il prendersi cura di una vita finita?

Stiamo forse assistendo a un prendersi cura generalizzato di questa vita e quindi della vita normale, la quale non può vivere senza un salario, senza soldi, senza quella stessa civiltà industriale che secondo alcuni biologi ed epidemiologi rende possibili malattie zoonotiche come il Covid-19? No. Le proteste e le reti di mutuo soccorso che stiamo vedendo formarsi non sono in alcun senso semplici difese di questa vita.

Sono l’espressione del bisogno di una nuova forma di vita che vorremmo chiamare vita eterna o quanto meno una vita al di là della vita, poiché va oltre la riproduzione di un ordine che sempre più sta riducendo l’esistenza umana alla sopravvivenza della vita presente, della vita qui e ora. In altre parole, queste lotte stanno cercando di riconfigurare l’unidimensionalità del tempo in un’altra forma di temporalità.

In teologia, la speranza di un’altra forma di vita è spesso chiamata vita eterna o immortalità. Ma per Hägglund questo desiderio di immortalità dell’essere mortale e temporale, che tutti noi siamo, è del tutto privo di senso. È, a suo avviso, un desiderio di morte: “Se essere vivi è essere mortali, ne consegue che non essere mortali – essere immortali – significa essere morti. Se uno non può morire, è morto. Quindi… Dio è la morte[1]. L’immortalità infatti per Hägglund è nient’altro che il desiderio di uscire dal tempo che ci rende mortali. Per cui, continua, la vita deve essere mortale, mentre l’immortalità è atemporale. Quindi, insiste: “Essere vivi è necessariamente avere un’auto-relazione e ogni auto-relazione consiste nell’attività di auto-manutenzione. Le entità non viventi non hanno alcuna forma di auto-relazione perché non fanno nulla per mantenere la propria esistenza”[2].  Ma nelle religioni abramitiche il desiderio di immortalità tradizionalmente non viene inteso come desiderio di un’esistenza atemporale. Al contrario, è esplicitamente un desiderio di vita che non ha bisogno di lottare per la sua sopravvivenza e quindi non ha bisogno di assicurare il suo mantenimento. Nella Città di Dio Agostino descrive ad esempio la dimora celeste come uno stato in cui il tempo è trasformato, ma non è in alcun modo abolito. La vita del risorto è temporale, ma le sue membra e i suoi organi non sono più governati da un uso necessario, usus necessitatis, poiché il corpo umano ha subìto una forma di rivoluzione biologica attraverso la rimodulazione del continuum spazio-temporale che la risurrezione implica necessariamente. Il corpo stesso è ormai al di là di ogni necessità di riproduzione e di lavoro, poiché il tempo non è più un tempo di sopravvivenza. Il tempo non è più il campo di assassinio economico di quella che Hägglund, con Deridda, chiama différance, ma un’abbondanza sabbatica che muta questa vita al punto che non ha più bisogno di lottare per la sua esistenza. La vita è andata oltre la lotta per la sopravvivenza e la riduzione dell’esistenza al lavoro, ma non oltre il tempo e lo spazio.

Il problema con la prospettiva di Hägglund è che confonde il Sein, quello che è, con il Sollen, quello che dovrebbe essere, e su questo possiamo seguire Hermann Cohen che in Ethik des reinen Willens ha scritto che differenziando il Sein dal Sollen, il progetto critico di Kant converge con la ricca tradizione del platonismo: “In questo slogan, Kant è d’accordo con Platone. È la via dell’idealismo che si libera dalla schiavitù della natura e dalla tirannia dell’esperienza” [3]. Nel suo classico Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Cohen usa la preghiera per descrivere un tale stato, liberato dalla schiavitù della natura. Nel pregare ci rifiutiamo di essere “inghiottiti dal presente soffocante” coltivando “la capacità di anticipare il futuro e di renderlo effettivo. Questo potere di anticipazione è, in generale, il potere della coscienza del tempo”[4]. Qui Hägglund interverrebbe a sostenere che allora la preghiera non può che essere un desiderio di sopravvivenza e di cura della vita mortale, poiché è un’anticipazione del cambiamento di vita nel tempo. Ma se Hägglund avesse ragione quando dice che “qualunque sia il valore che potrebbe essere posto, si deve affermare il tempo della sopravvivenza, poiché senza il tempo della sopravvivenza il valore non potrebbe mai vivere ed essere posto in primo luogo come valore “, la logica conseguenza sarebbe il sostenere che il tempo può essere solo il tempo omogeno della sopravvivenza[5].

Idee come queste hanno fatto sì che il filosofo argentino Fabián Ludueña Romandini abbia sostenuto che “l’ateismo radicale è il cristianesimo più adatto e completo che si possa concepire, cioè quello che si è completamente decostruito per adattarsi alla nostra epoca”[6]. Tuttavia sembra impossibile definire l’ateismo di Hägglund come radicale. L’ateismo di Hägglund è un ateismo riparatore; una fede laica che cerca di difendere la vita così com’è; un ateismo del laissezfaire che vuole mantenere la différance, poiché è solo nel tempo che qualcosa può diventare valutabile e la vita non può che essere autosufficiente in un mondo in cui il tempo rende qualsiasi cosa scarsa.

Per contro, l’immortalità implica una visione della vita come qualcosa di abbondante. Certo, questa mitica visione della vita come abbondante invece che scarsa, può sembrare priva di senso in un mondo dove tutto ciò che vive è destinato a morire. Perché dovrebbe importare a qualcuno di queste favole? Una ragione importante è che non si dovrebbe limitare la speranza e il desiderio ai confini della vita attuale. Perché non si dovrebbe desiderare qualcosa di diverso da ciò che siamo oggi e in questa vita? Perché dovremmo lasciare che sia una natura segnata dalla morte a dettare le nostre speranze, le nostre preghiere e le nostre convinzioni? Un’altra ragione è che la speranza dell’immortalità può correggere la nostra visione della vita e farci capire che la vita eterna non è una speranza di sopravvivenza, ma la strana scommessa della possibilità di una giustizia e di una cura per i morti – chiaramente configurata nell’antica idea della resurrezione – che ovviamente può assumere forme sia laiche che religiose. La nozione di immortalità non designa una speranza di sopravvivenza, ma piuttosto una scommessa speculativa sul fatto che la vita può evolvere oltre i suoi confini attuali. L’immortalità implica che la vita non è mai identica a sé, ma una forma di disconnessione che trascende il suo essere e la sua fatticità puntando estaticamente oltre la vita stessa, dando così ai vivi la speranza nella redenzione dei morti. La visione della vita come sopravvivenza non può quindi comprendere cosa sia l’immortalità – cioè la speranza non in una semplice esistenza dopo la morte ma nella resurrezione dei morti.

Una tale speranza può certamente essere secolarizzata, ma, come ho già detto, non in quanto sopravvivenza e possiamo ritrovare quella che i teologi chiamerebbero una “parabola laica” dell’immortalità nei segni e ancor più nei sospiri del mondo agonizzante di oggi. Dobbiamo infatti ricordare che i segni secolari dell’immortalità possono essere primariamente interpretati attraverso la soteriologia della morte e della mortalità. È la finitudine della vita che rende legittima l’immortalità come una scommessa su ciò che potrebbe essere. Ma non necessariamente come speranza in un’esistenza atemporale, bensì come speranza di trasformazione del tempo e quindi della resurrezione dei morti. Come ha sostenuto Hans Kelsen insieme a molti altri, l’immortalità non è mai semplicemente un’affermazione metafisica sull’aldilà, ma ancor più una questione di come si dovrebbe vivere qui e ora. È una questione profondamente giuridica, etica e politica.

Da questa prospettiva, si può dire che ciò a cui assistiamo nelle proteste di tutto il mondo è un tentativo di liberare la vita dal suo fragile presente, in altre parole dalla sua riduzione alla sopravvivenza. Questo non può che essere un processo contraddittorio, poiché deve confrontarsi con la fragilità della nostra vita. Tuttavia, questo confronto può implicare la nascita di una comprensione della vita come qualcosa di diverso dalla sopravvivenza. Invece di cercare di riprodurre questa vita potremmo forse guardare ai segni che indicano un’altra forma di vita, e la scienza che classicamente si occupa di comprendere i segni dei tempi è la teologia. La teologia – che un filosofo profondamente antiteologico come Gilles Deleuze ha giustamente definito una “scienza di entità inesistenti” – può ricordarci che la vita non necessita di essere ciò che è oggi. Ciò che è non deve essere l’unica cosa reale, e ciò che può essere pensato non ha bisogno di essere governato dall’esistente, poiché l’essere e il pensiero superano l’esistente.

Il potere dell’immaginazione può disobbedire a quelle che forse falsamente affermiamo essere le leggi della natura, e rifiutarsi così di seguire la logica dell’irreversibilità del tempo, poiché il pensiero stesso ci dà la possibilità di cogliere il non-esistente. Il pensiero può andare oltre l’identificazione antropomorfa dell’essere con i confini e i parametri della finitezza, anche umana, della vita. Una filosofia che sia fedele solo a questa vita legittima l’esistente e tradisce la radicalità di quel pensiero selvaggio che si ostina a sperare contro la morte rifiutando di eternare l’attuale struttura della vita biologica. Le proteste che vediamo in tutto il pianeta possono essere i segni che mostrano come sia la normalità di questa vita ad essere finita e che la metafisica della modernità è entrata in una profonda crisi cercando di limitare la vita a ciò che è adesso, identificando l’essere esclusivamente con ciò che ha una fragile esistenza temporale e spaziale.

Frammenti di umanità sembrano desiderare un’altra forma di esistenza, diversa da quella che è. Sembrano desiderare una vita che non sia semplicemente sopravvivenza. Un tale anelito non sconfiggerebbe la morte, ma potrebbe implicare la scoperta della mortalità dell’animale umano come un abisso, una forma di oscurità del pensiero che non delegittima la speranza o la fede nell’immortalità, ma piuttosto la rende possibile, poiché ogni finitudine implica un limite e ogni limite implica la speranza che possa essere attraversato. E quale metafisica sarebbe meglio per un mondo in cui l’umano si trova ad affrontare il dilemma dell’estinzione, e in cui la morte sta diventando un problema politico, se non quella che cerca di agire contro un ordine in cui il tempo può essere inteso solo come qualcosa che ci spinge a lottare per la sopravvivenza? Forse una tale metafisica dell’abisso potrebbe diventare autorevole in questo tempo che si pone oltre l’egemonia, nel quale ogni limite del pensiero può rivelarsi una soglia che può essere superata, piuttosto che un principio stabile che cerca di addomesticare e sorvegliare l’intento e il fine del pensiero.

[1] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).8.

[2] Martin Hägglund, This Life, 182.

[3] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer), 13.

[4] Hermann Cohen, Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism, trans. by Simin Kaplan (Atlanta: Scholars Press, 1995), 375.

[5] Martin Hägglund, Radical Atheism, 164.

[6] Fabián Ludueña Romandini, La Comunidad de los Espectros 1. Antroptecnica (Buenos Aires: Mino y Davila, 2010), 178.

*Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese. L’interesse per una politica dell’immortalità è al centro della sua tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).

Bailamme: appunti di un percorso

di Luigi Giorgi

«Un pensatore contemporaneo ha detto: “Trovare la direzione in cui si sta muovendo una cultura non è tanto difficile, né accompagnarsi a essa strepitando è poi quella gran cosa che pensano certi cervelluzzi in giro. Riconoscere, invece, il reale cammino, i sobbalzi all’indietro, le contraddizioni, le tensioni della vita i contrappesi che occorrono, le forze avverse che tornano a impegnarla quando è fiaccata dall’usura delle proprie, i suoi antagonismi senza i quali il dramma della vita non procede oltre, vedere tutto questo, non solo, ma sentire tutto questo come cosa nostra e viva in noi con le sue contraddizioni: è questo che rende uomo chi è uomo intero nel suo tempo”»

Thomas Mann, Considerazioni di un impolitico

 

Bailamme è stata una rivista per tempi complessi (come sono quelli che ci troviamo a vivere). Di non ampia diffusione, ha cercato di mantenere una propria autonoma fisionomia, pur tra difficoltà di vario tipo.

Figlia di una riflessione politico-spirituale che affonda le radici alla fine degli anni ’80. Si è snodata lungo il decennio dei ’90 fino all’inizio del nuovo secolo, fermandosi, praticamente, alle soglie del nuovo millennio per l’esaurirsi di una fase, avrebbe scritto, con ogni probabilità Pino Trotta. Cuore e motore dell’esperienza, troppo presto scomparso.

Figlia dei suoi tempi, come scrisse Bidussa a Trotta stesso nel dibattitto redazionale che ne anticipò le fine (tranne l’ultimo numero che uscì come “Quaderni di Bailamme”): «se dovessi limitarmi a considerare il lato umano – esistenziale si sarebbe detto un tempo – di un’esperienza direi come “andiamo avanti”. Ma io ritengo che quella possibilità si sia data dentro uno scenario, fosse il risultato di un lessico politico e di una tensione intellettuale e che presumesse resistenza di agenzie politiche e soprattutto cultural-politiche che ne definivano i contorni. Insomma si era “Bailamme” dentro e rispetto a qualcosa».[1]

Bailamme era figlia dei suoi tempi, delle emozioni e delle riflessioni che aveva elaborato attraversandoli. Ma non per questo ne era succube. Era, altresì, sempre alla ricerca di un rimedio che riuscisse a ovviare all’esaurirsi, e alle difficoltà nel ridefinirsi, delle culture politiche che avevano caratterizzato la scena, non soltanto politica, del Paese (cattolicesimo democratico e marxismo, su tutte) e delle sue forme politiche: Democrazia cristiana e Partito comunista.

Don Giuseppe Dossetti

Ha cercato su queste strade di pensare alternative e praticare esperienze. Di immaginare percorsi e figure. Recuperare Sturzo e interrogare Dossetti, fissando la preziosa, e tragica, vicenda di Moro. Cercando don Giuseppe De Luca e quella pietà popolare, quella fede dal basso, quella capacità di spiegare le cose grandi agli umili che rappresentava un po’ il nocciolo della riflessione di Edoardo Benvenuto e di Romana Guarnieri. E cercando altresì la combinazione fra capacità della politica di gestire lo stato d’eccezione e la storia. Invitando a pensare la politica, in senso generale, anche, se non soprattutto, quando questa in qualche modo si “frantuma” nella decisione minuta, nel quadro, più generale, della difficoltà, e della capacità, della democrazia di costruire rappresentanza e di esprimere decisione. Cioè quando il progetto si misura con il reale. Quando mette le mani nella concretezza dell’agire. E nel momento in cui non teme la contingenza.

«La politica del giorno per giorno è la grande politica. Il quotidiano schiaccia su di sé la qualità della politica solo quando ad agire è l’uomo politico mediocre. Cioè quasi sempre. – scriveva Mario Tronti – È vero quindi che di norma quello che si vede è la dialettica tra piccole azioni e cieco agire quotidiano prigioniero del qui e ora. È vero che si tende a caricare ogni singolo momento di significati epocali. È vero che la cosa più facile, e dunque più frequente, è perdere il filo della storia mentre si fa politica. Ma quando, dalla situazione contingente emerge il bisogno della grande azione, quando dalla necessità insorge la decisione, allora si ha la vera politica, quella per cui vale la pena di esserci, per cui è giusto prepararsi, per cui è un dovere fari trovare, al momento, pronti a fare. Non è vero il contrario: possedere un progetto, prepararlo, coltivarlo, serbarlo nella coscienza, e non ritenere degno il fatto di misurarlo con ciò che accade. La pretesa della verità politica, posseduta e incompresa, è il peccato originale di ogni tentativo rivoluzionario».[2]

Ha perseguito concretezza e riflessione. Erudizione e pratica. Scenari e capacità di essere all’interno dei processi. Soprattutto quando questi si facevano più difficili e duri da comprendere. Occorreva muoversi per cercare nuovi approdi, possibilmente non pacificati ma agonistici con se stessi, con gli altri e con il mondo. E anche se non si fosse giunti a nulla, il solo muoversi avrebbe rappresentato il senso di un’esperienza. La ragione di una riflessione. Costruire pozzi, lasciare una traccia, battere una pista. Consapevoli che forse non ci sarebbe stato nessun Abramo ad attendere, nell’ora più calda del giorno, alle Querce di Mamre.

E in questo movimento cercare contaminazioni fra culture, con storie dimenticate, con vicende liminari che andavano recuperate anche nella sconfitta. Perché i nuovi tempi che si annunciavano, quando già non si vivevano, non potevano accontentarsi del già noto, ma dovevano sperimentare il “non ancora” sia come semplice idea che come testimonianza. Riflettere approfonditamente su ciò che era stato, sui suoi drammi, sulla crisi come opportunità, ma andare anche oltre. Dove?
Comunque, andare, partire, col rischio, se così si può considerare, di non arrivare da nessuna parte.

«I miti fondatori si stanno trasformando in problemi, le certezze scontate in itinerari di ricerca. È proprio in questi frangenti, dove si aprono faglie epocali – scriveva Pino Trotta – nella storia di una nazione, che emergono in tutta la loro importanza le storie “possibili”, quelle mai state, le occasioni perdute, le possibilità appena evocate e subito sconfitte dal corso di avvenimenti che ricomponevano diversamente le loro contraddizioni».[3]

Era il quadro generale che interessava la redazione di Bailamme. Lo spettro ampio. La capacità e necessità di migliorarsi, nel metodo e nel merito. Miglioramenti prima personali e dopo collettivi. Il gruppo di Bailamme bruciava le navi alle proprie spalle, non tagliava il nodo gordiano, ma cercava di scioglierlo con la consapevolezza che questo avrebbe avuto un costo personale e collettivo. Che forse avrebbe condotto all’insuccesso. Si doveva essere preparati a questo, ma lo si è davvero? Erano gli assilli che la redazione si poneva e ipotizzava in generale.

Lo sforzo non era utopico, ma reale. Calato nella concretezza di una riflessione a volte così asciutta e netta da aprire più questioni di quelle che toccava. Non rinunciando però alla speranza, una sorta di spes contra spem. In cui guardare dentro la notte significava individuare i primi bagliori dell’alba.

Si doveva essere disposti ad essere spremuti come limoni, come avrebbe ricordato Dossetti incontrando il gruppo. Partire, dunque, muoversi. Essere agonistici fra culture. In modo che il cozzo, la sfida e il confronto non fossero mai a somma zero.
Spiritualità e politica gli aspetti fondamentali.
Cercare di ricostruire tornando alla fonte. Alla stultitia crucis, su cui ragionava Benvenuto: «Nella croce si disvela il volto nuovo di Dio».[4]

Ragionare sul primato della Grazia, dell’annuncio, della profezia non come veggenza, ma come capacità di discernimento. In critica ad ogni deriva e tentazione identitaria. Ritornare alla croce, quel legno sofferente. Vivere la Parola, sine glossa. Ecco la ricerca ab imis di qualcosa di incomunicabile, di irrappresentabile. Anche in questo caso fondamentale era restare “provvisori”. Perché uomini con le proprie debolezze e i propri errori. Occorreva consegnarsi all’annuncio. Già il lieto annuncio ai poveri era questo, sembrava suggerire Benvenuto. Era sufficiente a se stesso a gli altri. Perché nel momento in cui è fatto, esso è esplicativo, chiaro, impegnativo.

È concreto nel suo essere, e rinascere, con la resurrezione ed il volto di Cristo: Imago Dei.

Scriveva Benvenuto: «L’elemento storico della fede in Cristo non sta soltanto nella convinta confessione della storicità del suo evento, ma risiede ancora nel proclamare la ricapitolazione in lui dell’intera storia».[5]

In ciò si ricapitola, quindi, la storia. Non se ne è risucchiati. E questo rappresentava uno degli asset fondamentali del gruppo. Non essere succubi della storia, in questa eterna lotta fra Giacobbe e l’angelo.

La storia andava affrontata, nella “gola del leone”, parafrasando la Bibbia e un famoso testo di Sergio Quinzio. Nella gola del leone bisogna starci, con tutte le difficoltà. Solo in questo modo si può capire. Perché il nulla non si apre al vuoto. Ma è un nulla “pieno”, non un nihil che annienta:

«il nulla dell’uomo è divino: la caducità dell’esistenza, il dolore che si abbatte sulla vita individuale, la morte in cui tutto sembra perdere senso, sono in verità “luogo teologico” per eccellenza, dove misteriosamente si manifesta il disegno di quel Dio che ha scelto ciò che è nulla, perché nulla sia estraneo».[6]

Ha ricordato Giovanni Bianchi, fra i protagonisti di quella stagione:

«Non a caso il frutto collettivo che nacque – la rivista trimestrale Bailamme, che già nel titolo, riprendendo quello di una rubrica che don Giuseppe teneva sull’ Osservatore Romano ai tempi di papa Giovanni XXIII – era indizio di una fatica confusa, che aspirava con tutte le energie ad uscire dalla confusione del tempo. Sottotitolo della rivista: “Spiritualità e Politica”: dove la congiunzione “e” era incaricata più di una cesura che di un ponte. Insomma, la nostra convivialità teneva insieme quel che il rigore dell’indagine aveva l’obbligo esplicito di non mischiare».[7]

Si muoveva a volte come un blocco, a volte come un puzzle che cerca sempre pezzi mancanti per costruire il quadro. Era rivista sul limes individuato dalla e, vocale vissuta più come cesura che come congiunzione.

Incontrò, dunque, Dossetti. E non poteva essere altrimenti. E questo evento chiudeva quasi una fase. La esauriva perché la sintetizzava e perché la vivificava, icasticamente e concretamente, nelle parole che Dossetti utilizzò incontrando la redazione della Rivista.

Da quell’incontro nacquero i libri di Trotta, importanti e densi. La riflessione pensosa che ne fece nell’introduzione Mario Tronti. E si consolidava, trovando ulteriore spinta, la passione di Giovanni Bianchi.

Fede e politica le coordinate. Storia e uomo, come i punti cardinali su cui dirigere. E interrogare nella loro complessità. Secondo la vita di fede secondo lo studio, e la pratica, della politica. Una storia che andava ricostruita (anche la Storia della Chiesa e della salvezza) secondo percorsi prospettici. Non come semplice sforzo di erudizione. Che inquadrasse l’uomo, soprattutto quando mostrava le proprie debolezze.

Persona che andava collocata e colta nel suo percorso, nel suo farsi e strutturarsi. Dentro questi due estremi occorreva disporre un rinnovamento culturale e spirituale. Delle culture politiche. Specialmente delle sue forme quando si concretizzano nel partito. Che la redazione di Bailamme, soprattutto nel periodo iniziale, sembrava ritenere ancora in grado di vivificare la città, la metropoli (un richiamo forse a Mounier) come si legge nell’intestazione dei Circoli Dossetti. E cioè la complessità relazionale, valoriale, sociale che i moderni agglomerati urbani sembrano conservare nei loro perimetri, non più chiusi da muri.

In quanto si avvertiva che il mutamento antropologico avesse modificato i riferimenti generali, anche di fede, con una Chiesa che era tentata dalla risposta identitaria.

La struttura narrativa della rivista si conformava attorno ad un percorso. Non facile, Né semplice. Ma comunque dentro una logica: proporre, tentare di comprendere. Indagare un nuovo lessico. Riportare le parole al loro significato. In modo da poter dire, senza essere fraintesi. Proporre un dizionario, senza voler essere pedagogici. Perché avrebbe rappresentato un passaggio forzato e non libero. La Redazione voleva misurare il limite, dunque. Si aveva consapevolezza di una insufficienza fondamentale, di fronte al cambiamento di fase che era politico e antropologico, di costruzioni culturali e politiche generali. Che avevano in se stesse non abbastanza filo per tessere, ancora, la tela, perché la pratica gliela disfaceva la notte. Soprattutto perché ognuno tesseva la propria, senza incrociarla con l’altra. E perché la notte della sentinella citata da Dossetti era ancora lunga.

Ma solo nel limite si poteva vedere quanto lungo e spesso, fosse il filo. E ciò avrebbe interrogato gli altri non meno che se stessi. E questo interroga noi. Non meno che la società nella complessità con la quale ci si presenta oggi.

E questo breve scritto vuole essere anch’esso l’inizio di un viaggio, fornire degli spunti di riflessione di una esperienza complessa, del valore del geistige Arbeit. Ha scritto nel suo ultimo lavoro Massimo Cacciari, che fece parte, per un tratto, della vicenda della rivista che: «una qualche autonomia del Politico, se mai si darà, potrà fondarsi nell’epoca del capitalismo globale soltanto sulla potenza auto-liberantesi del lavoro intellettuale, cioè come rappresentazione e ordine che ha in questa potenza sia la sua causa motrice che la sua causa finale»[8]

Mutatis mutandis una delle tappe che Bailamme voleva segnare sulla topografia del cammino. Una, non l’unica, di una storia ancora da scrivere.

[1] Il dibattito redazionale, Bailamme, n. 28/5 – Nuova serie, Gennaio-Dicembre 2002, p. 282.

[2] M. Tronti, Politica in stato d’eccezione, in “Bailamme”, n. 18/19, 1996, p. 40.

[3] G. Trotta, Per una introduzione, in Giuseppe Dossetti, a cura di G. Trotta, Cens. Melzo 1997, p. 5.

[4] E. Benvenuto, Teodicea, in Bailamme, n. 7 1990, ora in E. Benvenuto, Fede e ragione. Scritti per “Bailamme”, Marietti 1820, Genova 1999, p. 225.

[5] E. Benvenuto, Natura e storia, in Bailamme, n. 5-6 1989, ora in E. Benvenuto, Fede e ragione. Scritti per “Bailamme”, cit., p. 156.

[6] E. Benvenuto, Imago Dei, in Bailamme, n. 23 1998, in E. Benvenuto, Fede e ragione, cit., p. 335.

[7] Il ricordo di Giovanni Bianchi si trova nel libro che raccoglieva gli interventi fatti in ricordo di Pino Trotta e Bepi Tomai in Bepi Tomai Pino Trotta. Un ricordo, Milano dicembre 2004, p. 10.

[8] M. Cacciari, Il lavoro dello spirito, Adelphi, Milano 2020, pp. 92-93.

Hugo Ball e i pugili di Cristo

di Hugo Ball*

Brani tratti da “Cristianesimo bizantino”, Adelphi 2015, edizione originale 1923.

Giovanni Climaco è il santo conosciuto con il nome di Giovanni della Scala. Igumeno del monastero del Monte Sinai intorno al 580, fu così chiamato perché lasciò un’opera ascetica divisa in trenta gradi o gradini. Sembra che originariamente, in testa al suo libro, l’autore avesse scritto soltanto Tavole spirituali, πλακεζ πνευματικαι. Ma già i monaci che eseguirono le prime copie diedero allo scritto il titolo κλιμαξ, nella traduzione latina Scala Paradisi, “Scala del Paradiso”.

A vent’anni (ma forse l’indicazione si riferisce al ventesimo gradino del suo apprendistato ascetico, poiché sembra che abbia trascorso diciannove anni sotto  Martirio, il maestro, il cui nome assume per lui un significato simbolico) è ordinato monaco. Armato delle preghiere del suo maestro, equipaggiato del “proprio corredo da combattimento per distruggere i bastioni nemici” si ritira in eremitaggio.

Se il monaco combatte con le preoccupazioni del tempo, l’anacoreta affronta quelle dell’eternità.

Giovanni ha così descritto la differenza tra monaco ed eremita nel XXVII gradino del suoi libro: “All’uno viene in aiuto il fratello, all’altro l’angelo”. Se i monaci sono atleti dell’afflizione, gli anacoreti sono atleti della disperazione. L’eremita rappresenta il grado più alto del combattimento spirituale.

Illuminato dalle fiaccole dell’amore divino, Giovanni entra nell’arena dell’anacoretismo. Quarant’anni trascorre nel suo eremo presso Tola, a cinque miglia dalla chiesa edificata dall’imperatore Giustiniano.

Nondimeno una lettera di Gregorio Magno penetra in quella pace. Il più devoto di tutti i papi saluta il figlio solitario come saluta Benedetto, il padre di Montecassino: con la voce commovente del sommo pastore, che sente la tiara come un peso, anzi come una disgrazia per la sua anima. Chi ha avuto in sorte il privilegio di vivere in solitudine è anche tenuto a pregare per quelli cui è toccata la sventura di essere lasciati nel logoramento del trambusto quotidiano.

Così Giovanni combatte la realtà come un pestilenza e la zavorra della vita come un’eresia. Perversioni sono per lui tutti i concetti che abbiamo di realtà e naturalità. Il corpo egoista è un’ulcera dell’anima, l’io un inganno demoniaco.

Ciò che accade per proprio volere non raggiunge Dio. Solo la rinuncia al proprio Ego fa posto alle cose divine.

Giovanni Climaco porta nella sfera spirituale tutta la disciplina che era venuta meno nelle caserme della romanità al tramonto. Nel monastero di Cristo, supremo Signore della guerra, l’eletto di Dio trascorre il periodo del suo addestramento. Qui riceve l’istruzione che lo rende capace, “alleggerito del proprio corpo e non riconoscibile da nessun colore”, di attaccare chi porta le fiaccole che danno fuoco allo spirito. Il santo mutua dall’arena le immagini che trasfigurano i suoi eroi. Pugili di Cristo li chiama, quelli che fracassano la corazza dell’abitudine. La spada dello spirito sguainata contro la propria volontà, protetta dall’elmo di cuoio della grazia, stanno ben ritti in campo, un piede proteso in avanti, pronto all’attacco o alla difesa, l’altro fermo nella preghiera.

* Scrittore, poeta, attore e regista teatrale, Hugo Ball (1886-1927) diede vita nel 1916, con Tristan Tzara, al movimento dadaista e fondò a Zurigo il Cabaret Voltaire. In seguito, rientrò in seno alla Chiesa cattolica, conducendo uno stile di vita ascetico assai vicino a quello di Hermann Hesse, a cui fu legato da profonda amicizia. Su Qui e Ora abbiamo già pubblicato tempo fa una pagina dal suo diario.

Dignità. La Ribellione George Floyd.

da Inhabit – 29 giugno 2020

L’assalto al Terzo Distretto di Minneapolis ha sollevato il velo della paura. Così come è andato in fiamme quello, così è andata in fiamme la certezza di sé del vecchio mondo. Più di metà del paese ritiene che l’incendio del distretto sia giustificato. Tutte le istituzioni hanno perso legittimità: il governo, la polizia, i media, l’economia. La legge si è dimostrata per quello che è: uomini tristi e spaventati, avvolti in una bandiera Blue Lives Matter e che piagnucolano quando si spengono le luci. Il liberalismo e i suoi trattati di pace sono a brandelli. Questa è davvero la fine di un’epoca, la rottura di un ordine intollerabile. Ora dobbiamo imparare ad abitare le rovine che abbiamo consegnato a noi stessi.

L’incubo razziale in questo paese è un’atrocità senza paragoni. Ogni stato nazionale è fondato sul massacro, ma la violenza unica della schiavitù come proprietà, le categorie giuridiche della razza e la linea diretta che va dai cacciatori di schiavi alla odierna polizia è specifica degli Stati Uniti. L’ordine liberale può anche scusarsi profondamente per la sua storia razzista, ma sono lacrime di coccodrillo. Loro credono che il razzismo sia parte della natura umana. Ci dicono che abbiamo bisogno di poliziotti che ci proteggano da un male che è dentro di noi, che lasciati a noi stessi saremmo più crudeli delle loro fruste o delle loro prigioni. Ma la verità è che loro hanno scritto questo ordine nella legge proprio perché non accettiamo la loro visione paranoica della vita. Di fronte alle rivolte nelle prime colonie, la classe dei piantatori punì i servi e gli schiavi codificando la razza bianca e sancendone la supremazia.

Fin dall’invenzione del concetto giuridico di persona “bianca”, la razza ha segnato alcuni come esseri capaci di diventare umani, separandone altri in quanto sempre meno che umani. È una raffinatezza del vecchio ordine coloniale in cui i cristiani erano il soggetto privilegiato. È un’arma usata dalle élite per dividerci, concedendo privilegi ad alcuni a scapito della loro dignità. C’è una storia in cui vediamo gli europei combattere ferocemente l’uno contro l’altro per l’accesso alla bianchitudine. C’è un’altra storia, parallela e diffusa, di coloro che hanno voluto mantenere la loro dignità cercando modi per disattivare, distruggere o sfuggire a questa civiltà razzista. Ogni movimento attraversa queste due storie e deve decidere su quale delle due si giocherà il proprio futuro. Salvo poche eccezioni, i movimenti sociali negli Stati Uniti si sono schierati con l’ordine razziale. Ogni volta che un’ondata rivoluzionaria ha scosso le fondamenta, è emersa una soluzione razzista più ottimizzata per rimettere le persone al loro posto.

Dalle prime rivolte degli schiavi alla Ribellione George Floyd, quest’altra storia ci invita a bruciare tutto e a non guardarci indietro. Ad ognuna delle nostre sconfitte, anche i morti vengono rispediti nei campi. L’ordine razziale mutila la storia – prima con i suoi “ministrel shows”, adesso con dei prodotti di marca. I politici fingono espressioni cupe e si inginocchiano per i servizi fotografici. Le pubblicità di Amazon dicono “Ti vediamo”. Gushers collabora con Fruit By The Foot per celebrare le Black Lives. Presto ci diranno che il Black Panther Party era un’organizzazione per i diritti civili che voleva sostenere gli imprenditori neri. Non è perché le élite non lo capiscano. È perché il loro sistema si basa sulla sofferenza dei neri, sulle menzogne razziste e la sua ultima versione include l’autoflagellazione per avere più clic. Troveranno sempre un modo per trarne profitto.

Le imprese e i miliardari si pentono, ma l’incubo razziale è intrecciato nel tessuto sociale. Lo vediamo nei nostri posti di lavoro, nelle case, nei media, nei tribunali, nelle scuole, negli ospedali. Lo vediamo nel fatto che ai neri e ai latinoamericani viene negato l’accesso alle cure mediche e sono costretti a lavorare nel mezzo di una pandemia per mantenere a galla l’economia. Dopo gli sconvolgimenti degli anni ’60, gli urbanisti si sono affannati per salvare il capitalismo e hanno ristrutturato il paesaggio sociale secondo linee razziali. La polizia – una banda di assassini emancipata dalla legge – decide chi vive e chi muore su questo terreno. Tutti sanno che i poliziotti uccidono. Uccidono indipendentemente dalla loro etnia e uccidono le persone di colore in modo sproporzionato. I poliziotti uccidono i neri americani perché la vita dei neri è stata e continua ad essere considerata usa e getta. Schiavitù, Jim Crow, ghettizzazione, prigioni private: gli Stati Uniti sono un mattatoio.

Ogni sorta di riforma è andata e venuta, persino un presidente nero. Ma Obama era presidente quando è stato linciato Trayvon, quando è stato ucciso Tamir e assassinato  Mike Brown. Che cosa è rimasto? Generazioni hanno pregato, pagato, marciato, fatto sit-in, hanno votato, hanno pianto e hanno dato la loro vita. I bambini nati dopo l’11 settembre devono sbrigarsi e aspettare? Siamo stufi di questo inferno. Non sorprende che il grido di Ferguson sia stato “bruciate questa puttana”. E non c’è da stupirsi che questo abbia più fascino di un Biden che dice alle persone che se non votano per lui non sono neri. I cori “fuck the police” hanno risuonato per quasi trent’anni. I giorni successivi all’incendio del Terzo Distretto sono stati un crescendo, costruito sui riot di Los Angeles del ’92. Come per Ferguson, Minneapolis si è diffusa perché la gente non si è tirata indietro e ha dimostrato un coraggio desiderato ardentemente da tutti. Una generazione si sta svegliando con la consapevolezza che le body camera, i poliziotti coscienziosi, l’addestramento alla sensibilità e la “polizia di comunità” sono tutte stronzate. Se vogliamo porre fine all’incubo razziale, dovremo sradicare interamente questa società marcescente.

Tutti odiano la polizia. La nostra rabbia è giustificata: inizia con l’omicidio razzista, ma comprende l’indignazione che ognuno di noi prova a causa loro. Nel tentativo di reprimere il movimento, la loro stupidità e la loro brutalità hanno messo milioni di persone contro di loro. Migliaia di persone hanno sfidato il coprifuoco, l’arresto e la violenza. Traffico bloccato, ponti bloccati, vetrine in frantumi, negozi saccheggiati, statue rovesciate, auto della polizia incendiate – ecco la furia che hanno scatenato con l’omicidio di George Floyd. Anche la Guardia Nazionale ha dovuto essere smobilitata, perché si è trovata di fronte a un conflitto che non poteva vincere. Il governo ha preferito salvare la faccia e prevenire le defezioni, ritirandosi da una situazione sulla quale non aveva alcun controllo. Guardando la polizia fuggire dal Terzo Distretto, abbiamo imparato che non sono invincibili. Per una volta li abbiamo sconfitti in strada. Come possiamo rendere permanente il loro ritiro?

Questa ribellione non può essere separata dalla nostra epoca tumultuosa. La rivolta americana fa eco alle sperimentazioni compiute a Hong Kong e in Cile l’anno scorso e continua a sviluppare innovazioni tattiche in tempo reale. Abbiamo visto i gas lacrimogeni spegnersi nell’acqua e gli ombrelli usati come scudi e per proteggere l’anonimato. Le informazioni personali dei poliziotti vengono divulgate, i siti dei dipartimenti vengono hackerati e le persone ascoltano gli scanner della polizia per trasmettere le azioni dei poliziotti ai loro amici per le strade. L’infografica “Cosa indossare in una protesta” diventa virale e gli ingegneri costruiscono scudi anti-LRAD che deflettono il suono. Le barricate circondano zone autonome per proteggerle dai poliziotti e dagli attacchi con le auto fatti dall’estrema destra. Abbiamo nuovi mezzi tecnici di comunicazione e di coordinamento per muoverci insieme, sempre un passo avanti ai nostri nemici.

Ogni movimento ha i suoi limiti. Non era passata neanche una settimana, quando le varie cricche di attivisti/organizzatori hanno iniziato a rimproverare chiunque avesse avuto il coraggio di reagire. Li abbiamo visti tutti: persone ossessionate dall’idea di dire agli altri cosa fare o per colpevolizzarli perché assumano il ruolo che gli è assegnato. Presentarsi nel bel mezzo di una ribellione solo per dare l’ordine di disperdersi prima ancora che lo facciano i poliziotti, dimostra solo che non si è in contatto con la realtà. Non dovremmo fidarci di ogni idiota con un megafono e, specialmente, dobbiamo comprendere meglio le sfumature della “leadership”.

Una marcia può essere “guidata”. Tutti possono stare in fila e fare solo ciò che i leader approvano. Ma non sono state le marce a rompere l’egemonia dell’ordine razziale imposto dalla polizia, è stata una rivolta. In una rivolta la leadership emerge di volta in volta: chi mostra coraggio? Chi spinge andando oltre le proprie paure, invitando a confrontarci con le nostre? Chi si rifiuta di stare a guardare l’intollerabile? Chi vede il rapporto tra forze e opportunità in modo chiaro? Chiunque si sia trovato in una situazione del genere sa che non è possibile seguire una leadership prestabilita. Segui l’intelligenza che emerge dalla folla, contribuisci per quello che puoi e poi fai un passo indietro permettendo agli altri di fare lo stesso. In queste situazioni, quello con il megafono di solito viene lasciato a se stesso.

Questo è un momento complicato e confuso. Non bisogna vergognarsi di non sapere cosa fare. Siamo una generazione senza vittorie, senza una tradizione che ci insegni cosa significa combattere e vincere. La nostra intelligenza collettiva verrà solo dall’essere qui e facendone esperienza, senza preconcetti su che cos’è e su ciò che dovrebbe essere. Tutte le regole, i ruoli e le identità verranno infranti nel momento in cui capiremo come dissolvere l’incubo americano. Una rivolta non è una chiamata su Zoom.

Non c’è esteriorità al movimento. I parassiti vengono dall’interno. Un liberalismo morente, bianco o nero che sia, si presenta come un vero e proprio ostacolo al salto radicale di cui abbiamo bisogno. Alcuni fanno spudoratamente il lavoro della polizia, mentre altri nascondono i loro programmi dietro delle dichiarazioni d’intenti. Se si fanno strada, la fine della polizia non sarà la fine della polizia. Vediamo già come l’abolizione viene diluita in appetibili riforme attraverso delle elaborate campagne di rebranding. I poliziotti stanno imparando a parlare come le organizzazioni no profit. I sindaci mettono in guardia contro il privilegio bianco per delegittimare la rivolta –  politiche identitarie rese armi di contro-insurrezione. I politici fingono di ascoltare, mentre si assicurano che le proteste siano soggette a una pesante sorveglianza. Sotto la pressione dei loro lavoratori, le aziende tecnologiche promettono di non vendere la tecnologia di riconoscimento facciale alla polizia, ma a cos’altro serve quella merda?

La Broken Windows Theory lascia il posto al delatore online. Se i progressisti tentano di svuotare il movimento della sua vitalità è perché i loro obiettivi politici sono quelli di raggiungere nell’industria del crimine e della punizione quello che Amazon ha fatto per il commercio al dettaglio – ottimizzato, on-demand, sempre in ascolto. Le loro riforme comportano una versione perversa della giustizia trasformatrice imperniata su un ordine razziale ancora più profondo: chip di silicio piuttosto che manganelli e prigioni. Il luogo di incarcerazione potrebbe cambiare, come nel caso del monitoraggio elettronico, ma il controllo rimane. Il pregiudizio irrazionale del poliziotto di quartiere è superato da degli algoritmi predittivi i cui risultati insidiosi saranno perfettamente logici e costruiti su misura. La tendenza della macchina è quella di assimilare la razza al crimine. La storica costruzione legale della razza negli Stati Uniti è ormai superata da macchine intelligenti che analizzano dati. Invece del martello del giudice o del distintivo del poliziotto, un computer decide chi diventa umano e chi lo è sempre di meno.

Ridurre il numero di poliziotti in strada solo per metterne di più in un cloud, è solo l’ultimo aggiornamento del familiare ciclo rivolta-repressione. Mentre i dipartimenti di polizia vengono definanziati, Silicon Valley è ansiosa di produrre la prossima ondata di soluzioni tecnologiche al problema della criminalità e della rivolta. Nella collisione storica tra la pandemia e il movimento anti-polizia, il “tracciamento dei contatti” potrebbe diventare l’ultimo tentativo di controllare una popolazione ingovernabile. Tutte le tue qualità, calcolate e indagate. La tua salute, il tuo quartiere, le tue abitudini, i tuoi movimenti, le tue amicizie, il tuo status di immigrato, il tuo patrimonio genetico, il colore della tua pelle, il tuo lavoro, le tue finanze, la tua cronologia di ricerca, le tue presenze alle proteste – ognuno codificato come variabile nel loro incubo perfettamente calibrato. L’inferno viene attraverso il design.

Nella crisi risiede la possibilità. La nostra epoca è stata stravolta. Il Coronavirus e la Ribellione George Floyd formano un cuneo che piega il continuum del tempo nel presente. Questi eventi simultanei sono una sorgente, tramite cui la triste eredità dell’incubo razziale e la tradizione delle rivoluzioni incompiute vengono alla luce. La rivolta dimostra che la normalità è molto più letale della pandemia. L’interruzione, tramite il lockdown, dell’economia ha esposto universalmente quanto sia crudele il sistema. Chi è costretto a smettere di lavorare si rende conto di quanto sia inutile il lavoro. Chi è costretto a continuare a lavorare si rende conto di quanto sia sacrificabile. L’energia repressa nei mesi di isolamento scoppia nelle strade, contestando il regno della polizia e dell’economia che difende. Quel negozio è chiuso per la quarantena o per i riot? Difficile dirlo.

Ci sono disordini in ogni stato. Una generazione sta imparando cosa significa vivere e combattere. L’urbanistica razzista che ha strutturato le nostre città viene fatta a pezzi. I paesaggi vengono riconfigurati con l’arte della distanza e lo spirito di ribellione. Fuori dal Terzo Distretto in fiamme, risate e discorsi. Fuori da Wendy’s in fiamme, spettacoli di motocross e di auto che fanno testacoda. In tutte le città, fuochi d’artificio e spari in lontananza. L’atmosfera di questa rivolta oscilla dalla rabbia all’esuberanza, dalla festa alla serietà, a metà strada tra la festa di quartiere e la guerra civile.

Questa ribellione è molto diversa per quanto riguarda chi vi partecipa e sul perché partecipa. Siamo ad un mese di rivolta, punteggiato da intensità improvvise: la polizia uccide di nuovo o la gente della prossima città si mostra coraggiosa come a Minneapolis. Mentre le statue vengono buttate giù tra urla di acclamazione, ci sembra di essere testimoni della caduta di un regime. Ma non siamo gli unici a vedere cosa accade. Ci sono molte forze in gioco e innumerevoli modi in cui le cose possono andare. Mentre la ribellione trasforma l’inferno urbano in un inferno popolare, dobbiamo sognare ciò che può riempire le rovine. Se non lo facciamo noi, lo faranno i nostri nemici.

Minneapolis ha espresso un tono feroce. La Zona Autonoma di Capitol Hill ne ha dato un altro. La scelta tra rimuovere l’ostacolo o tracciare il sentiero è una falsa dicotomia. Abbiamo bisogno di esercitare una forza che ci dia lo spazio per crescere e di far crescere una potenza materiale che ci dia la capacità di esercitare una forza. La ribellione si approfondisce aumentando la distanza tra il nostro mondo e il loro, ma cresce anche incorporando ciò che eccede il loro ordine – tutti coloro il cui lavoro è ridondante o la cui creatività è priva di senso sotto il capitalismo. Ogni zona autonoma costituisce una comune radicalmente aperta, condizionata da chi si muove attraverso di essa. In questo momento dobbiamo espandere i modi in cui le persone possono partecipare alla rivolta, estendendone l’orizzonte rivoluzionario. Se vogliamo che le zone di autonomia risuonino, dobbiamo essere in grado di convertire le nostre passioni, le nostre competenze e la nostra creatività in soluzioni pratiche.

Fare domande pratiche indica che la rivolta è seria. Una rivoluzione ha bisogno di mangiare, di riposare e di curare i suoi feriti. Abbiamo bisogno di luoghi dove poter riprendere fiato insieme, sia che si tratti di una zona autonoma o di un rifugio lontano dal fronte. La situazione è questa: i medici di strada devono imparare a curare le ferite da arma da fuoco. Con l’aumento dei casi di coronavirus, avremo bisogno non solo di vigilanza per la sicurezza di tutti, ma anche delle conoscenze per curare i malati. Se vediamo un’indicazione nelle infermiere di New York che applaudono i manifestanti, è che la defezione nell’industria medica è possibile. Tali misure non solo sono praticamente necessarie per la sopravvivenza della ribellione, ma testimoniano le verità etiche del movimento. Possiamo prestarci l’un l’altro quelle cure che lo Stato e il suo ordine razzista hanno negato.

Il cuore della rivoluzione è una comunità. Proliferano i gesti rivoluzionari, messi in moto a Minneapolis e Seattle si riverberano verso l’esterno. Questi gesti portano con sé proposte avanzate ma anche un certo bagaglio. Le mezze misure e il gergo attivista possono rappresentare il movimento come fosse un gioco di ruolo. È importante che le zone autonome vadano fino in fondo: tenere fuori i poliziotti e rompere le cricche di attivisti. Quando la sicurezza abitativa svanisce e i sussidi per la disoccupazione finiscono per milioni di americani, dobbiamo aspettarci di vedere più zone di autonomia e più picchi di intensità cinetica. Il breve esproprio di un albergo a Minneapolis è stato solo l’inizio. Un Target saccheggiato ha aperto la possibilità di ridistribuire i beni, di rendere comune ciò che era proibitivamente limitato. La proprietà privata deve essere abolita praticamente attraverso l’uso. Abbiamo bisogno di convertire sempre di più gli ambienti ostili in territori, i nemici in amici. Le grandi arterie commerciali e l’architettura urbana sono spazi che dobbiamo reimmaginare radicalmente. A quali domande bisogna rispondere per trasformare la sagoma di un grande magazzino in rovina in uno spazio abitabile? Come trasformarlo in qualcosa di dignitoso, addirittura bello? Quali piante biorimedianti possono essere coltivate per curare il terreno negli spazi vuoti? Quali leggi e quali autorità devono essere ignorate per poter coltivare cibo su larga scala nei parchi cittadini?

Le aree urbane tendono ad essere il luogo delle battaglie più feroci, ma i movimenti devono eccederle per sopravvivere. Le piccole città e le aree rurali hanno il loro ruolo rivoluzionario. L’arretratezza della campagna è una specie di mito urbano. Agendo con tatto e parlando con verità, troverete persone che sono arrabbiate con i poliziotti e le élite come qualsiasi incappucciato di città. Il razzismo dovrebbe essere affrontato apertamente dove e come appare in questi luoghi, ma non aspettatevi che la gente segua il copione dell’antirazzismo che è stato forgiato nelle Ivy Leagues. Pensare che nella vostra piccola città sia possibile fare un raduno secondo gli “alti standard” del dialogo su Twitter può distruggere le opportunità di costruire una forza comune. L’eredità tossica del razzismo è qualcosa di letterale e sarà ancora più difficile da rimuovere dell’ultimo monumento confederato. Intere zone di campagna sono state devastate dalla produzione industriale, un sistema per il quale le vite dei neri sono sempre state sacrificate. Con le giuste alleanze, anche l’espropriazione storica dei contadini neri può essere invertita e nuove comuni maroon possono rafforzare il nostro pugno collettivo.

La logistica globale ha reso la maggior parte delle città fatalmente dipendenti dalle importazioni. Quindi non c’è da stupirsi che le piccole aziende agricole abbiano visto crescere la domanda durante la pandemia, nel momento in cui si deve dipendere più dai sistemi alimentari locali che dal mercato globale. Man mano che le crisi si sovrappongono e accelerano, la conversione delle fattorie e di altre produzioni locali in centri nevralgici  lungo un corridoio autonomo potrebbe essere il modo per mettere insieme una forza rivoluzionaria duratura che attraversi il paesaggio capitalista in frantumi. Gli hinterland, spopolati ma attraversati da catene di distribuzione e infrastrutture critiche, rimangono una contraddizione sociale del regime e una delle sue vulnerabilità strategiche. Così come potrebbero diventare la nostra forza, dall’essere opportunità di disgregazione del sistema alle possibilità di libertà e di rifugio che offrono, punti di passaggio per un esodo dalla violenza ineguale del cambiamento climatico.

La polizia è stato un momento nella storia dell’umanità nel quale una civiltà ha creato una distinzione fondamentale nel suo tessuto sociale e ha democraticamente dato il diritto fino ad allora riservato al sovrano a una classe guerriera privilegiata. La popolarità dell’estetica spartana e l’immaginario virile del Punisher nella cultura della polizia, rivelarono come i poliziotti si vedessero davvero diversi e più vicini alle élite celestiali rispetto a noi altri. Alla polizia fu pagato un tributo ponendola nella fascia alta dei salari, facendogli guadagnare stipendi più alti di quelli che muoiono in guerra.

Per minare questo retaggio, dobbiamo reinventare il dovere. La lotta rivoluzionaria crea le condizioni per degli atti disinteressati. Spesso mettiamo su di un piedistallo i compagni che si sono distinti nel combattimento, ma è importante ricordare che anche loro vi si sono persi. Abbiamo bisogno di combattenti, ma la loro miscela di adrenalina, fervore etico e traumatismo non può funzionare come elemento costitutivo dei mondi che stiamo costruendo. L’eroismo deve essere onorato, ma gli eroi non possono divenire un criterio di giudizio. È così infatti che ogni rivoluzione ha creato una nuova polizia e gli eroi popolari sono diventati i nuovi tiranni. Abbiamo bisogno di radicarci costantemente nell’amore per la vita quotidiana, di curare le anime ferite di coloro che hanno trovato il loro eroismo e riportarli sulla terra. Il nostro dovere è quello di riparare il mondo. La riparazione – la destituzione storica della supremazia bianca, degli stati che l’hanno sancita e dell’economia che l’ha servita – richiederà atti eroici in ogni campo dell’esistenza. Il fardello di servire militarmente non può essere l’unico compito dei nostri combattenti. Ognuno di noi ha un potenziale unico per compiere un atto esemplare. Abbiamo l’obbligo di coltivare la forza e la capacità di eroismo in ciascuno di noi.

Come gestiremo i conflitti interpersonali e i comportamenti dannosi? Chi deve giudicarli? Non esiste un ordine uniforme che possa essere disegnato sulla mappa del mondo. C’è un modo singolare di abitare ogni luogo. Riparare un mondo danneggiato sarà qualcosa di caotico e sempre condizionato dai valori che condividiamo. Forse in qualche zona autonoma emergerà un consiglio irregolare di nonne la cui saggezza è rispettata da tutti. Forse altrove lunghe conversazioni facilitate tra coloro che sono in conflitto segneranno la strada. Non sta a noi creare un progetto e giudicare gli altri in base ad esso. Ciò che ci viene richiesto è di accettare un più profondo senso di responsabilità per alimentare le nostre relazioni con la vulnerabilità e la cura. Potremmo aver bisogno di crescere –  dimostrando una disciplina rivoluzionaria, discutendo la complessità delle relazioni tra di noi, imparando la pazienza e il perdono, sapendo dove tracciare le linee strette e riappropriandoci della potenza del nostro corpo. Infine, potremmo ancora fare cazzate e aver bisogno di un periodo di esilio per riflettere.

Le origini giuridiche della razza e della polizia hanno un comune denominatore: una tecnica politica per governare chi può diventare umano e cosa è possibile vivere. Alcune delle leggi fondamentali che hanno stabilito la razza negli Stati Uniti vietano legalmente l’amore tra i servi domestici e gli schiavi e limitano il possesso di armi per gli africani, anche per quelli affrancati. La loro spietata legge ha significato che i poliziotti siano la prima risposta e, allo stesso tempo, abbiano l’ultima e spesso letale parola. In pratica, abolire la polizia significherà che la violenza in loro possesso non potrà più essere la prima risorsa in nessuna situazione, né l’onere esclusivo di una particolare sezione della società. Come l’amore, la capacità di fare uso della forza è qualcosa che dobbiamo capire di avere nel nostro cuore. Dobbiamo onorarci l’un l’altro coltivandola e decidendo come non usarla.

Dobbiamo amarci con più intensità di quanto la legge possa governare. La storia della lotta dei neri negli Stati Uniti ha benedetto questa rivolta con la repulsione per la prigionia e l’istinto di coltivare la gioia dell’essere in fuga. La legge funziona attaccandoci con forza alle nostre qualità, che sono utili e redditizie solo per l’ordine del capitalismo razziale, prosciugando i mondi della loro complessità e separando i corpi con linee rosse che si moltiplicano continuamente. Dobbiamo uscire da questa logica d’imprigionamento stabilendo mondi autenticamente diversi. L’autonomia collettiva può nascere solo abbattendo materialmente i confini dell’ordine razziale. La storia della resistenza a tutte le forme di schiavitù ha plasmato la storia dei neri negli Stati Uniti. La Ribellione George Floyd ha condiviso questo dono con l’umanità, dimostrando che eccediamo sempre i modi in cui siamo governati.

Il dramma umano non finirà quando la sottile linea blu finalmente scomparirà. La posta in gioco sarà solo più alta. Quando arriverà il loro momento, possiamo aspettarci che la polizia sarà ancora più spaventata di quanto non lo sia ora e si scatenerà come se un nuovo mondo la rendesse una vestigia dell’incubo razziale. Ci saranno più disertori tra le loro fila, disgustati dalle loro stesse atrocità. Dovranno imparare a convivere con il peso delle loro azioni. Come chiunque danneggi la propria comunità con atti predatori, potranno contare solo sulla misericordia di quella comunità e sulla propria volontà di cambiare. Il nostro compito è quello di sciogliere il giudizio dalla legge trascendentale. Per stare insieme, dobbiamo accogliere con favore la fine della sorveglianza poliziesca – emancipandoci dall’impulso di cancellare gli esseri umani. Dobbiamo permettere a noi stessi l’espiazione e la grazia. Per imparare dai propri errori c’è bisogno che una persona sia legata ad altri disposti a perdonarlo. Dobbiamo anche imparare ad essere responsabili della nostra capacità di prendere o dare la vita. Perché un giorno ci potrebbe essere domandato di essere abbastanza saggi da esprimere un giudizio. Un processo rivoluzionario sta saldando tutti i debiti: possa finalmente arrivare al suo termine l’incubo razziale. Possa finalmente arrivare l’anno del Giubileo.

Lontano da dove

di Fabio Milana

Contemplazione e combattimento: bel tema, bella sollecitazione, di cui si deve esser grati agli autori. A me risuona immediatamente come “spiritualità e politica”, anche se percepisco che l’intonazione è diversa. Vi prevale un armonico comune alle due tonalità, una tensione trasversale a entrambe, non distribuita tra i due termini ma tale da stringerli in uno stesso nodo storico e pratico.

Qualche decennio fa, non era così. C’era un binomio da spezzare, “fede e politica”. Qui, tra due termini a tal punto disomogenei, c’era e c’è sempre bisogno di una “mediazione”. Si può ammirare e perfino rimpiangere quella allora invalsa; ma era mediazione diventata ormai ragione a sé stessa, declino di una cultura politica e involuzione a ideologia. La sua stessa natura di “mediazione” aveva prodotto il “moderatismo” come vocazione, la “penultimità” come resort di lusso. A quel punto non c’erano più né fede né politica.

Si sarebbe potuto dire “politica e pietà”: anche questo un registro che resta sempre aperto. Qui però, più che una tensione polare, c’era come una relazione tra il tutto e la parte. Se la pietà concerne il cuore dell’uomo, il suo amare (e odiare) nelle mille forme che sono forme dell’unico Amore, anche la passione politica, se radicale e se condivisa, ricade nel suo raggio d’azione; e in quanto si depositi in “engrammi” decifrabili – in testimonianze constatabili, riconoscibili, entra di diritto nella grande “storia della pietà”. Se si pensa in questi termini alla vicenda del Movimento operaio, nei suoi luoghi e protagonisti anche minori o minimi, si intuisce cosa significherebbe riuscire a ricomporne l’“archivio”: un esporla nella luce dell’ultimo giorno.

Ma perché il lavoro della memoria sia a tal punto “salvifico”, occorre nel presente un “indice storico” che ne raccolga il mandato e lo trasmetta. Riattivarlo in una stagione di decadenza era il compito che allora si disse di “spiritualità e politica” appunto.

In quanto entrambi dell’ordine pratico, questi due termini non necessitavano e infatti non cercavano una “mediazione” tra loro. In quanto reciprocamente non mediati, potevano procedere nel senso della radicalità. In quanto si radicalizzavano, si allontanavano nelle rispettive traiettorie, verso punti di fuga destinati magari a interagire entro un campo di forze invisibile, ma non a incontrarsi. Si potrebbe dire che dove l’una procede per dissociazioni, l’altra presagisce una misteriosa unità; e dove quella ordina e civilizza, questa inquieta e perturba. Contemplazione e combattimento, in discordante accordo.

Chiedo scusa per questo sfondo velocemente, volonterosamente abbozzato, di per sé non necessario. Serve giusto per chiarire le premesse da cui mi approssimo al nostro tema. Capisco il diverso clima in cui viene a porsi, e capisco l’urgenza di dichiarare una sorta di “stato d’eccezione” in cui, venute meno le geometrie note, le due dimensioni invece convergano e si alleino. Vorrei solo offrire alcune riflessioni in proposito.

Ci sono varie forme di spiritualità, dentro e fuori il cristianesimo. Tutte implicano l’ingresso e il progresso in un itinerario di perfezione. Così è pure in ambito cristiano, entro cui di simili itinerari se ne danno diversi, in genere collaudati e codificati, però non necessariamente. Tutti hanno inizio da una metanoia, nella concretezza del latino: una paenitentia. Qualcosa che nessuno può darsi da solo, e che si tratta piuttosto di riconoscere una volta che ci avvenga dall’esterno. Qui non c’è decisione – la decisione appartiene alla sfera dell’etica. C’è semmai una decisione altra da accogliere, e l’accoglimento comporta sempre il riconoscersi indegni del dono ricevuto, insufficienti e imperfetti di fronte al donatore. Conseguenza immediata è l’assunzione dell’atteggiamento penitenziale, appunto la conversione. Di qui comincia ogni vita spirituale, e di qui progredisce, se quell’atteggiamento si fa abito, di solito ascetico.  È questo habitus che farà il monaco: la veste a lutto di Benedetto, il saio color della terra per Francesco. Il giovane Quinzio fantasticava di un nuovo ordine religioso da nominarsi, per la veste, dei “cinerini”.

Se si toglie questa consapevolezza, anzi questo sentimento del peccato, per lo meno in ambito cristiano temo che si tolga ogni accesso alla vita spirituale. Una forma, anche una forma-di-vita, non può essere separata dal proprio contenuto. Non senza correre il rischio del tecnicismo, nel migliore dei casi, dell’estetismo all’estremo opposto. Riprese, slittamenti, “tropi” (le analogie, le metafore etc.) sono possibili e sono necessari; funzionano se c’è equilibrio tra identità e differenza. Naturalmente, ci sono spesso efficienza e bellezza in una vita contrassegnata dall’ascesi, specialmente se vita comunitaria; ma altrettanto spesso mancano del tutto, e talvolta ve ne sono in eccesso. Ciò è in definitiva poco rilevante, a rilevare è una connessione più profonda, un rovello più intimo. Non si lascia il mondo (ovvero la mondanità, il “secolo”) se non nel votum, la promessa, la speranza; perché il mondo è dentro di te. Non è il deserto a fare di te uno “straniero”, il deserto è prima di tutto il luogo in cui, senza ingombro di impedimenti, senza distrazione o dissipazione, sei confrontato a te stesso – al “mondo” dentro di te, il Nemico.  E così, il “combattimento” è servito.

Su questo punto, non c’è coerenza tra “cristianesimo” e “comunismo”, per utilizzare aggregati concettuali così complessi e stratificati. Solo al secondo dei due sembra da ascrivere, direi costitutivamente, un’antropologia “ottimistica”: la prospettiva di una educabilità, e plasmabilità, e perfettibilità infinite. La vita spirituale, se non si arresta alla sua “via purgativa” e conosce “progressi”, tuttavia non si fa illusioni su sé stessa, e sa che gli arretramenti, i fallimenti, sono l’ordine del giorno fino all’ora della morte. Non essere “del mondo” apre a un agonismo senza intermissioni, che non conosce battaglie decisive e non si vede perciò mai restituito un mondo (un sé) redento. Anche amare il mondo è possibile solo da questa distanza, in questa “agonia”.

Che la neutralizzazione di questo conflitto, l’oblio del peccato, sia nel codice genetico della modernità, è locus polemico ben stabilito, e non è cosa cui indulgere troppo. Vi sono declinazioni più estreme che sormontano da ogni lato lo spazio-tempo della modernità occidentale. È ad esempio proprio quella dell’impeccanza la tara originaria e perpetua del “Libero Spirito” o di come altrimenti voglia eventualizzarsi lo gnosticismo eterno. All’altro capo di ogni libertinismo è questo autoteismo, che sacralizza la natura, le pulsioni, i bisogni, i diritti, i movimenti, le moltitudini – la pietra d’inciampo di ogni progetto politico non votato al disastro o all’illusione. D’altra parte è ovunque, intorno a noi e dentro di noi, questa sorta di “escatologia realizzata”: l’innocenza adamitica recuperata per auto-imputazione, il terzo regno dispiegato in licenza; l’identità personale annichilata nel Grande Pan, il libero arbitrio dismesso a favore della servitù volontaria.

Se osiamo guardare in faccia questa realtà, c’è caso ritroviamo un poco di timor di Dio: col senso della distanza, il senso della differenza.

In altri contesti, la penitenza porta al “povero”, o diciamo te lo fa trovare, e diciamo ancora meglio: penitenza, metanoia, è l’esperienza diretta della “conversione” di un oggetto di disgusto e desolazione (nimis amarum) in oggetto d’amore e perciò di letizia (dulcedo animi et corporis, con le parole di san Francesco). Non stiamo parlando d’altro: di per sé, il “povero” non è che una figura del “deserto”, ed entrambi non sono che controfigura del penitente stesso. È questo “riconoscimento” che si impone: in chi non ha niente, come in ciò che non serve a niente, colui che si metta alla sequela di Cristo è portato a riconoscere la propria stessa situazione esistenziale di convertito; a riconoscersi e assimilarsi. A quel grado zero della natura e dell’umano, corrisponde la gioia di un congedarsi e la forza di un ricominciare. Non si tratta di riscattare il deserto dalla sua infecondità, e nemmeno di beneficare il “povero”. Queste saranno pure cose degne, ma neanche queste sono l’essenziale; tant’è che non hanno di per sé bisogno di una spiritualità cristiana, e a volte nemmeno di spiritualità qualsiasi. Non c’è alcuno “scopo”, nell’assimilarsi al povero o nel ritirarsi in un eremo, che riguardi il povero o l’eremo in sé. Si potranno popolare i siti più fuori mano, come si potranno assistere gli ergotici e i lebbrosi; non si avrà con questo a che fare con un fine in sé della vita spirituale, ma al più con una sua determinazione storica contingente.

Su questo, anche su questo, “cristianesimo” e “comunismo” non sono originariamente in consonanza. Non c’è una comune “tradizione degli oppressi e degli sfruttati”. Non si vede perché non riconoscere che è stato il Movimento operaio, nello svolgimento della modernità, a imporre al cristianesimo di questi sviluppi; e che in particolare il comunismo realizzato ha impresso nel cattolicesimo, in esso soprattutto direi, una sensibilità sociale inedita, rapidamente acuitasi fino a radicalizzarsi. Che ci fosse nel Vangelo questa valenza inattiva, e che una data congiuntura storica dovesse estrarnela a forza, non è meraviglia, se Scriptura crescit cum legente. E che la scoperta e l’esplorazione di questa potenzialità latente abbia dato frutti straordinari di intelligenza e di pietà, non occorre qui sottolinearlo. Ma che si tratti di una struttura originaria, quale il giudeocristianesimo avrebbe trasmesso alle versioni di sé secolarizzate, ed eventualmente poi subìto di ritorno, mi pare da mettere seriamente in dubbio. Non c’è nel Vangelo una connessione di povertà a giustizia (o di ricchezza a ingiustizia), né perciò qualcosa che assomigli a un anelito di riforma sociale, un qualsiasi progetto di cambiamento e miglioramento delle condizioni di convivenza date, procurato o spontaneo.  C’è il lieto annuncio del ribaltamento di ogni e qualsiasi ordinamento umano, presente passato o futuro; un sovvertimento in forza di cui ciò che ora (e sempre) nel mondo è scartato e inutile, regna sul mondo: ed è per ciò beato. Beato, capisco io, non in quanto “felice” – benché solo a questo patto possa darsi “perfetta letizia”; ma beato in quanto libero. È a questa beatitudine che aspira e spontaneamente si dirige il penitente. Ed è qui, in questo snodo, anche l’aggancio a una politica che non versi in condizioni ordinarie, ma si trovi in qualche senso “in stato d’eccezione”. Parlo di una politica “moderna”, evidentemente. Che in un dato frangente storico non si scandalizzi di questa rivelazione: gli ultimi regnano. E la contempli, la trattenga per un lungo momento di “accumulazione primitiva” del proprio ethos. E segua poi la sua traiettoria mondana, quella che potrà essere, o che i tempi tollerano.

Allo stesso modo la penitenza porta alla scoperta del fratello, alla ricerca dell’amico, e anche a condivisioni strutturate. Queste solidarietà sono ricorrenti nella vita spirituale, la nutrono e sostengono nel suo difficile itinerario, in certi casi appaiono indispensabili, perché non c’è possibile obbedienza senza l’amicizia e fuori da una comunità. Sorge di qui il fascino delle constitutiones monastiche e delle regole in genere. Loro compito è assicurare coerenza e durata alla conversione: dare forma alla vita dei penitenti, organizzarne la perseveranza, prevenire gli scoraggiamenti, le deviazioni, i ritorni indietro.  Si tratta di resistere in un frattempo: e così enunciato, l’obiettivo non è diverso da quello della Chiesa tutta. Ma ciò che per la storia della Chiesa visibile, la Chiesa nel secolo, è un tempo intermedio tra il già e il non ancora, nella comunità regolare è il tempo intermedio del già e non ancora: un tempo altro, i cui termini opposti non si respingono ma si attraggono fino a coincidere – contemplazione e combattimento appunto. Intendo: lode, rendimento di grazie, perfetta letizia; e vigilanza, rinuncia, lotta incessante. “Perfezione” sarebbe il congiungimento dei due termini nel qui-e-ora; altra cosa non è, non può essere, il regno inaugurato sulla croce. Se una cosa del genere è mai possibile (e lo è, sia pure non in modo permanente), è alla perseveranza che va ascritto il merito: quando l’habitus si fa natura, il timore si trasfigura in amore, ed è gloria l’autorinnegamento.

Qui credo che la vibrazione per simpatia col pensiero e l’agire politico possa essere più facilmente avvertita. C’è la conversione e c’è poi la perseveranza, l’interruzione e la continuità, l’attimo e la durata; c’è la frattura e c’è la forma che la contiene e la trattiene. Con una precisazione: che i due termini non stanno esattamente sullo stesso piano.  L’aspetto “costituente”, in senso lato giuridico-disciplinare, che siamo soliti riconoscere nelle Regole classiche, e a cui attribuiamo a volte una virtù civilizzatrice (in termini di efficienza e bellezza, ad esempio), è un prodotto secondario e tardivo. In fondo, basta leggerle: le più antiche di queste regole non si differenziano dai florilegi di exempla, sentenze, preghiere; confinano direttamente e a tratti si mescolano con l’agiografia, la catechesi, la conferenza spirituale. All’inizio e alle spalle di ogni “regola” c’è sempre una teoria di precedenti, non per tradizione lineare ma per comunicazione intermittente, “di fede in fede”, che risale a balzi la corrente fino alla “Grande Regola”, il Vangelo. Se non che il Vangelo non è una “regola”, è anzi, se possibile, il suo contrario. A capo o al fondo delle “legislazioni” monastiche c’è questa “costituzione materiale” – la vita di Gesù, e l’imitatio conseguente – che non si lascia formalizzare e a cui perciò, sempre di nuovo e anche periodicamente, si è costretti a ritornare. È un ritornare per immersione, non per consultazione o appropriazione; di nuovo un convertirsi, e ri-formare, ri-cominciare. Nessuna xeniteia può sottrarsi alla “regolarità” di questo “stato d’eccezione”. Non c’è perseveranza che “tenga” fino al punto di dar licenza a tale petizione del principio. Ciò vale in fondo per la Chiesa tutta. Anche se, nella Chiesa, l’ufficio del ritorno è affidato anzitutto al carisma di coloro che si ripromettono l’impossibile perfezione.

Se a mia volta ritorno sul motivo del peccato, non è solo per le ragioni già accennate.  Ma è perché il male è troppo grande e troppo incombente. Che sia ormai da imputare in misura prevalente e quasi esclusiva ad anonime “strutture di peccato”, più che a questo o quel soggetto, dice solo che nessuno può “chiamarsi fuori”, nessuno è “innocente”: tutti abbiamo concorso e concorriamo nel dismettere la responsabilità comune per la libertà che ci è stata rivelata.  È ancora possibile “estraniarsi”? Si può dubitarne. Quale “ascesi” conviene praticare? La domanda resta aperta. In questa congiunzione, ormai senza alternative e perciò senza più speranza, di “mondanità” e “modernità” – temo si debba constatare un passaggio di storia sacra, qualcosa come la sconfitta di Dio. Solo per questo è, la nostra, “l’epoca più pienamente cristiana che ci sia mai stata”. Ci è dato contemplare l’impotenza di Dio. E insieme, ostinatamente, attendere la resurrezione dei morti. Quei morti siamo noi stessi.

(Delle tante autorevoli voci che sono a qualche titolo echeggiate in queste riflessioni, desidero ricordarne in particolare due, a me tra le più care: Romana Guarnieri, per i suoi studi sul Libero spirito, e Michele Ranchetti, per sue meditazioni sui temi qui trattati che possono leggersi nel primo volume degli Scritti diversi.)

Reiner Schürmann: intervista su Le Origini

Nelle scorse settimane è stato pubblicato dalle Edizioni Efesto e a cura degli amici del Laboratorio di Archeologia Filosofica (traduzione di Ferruccio Scabbia e introduzione di Francesco Guercio) “Le Origini” di Reiner Schürmann, una sorta di romanzo biografico che il filosofo tedesco dei “principio d’anarchia” pubblicò nel 1976 in lingua francese. Per salutare questa iniziativa, abbiamo tradotto un’intervista che Schürmann rilasciò al quotidiano cattolico francese La Croix il venerdì 30 settembre 1977 a proposito del suo libro (ringraziamo Nicolas Schneider, che sta editando per le edizioni Diaphanes alcuni corsi di Schürmann, per averci dato copia dell’intervista). E’ un documento interessante perché interpella il filosofo in prima persona, portandolo a discutere delle azioni della RAF di Baader e Meinhof, proprio nei giorni in cui aveva rapito il presidente della Confindustria tedesca Schleyer (già membro del partito nazista), e in generale sulla sua visione della vita o anche del suo intendere l’anarchia.  Interessante anche perché nell’intervista mostra come egli stesso non fosse esente dallo stereotipismo che denunciava a gran voce (basti leggere le sue considerazioni sulle donne americane e francesi…), cosa che a suo modo costituisce anch’essa una “lezione” .

Buona lettura

Reiner Schürmann ha 36 anni. Nato in Germania, nel pieno della guerra, non ha mai smesso di sopportare il peso di torti che non ha commesso. Nel tentativo di sfuggire al passato si è gettato in un lungo vagabondaggio. Un soggiorno in un kibbutz in Israele, studi a Parigi, viaggi in Grecia, poi una stabilizzazione negli Stati Uniti dove è professore di filosofia. In un libro inquietante, Les Origines, in gran parte autobiografico, racconta delle sue sofferenze per essere stato segnato dalle sue “origini”. In un momento in cui il terrorismo pone la Germania in prima linea nell’attualità, ascoltate Reiner Schürmann rende più comprensibile ciò che sta accadendo ma soprattutto le reazioni del suo popolo di fronte al ritorno della violenza.

Perché scrive (superbamente) in francese?

A causa dell’argomento. In Germania se ne è parlato troppo. O non abbastanza. Ma male. Le nostre orecchie sono come otturate, ferite anticipatamente. Credo che i miei compatrioti non vogliono sentirne parlare. Così, questo è un libro scritto per non-tedeschi, ma una volta che è uscito negli USA e in Francia, la Germania se ne sta interessando.

Il titolo: Le Origini

Questa è una storia un po’ complicata. Innanzitutto, le origini sono le mie origini nazionali. È la storia di un tedesco nato durante la guerra, una guerra che non ha visto e con la quale tuttavia ha vissuto  troppo a lungo. Non con la guerra, ma con le sue conseguenze. Poi, le origini si riferiscono a una ricerca, un tentativo di trovare se stesso, ma questa volta individualmente, a livello delle relazioni umane. Una spinta verso quello che sono: io, Reiner Schürman. Perché la mia vita è segnata a tal punto dall’ossessione di un particolare passato? Vi è un fatto originario: essere nato tedesco nel momento in cui il mio paese commetteva ogni tipo di crimini; e infine c’è l’origine nel senso dell’identità individuale, di quella tenue zona dentro di sé da dove sorge una vita.

 

Tutto il Vostro libro è come un lungo grido provocato da una grande sofferenza

Alcuni critici, per altro benevoli, hanno preso questo libro per qualcosa come … com’era la frase di quella donna? … Oh, sì, “espiazione”. Un tedesco che domanda il perdono del popolo francese, una specie di regolamento dei conti internazionale. No, non ho volute scrivere altro che una specie di radiografia della mia testa, su di una serie di ossessioni,  tutte concentrate su di un unico problema.

Potrebbe brevemente descrivere l’idea del libro?

Tratta di un tedesco che inizia a viaggiare troppo giovane, all’età di 16 anni, verso la fine degli anni ’50, e che, ovunque vada, è costretto a identificarsi con ciò che i tedeschi avevano fatto ad altre persone: Polonia, Israele, Grecia, Francia e, alla fine, America. Dappertutto, siccome sono tedesco, sono stato identificato con un passato che non volevo, che non conoscevo, con il quale non c’entro nulla. A Creta, per esempio, avevo 16 anni… Ero con due amici della mia età e ci hanno rifiutato il servizio in un ristorante. “Non per i tedeschi”. A 16 anni non si è attrezzati per affrontare questo tipo di rifiuto. Negli Stati Uniti a 30 anni cercavo di trovare un lavoro come assistente in un’università. La prima cosa che mi hanno detto è stata: “Oh, sei di Colonia! Fanno ancora il sapone con le ossa umane in quella città?”.

Il Terrorismo di oggi

Pensate che vi siano molti giovani tedeschi ad essere traumatizzati come lei da questo rifiuto e da questa colpa?

La mia risposta non sarà semplice. Il genio della Francia sta nella parola. In questo paese si parla e l’incomprensibile, una volta entrato in una frase, sembra essere stato compreso. In Germania non si parla delle cose più importanti. Vengono trasformate in filosofia astratta o in musica. Questo dà spesso un’impressione di mutismo, di distanza. Sono sicuro, l’ho visto, che con l’aiuto della birra, dopo mezzanotte, ci sono scoppi d’ira che non sono belli da vedere. All’improvviso riemerge un nucleo nascosto. Lo si nasconde sotto la facciata ordinaria della vita, ma questa si incrina. Poi le fessure vengono rattoppate. L’irrigidimento poliziesco in questo momento in Germania è lo stesso tipo di insabbiamento, ma su di un fondo vertiginoso: creare un clima in cui tutte le diversità di opinione sono impossibili. Questa solidità di una superficie dove si accetta un sola tonalità e si sopprimono tutte le altre, tutto ciò che provoca ossessione e angoscia viene rimosso. Questa solidità crescerà sempre di più.

 

Se fosse detto, sarebbe meno malsano, più guaribile?

È per questo che scrivo, per guarire me stesso. Bisognerebbe a questo punto parlare del ruolo della scrittura. Se si ascolta un po’ quello che si dice nei caffè e sulle terrazze dei ristoranti, beh, è sempre un po’ la stessa cosa. Parlano del pasto, raccontano quello che succede nella loro vita, parlano di film. La scrittura ha il ruolo di penetrare questa patina del linguaggio, quella per la quale la comunicazione è piacevole, non troppo offensiva, dove ci sono convenzioni, dove ci si intende subito. Il compito della scrittura è quello di dire le cose di cui non si parla al tavolo di un ristorante. Portarle allo scoperto, ma è necessario avere un fondo per far emergere le cose. Si può vivere molto bene usando un certo gergo, o con le polemiche che tutti ripetono. Quello che io chiamo “le origini” è lo sforzo di immergersi molto più in profondità, al di sotto degli schemi mentali accettati nei nostri rapporti quotidiani con le persone.

La Germania della banda Baader, del terrorismo, ha qualcosa a che fare con lo smarrimento dei giovani tedeschi? E di fronte al terrorismo, il generale torpore dell’opulenza, l’economicismo, la società del profitto, quella della “vita per il profitto” di cui parla nel suo libro –  tutto questo non nasconde lo stesso smarrimento?

Penso che in effetti è lo stesso tipo di confusione, la stessa fuga da un passato che dev’essere dimenticato a ogni costo.

Si può spiegare questo terrorismo dei giovani, cercare di comprenderlo?

Prima di tutto dev’essere collocate nella storia. Sembra che si parli di un fenomeno nuovo. Certo, ha i suoi aspetti nuovi, ma che hanno radici molto antiche. L’unità tedesca è stata imposta da forze esterne vittoriose. Come ha detto il presidente Heinemann nel suo discorso di insediamento: “Non siamo stati in grado di unificare il nostro Paese da soli (si aveva bisogno di un potere esterno, dato che si trattava della Prussia), né di stabilire da soli un regime democratico”.

Il regime democratico è stato imposto due volte dalle potenze vittoriose. Non è piaciuto molto questo! Vi immaginate un presidente della Repubblica francese che denuncia l’incapacità nazionale di stabilire uno stile di vita repubblicano? Quindi vi è stata un’impossibilità di creare una nazione a partire dalle sue divisioni regionali e di farlo democraticamente. Il risultato è stato che la coscienza politica della Germania è sempre rimasta sotto la sorveglianza straniera. Non solo gli alleati ci hanno imposto un regime democratico, ma lo hanno mantenuto con la loro costante presenza. La presenza e la sorveglianza degli alleati sono state efficaci, e forse indispensabili.

Quindi, con così poche risorse politiche proprie, è comprensibile che il terrorismo sia in parte provocato dall’impossibilità di creare un’ampiezza di opinione sufficientemente vasta da assorbire gli estremi. Poiché le voci politiche sono deboli, per le ragioni storiche che ho citato, la minima divergenza di opinioni è sentita come una minaccia. Risultato: quelli che si allontanano, diciamo, da un comportamento “medio” si scontrano con un irrigidimento tale da essere spinti sempre più ai margini fino ad arrivare a prendere le armi. Invece che di violenza bisognerebbe parlare di contro-violenza. È la necessità di questa contro-violenza che è un fenomeno nuovo. Il quale, evidentemente, può assumere forme diverse. Personalmente non sono d’accordo con la forma sanguinaria dell’anarchia.

Alcuni dei vostri giornali si lamentano o si rammaricano del fatto che da noi non ci sono partiti della sinistra che siano più solidamente formati. Questo significa mettere il carro davanti ai buoi. Non si possono formare partiti, per esempio un partito comunista, che siano più forti dei due che esistono, se per cominciare non esistono le basi psicologiche necessarie per accettare opinioni o modi di vita divergenti. In Germania c’è questo terribile accordo, che vale per l’uomo della strada come per degli intellettuali che comunque rispetto enormemente, – un accordo riguardante la direttiva che esclude qualsiasi estremista di sinistra dalle cariche pubbliche. C’è un’unità di giudizio – lo uso come esempio – sull’esclusione degli estremisti di sinistra, in cui non vedo altro che il timore di vedere persone che si discostano da un consenso finale piuttosto mediocre, che però è rassicurante.

Farò un altro esempio di questo tacito consenso. Nel suo giornale ci si chiede se dobbiamo perdonare Kappler o rimetterlo in prigione. Ma no, il vero problema non sta lì; è molto più vasto, riguarda il modo di amministrare la giustizia. Su questo punto, in Germania, non viene fatta giustizia. Dalla fine della guerra nei tribunali c’è stata una continua e persistente astensione – se non addirittura un obbligo – dal fare il minimo per punire i criminali di guerra e imporre loro la giustizia.

 

 

Il Ritorno del nazismo

Dei film recenti su Hitler e altri sintomi fanno pensare a una resurrezione del nazismo.

Resurrezione? Direi continuazione piuttosto – non del nazismo, ma di quello che lo rende possibile. Vi sono I neo-nazi, ma non hanno molto influenza. Il vero totalitarismo è nell’intolleranza verso le forme di vita e di pensiero che vanno oltre un margine estremamente stretto, praticamente di quel margine che voi avete chiamato economicismo.

In un giornale ho notato questa formula: “Una società dove l’oro è Dio…”

Questo è davvero patetico….l’oro, ma no. Quella frase non è solo patetica, è stupida. Oggi il Dio tedesco è la sicurezza. Quando si sono vissute due guerre e si è stati devastati psicologicamente come questa nazione lo è stata per mezzo secolo, bene, c’è questa vertigine, questo fondo di vertigine sulla quale si solidifica un fantastico desiderio di essere alla fine … tranquilli.

Voi scrivete: “Né ribellione né affari correnti, ma lasciar essere”.

Non rivolta, né rigetto indignato delle mie origini ma neanche cedere agli affari correnti, cioé la corsa al profitto e al successo, questo materialismo che c’è oggi nella mente dei miei compatrioti. Né insurrezione né sottomissione, ma quello che chiamo “lasciar essere” – dando a ogni cosa, nel presente, il peso che gli conviene. Dopo un tempo di fuga, di ricerca vana di un’origine unica, certa – un fondo di cose che sarebbero stabili, come se potesse esistere una cosa del genere! – ho scoperto questo alla fine: è nell’assenza di un’identità stabile, in questa dislocazione, che bisogna situare la gioia. Lasciar essere è una gioia errante. Quella che Nietzsche chiama la “gaia scienza” è per l’appunto la gioia errante: accettare il caos e coltivare la gioia.

 

E la Francia?

Adesso state vivendo negli USA. Osservate la gioventù americana e scrivete: “Essa vede solo il futuro”.

Non l’ho scritto con ammirazione! Al contrario, vi vedo un’immensa povertà. La grande forza degli americani è la specializzazione. Se si buttano in qualcosa, vanno molto lontano, sono molto forti. Ma ponete loro delle domande di “cultura generale”, come si dice, al di fuori del loro campo: zero! È da qui che viene la loro paura delle idee. E anche dalla povertà delle loro relazioni umane. Non sono molto curiosi l’uno dell’altro. Sono interessati agli affari e alla loro carriera. Li vedo completamente protesi verso delle cose da realizzare prima ancora del presente.

“Essi”… Ed “Esse”?

Oh! Sapete, le donne americane non sono molto femminili. Comparate alle donne americane, le francesi mi paiono molto sottomesse, infelici nella loro pelle e dipendenti. Le donne americane hanno poco fascino e una fiducia nell’impresa materiale della vita che ne fa spesso degli uomini.

Germania, USA… E la Francia?

La Francia… Quello che mi annoia di voi è la vostra verbosità con i suoi schemi estremamente poveri. In Francia si spendono molte energie nei dibattiti tra destra e sinistra, mentre spetterebbe a ognuno trovare in se stesso le risorse per un minimo di creatività piuttosto che ripetere degli slogan. Quando  non si sa cosa conta nella propria vita, si ripetono idee stereotipate. Io finora ho condotto una vita di fuga. Chi lo sa? Forse sarò sempre un essere di fuga. Ma per ora, ciò da cui fuggo risolutamente è la vita insignificante, la vita su delega. Il congestionamento, la monotonia delle cose massicciamente presenti, l’immensa accozaglia di parole e soprattutto di gerghi, l’accozzaglia di paure, tutto ciò che impedisce di vedere, in un presente più sobrio, la vita al lavoro. Una vita significativa non è necessariamente una vita grandiosa. È più piacevole se è grandiosa, se ha forti emozioni, ma il compito che mi sono posto è quello di scoprire quello che c’è di più tenue, di più fragile nelle situazioni umane, considerato come qualcosa di molto personale.

Meister Eckart

L’archetipo del monaco

Da “Beata semplicità. La sfida di scoprirsi monaco” (Cittadella editrice 2007)

di Raimon Panikkar

Prologo:

La vocazione monastica: il monaco è un archetipo universale.

Οσ πoρευεται απλως πoρευεται πεποιδως

Qui ambulat simpliciter ambulat confidenter

Colui che cammina con semplicità cammina sicuro

 (Prv 10,9)

Il tema che mi è stato assegnato è «il monaco come archetipo universale». La frase è ambigua, come si vedrà subito. Ma la sua ambiguità è rivelatrice. Qui io ho delle esitazioni: sento di stare per rompere qualcosa invece di costruirlo. È doloroso fare a pezzi ciò che si vede come intero: eppure per parlare, per spiegare, per svolgere, per distendere nel tempo e nello spazio, occorre dividere le cose. Come il corpo di Parajapati smembrato nell’atto della creazione, sembra che questa visione semplice e ineffabile, che per me è il simbolo del monaco, possa essere comunicata solo in frammenti.

Devo iniziare a prendere un martello per distruggere «l’archetipo universale del monaco», proprio come un bambino che rompe i suoi amati balocchi per vederne il contenuto. E dentro si scoprirà forse soltanto il vuoto…

La mia presentazione avrà un prologo e tre parti diseguali. Il Prologo è un’indicazione sul metodo. La prima parte tratterà la comprensione centrale della dimensione monastica in quanto archetipo umano. La seconda parte tenterà di dare una definizione della vocazione monastica contemporanea in 9 capitoli che sviluppano un principio generale. La terza parte rappresenterà la sintesi dell’argomento che prende la forma di riflessioni generali su questo inesauribile argomento.

Fin dalla prima giovinezza mi sono visto come monaco, ma senza monastero, o per lo meno senza muri, se non quelli di tutto il pianeta – e anche questi mi pareva che dovessero essere trascesi, probabilmente per mezzo dell’immanenza – senza un abito, o almeno senza abiti diversi da quelli indossati dalla famiglia umana. Anzi, questi stessi abiti dovevano essere smessi, perché tutti gli abiti, facendo parte di una cultura, sono rivelazioni solamente parziali di ciò che essi nascondono: la pura nudità della trasparenza totale, visibile solo all’occhio innocente dei puri di cuore.

Raimon Panikkar

Mi sento perplesso riguardo al modo di procedere. Forse il metodo migliore sarebbe stato quello di prendere alcune figure seminali come Buddha, Antonio, Milarepa, Shankara; forse anche più moderni come Bruno, Dogen, Ramana Maharshi, e trarre da essi l’archetipo del monaco. Un modo di procedere relativamente più facile, e certamente più interessante, specialmente per coloro che sono in certo qual modo familiari con questi giganti della spiritualità monastica. Avremmo avuto allora dei testimoni di una qualità della vita e di una maturità umana che ci sarebbero serviti come fiaccole per il nostro incerto pellegrinaggio. Dai loro esempi saremmo potuti arrivare all’archetipo monastico.

Ho seguito un metodo diverso per due motivi. Primo, i monaci conoscono già molti di questi modelli; secondo, presentare il monachesimo nel suo aspetto migliore non sarebbe un contributo sufficiente a fronteggiare il cambiamento che sta emergendo oggi. Una simile presentazione ci avrebbe reso tutti orgogliosi e fieri di simili predecessori, ma avrebbe forse velato ai nostri occhi quella che io considero la sfida del nostro tempo. Ci avrebbe allineati alla mentalità del try harder (prova con più determinazione) che consisterebbe nell’imitare i loro risultati, ma ci avrebbe distratti dal considerare che forse il momento attuale esige da noi una nuova metanoia, una nuova conversio, un radicale cambiamento di mentalità o conversione, invece di una rinnovata imitatio, una imitazione modernizzata.

A un uditorio non monastico direi che questa presentazione parla al monaco che è dentro ognuno di noi e non intende soppiantare o correggere la fiorente letteratura sul monachesimo. Vorrebbe invece ispirare il lettore a scavare entro le sorgenti di questa ricca tradizione umana. Le due ragioni sono collegate. Non sono tanto rivolto a raccontare la storia del passato, o anche ad addentrarmi nel futuro storico, quanto a sondare il presente transtorico per noi qui e ora. In altri termini, poiché sono esistenzialmente interessato alla nostra vita quotidiana e alla situazione attuale, usando l’ambiguità della frase «archetipo monastico» mi dedicherò non a descrivere il monaco come archetipo, cioè il monaco come paradigma della vita umana, ma ad esplorare l’archetipo del monaco, vale a dire la dimensione monastica come un possibile archetipo umano. In effetti, la frase «archetipo monastico» può voler dire che c’è un archetipo monastico del quale il monaco è l’esempio, o del quale il monaco è la manifestazione.

La distinzione è importante e sottile. Il monaco come archetipo potrebbe significare che esiste un ideale di monaco e che i monaci hanno incarnato questo ideale a vari livelli. Il mostrarlo potrebbe essere la via migliore per una renovatio, un rinnovamento della purezza originaria del monaco. È, questo, un interesse legittimo e urgente, ma, in un certo qual senso, congela la creatività umana in quanto ci vincola a una essenza immutabile e quasi platonica del monaco ideale. Archetipo qui vuol dire modello, una forma prototipica (morphè) la quale lascia spazio solo per spiegazioni e chiarificazioni. Non ci rimane altro da fare che impegnarci ad essere monaci buoni e perfino migliori. Parlare dell’archetipo del monaco, invece, significa asserire che c’è un archetipo umano che il monaco elabora con maggiore o minore successo. I monaci tradizionali possono avere interpretato a modo loro «qualcosa» che anche noi possiamo essere chiamati a realizzare, ma in un modo differente che esprime la crescita e la novità dell’humanum. Archetipo qui vuole indicare un prodotto di forze e fattori diversi, consci e inconsci, individuali e collettivi, che prendono forma entro una particolare configurazione umana. In un certo senso, ci offre mano libera per addentrarci ad esplorare il dinamismo stesso dei molteplici fattori che plasmano la vita umana. Siccome «archetipo» qui non vuol indicare un modello, ma piuttosto il prodotto della vita umana stessa, risulta mutevole e dinamico.

Ma la distinzione è anche sottile, perché non permette nessuna separazione. Possiamo non avere altro accesso all’archetipo se non quello di studiare o di venire a conoscere il monaco  come archetipo. Non possiamo creare dal nulla, nemmeno possiamo improvvisare un archetipo secondo le nostre fantasia. È l’esperienza degli antichi cristallizzata nella tradizione e la reinterpretazione di quella stessa tradizione che ci darà le ali per percorrere a volo un itinerario umano che ci consentirà di non disintegrarci a mezz’aria perché le nostre ali erano artificiali. Ecco un corollario interessante di questa distinzione senza separazione: considerare il monaco come archetipo, cioè come un modello, ci aiuta a ritornare alle sorgenti e ad esplorare gli inizi del monachesimo.

Dobbiamo mantenerci in contatto con la tradizione. D’altro canto, studiare l’archetipo del monaco e l’accumulo della esperienza umana che ancora continua, ci porta a osservare i segni dei nostri tempi e a orientarci verso il futuro. Dobbiamo decifrare l’enigma della modernità. Dico enigma, perché dovremo distinguere fra la moda passeggera e superficiale e il contributo reale che arricchisce e continua il patrimonio della tradizione.

Questo significa che, a dispetto del nostro sottolineare le differenze fra tradizione e modernità, come faremo per ragioni euristiche, non dovremmo perdere di vita la loro continuità. In effetti, i nuovi monaci sono proprio quelli che contribuiscono alla cristallizzazione dell’archetipo che io mi sforzerò di delineare.

L’argomento è così enorme e la letteratura in merito così ampia che io posso rendergli giustizia solo minutamente, anche se mi limito alla quintessenza della dimensione monastica. E tenterò di farlo solamente da una prospettiva antropologica. Questo non solo implica un limite – altrimenti, si può dire quasi tutto dei monaci e degli archetipi – ma anche una direzione particolare: un metodo che non tiene conto solo dei lineamenti sociologici comuni, delle somiglianze dottrinali, o dei comuni denominatori religiosi, ma anche di quegli aspetti dell’essere umano che sono più profondamente radicati nella sua natura. Lo faremo, ripeto, senza ignorare l’ideale monastico tradizionale e senza spiegare semplicemente le cose del passato.

Allora, per essere espliciti: è il monaco un archetipo universale, vale a dire un modello universale per la vita umana? No. Il monaco è solo un modo di realizzare un archetipo universale. Eppure è entro e attraverso questa via (monastica) che noi possiamo accedere all’archetipo universale del quale il monaco è una manifestazione. Questo ci permette di parlare dell’archetipo universale del monaco, a condizione di non bloccare il dinamismo interno della dimensione monastica e consente anche di parlare del nuovo monaco.

Il metodo per questa iniziativa è piuttosto speciale. Richiede i metodi fenomenologici, socio-morfologici e storici, semplicemente per spiegare le manifestazioni del monachesimo, ma deve andare un po’ più oltre.

E per far questo dobbiamo ricorrere a un tipo di approccio filosofico e di introspezione personale. Ritengo che il primo punto sia sufficientemente familiare, perciò mi concentrerò sul secondo.

Dovremo tenere conto non solo del passato come lo conosciamo, ma anche del presente come lo comprendiamo, e del nostro modo di intendere la vita.

Una semplice riflessione può procurarci l’atteggiamento richiesto. Qualsiasi cosa la dimensione monastica possa essere – e ci sono ventine di definizioni e di descrizioni – sembra avere evidenziato una polarità sintomatica. Da una parte è qualcosa di speciale, difficile, talora perfino strano, con sfumature di non conformismo culturale e sociale; dall’altra, è qualcosa di tanto umano che, in ultima analisi, viene invocato come la vocazione ultima di ogni uomo, quello che ognuno dovrebbe essere chiamato ad essere in un modo o nell’altro, prima o poi. Una coscienza illuminata di questa polarità ci metterà, mi auguro, sulla strada giusta nella nostra ricerca.

 

Il fragoroso appello dei defunti: sulle sommosse di New York

 Lettera apparsa su Liasons il 23 giugno 2020

 

“O li sopravvalutiamo, o non siamo consci della nostra potenza”

Jonathan Jackson, novembre 1969

Cara Liaisons,

Nel mentre mi siedo per scrivervi, sono colpito dallo scarto che separa linguaggio ed esperienza. Vorrei urlare che “la sommossa degli oppressi è giusta!”, ma il rischio è che queste parole suonino vuote, tanto sono usurate dal tempo e dall’uso deleterio che ne è stato fatto. Tutti sanno che George Floyd, 46enne nero, è stato assassinato dalla polizia a Minneapolis lunedì 25 maggio, inchiodato a terra per diversi minuti dal ginocchio di un porco che gli schiacciava la nuca. E che nel video diventato virale che riprende la sua uccisione lo si sente dire “I can’t breathe” – una frase che ci riporta, in una ripetizione infernale, alle morti di Eric Garner, ucciso dagli sbirri a Staten Island nel 2014, a quella di Derek Scott, morto nel 2019 a Oklahoma City, e di molti altri di cui non si sentirà mai parlare. E sono solo le ultime. Martedì, Minneapolis bruciava. Mercoledì, bruciavano gli Stati Uniti.

Non c’è nulla di nuovo nel disprezzo sistematico e nella tendenza al genocidio che minacciano la comunità nera negli USA, e c’è chi ha raccontato questa storia molto meglio di quanto potrei farlo io qui. Tengo giusto a sottolineare quanto queste morti e il loro lutto abbiano scosso alla radice un ordine razziale ormai in decomposizione grazie alla potenza di ciò che George Jackson ha chiamato “il fragoroso appello dei defunti”[1] a una violenta e sublime redenzione. Nelle righe che seguono, tenterò di condividere qualcosa del riverbero che ha fatto vibrare le strade di New York. E comincerò tornando agli albori di questa sommossa.

Nell’estate 2013, dopo l’assoluzione di George Zimmerman per l’omicidio di Trayvon Martin, c’era già stata qualche manifestazione, ma ciò che conosciamo come Black Lives Matter spicca davvero il volo a livello nazionale nel 2014. Tra la fine dell’estate e l’autunno 2014 si svolgono infatti manifestazioni di massa contro l’omicidio di Mike Brown a Ferguson, Missouri, nell’agosto del 2014, e di Akai Gurley a Brooklyn in novembre. La situazione si riaccende dopo l’assassinio di Eric Garner in dicembre, e la decisione della giuria di non perseguire lo sbirro che l’aveva ucciso. All’epoca, avevo contribuito ad alimentare l’energia del movimento cercando di evitare la sua cattura istituzionale. Molti di noi avevano però già ceduto al peccato dei militanti, quello di perdere il contatto con la grazia della folla.

Qualcuno ha detto che il militantismo è la trappola nella quale questo mondo fa cadere i rivoluzionari. Mette radici nella nostra alienazione e ci spinge a partecipare a un movimento di massa aggrappandoci con le unghie e con i denti alla nostra identità di “rivoluzionari”. Un vero e proprio paradosso, che ci impedisce di farci realmente trasformare dalla rivolta. Oggi come ieri, la massa, la folla, il proletariato o il popolo (termini che si sforzano di definire un fenomeno che li oltrepassa) superano qualsiasi previsione militante. Nel dicembre 2014 – cioè all’apice del movimento Black Lives Matter – i contestatori erano riusciti a bloccare ponti e autostrade attorno a New York, abbandonando ogni pretesa di canalizzare le energie.

Tuttavia, quando l’energia ha iniziato a scemare, non abbiamo saputo interpretarne i segni, e abbiamo tentato di rinvigorire un movimento che già perdeva velocità. E così tutto è finito con il classico intervento del potere: nella distinzione cioè tra buoni e cattivi manifestanti. Il sindaco De Blasio si intratteneva con i buoni, felice di unirsi a loro nella condanna ai cattivi. Facendo io parte dei cattivi, ho passato due settimane nel carcere di Rikers Island. È un’isola strana, a metà tra un paradiso naturale e un luogo di confino, tra un villaggio vacanze e un campo di concentramento. Lì ho avuto il contatto più diretto della mia vita con quella “minaccia profonda per l’ordine esistente” che è la “socialità nera insorta”, nelle parole di Fred Moten. Perché, sebbene sorga dalla necessità, lo spirito di prossimità e la solidarietà tra prigionieri eccedevano di gran lunga quelle della sinistra più devota. Un’erosione definitiva e incessante della persecuzione e della disumanizzazione a cui sono soggetti i prigionieri.

Di manifestazione in manifestazione, questi ultimi cinque anni a New York si sono conclusi in un crescendo di tensione attorno alla fine del 2019, sfociata in alcuni turbolenti cortei contro la polizia che hanno riportato una buona dose di gioia nelle strade. Oltre a queste manifestazioni estremamente diversificate socialmente e razzialmente, che riunivano punk, rivoluzionari e bande di giovani, il coronavirus ha ovviamente giocato un ruolo decisivo nella definizione del contesto in cui è esplosa rivolta in corso. Citando una recente lettera da Parigi, il virus è tanto più devastante quanto più gli esseri umani perdono ogni legame con gli altri esseri viventi di questo mondo. Per le persone più disumanizzate in questo paese, la cattiva sanità e la mancanza di accesso alle cure hanno reso la situazione ancora più mortale, dando un nuovo significato al proverbio nero che dice: “Quando l’America bianca prende il raffreddore, l’America nera ha già la polmonite”. I neri americani hanno il doppio di probabilità di morire di questo virus rispetto ai bianchi. In questi ultimi mesi, alcuni newyorkesi razzializzati sono stati brutalizzati dagli sbirri con il pretesto di non aver rispettato le norme di distanziamento sociale. Mentre gruppi di bianchi senza mascherina cazzeggiavano nei parchi.

Disoccupazione di massa, violenza poliziesca, solitudine da confinamento, morte per Covid… e aggiungici George Floyd che viene letteralmente ammazzato in diretta. Tre giorni dopo la sua morte, il 28 maggio, ho visto qualcosa che mai avrei immaginato di vedere: una sommossa vera e propria, che attraversa tutti e cinque i borough di New York! Dovete comprendere il mio entusiasmo: il fatto in sé non sarebbe così eccezionale, se New York non fosse diventata essenzialmente uno stato di polizia. Basta confrontare gli 800 poliziotti di Minneapolis o i 1400 di Seattle con i 40mila di cui dispone New York, con un budget di 5,6 miliardi di dollari e una rete antiterroristica internazionale al loro servizio.

Ma nonostante tutto questo, cortei immensi hanno invaso ogni strada della città. Migliaia di manifestanti hanno violato il confinamento, incontrandosi e bloccando le autostrade, i ponti e le strade di questa città malata, grazie a un coordinamento logistico incurante dei futili appelli degli “organizzatori”, che esortavano a rientrare in casa e a rispettare il coprifuoco del governo. Ciò che distingue questa sommossa da un semplice movimento – e che costituisce la vera fonte della sua potenza – è la sua capacità soverchiante. Ovunque scontri violenti con gli sbirri, in molti casi circondati e respinti dalla folla. Ovunque attacchi ai loro droni, ovunque fuochi d’artificio, barricate, volanti date alle fiamme – non prima di aver loro sottratto l’autoradio. Ovunque saccheggi, soprattutto in centro. Oltre alle casse di solidarietà e di sostegno per gli arrestati, alcune associazioni hanno aperto le loro porte ai manifestanti, mentre altre iniziative di mutuo soccorso coordinavano il viavai di automobili su cui viaggiava chi cercava di scappare agli sbirri dopo il coprifuoco.

Negli ultimi dieci anni, persino durante Occupy e Black Lives Matter, la presenza della folla, soprattutto a Manhattan, era quasi sempre accompagnata da una sensazione di confinamento o di soffocamento, per certi versi stranamente simile al lockdown degli ultimi mesi. Ma la sommossa attuale, pur recando tutti i segni di un largo movimento popolare, non esita a scontrarsi con la polizia. È questo che l’ha alimentata, aprendo una breccia che ha permesso alla folla di appropriarsi della città. Nonostante siano presenti persone di tutte le età, l’iniziativa viene dai giovani – punk, skaters, adolescenti e soprattutto giovani neri sono all’avanguardia del Black Power in questo movimento.  Come hanno recentemente scritto amiche e amici:

Dopo mezzo secolo senza portaparola, la gioventù nera ha dimostrato al paese intero di essere più che capace di tracciare il proprio cammino e prendere l’iniziativa… Questa guida” senza leader rappresenta l’interezza della rivolta nera nelle strade, e mostra a chiunque cosa significa liberarsi.

L’assalto ai negozi di lusso a Soho e Midtown può essere visto come una rivincita di classe contro un sistema che non ha nulla da offrire. Una volta neutralizzata la polizia, le strade diventano una festa. Vorrei poter trasmettere qualcosa delle vicende di questa sommossa – anche solo qualche briciola della potenza della “socialità nera insorta” –, ma è difficile catturarla in un racconto. Si dovrà procedere in controtempo, polifonicamente o con l’improvvisazione. Delle folle si riuniscono per partire in corteo, spesso senza una destinazione precisa, per poi improvvisare, appunto, il loro tragitto nella notte. Alcuni frammenti di questa folla partecipano alle forme di protesta emerse in questi ultimi anni (die-in, appoggiare un ginocchio a terra); altri innescano un confronto asimmetrico con gli sbirri, costruendo barricate, attaccando le auto della polizia, razziando i negozi per divertimento, inebriati. A tratti si ha l’impressione che tutto accada nello stesso momento.

La scena che segue cerca di ricomporre le energie eterogenee della sommossa. Una delle tattiche tipiche del repertorio attivista degli ultimi anni è il faccia a faccia diretto con il cordone degli sbirri. Il gesto non sembra servire alcuno scopo strategico, se non l’affermazione di una superiorità morale, e finisce spesso con un semplice giro d’applausi. A un certo punto, un gruppo di attivisti si consacra solennemente a questo rituale. Nella stessa strada, poco lontano, alcuni giovani si erano riuniti secondo un’altra sensibilità. I loro sforzi erano stati appena ricompensati con alcol di qualità e stavano festeggiato ballando sulla musica di Pop Smoke, un rapper drill di Brooklyn, tragicamente ucciso nel febbraio scorso all’età di 20 anni. Canzoni come Welcome to the Party  e Dior (“I’m up in all the stores”) sono diventate un inno della rivolta. Come altri artisti di Brooklyn, Pop Smoke è un simbolo della scena drill, che unisce le sonorità di Chicago all’energia caratteristica di New York, il rap di Brooklyn e i beats britannici. Dopo qualche pezzo, un attivista armato di megafono declama alla folla che quello non è il momento di far festa e tenta di dirigerla verso il faccia a faccia con la polizia. Ma per queste e questi giovani non c’è contraddizione: soltanto una differenza, che tuttavia coesiste all’interno della sollevazione. Mentre gli attivisti sembravano feticizzare la loro relazione con la polizia, i giovani facevano della sommossa una festa, un carnevale della loro nuova potenza comune.

Questa potenza spazza via ogni tentativo di contenerla. Non si lascia riportare a un passato che l’avrebbe annientata, come un tempo credevo. Capisco bene perché i e le rivoluzionarie che furono testimoni della potenza della massa oppressa, le hanno dedicato (pure se invano) tutta la loro vita. A New York, questa potenza si è abbattuta sulla città come le raffiche di un tornado. Niente e nessuno poteva fermarla. Essere dei rivoluzionari senza lasciarsi trasformare da questa potenza significa vivere un’ironia tragica, rifiutando di vedere la rivolta per quello che è – qualcosa che necessariamente eccede ogni attesa di chiarezza e purezza.

Se dovessimo individuare l’arco narrativo di questa rivolta, è nella sua intensità. Dopo circa una settimana, le rivolte hanno lasciato il posto a manifestazioni che prendevano le strade a piedi, in skateboard o in bicicletta. Mentre la sommossa perdeva fiato e l’eco delle sue onde si allontanava, la cassa di risonanza delle classi medie ha ripreso la prima fila sul palcoscenico. In questa seconda settimana (quella in cui scrivo, NdT), una delle manifestazioni a cui ho partecipato è stata accorciata da alcuni autoproclamati leader. Due proletari neri con cui ho parlato erano delusi di questa domesticazione: sapevano troppo bene che dopo queste marce – perché non si trattava che di marciare – tutto sarebbe tornato ancora una volta alla normalità.

Ogni parola e ogni argomentazione deve tenere conto di questa potenza capace di declassare il labirinto piccolo-borghese delle grandi dichiarazioni prive dei gesti di massa.

Nella sua urgenza messianica, la lotta nera per la sopravvivenza rappresenta una forma di vita in cui la separazione tra personale e politico scompare, così come quella tra fini e mezzi.

Le sostanziali concessioni da parte di un potere intimorito dimostrano che la sommossa in qualche settimana ha fatto di più per contenere la polizia che non una qualsiasi riforma “progressista” in tutta l’era neoliberale, comprese le promesse elettorali di un neo-socialismo insipido. Questa rivolta, appartenendo alla situazione specifica dell’ordine razziale negli USA,  non fa che confermare una cosa: che la lotta dei popoli autoctoni – dalle femministe in Messico ai Gilets Jaunes in Francia, dall’insurrezione cilena alle lotte contro la catastrofe ecologica – si incontrano tutte  nella lotta della vita contro la macchina di morte del Capitale, vero motore della guerra civile mondiale in corso. In questo senso, George Jackson aveva ragione quando dichiarava che senza i programmi di mutuo soccorso autonomo del Black Panther Party – che furono smantellati dallo Stato e poi ricostituiti in forma “associativa” per facilitarne il controllo –, i e le comuniste nere non sarebbero mai diventate una forza politica decisiva. Alla luce di queste parole, il ritorno di Raul Zibechi alle Tesi di filosofia della storia di Benjamin è eloquente:

La tradizione degli oppressi ci insegna che lo “stato di emergenza” in cui viviamo è la regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo fatto. Avremo allora di fronte, come nostro compito la creazione del “vero” stato di emergenza; e ciò migliorerà la nostra posizione nella lotta contro il fascismo.

 

Per Zibechi, come per le Black Panthers all’epoca e per Kali Akuno della Cooperation Jackson oggi, realizzare il “vero stato d’emergenza” significa imparare a vivere e a organizzarsi lontano dallo Stato come unica via per costruire “le risorse etiche, organizzative e politiche per fronteggiare il nemico”. Se una lezione si può trarre dalle sommosse di New York – il cui atto finale resta tutto da scrivere – è che bisogna tenere a mente che negli ultimi 70 anni la minaccia principale all’ordine costituito per gli Stati Uniti d’America sono state le lotte nere. Per fare tutto questo, serve però una rinnovata attenzione ai “fragorosi appelli dei defunti”, la cui potenza di redenzione ossessiona incessantemente i governanti e chiama le masse all’azione oltre la morte.

[1] Nel 1971, George Jackson scriveva una lettera a un compagno dalla prigione di Soledad, in cui citava un’altra lettera di suo fratello Jonathan, morto l’anno precedente nel tentativo di liberare il fratello maggiore. George descrive le parole di Jonathan come un appello dall’oltretomba, che si confondeva con tutti gli altri “fragorosi appelli dei defunti” (thunderous graveyard affirmations).

Al romanzo preferisco il manzo. Con Dori, non solo oggi

 

di Massimiliano Cappello

Sabato 20 giugno 2020 a Feltre compagne e compagni da ogni dove hanno salutato Dori Zanon, compagno di mezzo secolo di lotte. «Più che un’area, un sottoscala», diceva del PostaZ, l’ultimo degli spazi creati e attraversati insieme a lui dopo Cayenna, Hangarzone e Désir. Allo stesso modo, si può dire «più che un funerale, una zingarata»: un’intensità di cui – nonostante i footage e i memorabilia raccolti – molto sarà lasciato all’inenarrabile.

Di seguito, l’intervento di apertura della giornata.

 

 

 

Parafrasi

Più che la speranza

O la chiarezza l’ira

più che l’ira un gesto

Quanto si tace bene quando parlano le strade

sopra le frigna dei giornali

Aride vestali dei fascio-liberali

Nuove e indicibili nuove

E indicibili strillano gli strilloni

Ma tu che lo sai non si finisce

Di impararle che bisogna imparare

a dimenticarle

Tu lingua ignota tu mistero del presente

cuore di pietra e di vetro

Ciao

***

Gli Stati Uniti in fiamme. Il mondo in fiamme. E noi qui. A Dori non andrebbe niente bene. Scissioni, disastri, accuse, «io non vengo», «avete sbagliato tutto». Pensate se avessimo dovuto organizzarla con Dori, questa storia. Ve lo immaginate? Una tragedia peggio di questa. Chiaro che sì, Dori: anche stavolta abbiamo sbagliato tutto. Ma oggi è un giorno particolare, e come bruciano gli States brucio anche io, di due diverse fiamme. Una cosa del genere: ho le mie buone ragioni per versare una lacrima — le ho già piante tutte — e anche per tirare una testata a Dori Zanon. Insieme. Contemporaneamente.

Perché con Dori non ci sono mezze misure — o lo ami o lo odi, anzi: non puoi amarlo senza rabbia e non puoi odiarlo senza affetto. Allora meglio potremmo dire che l’unica mezza misura è di accettare di provare entrambe (per conflittuale per insopportabile che sia). E ancora di più, a sentire quella voce — che negli anni si era increspata di armoniche fino a impazzire tra il raglio e il canto e senza particolare bisogno di pronunciarle, le parole, o finirli, i discorsi, per farsi capire — diventa insopportabile il suo invito ad abitare la contraddizione, ad attraversarla. Perché con il suo semplice starti accanto o di fronte o contro, con questa lacrima e questa testata in corpo, ti costringe anche oggi a dargli ragione.

Maledetto Dori Zanon! Che ovunque è andato, qualsiasi cosa ha fatto, si è trascinato dietro amori-lotte-scazzi-gioie-rabbia — ma soprattutto: tante versioni dei fatti quanti sono gli sguardi che l’hanno toccato. Anche le storie collettive si fanno private quando c’è Dori di mezzo. Maestro in questo della discontinuità e del contrasto, ma anche testimonianza di quella sempre più rara e direi ormai magica (che non vuol dire sempre piacevole coerente o riposante) capacità di guardarti con quel curioso strabismo per cui ti chiamava fratello ed estraneo, singolarità irripetibile e parte di un ambiente. Un nomade vero.

È difficile dire quando è storia e quando è memoria. Ma qui, per il semplice fatto di trovarci insieme, a dare un luogo alla negazione e alla morte come parte di una comunità umana che si immagina compiuta, che si sogna diversa — ma di una diversità quanto mai aperta e uguale — e stiamo in effetti già facendo entrambe.

Perché il nostro di Dori non è un semplice ricordo — non è un esempio e non è un appiattimento che farebbe torto a un personaggio splendidamente contraddittorio e che ha portato direi allo stato dell’arte la rottura, e che anzi proprio nel suo frammentarsi mille e mille volte a seconda di chi guarda, e che ci indica ora come si possa vivere altrimenti; come ciò che lui chiamava singolarità sia proprio questo.

Il nostro di Dori non è un semplice ricordo come quella di Dori non è una semplice vita. La sua oggi è una memoria, perché grazie a lui, e per tramite della sua esperienza, sappiamo qualcosa in più su questo noi senza nome, senza forma ma qui. Ed è dunque anche una storia — perché grazie a ciò che ha significato per questo noi esteso al massimo possibile, e ciò che con questo noi ha fatto, mezzo secolo di lotte è entrato in risonanza, entro una costellazione misteriosa fatta di movimenti e situazioni. Mezzo secolo di “sogno di una cosa” o “sostanza di cose sperate”.

È in fondo solo questa, forse, l’unica traccia di una continuità storica. Ma ogni volta che si incontra un compagno così, si ha l’illusione di poterla ricostruire.

Dal 1968 — quando a 15 anni scopre che il mondo è in fiamme, mentre nell’agordino ancora le sue prime fidanzatine non possono baciarlo alla fermata dell’autobus — agli anni bolognesi dell’Università, da cui riporta a casa una lezione e un destino. A quel Parco della Rimembranza di Feltre, dove nei primi anni ’80, «uscendo il cane», quasi come in una sceneggiatura di Neil Simon, nessuno poteva immaginare che si stesse per aprire un lungo nuovo capitolo della storia rivoluzionaria feltrina.

Non vi parlerò di Demetrio, Camouflage, Cayenna, Hangarzone, Crash, eccetera. Di queste cose molto si è detto, e in qualche modo già fanno parte di una storia. Forse è la stessa nostra storia, forse la contiene, forse è già un’altra. La potrete ascoltare da chi l’ha vissuta con lui, o anche senza di lui, o nonostante lui — ma sempre anche grazie a lui.

Non bisogna dimenticare gli «ultimi» anni (quanto fa strano dirlo? Dori, ci sembrava di stare sempre nel presente se non nel futuro): e in particolare il Désir e il PostaZ, luoghi antologici più che mitologici di quella cosa chiamata con molti nomi — «controcultura», «antagonismo», fate voi — ma che sostanzialmente ha incubato la vitalità i legami e gli immaginari dei tante e tanti altri giovani compagni che lo hanno incrociato, facendosi segnare nel bene e nel male in maniera indelebile. E dei quali faccio parte.

Fino a qui, tutto bene. Fino a qui, tutto bene.

Fino a qui, tutto bene.

Il problema non è la caduta ma l’atterraggio.

(La Haine, 1995)

Quante volte te l’ha sentito citare questo passaggio, e quante volte l’ha usato chi fra di noi fa parte dei più vecchi tra i tuoi tanti giovani compagni.

Non ci giriamo tanto attorno. In questa frase sta tutto il nostro fallimento in questo momento. La caduta è andata malissimo e l’atterraggio peggio.

Negli ultimi giorni le nostre conversazioni (telefoniche per lo più) si erano fatte rade, piene di vuoti e di esitazioni. Ma non da parte tua, che forse mai come prima ti sforzavi con enorme fatica di terminare ogni frase, di non lasciare più nulla al brulichio di quella lingua che sempre inventavi e che era insorgenza viva di versi suoni sospensioni allusioni ammiccamenti.

A ripensarci ora tante cose affiorano. Forse sentivamo tutti come richiudersi davanti agli occhi un orizzonte. Ma quell’orizzonte non era solo vitale, ma esistenziale e radicalmente politico. Poco tempo prima parlavi di chiusura definitiva di uno spiraglio e di un’epoca. Consigliavi di prepararci ad anni duri, faticosi. Forse lo sapevi che non ci avresti accompagnato. Ma quelle tue parole ora valgono molto, ma molto di più di un semplice segnale, molto più di un mondo singolare che comincia a richiudersi tragicamente su se stesso.

La caduta è andata malissimo e l’atterraggio peggio, ma abbiamo rimediato come abbiamo potuto. Chi ha vissuto la frenesia di questi ultimi giorni non dimenticherà mai la profondità di quell’abisso, ma nemmeno l’intensità di quella presenza. A chi non ha potuto esserci, diciamo invece: rivendicatevela comunque, siate fieri di aver avuto a che fare con Dori anche solo per mandarvi a fare in culo. Come noi siamo orgogliosi di aver condiviso con lui questo tratto di strada. Perché anche questo è rivoluzionario: dare un senso e un luogo alla negazione, al male e alla morte come parte di una comunità umana compiuta, aperta, uguale. Nella nostra memoria, mai come nelle ultime ore tutta questa bellezza e questa forza si sono materializzate. E di questo non ce ne scorderemo.

Ma non ci scorderemo nemmeno che sei stato un mese in ospedale, da solo per la maggior parte del tempo, sottoposto ad esami invasivi, testimone dentro quelle mura di una situazione fuori controllo, tra il drammatico e il tragico. Non ci scorderemo quanta tenacia hai dimostrato nel pretendere l’attenzione di cui avevi bisogno. Quell’attenzione che, scrivevi inaugurando la tua idea di PostaZ nel maggio del 2016, contrapponevi alla gestione di ogni governance.

Fino alla fine forte, fino alla fine autonomo.

Per quanto riguarda noi: abbiamo fatto abbastanza? Potevamo fare di più? Sicuramente dovremo ripartire anche da qui. E chi ha voglia lo approfondisca con noi questo ragionamento: costruire un mondo nuovo, radicalmente altro da questo, significa anche agire nella quotidianità, trovare i modi di essere meno soli, di essere uniti e forti contro sfruttamento, nocività, mancanza di cura, lavoro, frontiere e barriere.

In due parole: Quotidianità, singolarità. Il tuo, ormai nostro mantra.

Ogni volta che si incontra un compagno così, si ha l’illusione di poterla ricostruire, questa storia e questa continuità. E altri addirittura ci provano, a ricostruirla, quasi in laboratorio. Mentre lui ogni giorno, per il solo fatto di esserci e col suo fare, contribuiva a testimoniarla proprio mentre la negava, a farla baluginare proprio mentre guizzava via. Perché se è vero che Dori è stato un astro che ha incrociato mille costellazioni, se è vero che ne ha messe altrettante in risonanza, è anche vero che l’ha fatto sempre per cercarci quanto di vita e di amore e di gioia se ne poteva cavare fuori. Singolarità senza speranza né rimpianti, senza nostalgie o sentimenti di appartenenza.

Perché la volontà e l’amore verso il sempre non deperiscano nella nostalgia di quel sempre, ma siano sempre volontà e amore.

(Franco Fortini, Questioni di frontiera)

Dori sempre capace di andare incontro alle situazioni mano a mano che nascevano, e di lasciarsele alle spalle a volte anche tragicamente, drammaticamente, mano a mano che finivano — contribuendo anzi, spesso e volentieri, ad accelerarne la fine…

Dori senza mai paura di scazzare anche malissimo. Di ritrovarsi solo. Di dover ricostruire daccapo situazioni-affinità-lotte-compagni. Tutto questo per cinque fottuti decenni, senza sosta o quasi.

Un senso antinostalgico dell’avanguardia pressoché innato, non trovate?

Quanto a me. Dori, che mi hai insegnato che «al romanzo preferivi il manzo» — e non c’è niente da ridere, perché vuol dire addentare la carne delle cose senza consumarsi nell’ansia di dare loro una forma — Dori profeta dell’informale, che «L’angolazione che preferisco è il gruppo di affinità come produzione di soggettività». Scriverò altro, dicevi, ma ho sempre saputo che la tua era una storia tutta orale, sfuggente, libertaria, non intrappolabile;

Dori, che mi hai insegnato che in questi tempi tutto sommato grigi o grigetti — e dove insomma essere ottimisti, diciamocelo, è un po’ da fessi — non importa chi sei o da dove tu venga: puoi fare anche tu un’esperienza diversa della vita.

E infine. Dori, che non ti ho mai fatto la radio; che ti ho illuso mille volte; che non ti ho mai portato a Parigi a ballare sulle fisarmoniche di Oreste Scalzone; che non ti ho mai presentato altri invisibili compagni, la restante parte di quei contrabbandieri franco-italiani che eri così curioso di conoscere — forse perché sentivi covare dentro il tempo di farla finita anche con questo estremo inganno, la tua generazione, la tua ragione d’essere, le cime che ti legavano a quel varo e a quel viaggio nella pratica e nel pensiero libertario. Di sfanculare, insomma, anche questo per fare altro ancora — come si sperperano le ricchezze di un forziere da rinnegare infinitamente e infinitamente rivendicare.

Dori, che ti ho sempre tenuto sospeso tra l’aspettativa e la delusione… L’unico modo di non deluderti davvero, lo so, era non smettere mai di farlo. Dare sempre alla tua energia mai paga di scazzi qualcosa da addentare — alla tua fame di vita sempre altro da sognare.

È questo forse il fine — e anche la fine — di quella cosa che ci hai insegnato a chiamare comunismo.

Biforcazioni. La rivoluzione biologica (II)

Proponiamo un altro tuffo nella temperie della «corrente radicale», dopo gli stralci di Camatte sulla rivista «Invariance», spostandoci a quanto si stava elaborando e vivendo, parallelamente, in Italia. Lo scritto di cui vi presentiamo alcuni estratti si chiama L’utopia capitalista, viene composto da Giorgio Cesarano con la collaborazione e il contributo di altri compagni, tra cui Eddie Ginosa.

Una prima versione circola nel bollettino interno della FAGI (federazione anarchica giovanile italiana), da cui vari membri del gruppo «luddista» milanese provenivano, con il titolo Tattica e strategia del capitalismo avanzato nelle sue linea di tendenza. Siamo nel 69. Viene poi rivista e corretta per la pubblicazione ciclostilata del bollettino di «Ludd-consigli proletari», nel terzo e ultimo numero che esce l’anno dopo. Infine compare come appendice conclusiva del volume di Apocalisse e rivoluzione, a firma di Giorgio Cesarano e Gianni Collu, nel ‘72.

Il corpo di questa lunga riflessione, di cui selezioniamo alcune parti salienti, è importante per molte ragioni, a cominciare dall’interpretazione lucida del modo in cui il rapporto capitalistico si socializza e salta fuori dalle figure statiche della sua apparenza sociologica contingente: il «sottosviluppo» del capitale e della classe operaia. Ogni arenarsi su queste figure è una battuta d’arresto nella parzialità delle lotte, nella loro parcellizzazione. La «fabbrica continua», di merci e dell’intera vita sociale come rappresentazione, è la chiave di volta con cui, in modo anticipatorio, è descritta l’evoluzione della civiltà capitalistica. Cesarano sottolinea il delinearsi, con tratti sempre più marcati, di una «classe universale» in cui gli elementi eccedenti, i disadattati e gli esclusi dal ciclo di produzione e distribuzione, occupano un posto di primaria importanza.  Si tratta soltanto di una delle molteplici categorie in comune che circolano tra il lessico di Cesarano e quello di Camatte. Viene descritta l’obsolescenza del momento dello spossessamento lavorativo e della produzione materiale come fulcro e modello dell’alienazione primaria, l’autonomizzarsi del capitale come cumulo di linguaggi e sapere espropriati nell’astrazione morta dell’apparato scientifico. Da qui la centralità dei fenomeni di drop-out e rottura verso la razionalizzazione capitalistica incarnata dai valori della «Cultura» nelle sue diverse matrici: la «rivendicazione della vita» espressa dai freaks, i blusons noirs, i giovani criminali. Il rifiuto del lavoro, la diserzione dal legame sociale. In queste pagine si recide inoltre il nodo dell’equivoco operaista, non a caso qualificato come una «sociologia», che ricomprende la proletarizzazione diffusa nello schema fallace di un’operaizzazione, tratteggiando il rarefarsi generale della presa dell’Economia come una mera ricomposizione di classe, in cui ritorna la matrice originaria della fabbricazione manuale in quanto archetipo del dominio.

L’istanza radicale dell’autonomia proletaria, ugualmente affrontata in uno scritto contemporaneo di Ludd, Ciò che è in ogni cuore dev’essere in tutte le teste, appare secondo linee di sviluppo diverse e originali, in anticipo sui tempi, secondo un nucleo di idee che maturerà nella realtà plurale delle autonomie, dove la classe non è altro che l’atto negatore in processo dello «stato delle cose», dell’esistente. La classe che non è niente e deve distruggere tutto. È pressappoco la stessa critica avanzata da Camatte verso le teorie dell’operaio sociale, nel 77, nell’articolo intitolato La rivolta degli studenti italiani: un altro momento della crisi della rappresentazione. In questo affresco quelli che erano per il Capitale detriti, parti lasciate al margine perché insignificanti per la valorizzazione economica, entrano in piena regola a far parte dell’insignificanza organizzata, e sono quindi al centro di attacchi, scosse, conflitti. Quel che però è altrettanto fondamentale, in questo scritto, è il fatto che precorra come embrione, ancora acerbo in certe vesti linguistiche, lo sviluppo della Critica dell’utopia capitale, opera incompiuta di cui ci restano soltanto i materiali preparatori. C’è allora il progressismo «apocalittico» del Capitale, in cui il futuro è la dilazione perennemente rinnovata della sopravvivenza, il rinvio della minaccia di estinzione, mentre ogni consistenza temporale viene fatta a pezzi. Ci sono le tracce di uno sforzo teorico sulla «preistoria» dell’alienazione, sulle radici del dominio in una discontinuità antropologica da cui nascerebbe un linguaggio inorganico, un fossilizzarsi delle funzioni, degli utensili e degli strumenti, nei cui simboli e nei cui strati simbolici di significato ci sarebbe l’antecedente di ogni realtà storica del valore. Prima i simboli disincarnati, la logica strumentale, lo stesso linguaggio come scorporamento del senso, poi tutte le varianti specifiche del potere e dello sfruttamento. Negli ultimi anni Cesarano si misura con un lavoro di studio smisurato tra psicoanalisi, storia, scienze sociali, cibernetica e mitologia, di cui la Critica reca l’impronta disperata. Qui si vedono i lineamenti generali di una critica del dominio come flusso tra estroiezione e introiezione, soggettivazione ed espressione, che in qualche modo risulta bloccato e si solidifica in un senso morto e costrittivo. Una cesura del rapporto organico tra il vivente e il suo ambiente da cui prende piede la separazione tra la vita e la sua forma, una «proiezione esteriorizzata degli apparati sensori» che immobilizza lo sviluppo ed avvia una fuga infernale di moltiplicazione aggressiva e incessante del proprio strumentario in cui tutte le economie politiche e le fasi della storia trovano il loro posto. Non è nel linguaggio, nella verbalizzazione culturale, che questo mondo può trovare una minaccia, ma nella critica pratica che distrugge e così costruisce. E questa, ci dice Cesarano, è già una coscienza teorica.

[A breve dovrebbe uscire, per i tipi delle «autoproduzioni Nautilus», il secondo volume della riedizione integrale dei materiali della corrente radicale italiana, dedicata a «Organizzazione consiliare», «Acheronte» e «Comontismo»]

 

 

 

 

L’utopia capitalista (estratti).

La sottrazione dei significati operata dal sistema gli permette di fare del linguaggio alienato l’arma mortale da rovesciare contro le sue vittime. In effetti i bombardamenti ininterrotti dei messaggi tendenziosi (radio, televisione, cinema, giornali, pubblicità, comizi, e di più lo spettacolo generale come “espressione di tutta la vita associativa”) non sono che i significanti cui sono stati dati per significati i mezzi stessi della comunicazione, cioè al di là della pura presenza fenomenica, la scienza. Alienazione nel linguaggio e alienazione nella scienza sono l’eco l’una dell’altra, che risuonano nel vuoto della esistenza. A questo punto del processo di sviluppo dell’ideologia non è più possibile cogliere la differenza tra l’aspetto fenomenico dell’oggetto e la scienza dell’oggetto, proprio perché l’universo che ci circonda è ormai tutto un universo prodotto, cioè coagulazione di quella stessa scienza: il mondo non fa che rimandarci i lugubri riflessi della conoscenza separata del mondo, cioè del non conoscere; è il nulla che si spaccia per il tutto.

Il tempo proletario non immediatamente convertibile in tempi di produzione perde la sua “neutralizzazione” (la sua insignificanza statuaria) nello stesso istante in cui la scienza di classe spogli la livrea di servitrice del dominio per proclamare la propria neutralità interclassista, sotto il segno “egualitario” del progresso tecnologico. Dal gradino più infimo del sistema capitalista, la neutralità salta di colpo al gradino più alto, e mentre la neutralità della sopravvivenza proletaria nei tempi morti si affacciava sulla morte dalla parte degli inferi, la neutralità della scienza capitalista si affaccia sulla morte dalla parte dell’empireo, dove regna il totem jolly del fungo atomico. In una sorta di tragicomica euforia del “tutto-fa-dadi-da-brodo”, la scienza scopre che anche le ossa un tempo destinate ai cani, fanno colla.  Una coerenza barbarica illuminò l’imperterrito razionalismo degli scienziati – SS a trarre sapone dal massacro e diagrammi sulla soglia della tollerabilità del dolore dalle torture, fino a che i più veloci fuoriusciti non li copersero di ridicolo illuminando il loro tetro illuminismo (da bricoleurs della creatività distruttrice) col flash dell’atomica. In quel lampo che cacciava nel buio della preistoria gli infedeli del progresso, esplode tutta la luce della nuova fede, l’evidenza miracolosa di una nuova barbarie. D’ora in avanti, il dio che promette la vita eterna si capovolge nel dio che minaccia la morte eterna; la sopravvivenza “terrena” cambia di segno. Una nuova coerenza barbarica illumina gli scienziati nella loro fede di restituire a una sopravvivenza senza peso (quella neutralizzata dei tempi morti) tutto il peso specifico contenuto nell’organizzazione della non-vita, ossia tutto il peso assoluto della compartecipazione a un progetto di sopravvivenza che nasce direttamente dal ricatto della morte atomica, e si pone di fatto come l’opzione della morte sulla storia: la concezione di tutto il futuro storico come durata dello scampare alla morte, l’organizzazione trionfale della non morte.

Dopo aver detronizzato la teologia, la scienza instaura il suo regno sulla umanità fondando il “cielo della conoscenza”. Ma come tutto ciò che emana dall’economia, il cielo della scienza non è che il ribaltamento “celeste” di un’accumulazione dei significati separati di tutto, il capitale in sapere estorto all’esperienza di tutti, da sempre. C’è un mistero che la scienza non può svelare senza riprecipitare sulla terra: il mistero banale della totalità. La scienza spiega ogni cosa purché resti, appunto, una cosa. Una cosa per volta, come una palla per volta nel pallottoliere, un codice per volta nel computer, un linguaggio per volta nei congressi separati, una disciplina per volta nell’orario della scuola, una facoltà per volta nell’ateneo, una specializzazione per volta nella vita e la vita come specializzazione della separatezza. La scienza rifiuta di conoscere la realtà come intero e così, proponendo il rinvio perenne da un oggetto all’altro, instaura un gioco di rimandi concatenati in cui tutto si significa in quanto altro, e alla fine più nessuno è in grado di descrivere quell’oggetto incognito che è la totalità. Il trucco è fin troppo trasparente: è il trucco dell’opacità organizzata. Per spacciare la realtà prodotta come natura naturale, occorre che la realtà prodotta appaia come un territorio incognito: solo così vivere può sembrare vero, può apparire come una peripezia.

Il progetto finale della scienza è ormai, in modo non più occulto, il dominio totale dell’oggetto sul soggetto, della natura sull’uomo, del non-essere, spacciato come dovere-essere, sull’essere. Per poter realizzare questo suo compito, la macchina della scienza deve operare in modo da deviare in un primo tempo ogni conoscenza verso un’applicazione parziale della realtà sussumendola alla sua parcellizzazione, occultando in un secondo tempo la realtà stessa, quando essa tende troppo esplicitamente verso il pensiero.

Mistificazione e occultamento sono i metodi in cui la tecnocrazia devia ed inibisce i bisogni reali devia e inibisce i bisogni reali dalla realtà, fa della realtà la riserva di caccia dei suoi esperimenti di laboratorio, dell’umanità un frammento della realtà frantumata, e della totalità organizzata la macchina inconsapevole che lavora alla propria autodistruzione. Scienze della produzione e scienze della natura, scienze dei mezzi e dei fini, sotto la direzione dell’economia, organizzano il grande spettacolo della “conquista del tutto”: il regno delle macchine come regno della libertà, l’ibernazione come conquista dell’eternità. L’attività alienata della scienza si presenta come il Mito dell’attività alienata. Ma la separazione totale dell’individuo da sé, la sua reificazione completa, non sarebbe possibile se non articolando la separazione attraverso tutta la scala delle specializzazioni, per cui tutti i livelli dello spettacolo si compensano con un minimo di attività: il minimo necessario per credere.

“Il mitico rispetto scientifico dei popoli per i l dato che essi stessi producono continuamente finisce per diventare, a sua volta, un dato di fatto, la roccaforte di fronte a cui anche la fantasia rivoluzionaria si vergona di sé come utopismo e degenera in passiva fiducia nella tendenza oggettiva della storia”.

Ha senso continuare a parlare di alienazione come del momento in cui la vendita della forza-lavoro spossessa il proletario del significato del suo fare e riduce il fare a puro valore di scambio, quantificandolo come controvalore della sopravvivenza, soltanto a patto che si assegni a queste specificità del momento economico il ruolo di materializzare un’ulteriore e specifica alienazione. Il meccanismo dell’alienazione, mediante la reificazione dell’attività umana e il feticismo del prodotto di tale attività, affonda le sue radici nella preistoria. Per meglio dire: è il fondamento della dinamica del dominio sotto tutte le forme. A differenza delle società animali, la società umana ha per natura il rapporto con la realtà attraverso un processo ininterrotto di realizzazione oggettiva (momento dell’estroiezione, dell’oggettivismo), immediatamente seguita da un complementare processo di recupero soggettivo (momento dell’introiezione, della soggettivazione), in un flusso-intreccio che si riproduce. Il dominio di qualcuno su qualcun altro, così nella storia collettiva come nel “destino” individuale, si materializza sempre nella reificazione dell’universo di esperienze in cui il dominato si realizza oggettivamente, e nell’interruzione del successivo processo di ritorno, il recupero soggettivo del loro senso.

Ma privata del suo senso soggettivo, la mera esperienza dell’oggettivazione perde la sua stessa natura di esperienza, perde il suo significato. Il “fare” (l’esperienza complessiva) perde il suo senso di realizzazione e il suo senso di verifica (tramite il rapporto dialettico con la realtà) del proprio esserci. Diventa “fare le cose”. Interrotto il ciclo del recupero soggettivo (il solo valore d’uso veramente significante), il momento dell’oggettivazione perde la sua momentaneità, cioè la sua natura di fase del ciclo. Si fissa in un sistema di cose, un sistema di cose che, in quanto si fissa, si ripete. Nella ripetizione, si annida il processo di identificazione, nelle cose, di un valore persistente e, subito, di riproduzione del valore. Nella riproduzione del valore persistente, si materializza il principio dello scambio che ne assume definitivamente il significato. Prima di essere letta come il meccanismo come il meccanismo che fonda il regno dell’economia, la reificazione seriale dell’esperienza va letta come il meccanismo organizzato che aliena l’autonomia. Prima che materializzarsi nel denaro, il valore di scambio si materializza, sacralizzato, nel sacrificio, nel mito, nel linguaggio, come accumulazione seriale dei significati. Siccome il dominio di qualcuno su qualcun altro si esprime sempre nel potere di reificazione dell’esperienza, chi detiene il codice che detta le regole dello scambio, detiene il significato complessivo di tutto il fare, governa materialmente sull’universo di cose in cui si è reificato il fare collettivo. La condizione dell’uomo è già al suo apparire nella natura, nello stato di necessità, la condizione dell’alienazione; il dominio dell’uomo sull’uomo ha qui la sua giustificazione di partenza: la sua colpa è quella di fare dell’alienazione primitiva una condanna eterna. Quando l’umanità toglie alla natura il suo stato di necessità, governare sulle cose è evidentemente un privilegio che si fonda su sé stesso, ma che immediatamente produce, per autodifesa, la difesa delle cose in quanto tali. Difendendo lo stato delle cose, il dominio ne assolutizza il valore fino al punto di ottenere che qualsiasi fare si confronti, per essere legittimato, con lo stato delle cose. La misura di qualsiasi fare è data dal suo potere di collocarsi nello stato delle cose come contestuale, ovvero dal suo potere di reificarsi. Qualsiasi forma di schiavitù, prima che misurabile in termini di quantificazione (termini di economia) è sempre qualificabile in termini di subordinazione dell’attività umana allo stato delle cose; così come qualsiasi forma di domino prima che quantificabile in termini di accumulazione di valore è qualificabile in termini di gestione dei significati cui fa capo lo stato delle cose.

Il “ritardo” è la sola verità nella distinzione tra cultura pura e cultura di massa, cioè il tempo necessario perché le matrici culturali passino attraverso le articolazioni della scala delle specializzazioni, dal segreto del laboratorio (la fruizione privilegiata per soli specialisti, per addetti ai lavori) a quelle industrie di trasformazione che ne fanno stampi per la catena di montaggio, per la propaganda spicciola dell’ideologia del sistema. La molle elasticità della cultura, struttura portante dell’alienazione giunta al suo massimo punto di formalizzazione, garantisce della propria coerenza il meccanismo di spossessamento complessivo, assorbendo senza rumore ogni spinta eversiva che entra nel gioco di razionalizzazione e di verbalizzazione generale che è al tempo stesso l’essenza ideologica e la dinamica pratica del capitalismo progressista. Il quale al livello della verbalizzazione culturale non ha assolutamente nulla da temere, mentre ha tutto da temere sul terreno della critica pratica.

In un ambito che è essenzialmente di verbalizzazione della realtà, ovvero di proiezione astratta di dati reali in un universo linguistico chiuso, e dove nella divisione e separazione del linguaggio in codici specialistici e in aree di fruizione privilegiate si rispecchia la strategia capitalistica della divisione del lavoro, nessuna nuovo verbalizzazione ha un potere a sé stante, un potere di deflagrazione politica tale da consentire di “liberarsi” dal vischio del contesto in cui si cala: la cultura di classe, la verbalizzazione storica del mondo ad opera e per uso e privilegio delle classi dominanti. La sostanza classista della cultura ha radici storiche talmente affondata nella materia stessa di cui è fatta – il linguaggio in cui si esprime e la sacralità della fruizione – che perfino il processo di mercificazione di massa non ne ha mutato l’alterità rispetto alle ragioni del proletariato; di abolire definitivamente la “Cultura”. La cultura è il capitale in sapere accumulato dal sistema, è nel suo totale la razionalizzazione storica dello “stato di cose”. L’unico capitale che il proletariato – nel suo essere oggettivamente negatore dell’ideologia della stabilità e della collaborazione – abbia come tale accumulato nella storia, è la spinta latente della sua collera, globalmente negatrice dello “stato delle cose”, la sua latente possibilità concreta di rovesciare lo stato delle cose e affondarlo una volta per sempre nel passato storico, con tutta la sua cultura, tutta la sua verbalizzazione razionalizzante, la spettacolare organizzazione delle apparenze.

Quando le separazioni del sistema produttivo passano per le articolazioni specialistiche della scienza della produzione e viceversa, la classe dominante si scopre chiaramente come la tecnocrazia: gli specialisti che dirigono la “fabbrica continua”. La partecipazione è la sua logica necessaria di classe; il disegno strategico è piano di coinvolgimento di tutti nella infinita articolazione gerarchica delle specializzazioni. Poiché essa si giustifica perché soddisfa tutti i desideri che emergono nell’individuo in quanto inserito nel processo di produzione capitalistico, essa soddisfa in realtà i desideri del processo di produzione stesso: né può essere negata se non da un’umanità che riscopre in sé desideri totalmente altri, desideri totalmente reali.

La spontaneità è l’atto che riscopre i desideri reali e nello stesso tempo è il primo desiderio riscoperto, la rivelazione sorprendente che garantisce che i desideri sono propriamente reali o realmente propri. La spontaneità è la riscoperta della propria fondamentale contraddittorietà con il sistema, socialmente determinata dal sistema stesso, in quanto è essa stessa negata dal sistema, il punto di inizio per conoscerlo, quindi del conoscere. La dialettica teoria-prassi possiede la sua coerenza interna proprio per essere la spontaneità il loro nesso, attraverso il quale la creatività permanente dell’analisi e dell’azione si riversano l’una nell’altra, dialettica che è garantita dalla coscienza che la spontaneità è prima di tutto prassi. Questa coscienza è già la teoria.

Tutte le menzogne sulla separazione tra teoria e prassi, tra classe e organizzazione, esplodono quando si tiene fermo il punto di vista della spontaneità. E infatti la spontaneità del proletariato ha sempre prima di tutto dovuto affrontare praticamente le sovrastrutture burocratiche pseudo-operaie con cui i politici lo imbrogliavano nel sistema della politica, e rovesciarle per poter affrontare direttamente questo. La spontaneità come pratica della creatività è ciò che questa società non può recuperare: solo così si spiegano le rimozioni che il sistema ha operato su tutte le esperienze di organizzazione diretta che il proletariato ha inventato: le libere comuni, i soviet, i consigli operai, che rivelano le sue rivoluzioni vere. Se la pratica delle verità parcellari della cultura separata ha dei limiti, ciò che ne rimane fuori è proprio la storia vera del proletariato e delle sue lotte di classe, e ciò tanto più a ragione quanto più lo sviluppo del capitale tende a fare del proletariato il soggetto capace di andare al di là dei propri tentativi parziali, portare fino in fondo il proprio progetto storico, giusto perché la proletarizzazione imposta sul mondo intero spinge il proletariato intero a soddisfare il suo bisogno essenziale di andare al di là di sé stesso.

La sostanziale modificazione dell’attività lavorativa che si verifica con la diversa composizione organica di lavoro manuale e lavoro intellettuale (già avviata nel presente anche per quanto riguarda il ruolo dell’operaio tradizionale) fa saltare definitivamente il vecchio schema di un proletariato ridotto alla figura dell’operaio manuale. Quando la classe tende all’universale e universale si fa la proletarizzazione imposta dallo sviluppo capitalistico, il fronte della lotta di classe passa ormai all’interno delle persone; la teoria rivoluzionaria, assumendo struttura e ideologia come due facce della stessa realtà, deve far cadere definitivamente la vecchia divisione di struttura e sovrastruttura, la schematizzazione in ceti sociali immobili in cui si rappresenta l’immobile personificazione del proletariato. Schemi come questi possono servire solo gli ideologi senili delle lotte parziali e della parzialità delle lotte (ed i loro ancor più senili epigoni dell’ambiente studentesco). Ciò che li smentisce è l’eterogeneità delle masse che colmano i ghetti dei disadattati, le carceri, i manicomi, la cui miserabile condizione è il frutto della ribellione alla “Miseria” che è la condizione dell’esistente per il capitalismo, e la misura del loro rifiuto nell’unica radicale rivendicazione che abbiano espresso i giovani hippies: la rivendicazione alla vita.

Come il proletariato non è più identificabile in entità parcellizzate e statiche – ma poiché “o è rivoluzionario o non è nulla” è lo stesso movimento che tende verso la totalità – così il nemico di classe dominante tende a nascondere la propria fisicità, è di volta in volta il capitalista, il tecno-burocrate, l’ideologo recuperatore: coagulazioni fisiche della coscienza della classe dominante, escrementi facilmente riconoscibili dal fetore che emanano: sono gli avversari che l’umanità affronta di volta in volta nella lotta per l’abolizione di tutte le separazioni, per l’abolizione della società capitalista, il superamento dell’Economia e della Politica. È la stessa complicazione crescente del Capitale che rende la Rivoluzione sempre più semplice. La progressiva riduzione del lavoro a pluslavoro necessario solo alla sopravvivenza del sistema, l’auto-demistificazione dell’universo delle merci che consegue alla sua progressiva democratizzazione, aprono alla spontaneità la strada dell’unificazione della critica nella pratica radicale delle lotte. La questione rovesciata (il falso problema) della saldatura tra lotte economiche e lotte politiche tramonta definitivamente quando sfera dell’Economia e sfera della Politica si unificano agli occhi del proletariato come logica e ideologia della sua reificazione, e ciò avviene quando la politica si rivela come l’ideologia del lavoro e l’economia il lavoro che condanna alla svalutazione permanente i lavori che produce, le merci prodotte dal lavoro in quanto valori dal lavoro stesso; quando alla fine la massa di lavoro accumulato si ritorce contro l’uomo, più invincibile di quando l’uomo affrontava la natura armato solo di clave d’osso. Oggettivamente l’unificazione delle lotte procede nel senso del superamento dell’economia e della politica (scioperi a gatto selvaggio, “vandalismi”, attacchi “criminali” alle strutture di potere) ritrovando nella creatività liberata la dimensione dell’espressione della soggettività di classe, ricercando l’organizzazione come insorgere permanente della creatività, l’autogestione della lotta come logica coerente dell’organizzazione.

Il ribaltamento ideologico operato dai sociologi “operaisti” di ridurre la portata del processo di proletarizzazione universale all’aspetto di una “operaizzazione” di nuovi ceti, da affrontare nei termini di un’analisi sociologica di “ricomposizione di classe”, si rivela ormai per quello che è: l’ultimo trucco, l’ultima mistificazione per nascondere al proletariato sé stesso.

Le modificazioni intervenute a livello operaio conseguenti alla modificazione della stessa attività produttiva, il riassorbimento nel processo produttivo delle masse di sotto proletariato prima condannate alla disoccupazione, il rivelarsi del sottoproletariato attuale quale prodotto d’espulsione, l’articolarsi di un’infinità di ramificazioni delle scienze specialistiche della produzione, che non lasciano intatta al limite in nessun luogo la coscienza delle operazioni sociali complessive, e la riduzione al ruolo esecutivo dello stesso lavoro intellettuale, il continuum dello spossessamento esteso a tutti i momenti del quotidiano della fabbrica dell’alienazione, la statica reale nella condizione di proletarizzati cui corrisponde la mobilità apparente dei ceti sociali impressa dalle istituzioni culturali, rigenerano dalla vecchia classe operai uscita dal sottosviluppo rivoluzionario il nuovo proletariato, la classe universale il cui progetto non può essere meno che il rovesciamento totale dell’esistente, la cui esperienza totale è già il rifiuto dell’utopia inutile capitalista. L’esperienza totale: le lotte dei giovani disadattati, dei bluson noir, hippies, etc., che nella libertà erotica del gioco, nel rifiuto del lavoro, nel furto e nel saccheggio praticano la critica radicale della merce, contro il potere d’espropriazione dell’economia; le rivolte dei tecnici e degli studenti che tendano al rifiuto della parcellizzazione delle attività e dei significati operata dalla Cultura e dalla Scienza; l’esperienza fondamentale delle lotte operaie e degli impiegati contro le gerarchie e ogni tipo di attività, manuale o intellettuale, che si instauri come “potere sull’uomo”, come “lavoro”. “L’umanità ha sempre posseduto il sogno di una cosa di cui le manca solo la coscienza di possederla realmente”. Sarà la prassi delle lotte – che superando le separazioni ricompone l’esperienza – ad imporre alla teoria il salto che l’avvicinerà al sogno e ci restituirà il possesso reale della cosa: la distruzione definitiva del regno delle cose.