Esse est percipi

[il testo che segue è l’orazione funebre tenuta da Mårten in occasione della morte di suo padre]

di Mårten Björk

Qualche anno fa, il documentarista cileno Patricio Guzmán ha fatto un bellissimo film sulla memoria: Nostalgia de la luz, la nostalgia della luce. Ambientato nel deserto cileno di Atacama, Patricio parla del ricordo con delle persone che per diverse ragioni vivono e lavorano in questo paesaggio lunare: un gruppo di archeologi che dissotterra i resti di una civiltà dimenticata; alcuni astronomi che lavorano per il radiotelescopio Alma; un uomo che fu imprigionato in uno dei campi di concentramento di Pinochet nel deserto; e donne che, senza nessuna risorsa finanziaria, cercano i militanti assassinati sepolti nella sabbia. Uno degli astronomi dice che il loro lavoro non è molto diverso da quello degli archeologi che scavano alla ricerca di resti di un altro mondo o dall’angoscioso tentativo delle donne di trovare tracce degli assassinati. Sono tutti alla ricerca del passato. Cercano la vita in ciò che è morto.

Diciassette anni fa io e mio padre abbiamo visitato il deserto di Atacama per la prima volta. Ricordo una notte di aver guardato il luminoso cielo stellato sorgere sopra di noi. Non esistono altri cieli come quello sopra il deserto di Atacama – è qui che si raccoglie la maggior quantità di informazioni che abbiamo sul cosmo scintillante che ci circonda. Ma non abbiamo visto solo le stelle. Abbiamo visto il passato. Non è interessante che il passato, e quindi i morti, si rivelino con più forza in alcuni luoghi invece che in altri?

A volte penso al viaggio con mio padre nel deserto di Atacama e a come quello e altri ricordi sembrano essere tutto ciò che rimane di lui adesso che è morto e così il suo destino sembra essere determinato dai ricordi delle generazioni successive. Ma se il luminoso cielo stellato, quello che Guzmán chiama la nostalgia della luce, rivela il passato come qualcosa di palpabile, come fosse la luce nel presente, significa che finché c’è la luce, c’è ancora il passato.

Il nostro mondo, e per mondo non intendo solo il nostro insignificante pianeta dimenticato ai margini della galassia, ma tutto ciò che è nel tempo e nello spazio, non è altro che la perpetuazione di ciò che è stato. Ecco perché gli astronomi possono trovare il passato con i loro telescopi. Per questo gli archeologi possono scoprire civiltà dimenticate. Per questo le donne possono cercare gli assassinati nella terra di ciò che fu, e per questo io posso ricordare mio padre.

Qualcuno che avesse i giusti strumenti tecnici e guardasse Tellus, a circa sessantacinque milioni di anni luce di distanza, non vedrebbe solamente come il nostro pianeta riflette la luce delle stelle intorno a noi. Con strumenti sufficientemente efficaci, potrebbe osservare i dinosauri al pascolo e altre creature per noi estinte. Vedrebbero la vita che c’era una volta. In effetti, vedrebbero di più. Vedrebbero il passato riprodursi nel presente e quindi il passato verrebbe ricreato. Possiamo sperimentare chiaramente nel nostro corpo come cambia qualcosa quando ci rendiamo conto che qualcuno ha visto ciò che credevamo di fare in solitudine: “Lei sa cosa ho fatto quel giorno!”.

La memoria non è quindi il fattore decisivo nel nostro ricordo dei morti. È la luce che precede il nostro ricordo che è fondamentale. Nessuna vita sarebbe potuta esistere senza la separazione delle tenebre dalla luce, e se la luce è il segno del meraviglioso aldilà di ogni cosa, la morte sembra allora avere una geografia, poiché implica un movimento da un luogo all’altro. Possiamo letteralmente osservare e sperimentare il passato e, se crediamo ai teologi, le vite eterne dei morti non sono altro che immagini di ciò che è stato, immagini del celeste e dell’infernale e di tutto ciò che c’è in mezzo e che si svolgerà per tutta l’eternità, come una sorta di cielo stellato in cui i morti possono essere distinguibili come delle vite da strani e spaventosi sguardi non umani. E se esiste una tale visione, allora il passato è qualcosa che può essere cambiato. Lo sguardo degli altri rivela che non siamo soli e una prospettiva da un altro tempo, da un altro mondo, mostra che il passato e il futuro possono essere uniti. Nella tradizione cristiana questa unione si chiama resurrezione dei morti e oggi potremmo descrivere questa resurrezione come una trasformazione violenta del passato, come la possibilità di una fusione del presente, del futuro e del passato.

Dieci anni dopo, quando io e mia moglie abbiamo trascorso alcune notti in una struttura astronomica nel deserto di Atacama, abbiamo dovuto spegnere le luci nelle nostre stanze quando i telescopi iniziavano la loro caccia alla preistoria del cosmo. Una sera ho spento troppo tardi e forse ho interrotto l’esplorazione del passato da parte degli astronomi. Di conseguenza, si può interrompere l’incontro tra i morti e i vivi e ciò indica che chi è abbastanza aperto di mente, ha gli strumenti giusti e, ancora di più, si trova nel momento e nel luogo giusto, può vedere e persino stare con i morti. I morti sono qui, sono con noi, ma la loro vita trapassa l’oscurità solo in determinate regioni e in determinate condizioni.

Che la nostalgia della luce non possa filtrare attraverso tutte le crepe e le fessure dell’universo espone una malizia cosmica e rivela come la catena dell’essere non solo lega il mondo in un ordine armonioso, ma distribuisce la luce in modo disuguale. La luce e le tenebre rivelano come la natura perpetui un’ingiustizia fondamentale che deve essere cambiata. Alcune parti del mondo, alcune persone e animali, sono più illuminate di altre. Alcuni sono carnefici e altri vittime, alcuni sono ricchi e altri poveri, alcuni ci condannano all’inferno e altri ci danno il paradiso, alcuni aprono il mondo al passato mentre altri ci separano dal passato, alcuni vivono per cambiare e altri per conservare.

Somme enormi sono investite in Alma e gli astronomi sono ricompensati con alti stipendi, status e prestigio per il loro lavoro, mentre le donne che cercano le carcasse dei morti in quell’arido paesaggio lo fanno senza alcun sostegno finanziario o governativo. Cercano perché sono nutrite dal desiderio di salvare i morti. “Vorrei”, dice una di loro, “che uno dei telescopi fosse rivolto verso la terra”. Ma ciò che dimostra, con la sua schiena ingobbita sulle rocce del deserto, è che non sono necessari degli strumenti tecnici per riparare il passato. La luce può filtrare attraverso l’universo quando coloro che sono spinti da un amore e da un odio abbastanza forti cercano e lentamente, molto lentamente, trovano tutto quello che c’era una volta.

Il deserto nella metropoli. Appunti sulle orme di Charles de Foucauld

di Paolo Sorbi  [sociologo, autore di Poveri e capitale. La povertà nella politica, prefazione di Mario Tronti, Morcelliana/Scholé 2019]

Tutto attrarrò a me”

Non si comprende la decisiva importanza del ruolo svolto da Charles de Foucauld nella vita della Chiesa in tutto l’arco del ‘900 se non risaliamo al proto-ruolo che ebbe Teresina di Lisieux, vera “radice” di quella che amo definire come “spiritualità del ‘900”.

Questa grande corrente spirituale e culturale affonda le sue radici in quello che definirei il simbolo del “Servo Sofferente”. Vale a dire quell’intuizione che ebbe Teresina, vero gigante della spiritualità cristiana e dottore della Chiesa, che fu “tradotta” nell’elaborazione conciliare del Vaticano II con il concetto di “piccolezza”.

Tra la dinamica di chi si fa servo, servo in croce, ed il termine di “piccolezza”, di “povertà nel cuore delle masse”, c’è un legame strettissimo. L’amore di carità universale, vissuto dentro una piccola stanza del suo Carmelo. Ecco Teresina: il “piccolo” nell’immenso.

In questo concetto del “piccolo nell’immenso” c’è già tutto de Foucauld e le testimonianze dei suoi seguaci, le famiglie religiose dei “piccoli fratelli” e delle “piccole sorelle”.

Una testimonianza durante tutto l’arco del secolo passato, e che continua nel terzo millennio, accompagnata da disseminati gruppi laicali sparsi in tutto il mondo.

Per comprendere la radicalità dell’innovazione non è necessario partire dagli avvenimenti del fondatore per poi arrivare ai suoi seguaci.

Al contrario, si tratta di partire dalla “fine” di questa esperienza di vita: dalla storia dei suoi “piccoli fratelli di Gesù” e ovviamente anche delle “piccole sorelle”.

Infatti si comprende la spiritualità di Charles de Foucauld a partire dagli anni Trenta del secolo passato quando il santo era già scomparso dal 1916.

Insomma, come per RICONOSCERE (e amare) Gesù BISOGNA partire dal Nuovo Testamento –per risalire, senza rotture, all’Antico ed ai suoi difficili “rami messianici” – così bisogna conoscere oggi cosa sono, chi sono, che fanno i “piccoli fratelli” per poi ancora risalire alla centralità della spiritualità del XX secolo.

Ovviamente non si tratta di un’unica spiritualità, ma tra quelle esistenti, certamente la radice di de Foucauld (e della sua proto-radice: Teresina di Lisieux) è quella che ha dato moltissimo alla complessa elaborazione del Concilio Vaticano II nei suoi Documenti decisivi, come il “De Ecclesia” (la visione della Chiesa “ab intra”) e la “Gaudium et Spes” (la vita della Chiesa nelle sue relazioni col mondo).

In quelle pagine le riflessioni, gli studi profondi, i risultati di ricerche e azioni sociali e politiche delle élites del mondo cattolico, in tutto l’arco dei cento anni precedenti, si ispirarono in buona parte alle elaborazioni e, specialmente, alle vite dello stesso de Foucauld e dei suoi discepoli.

I piccoli fratelli di Gesù

Analogamente alla grande riflessione teologico-antropologica di San Paolo – che aveva annunciato le NOVITÀ, senza rinnegare la radice ebraica –, da Carlo Barth al cardinal Newman, alle ulteriori riflessioni di Congar e Ratzinger, di Moltman, di Nikita Struve ed altri, viene formandosi una peculiare attenzione attorno a due straordinari testimoni: Teresina di Lisieux e Charles de Foucauld.

Sono i temi innovativi della “piccolezza”, dei mezzi poveri, del “deserto” inteso come ritiro, spazi di silenzio, ma anche “deserto nel moderno”, nella metropoli che allora si affermava in tutta la sua potenza meccanica e secolare e che oggi ci sfida con l’accelerazione tecnologica e l’intelligenza artificiale.

Tutto il ‘900 è caratterizzato dai tanti “materiali pesanti”. Innanzitutto l’acciaio. Per la crescita diffusa di grandi concentrazioni di masse proletarie al lavoro su catene di montaggio, oppure nelle grandi fucine siderurgiche.

Gli ultimi, gli sfruttati, a cui hanno corrisposto idealtipi come quelli del soldato, del militante operaio; in campo esegetico-biblico, del “servo” o di chi si “abbassa” diventando “come loro”.

Quale formidabile “profezia” nella scelta degli “ultimi” di de Foucauld alla fine Ottocento – inizi Novecento, proprio durante la crescita generale e quantitativa delle nuove masse proletarie nelle grandi concentrazioni metropolitane europee e americane!

Da qui, credo, sia necessario riconoscere la “genialità profetica” di quel “riscopritore” delle tematiche della “piccolezza” che fu il padre René Voillaume.

Da giovane sacerdote, non aveva trovato le connessioni tra le intuizioni di de Foucauld e le dinamiche della contemporaneità già fortemente emergente dagli inizi del secolo passato.

Il padre Voillaume fondò i primi nuclei dei “piccoli fratelli di Gesù” che gradualmente, anche per l’effetto carismatico della sua leadership, promossero l’avvio di innumerevoli piccole fraternità sparse in tante bidonvilles e realtà di quartieri proletari, in cui vissero, attraverso testimonianze anche culturalmente notevoli, alcuni piccoli fratelli come Louis Gardet, “piccolo fratello André” e un altro noto come Michel Nurdin.

Queste riflessioni collettive produssero intuizioni come “deserto nella metropoli”, con il suo caos che necessita di “eremi” di vita contemplativa, di “Nazareth” simbolo di vita nascosta e lavoro manuale dello stesso Messia, di vita dentro le grandi agglomerazioni metropolitane del Terzo Mondo con atteggiamento di pura e silenziosa testimonianza, del non fare proselitismo. Di esserci così, come loro, come gli sfruttati.

Certo è impressionante il complesso di intuizioni, arriverei a dire di un nuovo “vocabolario” dottrinale-pastorale, di un insieme di nuove parole-chiave della “spiritualità delle metropoli”, come amo chiamare questo filone che si dipana gradualmente in tutte le aree cristiane del ‘900.

Sull’esempio di queste testimonianze, una straordinaria giovane donna – Elisabeth Hutin, il suo nome di religiosa sarà “piccola sorella Magdleine” – fonderà in amicizia forte col padre Voillaume il ramo femminile delle “piccole sorelle di Gesù”, che si inseriranno anche loro con grande coraggio negli slums di tutto il mondo, e negli anni ’40 inizieranno delle formidabili esperienze femminili operaie “a la Simone Weil”, anche lei sulla linea della pesantezza della fatica e della Grazia.

Fratello Universale

Quattro sono le fasi della storia delle Fraternità dei “piccoli fratelli” e delle “piccole sorelle”, a partire dalle loro reciproche fondazioni negli Anni Trenta del passato secolo.

La prima fase si potrebbe definire: sulle orme e sulla riscoperta della vita di Charles de Foucauld. Dalla rilettura di alcuni suoi scritti, dalle sue iniziali disposizioni per gruppi di contemplativi tra i poveri e, nel suo caso, i nomadi Tuaregh del deserto algerino-marocchino.

Così fece padre René Voillaume. Con i primi nuclei dei suoi amici, desiderosi come lui di riprendere, dopo tanti anni di silenzio, le vie indicate dal contemplativo del deserto, si installa ad El Abiodh, al confine tra Marocco e Algeria.

La seconda fase scaturisce dalla percezione e dalle informazioni provenienti dall’Europa che mutano questi iniziali progetti di radicamento tra i poveri del deserto.

Nel mondo cristiano appare sconvolgente la rottura tra masse proletarie e pratiche di fede.

Inoltre si aggiungono notizie della crescita dei totalitarismi e di drammatiche avvisaglie di una nuova guerra internazionale: Europa terra di missione? Certamente sì.

Terminata la Seconda Guerra Mondiale, c’è una sorta di “grande svolta” nelle elaborazioni del padre Voillaume e dei suoi interlocutori.

Jacques Maritain, innanzitutto, loro grande amico.

Collabora anche una nuova generazione di padri domenicani dove primeggia nelle riflessioni storico-teologiche sul lavoro, e nella testimonianza della vita cristiana nel mondo secolarizzato, il padre Chenu, oltre alle dirigenze dei vari rami operai delle azioni cattoliche e i gruppi dei preti diocesani operai della “Mission de France”. Ai quali si aggiungono alcuni straordinari vescovi come Charles de Provenchères, il cardinale di Parigi Emmanuel Célestin Suhard e lo stesso monsignor Giovanni Battista Montini, che operava allora nella Segreteria di Stato Vaticana.

La lista dei seguaci di de Foucauld sarebbe impressionante e toccherebbe leadership politiche, diplomatiche, sindacali, accademiche sparse in tutta Europa e negli Stati Uniti come nell’America Latina.

La terza fase, che connoto come “l’amorizzazione del mondo”, è quella di tutto il secondo dopoguerra sino alla fine del secolo.

Espansione, ratificazione solenne da parte vaticana dei due rami della Congregazione dei piccoli fratelli e sorelle di Gesù e, negli anni del Concilio Vaticano, riconoscimento anche formale in Documenti centrali dei Padri conciliari dell’enorme esperienza di vita tra i poveri e della presenza, nell’alta cultura occidentale credente e non credente, delle tematiche del lavoro salariato, delle conflittualità sociali, della riflessione tra azione e contemplazione.

In questa ricerca dell’autentica vita evangelica, inserita nelle tragedie del Novecento industriale, dall’esperienza delle Fraternità nel mondo (ortoprassi!), dalla rilettura più sistematica di tutti gli scritti di de Foucauld, appare un vero e proprio “vocabolario”, un linguaggio novecentesco di parole-chiave che compongono quella nuova tessitura teologico-pastorale di cui abbiamo accennato e che sarà la trama di tutto il rinnovamento conciliare.

“Nazareth” come vita nascosta, di lavoro manuale, di testimonianza nei luoghi degli “scarti sociali” immensi come quantità, sparsi ovunque nelle realtà capitalistiche e non solo.

“Deserto” come grande metafora della contemplazione monacale e conventuale capovolta ALL’ESTERNO, verso le realtà terrene e sociali nella testimonianza dei mezzi poveri. Come “oasi” di riflessione di laici e religiosi che si confrontano nell’esperienza di iniziative di base e sono alla ricerca di attimi di riflessione e preghiera profonda restando legati alla vita metropolitana, ai suoi drammi, alle sue conquiste democratiche.

“Fratelli universali”, innanzitutto nel radicamento disperso in tante realtà geografiche, poi un particolare “sguardo affettivo” all’Islam, come originaria vocazione di de Foucauld ed al mistero d’Israele come contributo della grande amicizia maritainiana e di tanti altri amici.

“Attrarre” come attrazione cosmica dell’Incarnazione. La Presenza reale dell’eucarestia in tutte le fraternità è la dimostrazione concreta che tutto nella vita converge verso la realtà misteriosa cristica della Redenzione della storia e della natura.

Cieli nuovi, terre nuove. Simbolo di un’apocalittica “non catastrofica” che delinea una straordinaria convergenza tra le intuizioni del “milieu divin” descritto negli studi paleontologici del padre Teilhard de Chardin e gli scritti di de Foucauld nel deserto.

Sull’attrazione universale verso la messianicità di Gesù ed il suo “Cuore”. Dagli ultimi all’Ultimo. Al figlio dell’Uomo, all’attrazione mistico-biblica.

Dall’amorizzazione del mondo alla convergenza cristica nel punto-Omega.

Profetici passaggi molto utili per la nostra epoca di transizione ecosistemica.

Solo ora si comprendono le parole di papa Francesco nell’Enciclica “Fratelli tutti”: «Mi riferisco al Beato (ora Santo) Charles de Foucauld. Egli andò orientando il suo ideale di una dedizione totale a Dio verso un’identificazione con gli ultimi, abbandonati nel profondo del deserto africano. In quel contesto esprimeva la sua aspirazione a sentire qualsiasi essere umano come un fratello… Voleva essere, in definitiva, il “fratello universale”» (“Fratelli tutti”, paragrafo finale n.287).

Non è mia intenzione, in questi appunti, aprire una riflessione sul futuro di questa “spiritualità del Servo”, dei mezzi poveri, delle testimonianze di alta cultura, e dei tanti microsegni sociali e politici dentro i colossali “trends” del XXI secolo.

Come riuscire ad incarnarli dentro queste realtà nuove, creative, dalle nuove applicazioni dell’intelligenza artificiale alle dinamiche algoritmiche, ma anche in società “senza masse” organizzate, con folle enormi di poveri resi seccamente solo individui, con gigantesche trasformazioni dei mercati del lavoro, con gravi crisi delle democrazie, financo con le “nuove fasi sanitarie” lunghe che abbiamo di fronte, di crisi degli aggregati urbani, metropolitani.

Insomma siamo di fronte ad un vero e proprio collasso antropologico.

I “figli” di de Foucauld hanno molto da riflettere per proiettarsi con coraggio; loro, espressione evangelica delle diverse fasi delle trasformazioni industriali e produttori di una spiritualità che si era adattata splendidamente a quelle dinamiche e a quelle tipologie umane.

Proprio loro, secondo me, sono tra i più preparati ad un grande e nuovo passaggio d’epoca tra gli ultimi del mondo, portando lì coraggiosamente, senza “niente fare di apparente e comiziante”, la testimonianza che se il chicco di grano non muore non potrà generare frutti.

Nubi e deserti dello spirito. Su alcuni caratteri topografici della Xeniteia.

di Federico Della Sala

Come il mondo ha la sua geografia, l’uomo interiore ha la sua geografia che è una cosa materiale. Ma il materialismo dialettico di Lenin ha paura di questa maniera profonda di conoscere la geografia. Tuttavia una cultura profonda non ha paura di alcuna geografia, anche se la ricerca dei continenti inesplorati dell’uomo deve condurre fino a questa vertigine in cui ribolle l’immaterialità della vita.

Antonin Artaud

Andai un giorno dallabate Poemen e gli dissi: «Sono andato ad abitare dappertutto, ma non ho trovato riposo: dove vuoi che abiti?». L’anziano gli aveva risposto: «Non c’è più deserto, ormai. Vadunque in un luogo popoloso, nel mezzo della folla, restaci e conduci te stesso come un uomo che non esiste».

Collectio Monastica

Vorrei precisare: un libro mitologico è quasi sempre un libro che include una geografia; e la geografia è a sua volta una mitologia.

Giorgio Manganelli

Reperti di un’enorme potenza.

La rubrica inaugurata da Marcello Tarì e Mario Tronti ha posto sin da subito l’urgenza e la difficoltà di pensare una specifica forma di estraniamento che consenta di farsi stranieri «nel mondo ma non del mondo»1. Xeniteia è la formula o la tecnica che è stata individuata per definire una tale soglia. Ed anzi, proprio come tecnica contemplativa, la xeniteia sembra garantire un farsi stranieri al mondo «non semplicemente per rifiutarlo, ma per combatterlo»2. Si tratta di una proposta la cui genealogia è vasta ma che, per brevità, è possibile rintracciare in alcuni passaggi di Dello spirito libero ed in particolare nel capitolo significativamente intitolato Politica e spiritualità in cui Tronti scrive che «il pensiero, e tanto più quello rivoluzionario, il pensiero forte che vuole scardinare l’ordine delle cose, non è solo analisi e solo riflessione, è anche contemplazione»3. Poco oltre, proprio per ribadire il nesso tra pratiche spirituali e rivoluzione, Tronti insiste chiedendosi: «Perché spiritualità? Ma perché il capitalismo ha fatto il deserto all’interno dell’uomo, ha reciso le radici dell’anima nella persona: questo è un grande motivo – culturale – di conflitto, una forma politica nuova di lotta»4. Una nuova forma che è tuttavia pensata per tempi ultimi: «A volte mi sembra che questa sia l’ultima e definitiva e decisiva frontiera di resistenza all’aggressione del mondo di fuori, considerato, come io lo considero, un mondo nemico»5. Dunque una resistenza che ha nel deserto la sua geografia e nei tempi della fine il suo momento. Combattimento e contemplazione; il che impone anche di ritornare in quel luogo difficile della storia, della teologia e della politica in cui già Nietzsche individuava il lascito rivoluzionario di una certa forma di spiritualità quando, pensando ad esempio a Paolo di Tarso, scriveva:

Quel che lui divinò [cfr. Paolo di Tarso] fu come si potesse accendere […] una ‘conflagrazione cosmica’, come si potesse assommare, col simbolo di ‘Dio in croce’, tutto quanto stava in basso, tutto quanto era segretamente in rivolta, l’intera eredità delle macchinazioni anarchiche nell’impero, per farne una enorme potenza6.

Ed è questa enorme potenza – di rivolta, di sospensione, di estraniamento e di sottrazione – che certamente opera nell’idea di xeniteia. A tal riguardo è stato osservato che la pratica della xeniteia o peregrinatio è in grado di «rovesciare lalienazione»7 e, cioè, di disincantare il weberiano disincanto del mondo, di distanziare il distanziamento come forma alienata del rapporto sociale, di estraniare l’estraneità come cifra fantasmagorica dell’abitare. Ciò vuol dire che con xeniteia si deve intendere anche una specifica forma di ‘riconversione profana’ delle distanze, delle estraneità, cui si è costretti nel paradigma politico odierno. Nella xeniteia, proprio in quanto epoché, proprio in quanto sottrazione e sospensione, è costantemente all’opera un doppio movimento che contemporaneamente illumina e riconverte, sottrae e ripara, agisce dentro facendo esperienza del fuori. Farsi stranieri nel mondo equivale cioè ad illuminare il fatto sociale che proprio l’essere stranieri, sradicati, privi di un saldo Grund mitologico-politico sono oggigiorno le condizioni comuni a chiunque. Che se qualcosa di comune esiste, questo è da rintracciare proprio nella non-appartenenza generale, nel vivere quotidiano tra rovine e deserti sempre più affollati ma non ancora liberati nella loro ‘enorme potenza’. Attraverso la prospettiva offerta dalla xeniteia – che qui opera come l’eredità genuina del nietzscheano Pathos der Distanz – la rigida «gabbia d’acciaio»8 di cui parlava Weber, viene squarciata e nella crepa prodotta trapela tutto il pessimismo comune che brulica, vibra e si muove nel sottosuolo dei rapporti capitalistici. Questo primo movimento della pratica di xeniteia viene sintetizzato da Tarì in una formula tanto seria quanto provocatoria; quella di «solitudine e comunismo»9. Non dunque le promesse di un comunismo da realizzare, bensì l’illuminazione10 di un pessimismo comune che è già, qui ed ora, nelle vite qualunque e che, secondo Walter Benjamin, attende solo di essere organizzato11. Illuminazione ed organizzazione dunque; non «della beatitudine del futuro ma della distopia del presente, non di quello da aggiungere ma di quello da sottrarre all’oggi»12. Ecco perché accanto alla contemplazione il movimento della xeniteia è anche combattimento, organizzazione della lotta.

Ed infatti non si tratta di opporre allo sradicamento operato dal capitalismo un ritorno ai fondamenti mitologici, quanto, piuttosto, di lottare per un’altra forma di estraneità, di illuminare una diversa costellazione dell’esodo; e, cioè, di combattere per un differente gusto dello sradicamento. Se con xeniteia non si deve intendere alcuna fuga mundi è proprio perché nella sottrazione che essa opera si va affermando una differente relazione tra le vite e i mondi, gli usi ed i mezzi dell’abitare. In tal senso, se di un qualche ritorno al mondo si deve comunque parlare, questo non è da intendere come un ritorno alla prospettiva del Grund, quanto, piuttosto, a qualcosa di simile alla maniera di Caproni quando, in una torsione del linguaggio e dello spirito, ebbe a scrivere di sé che: «Sono tornato là/dove non ero mai stato». Traiettoria affine a quella proposta anche da Tarì che infatti scrive: «se non ci si fa stranieri al mondo, […] se non si interrompe il corso normale della propria esistenza, se non si sta persino nella propria lingua come fosse straniera, […] non si può abitare, radicarsi, nella verità»13. Xeniteia è perciò quella politica che cambia l’inclinazione dello sradicamento, consentendo di abitare l’estraneità, di radicarvisi nella maniera di un ‘abitare-la-verità’. Una modalità che, sulla scia di alcuni, suggerisco di chiamare ‘paese’ o ‘paesaggio’. Sono infatti dell’idea che la pratica della xeniteia, dei suoi movimenti di sradicamento e radicamento, delle sue ragioni di combattimento e di contemplazione, implichi inevitabilmente un radicale stravolgimento delle coordinate spaziali entro cui si è soliti vivere. Vivere da stranieri nel mondo implica cioè che tutto lo spazio della vita subisce, alla maniera del linguaggio di Caproni, una torsione che stravolge l’intero lessico dei luoghi, degli spazi, dei mondi, del cosmo. Il che equivale a dire che la topografia che si delinea nelle pratiche di xeniteia non potrà più avere la forma, il lessico e l’orientamento della geografia classica e del fondamento metafisico. Da qui l’idea che sia proprio il paesaggio la categoria – politica, spirituale, linguistica – attraverso cui si profilano i caratteri di una topografia della xeniteia. E tuttavia questa stessa topografica non potrà che avere la forma sempre precaria di un abbozzo. Una volta Walter Benjamin espose la maniera del suo studio spiegando dinon aveva nulla da dire, solamente da mostrare. In questo senso mi trovo in una difficoltà simile ma ulteriore, in quanto lo spazio topografico che vorrei mostrare tende coerentemente e inesorabilmente a farsi anonimo, discreto, invisibile; paesaggio appunto. Per tentare di isolarne i caratteri non mi è perciò rimasto che abbozzarlo, montando in modo analogico qualche immagine sufficientemente evocativa. Spero che i materiali raccolti in maniera sommaria e confusa possano ciononostante rivelarsi utili per dipingere una mappa dell’esodo e del combattimento, della sottrazione e della contemplazione, del sabotaggio e dell’invisibilità.

Paesi e luoghi-di-non.

Il poetare pensante è, in verità, la topologia dell’essere.

Martin Heidegger

Perché l’ordine globale non ha luogo. Al contrario. È piuttosto lordine dei non-luoghi.

Tiqqun

Nel corso del seminario del 1979-1980 che prese successivamente il titolo di Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Giorgio Agamben aveva affrontato questioni nient’affatto differenti rispetto la lingua, il fondamento e lo sradicamento. L’itinerario, che aveva attraversato le filosofie di Hegel e di Heidegger, di Aristotele e Leopardi, si concludeva con un suggerimento tanto ontologico-politico quanto poetico-geografico che tirava in ballo proprio l’immagine del Paese:

La geografia – e la politica – di questo paese, dove luomo non è stato portato da una nascita e in cui egli non ha più la figura del mortale, superano i limiti che ci eravamo proposti per questo seminario. Tuttavia lesperienza di linguaggio che qui si compie, non potrà più avere la forma di un viaggio che, separandosi dalla propria dimora abituale e traversando la meraviglia dellessere e il terrore del nulla, fa ritorno là dov’era già stato in origine.14

Quest’ultimo pensiero era lasciato in custodia a due poesie. La prima, di Paul Klee, è Elend il cui titolo, come osserva Agamben, può essere tradotta con “miseria” o con “un’altra terra”. La seconda è invece quella già menzionata di Giorgio Caproni e intitola Ritorno. Nella prima Klee afferma di aver raggiunto una «nuova terra», la cui novità è, forse, quella di essere finalmente un «paese senza catene». E la prima schiavitù ad essere infranta è quella «del ricordo» per cui a Klee non è concesso raggiunge propriamente neppure un «focolare straniero», una terra aliena di cui sarebbe cioè ancora possibile riconoscere il suo non-essere-casa, la sua negatività. Eppure questa non è nemmeno una terra natia, materna, come stanno ad indicare i versi conclusivi: «Dove non mi ha portato/il grembo di nessuna madre».

Dettaglio. Giovanni Battista Cima da Conegliano, Madonna dell’arancio tra i santi Ludovico da Tolosa e Girolamo, 1495 (circa), Venezia, Italia, Gallerie dell’Accademia

All’essere-portato di Klee, Caproni preferisce il moto del ritorno ma, anche in questo caso, il luogo domestico, più o meno noto, a cui il poeta ritorna ha un che di apparentemente sconosciuto. Se per Klee la ‘nuova terra’ non può apparigli né pienamente straniera, né integralmente nota, per Caproni la ‘solita vecchia terra’ a cui si fa ritorno non è né pienamente domestica né integralmente aliena. Ed infatti nessuna terra natia accoglie il poeta pur essendo il suo un ritornare, come stanno ad indicare i primi due versi citati poc’anzi: «Sono tornato là, dove non ero mai stato». Entrambe le poesie sembrano cioè raggiungere una regione che non è né propriamente domestica, né propriamente straniera – né dentro, né fuori –, e che sembra piuttosto indicare una soglia, una sorta di ‘terzo genere’ tra interno ed esterno, domestico e straniero, intimo e alieno. Un genere che, tanto per Klee quanto per Caproni, ha a che fare con una dimensione marginale, minore, quella del Paese. Il poeta toscano ha addirittura la cura di descrivere il ‘solito’ tavolo con la tovaglia a quadretti su cui è poggiato il bicchiere, presumibilmente ricolmo di buon vino, del verso successivo. Ma proprio il bicchiere che, come il luogo, viene ora ritrovato è invece vuoto, «mai riempito», e benché tutto appaia rimasto tale e quale a prima della partenza, nulla, dice il poeta, è come «mai l’avevo lasciato». Il Paese è, per dirla con Blanchot: «Ciò che resta da raggiungere allorché tutto è stato raggiunto, e da conoscere allorché tutto è noto».

Paese senza catene,

nuova terra

senza il fiato

del ricordo, col fumo

di un focolare straniero.

Senza redini!

Dove non mi ha portato

il grembo di nessuna madre

* * *

Sono tornato là

dove non ero mai stato.

Nulla, da come non fu, è mutato.

Sul tavolo (sullincerato

a quadretti) ammezzato

ho ritrovato il bicchiere

mai riempito. Tutto

è ancora rimasto quale

mai l’avevo lasciato

In entrambe le poesie accade cioè uno spostamento che prevede un portarsi o un ritornare e che tuttavia non porta né a casa, né nell’ignoto, non ritorna né nel domestico, né nell’altrove, ma conduce in un terzo genere di luogo che è appunto il Paese. Il paese cui alludeva nel ’79 Agamben era un territorio ancora vago, come il nomos pastorale di Emmanuel Laroche15 cui si riferiscono Deleuze e Guattari16, e dicibile nella forma di una lingua ancora bastarda, come il genere di pensiero ‘poetico’ che Platone chiama Chōra17. E davvero vago e bastardo sarebbe rimasto questo paese, anche e soprattutto nel suo progressivo ‘farsi e rifarsi e, cioè, quasi disfarsi’ nella forma del paesaggio come cifra di un inappropriabile:

L’essere, en état de paysage, è sospeso e reso inoperoso, e il mondo, divenuto perfettamente inappropriabile, va per così dire, al di là dell’essere e del nulla. Non più animale né umano, chi contempla il paesaggio è soltanto paesaggio. […] In quanto si è portato, in questo senso, al di là dell’essere, il paesaggio è la forma eminente dell’uso. In esso, uso di sé e uso del mondo coincidono senza residui. […] Per questo, se nel mondo l’uomo era necessariamente gettato e spaesato, nel paesaggio egli è finalmente a casa. Pays!, ‘paese!’ (da pagus, villaggio) è in origine, secondo gli etimologisti, il saluto che si scambiavano coloro che si riconoscevano nello stesso villaggio.18

Ripetiamo dunque: xeniteia come contemplazione e come combattimento, come illuminazione e come moto di secessione ma anche – e forse soprattutto – come poesia e come geografia. È cioè dentro qualcosa come un paesaggio che la xeniteia ‘porta’ il combattimento, ed è verso qualcosa come il paese che essa, contemplando, fa sempre d’accapo ‘ritorno’. Il Paese della xeniteia non indica più né un luogo propriamente detto – un luogo dell’identità dura e mitica –, né un altrove da dover raggiungere o realizzare con duro lavoro – come lo sono sempre l’Utopia, il Fuori, il domani. Il Paese è cioè indistinguibile dalla sua xeniteia. Nè Heimat, unheimlichkeit: il Paese è ciò che ‘balena’ in ogni gesto di xeniteia. Viene in mente un rapido pensiero che Giorgio Manganelli appuntò durante un suo viaggio, mentre osservava le terre a loro modo ‘deserte’ dellEuropa settentrionale; lande che, contrariamente a quanto sostenuto da Schmitt, delineano un luogo terzo, sospeso, tra la Terra e il Mare, il suolo e le maree:

Vi sono luoghi che appartengono alla pura geografia, o agli orari dei treni e degli aerei; ma altri luoghi sono densi di una violenza simbolica, sono cerimonie della pietra, riti marini, esorcismi del vento e delle nubi, sacri addobbi di brughiere, allegoriche tenebre di nebbia. Potrebbero, questi luoghi, non aver nome; sono luoghi antichi, ma quasi affatto privi dei segni della storia; e vogliono essere abitati, quando lo tollerano, da uomini pazienti e severi, e grati insieme dellaspra ospitalità di quelle rocce, quelle gelide insenature, quei pascoli.19

Per definire ulteriormente un simile luogo ‘terzo’ mi affido ad un’affascinante intuizione di Emanuele Pelilli che propone di pensare questo genere di ‘località’ nella forma di un ‘luogo-di-non’. In Mantenere libera la soglia, l’autore procede dapprima interrogando la categoria di non-luoghi che, come noto, è stata resa celebra da Marc Augé20. Da quest’indagine risulta come la categoria dei non-luoghi «si costruisca in contrapposizione a quello di ‘luogo antropologico’»21 o, se si preferisce, a quello del luogo classico del radicamento pensato dalla metafisica occidentale. Così, mentre il luogo antropologico si caratterizza come sito identitario e storico, i non-luoghi sarebbero siti di pura assenza; privi di identità, posti fuori dal tempo, circoscrivono un luogo di puro sradicamento. Ed è in questo preciso punto che l’autore fa un’obiezione attraverso cui è l’intera intelaiatura dialettica di luoghi antropologici e non-luoghi a venir messa profondamente in questione. L’idea di Pelilli è infatti che lungi dall’essere degli spazi vuoti, i non-luoghi siano piuttosto assolutamente pieni, integralmente occupati da una particolare forma di identità: quella omologante ed alienante della merce.

La dialettica è quindi quella di una pienezza e sovrabbondanza di una particolare identità, che però si rende ideologicamente invisibile, l’identità sradicante rappresentata dalla presenza ‘spettrale’ della merce e del mondo di sogno che su di essa si costruisce.22

Da qui l’insufficienza di tutte le inchieste che approdano unicamente al tratto ambiguo e controverso dei non-luoghi, i quali altro non sarebbero che infrastrutture di costante attraversamento mercificante. Indefiniti, omogenei, privi di quei confini netti che per Schmitt sono il cuore del nomos d’Occidente, i non-luoghi vengono occupati dalla potenza sradicante della merce, dall’anarchia dei commerci e dalla finzione spettacolare del capitalismo. Immagine miniaturizzata ed archetipica di questi non-luoghi sarebbero i passages parigini a lungo studiati da Benjamin. Ma è esattamente nelle gallerie di Parigi, in quel vero e proprio tempio della modernità23 e del capitalismo che sono i passages, che è possibile trovare il grimaldello attraverso cui disarticolare l’impasse tra luoghi tradizionali e non-luoghi sradicanti. La novità rappresentata dai passages riguarda infatti ed innanzitutto il loro carattere di soglia, il loro circoscrivere «una zona di indistinzione e di indecidibilità tra interno ed esterno, tra strada e casa, tra viali e negozi»24. Nella soglia decadono tanto l’idea di un confine, quanto quella di una separazione identitaria. Sicché, almeno da questa prospettiva, il carattere di soglia dei passages è un «antidoto alla ragione cartografica»25 e alla logica dell’identità. Dall’altra – e proprio come non-luogo archetipico – questa stessa soglia circoscrive però la specifica apertura dello spazio legata allo sviluppo capitalista in cui tutto è diventato esposizione, sogno, stordimento, incantamento mitico. È su questo stretto ed ambiguo crinale che Pelilli introduce la singolare categoria di luoghi-di-non. Questi sono luoghi che per un verso continuano a mantenere la struttura di soglia tipica dei passages – senza dunque ricadere nella violenza mitologica che pone tanto il luogo tradizionale [Ortung] quanto l’ordinamento [Ordnung]26 –, per un altro verso disattivano proprio il contenuto fantasmagorico e mercificato che caratterizza i non-luoghi, liberandoli nella loro enorme potenza. Si tratta cioè di territori sottratti tanto al mito del fondamento, quanto al flusso spettacolare delle merci. I luoghi-di-non sono cioè soglie pure: «liberate e mantenute infinitamente utilizzabili, e allo stesso tempo eternamente inappropriabili. Compito della peculiare rivoluzione di Benjamin è dunque quello di liberare la presenza paradossale di questi luoghi-di-non, vere εu-topie avulse dal possesso, dal diritto e dalle merci, luoghi che devono trovare la propria identità nello sradicamento di ogni identità […]»27.

Paul Klee, Winterlandschaft, 1923, Paris, France, Centre Pompidou.

Questa rivoluzione si articola in due momenti egualmente determinanti: quello del carattere distruttivo28 e quello della precarietà messianica. Il primo, come noto, vede ovunque strade, vie e linee di fuga. La sua parola d’ordine rivoluzionaria è quella del ‘far spazio’, del combattimento. Ma quest’operazione che sottrae non sarebbe sufficiente se non intervenisse il secondo momento, quello messianico, attraverso cui qualsiasi pretesa di rioccupazione dello spazio viene delegittimata in partenza, lasciata in una radicale precarietà che ne destituisce ogni pretesa di rifondazione. E dunque, ancora una volta, combattimento e spiritualità; e con ciò si può far ritorno alla nozione xeniteia. Anche questa sembra delineare una sorta di doppio carattere. Per un verso si configura nei termini di una strategia di combattimento – il suo carattere distruttivo – che attraverso un movimento di sottrazione dal luogo antropologico ne depone fondamenti e ordinamenti. È questo il momento in cui la xeniteia rende stranieri al mondo e distruggendo miti, confini e identità, apre ovunque vie, sentieri, spazi. Per un altro verso questa si configura nei termini di una tattica messianica – il suo carattere spirituale – che, attraverso un movimento di illuminazione profana o di contemplazione, depone ogni onirismo mercificante dei non-luoghi, lasciando aperta la possibilità di una soglia pura. È questo il momento in cui la xeniteia rende abitabile il mondo e, facendo di questo un inappropriabile, apre ovunque all’enorme potenza degli affetti e degli usi e cioè alla giustizia come ad ‘uno stato del mondo’, come il vero e proprio Paese. E con ciò dovrebbe essere chiarita anche l’ontologia del paese/paesaggio, il luogo-di-non a cui la xeniteia fa già sempre ritorno e che mai scorda di portare con sé. Un paese che, come voleva Montale, non si può dire che in modo poetico e non si può vivere che scomparendo nel paesaggio:

[…] io volevo – come ho già detto in altre interviste – aderire anche alla natura del terreno del mio paese, della Liguria, in modo più nervoso, volevo fare una poesia che fosse costruita come un muretto a secco, una poesia, diciamo, a denti stretti.29

Poesia e paesaggio sono qui diventati completamente indistinguibili. Di questo paese qualunque al crocevia di poesia e paesaggio Calvino ne sottolinea anche il tratto genuinamente politico, come a ribadire che l’ingresso alla sua dimensione non si ottiene se non attraverso una specifica forma politica. «Avevo un paesaggio», scrive Calvino, ma solo «La Resistenza rappresentò la fusione tra paesaggio e persone». Sembra cioè che paesaggio, poesia e resistenza concorrano insieme al luogo-di-non del paese. Ma a cosa resistere la xeniteia per poter accedere al paese? Per Calvino la risposta è univoca: resiste all’inferno.

Prospettivismo animale: dall’inferno al deserto.

L’ingiustizia umana fabbrica, in genere, non martiri, bensì semi-dannati. Gli esseri caduti nel semi-inferno sono come l’uomo spogliato e ferito dai ladri. Hanno perduto l’abito del carattere.

Simone Weil

Un attributo dell’infernale è lirrealtà, attributo che sembra mitigare i suoi terrori e che forse li aggrava.

Jorge Luis. Borges

Secondo Italo Calvino infatti «l’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà; se ce n’è uno, è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiamo stando insieme»30. L’inferno non è dunque una prospettiva a venire, ma qualcosa di non troppo dissimile dal governo di uno luogo – il suo funzionamento agisce infatti nelle relazioni, nello stare assieme, nel dimorare la quotidianità degli spazi. Di questo ‘luogo-funzione’ Calvino dà un’immagine del tutto differente rispetto lo stereotipo delle lande incendiate e fumose cui si è soliti riferirsi. Si prenda ad esempio la descrizione della città di Bersabea in Le città invisibili. Questa è in effetti un luogo antropologico, un luogo con una chiara identità, organizzato a misura d’uomo, ordinato secondo precisi canoni e che mira a confondersi con la Bersabea celeste, l’immagine perfetta che norma ed ispira la città terrena. Eppure, sotto questa città brulica una città infera, una città del sottosuolo o, se si preferisce, una vera e propria non-Bersabea. Calvino descrive questo inferno senza fiamme come un luogo in cui i tetti delle case sono «pattumiere rovesciate, da cui franano croste di formaggio, carte unte, resche, risciacquatura di piatti, resti di spaghetti, vecchie bende»31. Ed anzi è la città nella sua interezza che sembra liquefarsi, senza più confini né identità che non siano quelle viscide degli scarti del consumismo. Si dice infatti che: «[…] la sua sostanza sia quella oscura e duttile e densa come pece che cala giù per le cloache prolungando il percorso delle viscere umane, di nero buco in nero buco, fino a spiaccicarsi sull’ultimo fondo sotterraneo, e che proprio dai pigri boli acciambellati laggiù si elevino giro sopra giro gli edifici d’una città fecale, dalle guglie tortili»32. Non-luogo per eccellenza, la Bersabea sotterranea non è però un regno del caos. Se infatti è certo che la Bersabea infera sia effettivamente un luogo di perdizione, la città è ciononostante una città, quasi conservasse ancora la possibilità paradossale di potervi dimorare nella forma negativa dell’inabitabilità. Ed infatti la Bersabea infera è disegnata:

[…] dai più autorevoli architetti, costruita coi materiali più cari sul mercato, funzionante in ogni suo congegno e orologeria e ingranaggio, pavesata di nappe e frange e falpalà appesi a tutti i tubi e le bielle. Intenta ad accumulare i suoi carati di perfezione, Bersabea crede virtù ciò che è ormai un cupo invasamento a riempire il vaso vuoto di se stessa.33

L’inferno di Calvino sembra cioè condividere con i non-luoghi più di qualche tratto. La sua natura melmosa e tubolare sembra circoscrivere un luogo di esclusivo attraversamento, di scorrimento senza più possibilità di sosta. Il fatto poi che la città sia edificata tanto con scarti, avanzi e liquami, quanto con materiali rari e costosi getta una luce sinistra sullo spettacolo delle sue guglie e sulla perfezione dei suoi congegni ed ingranaggi. Sembra infatti all’opera una sorta di economia nera, una sinistra magia del mercato che trasforma ciò che è scarto in merce preziosa. Forse sono proprio gli ingranaggi progettati dai più autorevoli architetti a garantire questa trasmutazione. Vi è poi questo sintomatico riferimento ad un vuoto che viene ostinatamente e tenacemente riempito, accumulando al suo interno preziosi e limacciosi carati di perfezione. È un vuoto apparente, proprio come quello dei non-luoghi. Ed è un vuoto assolutamente pieno, riempito dalla particolare identità della merce che, a Barsabea, viene accumulata con zelo e virtù. Se, come Calvino suggerisce, non ci si deve ingannare sulla natura ordinata e architettonica del sottosuolo, allora si potrebbe addirittura supporre che la città infera funzioni precisamente come la metà speculare e terrena. Ma, ancora una volta, una città che continua a funzionare nonostante la sua invivibilità, che continua a funzionare nonostante le sue case siano ormai indistinguibili dalla pattumiera, non è più una città ma, appunto, una non-città; un inferno dai tratti kafkiani. Più oltre nel testo, ma con ancora nella mente la visione catacombale di Bersabea, Calvino si interroga su come sopportare l’inferno di cui ha appena scritto: «Due modi ci sono per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo all’inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio»34. Curiosamente, anche nel caso di Calvino, a coloro a cui non può bastare l’accettazione dell’incubo non rimane che l’apprendimento e l’attenzione di ciò che inferno non è, per ‘far spazio’, per dargli spazio. Una soluzione che Calvino sembra condividere proprio con Kafka che, secondo Canetti, di questo stesso inferno aveva scritto per tutta la vita. Ed infatti in L’altro processo, Canetti scrive che Kafka si deve fare impotente per sottrarsi alla follia di un potere ormai senza più ragione, divenuto ingranaggio, meccanismo, governo che gira sul vuoto di senso. E infatti Kafka è, per Canetti e come il K. del Castello, un Kämpferder Mann, un uomo che lotta non per il potere, ma per sottrarsi ad esso in tutte le sue forme. E lo combatte, come constata lo stesso Calvino, «in tutte le situazioni in cui altri sarebbero disposti ad accettarlo come qualcosa di ovvio»35. Anche Kafka trova nella sottrazione il modo di trovar e far spazio nell’inferno, di portare e ritrovare una Paese e le sue stelle. A tal riguardo, Canetti osserva:

Bisogna sdraiarsi per terra tra gli animali per essere salvati. La posizione eretta rappresenta il potere dell’uomo sugli animali, ma proprio in questa chiara posizione di potere egli è più esposto e più visibile, più attaccabile. Giacché questo potere è anche la sua colpa, e solo se ci sdraiamo per terra tra gli animali possiamo vedere le stelle che ci salvano dall’angosciante potere dell’uomo.36

 

Dettaglio. Anonimo, Les grandes Chroniques de France (1390-1405), Parigi, Francia, Bibliothèque National

Accovacciati per terra; abbassati sin nelle catacombe di Barsabea. Ed infatti l’ultimo tratto dell’inferno di Calvino che è essenziale richiamare è proprio questo. Se Calvino non contemplasse lo squallido spettacolo di Barsabea da una prospettiva accovacciata, umile o animale, la città non apparirebbe diversa da tante altre metropoli e il suo inferno di tubi e materiali preziosi, di liquami e ingranaggi, rimarrebbe ignoto, pressoché invisibile – come, del resto, lo sono tutte le città che Calvino riesuma nel suo testo. Questo è un aspetto in ogni senso decisivo, dal momento che è solo nel rendersi stranieri che la città appare nella sua interezza e qualcosa come il suo volto inferno può essere visto. Prospettiva doppiamente determinante in quanto è grazie allo sviluppo di questa specifica ‘geografia animale’ che si schiude la possibilità del ‘fare spazio’ e del ‘dare tempo’ a ciò che ancora sfugge alla cattura dell’inferno. Non si tratta qui di un semplice cambio di prospettiva, di un relativismo dunque, ma di un vero e proprio prospettivismo alla maniera di quello pensato da Eduardo Viveiros de Castro37. Nel prospettivismo non si tratta più «di pensare una pluralità di soggetti che vedono il mondo secondo i loro diversi gusti, interessi, appetiti» e, cioè, non si tratta più di pensare «alle differenze come a differenze di soggetto, quindi a differenze tra diverse rappresentazioni del mondo […], bensì a differenze ontologiche, differenze che riguardano gli stessi mondi con cui noi abbiamo commercio, e da cui siamo inseparabili»38. Detto diversamente, il pensiero selvaggio di Viveiros de Castro implica un’ontologia per cui, alle differenti rappresentazioni del mondo, subentra la molteplicità dei mondi, degli spazi, degli usi e del farsi luogo dei corpi. Così, tanto nell’esperienza disumana e notturna del fronte, quanto nella battaglia strisciante ed animale di Kafka non ne va tanto di un differente modo di rappresentare lo spazio, quanto, piuttosto, di un’intero fatto cosmologico; quello dell’esistenza di altri mondi o, per dirla con il lessico usato sin qui, altri paesi. Questo prospettivismo sembra operare anche nell’originaria forma della xeniteia. Sollecitati da coloro che chiedevano che fare per potersi rendere stranieri al mondo, i Padri del deserto spiegavano come si sarebbe dovuta condurre la loro vita. E questa era da pensare come quella di «un cane che sia stato scacciato dalla folla e legato perché mordeva e assaliva la gente»39. Solo attraverso questa prospettiva il mondo si svela come inferno; solo attraverso questa posizione altri mondi possono apparire. Quei Padri che per primi avevano iniziato a pensare una strategia di xeniteia chiamarono questi altri mondi e paesaggi con un nome altrettanto incivile e selvaggio; quello di deserti. E, d’altro canto, non sarebbe potuto essere che un deserto il luogo di massima resistenza alla tentazione dell’inferno.

A proposito poi di cupi invasamenti e vasi vuoti con cui Calvino chiosava la sua ricognizione infernale: nel suo Il cuore del cacciatore, Laurens van der Post riporta di un’antica fiaba che si tramandano i San, popolo che abita l’inospitale e desertica regione del Kalahari. Questa racconta di un pastore che trova e rapisce la sua futura sposa dopo essersi accorto che il bestiame cui dedicava l’intera sua vita veniva munto in gran segreto durante la notte da alcuni ladri. Delle fanciulle celesti, grazie ad una lunga corda calata dal cielo, scendevano infatti dalle stelle e nella notte gli rubavano tutto il latte. Il pastore, resosi conto dell’inganno, andò per combatterle ma tutte gli fuggirono tranne una che riuscì invece a catturare. Da questo incontro turbolento e delittuoso nacque infine l’amore. E così prosegue la fiaba:

Ora la sua nuova sposa andava tutti i giorni al lavoro per lui nel campo mentre lui si occupava del bestiame. Erano felici e prosperavano. Cera solo una cosa che lo preoccupava. Quando laveva acciuffata, sua moglie aveva con sé un paniere di vimini. Era abilmente intrecciato, in modo così fitto che lui non poteva vedere cosa contenesse […]. Prima di accettare di sposarlo, sua moglie gli aveva fatto promettere che non avrebbe mai alzato il coperchio del cesto per guardare dentro, a meno che lei non gliene avesse dato prima il permesso. Se lo avesse fatto, un grande disastro si sarebbe abbattuto su entrambi.40

E giunse infine il giorno in cui la tentazione fu tale che il pastore aprì il vaso senza tuttavia trovarvi dentro alcunché. Rientrata a casa al calar della sera la fanciulla si rese immediatamente conto di quanto accaduto ed interrogò il marito: «Lui ammise con una risata, e disse: ‘Sciocchina che non sei altro! […] Perché hai fatto tante storie per quel cesto? Non c’è niente lì dentro!’. ‘Niente?’ disse lei, trovando a stento la forza di parlare. […] A quelle parole lei gli voltò le spalle, si allontanò nel tramonto e scomparve»41. Ma, almeno in apparenza e fatta eccezione per l’amore infranto, nessun grande disastro sembra sopraggiungere. Solo in apparenza però, dal momento che, come precisa subito l’autore, il grande disastro è che il pastore non avesse capito che il cesto era in verità «pieno di bellissime cose del cielo che lei aveva messo via per entrambi»42. Il cesto insomma non era mai stato vuoto e il suo spazio non era mai stato né quello pieno e denso del mistero – la colpa del pastore non è infatti quella di aver scoperchiato il cesto –, né quello vuoto dello stoccaggio e dell’accumulo di beni preziosi. Per van der Post la storia propone infatti un’analogia dello stesso deserto del Kalahari. Non un vuoto insomma, ma un cosmo densamente popolato – da forze, da potenze, da animali ed umani, dai luoghi, nonché da tutte le loro interconnessioni. Nel deserto, povero e manchevole per gli Occidentali, i San vedono con occhio umile lo spazio di tutte le possibili potenze. Nel Kalahari visto dagli occhi dei San appare chiaro che:

Non c’è vuoto, tutto è abitato, ciascuno di noi è il luogo di passaggio e di tessitura di una quantità di affetti, linee, storie, significati, flussi materiali che ci eccedono. Il mondo non ci circonda, ci attraversa. Ciò che abitiamo ci abita. Quello che ci circonda ci costituisce. Noi non ci apparteniamo. Siamo già da sempre disseminati in tutto ciò a cui ci leghiamo. La questione non è di formare il vuoto da quale riusciremo finalmente a riprendere quanto ci sfugge, ma di imparare ad abitare meglio ciò che è qui, il che implica riuscire a percepirlo […]. Percepire un mondo popolato non da cose ma da forze, non da soggetti ma da potenze, non da corpi ma da legami. È grazie alla loro pienezza che le forme di vita compiono la destituzione. Qui la sottrazione è affermazione e l’affermazione fa parte dell’attacco.43

Di questa sottrazione affermativa Roberto Calasso offre un’immagine monumentale nel suo recente studio Il libro di tutti i libri e, più in dettaglio, nel capitolo dedicato alla figura di Mosè. Anche in questo caso si è in presenza di un inferno, quello della schiavitù in Egitto, e di un deserto, quello che mano a mano si estende attraverso l’esodo. Anche in questo caso la questione del Paese appare in termini non così distanti da quelli posti sino ad ora: «Per un popolo che aveva conosciuto soltanto la transumanza e la schiavitù, la questione della Dimora non era di soluzione immediata né facile. Non avevano modelli, non avevano templi. Per trovare una costruzione perfetta, dovevano risalire molto indietro: alla nave che aveva vagato a lungo sulle acque del diluvio»44. Ma perché ad un certo punto si pone agli schiavi la questione della Terra promessa? E come mai questa assume proprio la forma di un’esodo attraverso il deserto? Da questo punto di vista è particolarmente rilevante che Calasso collochi l’incipit della peregrinatio di Mosè molto prima delle note piaghe e delle richieste di liberazione al Faraone. Per quarant’anni Mosè – che di anni ne aveva già quaranta – visse da esule a Madian, a seguito dell’assassinio di un sorvegliante egizio sorpreso a bastonare due ebrei. Mosè è cioè già da lungo tempo ai margini geografici, politici e storici dell’Impero e, forse, lo vede ormai da una prospettiva acquattata come quella di Kafka, o animale come quella di Canetti. Forse vede già l’inferno. Ma è una marginalità particolare, che almeno inizialmente, differenzia Mosè anche dal ‘suo’ popolo. Qual è in effetti il popolo cui appartiene Mosè?

Dettaglio di Esodo. MENAHEM (?), Testa di uccelli Haggadah, 1300 circa, Gerusalemme, Israele, Israel Museum.

All’epoca dei fatti narrati, i figli di Israele sono ormai da più di quattrocento anni in Egitto. In questo lasso di tempo, di cui si sa poco o nulla, s’intende tuttavia che gli antichi legami si erano sfaldati e obliati. I figli d’Israele, proprio in quanto dediti ormai unicamente a «impastare mattoni e attenersi a certi tempi nelle consegne» – organizzandosi cioè come mera «comunità di lavoranti stranieri»45 , finirono per dimenticare il significato stesso di ‘popolo’. Erano cioè divenuti plebe. Quattrocento anni separano questa classe sociale numerosa e schiava – che respira, parla e vive la multiculturalità dell’Impero più antico del mondo –, dal gruppo di settanta individui che giunsero in Egitto dalle terre di Canaan. Di quelle regioni non rimanevano che ricordi vuoti ed offuscati: erano le terre di Isacco e, solo parzialmente, di Abramo e di Giacobbe. Di quel paese natale, i figli d’Israele avevano smarrito addirittura la memoria: «non avevano più avuto a che fare con Canaan, paese di cui alla fine pressoché nulla sapevano»46. Alla stessa maniera è anche il legame con il Dio ad essere avvolto nelle nebbie dell’oblio. Ed infatti Calasso ricorda che «di fatto il testo biblico nellultima parte della Genesi e allinizio dellEsodo, sino alla rivelazione a Mosè, nomina soltanto Elohim e ignora Iahvè»47. E infatti Elohim è una divinità «diffusa e avvolgente»48, che trova spazio – o si lascia incautamente catturare – nell’inclusivo pantheon dell’Egitto imperiale, mentre Iahvè è un Dio sconosciuto, tanto al Faraone, quanto – e in più di un’occasione – al suo stesso popolo. È tuttavia un Dio recalcitrante che, almeno nell’interpretazione di Calasso, chiede il riconoscimento della sua sovranità e della sua potenza. Ma, in definitiva, è un riconoscimento sempre impossibile dal momento che opera per scomparsa (nel deserto) e per distruzione (del pantheon); quasi Iahvè chiedesse il paradossale riconoscimento di essere irriconoscibile. L’estrema violenza di cui fa uso – le piaghe – è cioè tutta votata non al riconoscimento, ma al desiderio di far ritornare il suo popolo ad una terra né straniera, né natia, bensì promessa attraverso l’esperienza dell’esodo. Anche per Calasso, per cui invece la macchina del riconoscimento rimane determinante, l’insieme di questioni – della terra, della liberazione, della festa, – si pone cioè in termini che, più che teologici, sono soprattutto politici:

Il Faraone ascoltò le parole imperiose dettate da Iahvè a Mosè, ma non sapeva bene chi fosse Iahvè. Conosceva molti dèi, in Egitto e fuori dallEgitto. Ma per lui Iahvè era un nome nuovo. Prima ancora di rispondere alla minaccia, il Faraone volle precisarlo: “Chi è Iahvè perché io ascolti la sua voce e lasci partire Israele?” []. Per il Faraone, Iahvè non era neppure un dio nemico. Era qualcosa di inesistente o di inconsistente.49

Ma, poco oltre, la questione del nome sconosciuto appare in tutta la sua ragione politica e guerriera:

Iahvè era un dio che voleva sconfiggere altri dèi. E la casa madre degli dèi era lEgitto. Perciò volle che un popolo numeroso ma asservito sfidasse il Faraone e i suoi sacerdoti. […] Si trattava di costringere il Faraone a riconoscere un dio che gli era estraneo e inviso. Ma era il dio che gli avrebbe fatto morire il primogenito. Minacciare di morte il primogenito del Faraone andava ben oltre la tracotanza di chi vuole colpire un potente negli affetti più immediati. Perché il Faraone era egli stesso figlio del dio supremo. Interrompere la sua discendenza era un modo per provocare lestinzione degli dèi. Iahvè, quel dio ignoto di cui parlava Mosè, non voleva soltanto proteggere il suo popolo asservito, ma dichiarare una guerra divina.50

Ed è solo tenendo ben presente questo sfondo teologico e politico che la questione dell’esodo – e, cioè, la questione strategica intorno i movimenti e i luoghi che Iahvè impone ai figli d’Israele – appare in tutte le sue implicazioni. Prima fra tutte quella, già fondamentale in Abramo, dello lekh-lekha, dell’‘andar via’. Scrive bene Calasso quando osserva che: «Tutta la terra era vissuta sino allora in uno stato di minorità verso lEgitto. LEgitto cera già prima di chiunque altro. […] E ora un popolo minore e costretto a lavori coatti sarebbe sfuggito alla presa del Faraone. Uscire dallEgitto era come uscire dal mondo. Verso dove? Come per Abramo, si imponeva il lekh-lekha: Va’ via”»51. Il che equivale a dire che l’incubo del Faraone non coincide né con un riconoscimento della sovranità di Iahvè, né con la conquista di una miglior condizione sociale per i figli d’Israele, ma in un esodo appunto, in una sottrazione dal potere, dalla casa, dalla storia e dal panthon dell’Impero. Un incubo su cui negli ultimi anni si sta cercando di far luce anche ad un livello archeologico ed antropologico. James C. Scott ad esempio ha messo in luce come «La preoccupazione dello stato antico per la fuga dei sudditi è dimostrata dalle mura cittadine la cui funzione era quella di controllare e confinare la popolazione»52 e non, come si è sempre stati propensi a credere «per tenere fuori i barbari (nomadi) […]. Le mura cittadine, quindi, avevano lo scopo di tenere al loro interno gli elementi essenziali alla conservazione dello stato»53. E quale elemento più essenziale che un popolo di schiavi? E quale preoccupazione più grande del vedere quella stessa forza lavoro dileguare oltre le dune del deserto – un pò delle mura ‘naturali’. Sia come sia, l’impensabile per il Faraone e le genti dEgitto è che il potere possa essere lasciato, la civiltà ricusata, gli dèi abbandonati. Questo impensabile, questa rottura che coincide con la fuoriuscita dal mondo egiziano, Iahvè lo chiama deserto: lekh-lekha, dove? Verso il deserto. Ed è sintomatico che le prime immagini del deserto alludano perciò ad una dimensione festiva, al punto che proprio il Faraone respinge le richieste di Mosè obiettandogli che se i figli d’Israele volevano «fare una festa nel deserto» potevano allora andare a loro spese e poi fare ritorno senza tante ulteriori questioni. Ma la festa nel deserto – che è la prima immagine attraverso cui si inizia ad articolare la strategia dell’esodo – ha simultaneamente la valenza di uno stratagemma.

Dettaglio. Pietro Vannucci ‘Perugino’, Viaggio di Mosè in Egitto, 1482 circa, Cappella Sistina, Città del Vaticano.

Per un verso esaspera il conflitto con la dimensione faraonica dell’Egitto che, ancora una volta, trova incomprensibile come una festa possa collocarsi nelle aridità del deserto, per altro verso, e in virtù di questa stessa incomprensione, lascia che l’eventuale progetto di sottrazione di Mosè appaia subito come privo di una qualsiasi strategia, sregolato, folle, votato al fallimento: «Allinizio il Faraone pensò che i figli di Israele si sarebbero persi e il deserto li avrebbe inghiottiti»54. Ma è solo un diversivo. Gli schiavi si orientano perfettamente nel deserto dell’anima e si trovano così capaci di attuare concretamente la defezione dalla casa d’Egitto. In questo senso, nulla della Terra promessa può essere compreso al di fuori di questo fatto incipiente; nulla del ritorno al Paese può esser colto al di fuori del fatto festivo e distruttivo55 con cui Mosè inaugura l’esodo. E veniamo con ciò al deserto. Sarebbe errato pensare il deserto come un mero luogo. Il deserto è tanto uno spazio che una dimensione dello spirito, tanto una prospettiva, attraverso cui cogliere l’inferno della schiavitù, che un «laboratorio dove per quarantanni i figli di Israele condussero un esperimento su se stessi»56. E quella dei figli d’Israele è una sperimentazione complessa, faticosa, a tratti anche dolorosa. Calasso ne offre una vasta costellazione che è qui impensabile ripercorrere in tutta la sua ampiezza. Intendo quindi isolare a bruciapelo due ‘caratteri’ che, più di altri, concedono di accostare esodo e xeniteia, nonché di definire il deserto come quella soglia cui, nella loro rispettive operazione, entrambi tendono.

Nubi e distruzione. Abbozzo per una topografia della xeniteia.

Un uomo si propone il compito di disegnare il mondo, trascorrendo gli anni, popola uno spazio con immagini di province, di regni, di montagne, di baie, di navi, disole, di pesci, di dimore, di strumenti, di astri, di cavalli, e di persone. Poco prima di morire, scopre che quel paziente labirinto di linee traccia limmagine del suo volto.

Jorge Luis. Borges

Cercare una polis e una oikía che siano all’altezza di questa comunità vuota e impresupponibile, è il compito infantile dell’umanità che viene.

Giorgio Agamben

Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato.

Marcello Tarì

In Il partito di Kafka, subito dopo aver interrogato il «presunto mistero delle leggi» ed aver constatato come l’attuale crisi e perdita di senso di quest’ultime non si traduca «nella loro sparizione» ma in una «vigenza senza significato»57 che le rende ancor più odiose ed opprimenti, Marcello Tarì chiosa: «E tuttavia il fatto che questo mondo continui a funzionare ma sia privo di significato, spiega perché esso sia percepito come un inferno ma anche, allo stesso momento, come un indizio messianico»58. Torna il non-luogo dell’inferno, il suo vuoto, i suoi congegni, ingranaggi e orologi, le sue leggi, ma ritorna anche il paesaggio del deserto che qui assume lo statuto di un indizio messianico. Ed è sintomatico che le sfide lanciate da questo ‘indizio’ non siano poi così differenti da quelle in questione nell’esodo – una xeniteia di massa? – e che Tarì poco oltre riassume nei termini seguenti:

La questione che l’insurrezione destituente pone è, certamente, quella del come scardinare e uscire dal sistema delle leggi ma ancora di più quella del come sia possibile farlo senza né rientrarvi immediatamente dopo – questione dell’irreversibilità – né rischiando di divenire ‘nobili’, cioè quando gli insorti diventano a propria volta un potere governamentale – questione della rivoluzione. Una tale insurrezione sarebbe come una profanazione di massa […].59

Se questa traversata tra paesi ed inferni, non-luoghi e trincee deve ritornare da qualche parte, ebbene questo ‘luogo’ non potrà che essere quello messianico del deserto, lì dove la questione dell’irreversibilità e della rivoluzione appaiono in tutta la loro posta in gioco destituente. Quali sono dunque i caratteri destituenti dell’Esodo come forma di xeniteia? Quale carattere risponde alla questione della rivoluzione? Quale a quello dell’irreversibilità?

Per quanto concerne la questione ‘della rivoluzione’ o ‘della nobiltà’ è interessante osservare come la forma di vita che si conduce nell’esodo faccia costantemente esercizio di umiltà. L’umiltà non è solo un attributo di coloro i quali hanno preso la via del deserto ma è precisamente la forma che assume la vita quando si «nega al potere lo statuto dell’essere»60. Detto diversamente, «se la sola politica rivoluzionaria è quella che fa a meno di ogni soggetto»61, allora è dunque solo nell’umiltà del qualunque che questa si attua. Ma come si è qualunque? La strategia dell’esodo risponde: facendosi impercettibili, anonimi; diventando Nubi. L’idea è cioè che «la scomparsa è l’unico modo in cui il reale può affermarsi perentoriamente come tale», sottraendosi alla presa del potere. Ed infatti non solo la vicenda dell’esodo si apre, come visto in precedenza, con il nome assente, misconosciuto, nebuloso di Iahvè, ma è l’intera dimensione del lekh-lekha attraverso il deserto che impone un anonimato radicale. Non è dunque un caso che Iahvè prediliga ‘apparire’ nella forma di una fitta nebbia o di una densa nube. Quando, adirato per l’imminente defezione, il Faraone decide di inseguire il popolo di Mosè, «la colonna di nube che durante il giorno si trovava davanti ai figli d’Israele si spostò dietro di loro, separandoli dagli Egizi e rendendoli invisibili. Davanti a loro, invece, quando calò la notte, si mostrò la colonna di fuoco. Nube e fuoco erano i due sbarramenti che li separavano da tutto il resto»62. Ma la nube che rende invisibile il partito di Mosè e di Kafka non è solo tattica, è anche destinata a formare un modo di vita:

La nube coprì la Tenda dellIncontro e la Gloria di Iahvè riempì la Dimora’. Era il segno che finalmente i figli di Israele potevano ripartire: ‘Quando la nube si innalzava al di sopra della Dimora, i figli di Israele si spostavano in tutti i loro spostamenti. Ma se la nube non si sollevava, non si spostavano, fino al giorno in cui si sollevava’. […] La nube non aveva un ritmo costante, come invece avviene per il giorno e la notte, o per le stagioni. Occorreva adattarsi al suo ritmo. È anche questo che avrebbe distinto i figli di Israele e rendeva la loro vita più imprevedibile: a volte la nube rimaneva ferma ‘due giorni, un mese, un anno’ e, fintantoché la nube non si fosse sollevata, i figli di Israele non smontavano gli accampamenti e riprendevano il cammino. Era una marcia continuamente interrotta e non aveva certo il ritmo della conquista.63

Accanto alla forma di andamento che l’anonimato richiede ecco, intimamente legato a quest’ultimo, il secondo carattere decisivo che esodo e deserto insegnano ai figli d’Israele: l’impossibilità della conquista o, meglio, il radicale disinteresse per la forma della conquista. Questo disinteresse – che non è da intendere come negazione del conflitto, della lotta, anzi – Mosè lo chiama appunto umiltà. Tutti i quarant’anni passati tra le nebbie sono riassumibili in una costante autocritica alle logica del profitto e del guadagno, alle politiche di appropriazione e accumulazione, alle economie del lavoro e della proprietà. Del nesso che lega nubi e umiltà, anonimato e destituzione, caligine e defezione sarebbe opportuno sviluppare un’archeologia. Questa non potrebbe che partire dalle varie teofanie di Esodo – sul Sinai la divinità apparve infatti «nella caligine di una nube», altrove invece «si avvolgeva di tenebre come di velo, acque oscure e dense nubi lo coprivano» o, ancora, «caligine sotto i suoi piedi» – per approdare poi alle prime decisive trasformazioni della nube ‘destituente’ dell’esodo alla nube ‘negativa’ e mistica della non conoscenza; spostamento di cui sono ancora ben identificabili le tracce, nella Vita di Mosè di Gregorio di Nissa ad esempio, o nel De mystica theologia dello Pseudo-Dionigi, o, ancora, nel Beniamino maggiore di Riccardo di San Vittore. In questa variazione – che dalla negazione affermativa dell’esodo (come questione teologica e politica) porta alla negatività del fondamento (come questione teologica e gnoseologica) – ne va proprio dell’umiltà come tratto distintivo di quell’enorme potenza rivoluzionaria che misconosceva ogni conquista del potere, trasformando lo spazio in un paesaggio inappropriabile, in un luogo-di-non senza antichi servi, né nuovi nobili padroni. Di questa antica memoria rimane qualche traccia dispersa in alcuni testi coerentemente rimasti senza autore. Ad esempio, nell’opera trecentesca The Cloud of Unknowing, l’ignoto scrittore pensa già la sua proposta contemplativa nei termini di una caratteristica doppia teologia negativa – per un verso, egli fa infatti epoché, gettando nella nebbia dell’oblio il mondo fenomenico dei peccati, per un altro verso, questa stessa sospensione consente di approfondire l’abisso della nube della non conoscenza come sola origine del mistero di Dio –, ma, e nonostante ciò, trova qui ancora spazio la questione dell’umiltà, dell’esodo e della rivoluzione. Forse è proprio questa questione che l’autore ha in mente quando scrive che nella sua opera c’è «all’inizio o nel mezzo, che è rima­sto in sospeso o non è pienamente spiegato nel con­testo»64, quel qualcosa che ormai gli sfugge, sepolto dai tempi più che dalla dovizia dei suoi ragionamenti e riferimenti. Ed è qualcosa che improvvisamente squarcia la linearità del testo ascetico e contemplativo nel quale, apparentemente senza preavviso, fanno la loro comparsa tutta una serie di termini bellici. Nel capitolo sintomaticamente intitolato Due stratagemmi spirituali che sono d’aiu­to al principiante in questa attività, l’autore riporta all’ipotetico novizio alcune «astuzie» attraverso cui evitare i pensieri avari, superbi ed invidiosi. Per prima cosa si tratta ovviamente di mantenere con forza la posizione anonima all’interno della nube, rimanendo cioè invisibile alle tentazioni, invisibile alla loro presa. Ma, qualora la nube da sola non bastasse, al novizio viene riportata un’altra astuzia: «acquattati giù sotto di essi [le tentazioni n.d.r.] come se fossi un miserabile codardo sconfitto in battaglia, e pensa che sarebbe follia per te continuare a combat­tere contro di essi»65. Acquattarsi come un animale insomma, come se la battaglia fosse – ma è solo un’apparenza, uno stratagemma contro il nemico – sconfitta, la posizione perduta. Ed infatti l’ignoto autore continua:

Presta speciale attenzione a questo strata­gemma, ti prego, perché nello sperimentarlo, cre­do, ti discioglierai tutto quasi fosse in acqua. E cer­to mi pare che, ove si guardi bene, questo strata­gemma non sarà altro che la vera conoscenza ed esperienza di te stesso quale sei […]. Tale conoscenza ed esperienza è lumiltà. E l’umiltà merita sempre che Dio discenda in tutta la sua potenza a fare vendetta dei tuoi nemi­ci […].66

Nel testo originale il discioglimento è reso nella locuzione ‘melt al to watre’, dove ‘melt’ è la traduzione latina del termine ‘liquescere’, ‘disciogliersi’ certamente, ma anche e soprattutto dissolversi’, come l’effetto dell’amore della divinità sul contemplativo. Si tratta cioè di assumere «una crescente facoltà di desoggettivazione. Disertare conservando le armi. Fuggire impercettibilmente», il che vuol dire «entrare in smobilitazione, sottraendo oggi a questa o a quella rete imperiale di produzione-consumo i mezzi per vivere e lottare, in modo da distruggerla al momento stabilito»67 che, per l’anonimo autore, è il momento della vendetta di Dio. L’umiltà è dunque ciò che, negando ogni nobiltà, porta la battaglia al di là del conflitto per il potere; al di là, acquattati, dissolti, in esodo nel deserto. Non si tratta di una strategia ascetica, come molti interpreti hanno suggerito, ma di una politica che declina la natura inappropriabile del deserto: « Il punto non era la festa, ma il deserto. Doveva essere una prima prova di separazione da tutto, un esercizio per abrogare ogni natura proliferante, per dimenticare le immani acque nilotiche e soprattutto quegli animali ovunque venerati e incombenti in ogni angolo dellEgitto. Lo svezzamento dei figli di Israele nel deserto fu uno svezzamento dalla natura»68. Di più, dal potere e dalla sua conquista. Fu un prendere distanza dal feticcio degli idoli, dalla fantasmagoria della sovranità che ordinava attraverso le immortali tombe dei faraoni, dalla miseria della servitù, volontaria o meno che fosse. Ed ecco perché nel deserto non si vive che nella forma umile dell’esodo: «l’Esodo è una sottrazione intraprendente, il ricorso alla forza non andrà più commisurato alla conquista del potere statale nel paese del faraone, ma alla salvaguardia delle forme di vita e delle relazioni comunitarie sperimentate lungo il cammino. Sono le opere dell’amicizia che meritano di venir difese a qualsiasi costo. La violenza non è protesa ai ‘domani che cantano’, ma assicura rispetto e persistenza a ciò che si è abbozzato ieri. Non innova, ma prolunga qualcosa che già c’è […]»69. Ed infatti:

«Gli anni nel deserto non avevano il fine di svincolare un certo numero di tribù affini da una condizione servile allinterno di un antico impero per farle migrare in un territorio più ristretto e già diviso in piccoli regni, dove avrebbero dovuto conquistarsi un loro territorio. Questo è ciò che sarebbe stata la versione dei cronisti futuri. Ma tuttaltra era la prospettiva di Iahvè: quegli anni di uno smisurato isolamento erano stati un lungo esercizio […]. Se fossero sopravvissuti […] tutte le promesse di moltiplicazione degli esseri e della felicità si sarebbero avverate».70

Ma qual’è, in conclusione, il carattere di questa promessa di felicità? È infatti certo che il ritorno a Canaan non passa per la realizzazione di una conquista, meno che meno di una conquista di un territorio diviso e ristretto, già comunque popolato – addirittura fortificato e abitato da nemici giurati dei figli d’Israele. Il paese promesso non è nemmeno la terra fertile dove scorrono il latte e il miele – e infatti è una terra mena rigogliosa delle regioni bagnate dalle acque amniotiche del Nilo. Ma non è né una conquista, né una ricchezza ciò che l’esperienza dell’esodo e del deserto avevano insegnato ai discendenti di Mosè. Ormai pronti a varcare il Giordano, ai figli delle nubi e delle sabbie appariva chiaro che:

La Terra Promessa non era un luogo intatto, mai prima calpestato, dove tutto sarebbe cresciuto nel modo giusto. Al contrario: era un mondo già pronto, costruito da altri, che si erano dileguati. Tutto era abbondante, tutto era disponibile, ma il paese era vuoto, come il deserto dove i figli di Israele avevano passato quarantanni. Più che il latte e il miele che scorrevano, era questo il prodigio. […] Nulla sarebbe cambiato in apparenza, perché le regole sono invisibili.71

Detto diversamente, la terra promessa, il paese tanto agognato, non è il luogo utopico del miele e del latte, ma questo stesso mondo, vissuto ormai nell’umile e combattiva forma dell’esodo. «Nulla sarebbe cambiato in apparenza» narra Calasso, Benjamin gli farebbe eco dicendo che la rivoluzione è questione di centimetri. Il deserto si è espanso fino a coincidere con tutto il cosmo ed ora è il mondo che può essere abitato come in un esodo, come in una nube, come in un paese. La felicità raggiunta attraverso l’umiltà è, cioè, quella di una vita ormai inscindibile dalla sua forma: «Una vita politica, cioè orientata sullidea di felicità e coesa in una forma-di-vita, è pensabile solo a partire [] dallirrevocabile esodo da ogni sovranità», dall’irrevocabile esodo da ogni terra e da ogni conquista: una terra che, per l’appunto, è unicamente promessa, mai davvero occupabile.

Per quanto concerne invece la ‘questione dell’irreversibilità’ è interessante sottolineare alcuni aspetti che legano il senso unicamente promesso di questa terra affatto intatta e mai prima calpestata, con la sottrazione intraprendente dell’esodo. In questa prospettiva infatti la pratica terribile e violenta dello herem, della distruzione pezzo pezzo di ciò che ancora occupava la terra promessa – da cui la distruzione totale di Gerico, Maqqedah, Eglon, Hebron, Debir –, appare sotto una luce completamente differente. Ha cioè ragione Calasso quando osserva che lo herem non è riducibile ad una mera «misura di guerra», ma sbaglia quando, contraddicendo la precedente indicazione sull’impossibilità di conquista, riduce lo herem ad una forma di annichilimento degli avversari in vista della spartizione della terra fra tribù. Il fatto che lo herem colpisca non solo le città che occupano la terra promessa, ma anche coloro i quali nella liberazione di quella stessa terra custodiscono gelosamente i bottini senza distruggerli, lascia pensare che lo herem sia in realtà una pratica che renda impossibile l’appropriazione e la rioccupazione di una terra promessa e che, coerentemente, tale sarebbe dovuta restare: precaria e inappropriabile come i deserti. Non è proprio Calasso a portare l’attenzione sul fatto che Giosuè: «Aveva abbattuto tutti i re che lo circondavano “in una volta sola”, ma i figli di Israele non avevano ancora deciso dove stabilirsi. Osservavano ancora tutto dalle loro tende»72? La questione dell’irreversibilità è, da questa prospettiva, la questione stessa del messianismo o, il che è lo stesso, la questione del dimorare nell’estraneità, nel paese e nel deserto della xeniteia; in quel luogo-di-non in cui «La potenza della salvezza e quella della rovina stavano una accanto all’altra»73. Impossibile perciò rappresentare il paesaggio desertico e inappropriabile dell’esodo, impensabile disegnare su mappa la ragione cartografica del luogo-di-non della xeniteia, avvolto com’è dalle nubi dell’anonimato. Eppure abbiamo bisogno di mappe: «Abbiamo bisogno di nuove cartografie, non di nuove critiche. E non di cartografie dellImpero, ma di linee di fuga per uscirne. Come fare? Abbiamo bisogno di mappe. Non di mappe di ciò che è fuori dalle mappe. Ma di mappe di navigazione. Di carte marittime. Di strumenti dorientamento. Che non cerchino di dire, di rappresentare quel che cè allinterno dei differenti arcipelaghi della diserzione, ma ci indichino come raggiungerli»74. Forse occorre pensare questo genere di mappe come lo spazio di una «vita poetica, che abita poeticamente, […] una vita che vive secondo un dettato, cioè, in un modo che non è possibile decidere né padroneggiare, secondo un abito, un‘abbienza’ che non possiamo in nessun caso avere, ma soltanto abitare»75.

Opicino de Canistris, Vaticanus latinus 6435,f. 53v., Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana.

Tentativo topografico di questa ‘vita abitante’ è stato probabilmente condotto e messo su carte nautiche da Opicino de Canistris. Come l’anonimo di La nube della non conoscenza, anche Opicino ha cercato di tenere nascosta la sua opere e tutte le mappe di quella che può essere definita solamente come una ‘topografia della vita’ – un’insieme di ‘eventi spaziali’ e ‘mappe cronologiche’ – è a lungo rimasta dimenticata e dispersa negli archivi di Avignone. Le tavole che compongono il tesoro a lungo celato da Opicino non sono né mappe cartografiche, né bozze pittoriche di miniature disegnate poi altrove. Come osservato da Sylvain Piron in Dialettica del mostro76, le bizzarre topografie di Opicino sono un arabesco di tecniche e di motivi afferenti ai campi e ai saperi più disparati: l’arte delle carte nautiche appresa a Genova durante la fuga da Pavia incrocia lo studio, prima tanto odiato, della miniatura e della scrittura, le conoscenze teologiche si fondono alla presa di posizione politica nell’Italia dei Guelfi e dei Ghibellini, i suoi drammi e le sue rare gioie, le sue colpe e i suoi riti, le sue abitudini e le sue più irrequiete paure si confondono in paesaggi e ricognizioni aeree dello spazio europeo e dei suoi mari. Ed infatti in queste mappe nautiche lo spazio cartografico dell’Europa si piega e si confonde con la stessa vita di Opicino e della sua battaglia spirituale, assumendo così nuove forme: alcuni mari diventano mostri marini, altri assumono il movimento di un pugno, mentre le terre diventano abitanti, donne, frati, Madonne o Angeli. Altre aree geografiche si trasformano in frammenti di corpi, braccia e piedi, gambe e uteri insanguinati posti sempre all’altezza di Pavia, città natale di Opicino, e dove l’autore replica in miniatura un’altra mappa d’Europa, quasi si trattasse di un feto ormai indecifrabile. E poi ovunque linee di fuga, tracciati dei venti, solari, triangolazioni marittime che si fondono con calendari, archivi di date ed eventi, cronache minuziose. E ancora citazioni tratte dai testi sacri, da opere studiate e rilette; e poi commenti, eventi biografici, semplici appunti, correzioni; sistemi di calcolo e diagrammi criptici per organizzare tutto lo spazio di una vita. Forse la tragedia della lingua e della geografia messa in scena da Opicino disegnano effettivamente qualcosa di simile ad una mappa «delle nostre anime a brandelli, un riflesso della nostra assenza al mondo, della nostra intima impotenza ad abitarlo»77 – della nostra impotenza a combatterlo se i mostri dell’epoca vengono affrontati in una solitudine priva di comunismo. Ma per Opicino questo è solo il punto di partenza, il punto dove inizia il suo esodo per ritornare a Pavia, suo paese natio, ormai divenuto lo spazio cosmologico della sua battaglia politica e religiosa, linguistica e biografica, al crocevia dei tempi e dei luoghi. Opicino procede per innumerevoli guadi, di cui ignora forse il senso,

[…] ma non la qualità di essere luoghi di transito, e luoghi di intenso e logorante transito. Logorante non vale consumante, ma vale ciò che affina, assottiglia, fa del corpo,[…] una lama consapevole. La gioia dellombra è taciturna, e sebbene conviva con il tragico non è affranta […]. È estremamente attenta, sebbene sia del tutto consapevole che tutto le sfugge, perde ogni cosa, e che daltronde le cose dellombrasaranno tutte restituite, regalate, offerte. Chi pratica la gioia dellombra è destinatario di uno smarrimento che non ha leguale, e insieme è, lui stesso, la mappa dellombra, la carta calligrafica cui ricorre la stessa ombra per percorrere se stessa; per ironia, naturalmente, ma soprattutto per amore.78

Di fronte all’inferno Opicino dipinge. Dipinge la mappa cosmico-corporale della propria xeniteia; dipinge il paesaggio della propria contemplazione e della propria rivoluzione; infine tratteggia la possibilità di un paese in cui vivere senza pena, nell’ironia delle nubi e nell’amore del fuoco.

1 M. Tarì, M. Tronti, Xeniteia. Contemplazione e combattimento in Qui e Ora, Numero 35, 14/05/2020.

2 Ibidem.

3 M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano 2015, p. 223.

4 Ivi, p. 224. Corsivi nostri.

5 M. Tronti, Op. cit., p. 227.

6 F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo in Vol. Vl, tomo III, Adelphi, Milano 1970, p. 254.

7 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

8 M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1965, p. 185.

9 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

10 Cfr. M. Cohen, Profane Illumination. Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution, University of California Press, Berkeley 1995. Proprio sul ruolo dell’illuminazione profana trattati dalla Cohen si vedano anche gli appunti critici di Löwy, cfr. M. Löwy, Redenzione e utopia. Figure della cultura ebraica, Bollati Boringhieri, Torino 1992; Id., La stella del mattino. Surrealismo e marxismo, Massari, Viterbo 2001; Id., La rivoluzione è il freno di emergenza. Saggi su Walter Benjamin, Ombre corte, Verona 2020.

11 Cfr. M. Ponzi, Organizzare il pessimismo. Walter Benjamin e Nietzsche, Lithos, Roma 2007.

12 M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 75.

13 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

14 G. Agamben, Il linguaggio e la morte.Un seminario sul luogo della negatività, Einaudi, Torino 1982, p. 122.

15 Cfr. E. Laroche, Histoire de la racine NEM- en grec ancien, Paris, Klincksieck 1949. Su questo stesso punto anche cfr. M. Ferrando, Il regno errante. L’arcadia come paradigma politico, Neri Pozza, Vicenza 2019.

16 Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Orthotes, Napoli 2017.

17 Cfr. F. Rella, L’enigma della bellezza, Feltrinelli, Milano 2007; E. De Vito, L’immagine occidentale, Quodlibet, Macerata 2015.

18 G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera d’arte nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, pp. 86-87.

19 G. Manganelli, L’isola pianeta. E altri settentrioni, Adelphi, Milano. Corsivi nostri.

20 M. Augé, Nonluoghi, Elèuthera, Milano 2018.

21 E. Pelilli, Mantenere libera la soglia. Dalla geografia dei ‘non-luoghi’ alla necessità dei ‘luoghi-di-non’, in “Il Cannocchiale”, 1/2016, Spazio – Luogo – Ambiente. Dimensioni spaziali nell’età contemporanea, Edizioni Scientifiche Italiane, Roma 2016, p. 284.

22 Ivi, p. 286.

23 Cfr. D. Gentili, M. Ponzi, E. Stimilli, Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione, Quodlibet, Macerata 2014.

24 Ivi, p. 294.

25 Ivi, p. 295. Sul tema del venir meno della ragione cartografica e sulle possibilità di una ‘visione’ geografica non più fondata sul pensiero dei fondamenti e degli ordinamenti: Cfr. M. Meschiari, Sistemi selvaggi. Antropologia del paesaggio scritto, Sellerio, Palermo 2008; Id., Neogeografia. Per un nuovo immaginario terrestre, Milieu 2019; D. Gentili, M. Ponzi, Soglie. Per una nuova teoria dello spazio, Mimesis, Udine 2012; O. Marzocca, La stanchezza di Atlante. Crisi dell’universalismo e geofilosofia, Dedalo, Bari 1994.

26 Cfr. C. Schmitt, Il nomos della terra nel diritto internazionale dello ‘Jus publicum europaeum, Adelphi, Milano 1991.

27 Ivi, p. 305.

28 W. Benjamin, Il distruttivo, in Opere complete IV. Scritti 1930-1931, Einaudi, Torino 2002, pp. 521-522.

29 E. Montale, Biografie al microfono, intervista di Giansiro Ferrata. Prose 1920-1979, voll. II, Milano, Mondadori 1996.

30 I. Calvino, Città invisibili, Mondadori, Milano 2016, p. 160.

31 Ibidem.

32 Ivi, pp. 109-110.

33 Ivi, p. 110.

34 Ivi, p. 160.

35 E. Canetti, La coscienza delle parole, Adelphi, Milano 1984, p. 195.

36 Ivi, p. 196-197.

37 Cfr. E. Viveiros de Castro, Prospettivismo cosmologico in Amazzonia e altrove, Quodlibet, Macerata 2019.

38 E. Dattilo, Eduardo Viveiros de Castro, lontologia selvaggia, in “Alfabeta2”, 5 Maggio 2019, attualmente al link: https://www.alfabeta2.it/tag/prospettivismo-cosmologico-in-amazzonia/

39 Ibidem.

40 L. van der Post, Il cuore del cacciatore, Milano, Adelphi 2019, p. 162-163.

41 Ivi, p. 163.

42 Ibidem.

43 Comitato invisibile, L’insurrezione che viene Ai nostri amici Adesso, Nero, Roma 2019, pp. 149-150. Corsivi nostri.

44 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 259.

45 Ivi, p. 220.

46 Ivi, p. 272.

47 Ivi, p. 216.

48 Ibidem.

49 Ivi, pp. 217-218.

50 Ivi, p. 219.

51 Ivi, p. 221.

52 J. C. Scott, Le origini della civiltà. Una controstoria, Einaudi, Torino 2018, p. ***. Cfr. Id., L’arte di non essere governati. Una storia anarchica degli altopiani del Sud-est asiatico, Einaudi, Torino 2020.

53 Ivi, p. ***.

54 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 235.

55 Cfr. A. Cavalletti, Festa, scrittura e distruzione, in F. Jesi, Il tempo della festa, Nottetempo, Milano 2013.

56 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 251.

57 W. Benjamin, G. Scholem, Teologia e utopia. Carteggio 1933-1940, Einaudi, Torino 1987, p. 162.

58 M. Tarì, Il partito di Kafka, in “Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale”, n°1/2020, a cura di V. Bonacci, F. Luzi, Il gesto che resta. Agamben contemporaneo, Donzelli, Roma 2020, p. 89.Corsivi nostri.

59 Ivi, p. 92.

60 Ivi, p. 102.

61 G. Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, Neri pozza, Vicenza 2016, p. 52.

62 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 236.

63 Ivi, pp. 258-259.

64 Anonimo, La nube della non conoscenza, Adelphi, Milano 1998, p. 12.

65 Ivi, p. 69.

66 Ibidem.

67 Tiqqun II, Comment faire?, ottobre 2001, pp. 278-287.

68 Ivi, p. 252. Corsivi nostri.

69 P. Virno, L’idea di mondo. Intelletto pubblico e uso della vita, Quodlibet, Macerata 2015, p.146. Corsivi nostri.

70 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, pp. 252-253.

71 G. Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996, p. 14.

72 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 292.

73 Ivi, p. 296.

74 Tiqqun II, Comment faire?, ottobre 2001, pp. 278-287.

75 G. Agamben, La follia di Hölderlin. Cronaca di una vita abitante 1806-1843, Einaudi, Torino 2021, p. 223.

76 S. Piron, Dialettica del mostro, Adelphi, Milano 2019.

77 Comitato invisibile, L’insurrezione che viene Ai nostri amici Adesso, Nero, Roma 2019, p. 119.

78 G. Manganelli, Discorso dellombra e dello stemma, Adelphi, Milano 2017, p. 107.

David Maria Turoldo. Lo spettro, la spada e l’eterna vita

Oggi 6 febbraio 2021 ricorrono 29 anni dalla scomparsa di padre David Maria Turoldo.

di Massimiliano Cappello

«Gli ultimi momenti di una cultura politica milanese furono la mattina di gelo dei funerali delle vittime di piazza Fontana; e il pomeriggio di ghiaccio di quello di Pinelli. Pochi giorni fa, ventidue anni dopo, una grandissima folla era intorno alla bara di padre Turoldo. Brutto segno, le esequie. Lungo corso Vittorio stracolmo di folla potevi toccare con mano la fine di una forza politica (quella democratico-popolare che per quasi mezzo secolo aveva retto, ma sempre più debolmente, agli assalti della destra) e, forse, l’ancora incerto diffondersi di un impegno morale (e, per ora, pre-politico) fra giovani nuovi, silenziosi e, speriamo, implacabili».

In questo passo di Fortini (da Milano, città scomparsa?, 1992) si potrebbe riassumere un’epoca. Il senso lacerante della sconfitta dell’età delle rivoluzioni si esprime qui in tre momenti, funebri ed esemplari, sotto il basso continuo dell’atmosfera invernale che permea le sue pagine migliori. Ma che Fortini associ per contrasto i funerali degli assassinati a quelli di Turoldo la dice lunga su quell’epoca e su quella sconfitta.

Per la storia della cultura, scrive Guido Mazzoni, i nomi sono innanzitutto delle metonimie: indicano flussi collettivi, intensità di pensiero, esemplarità degli attimi da trasmettere alle generazioni successive. David Maria Turoldo, in questo circolo, è custode di un flusso sotterraneo e spesso dimenticato oggigiorno: quello di un’esperienza e di un’intensità che traggono alimento dalla battaglia di resistenza per la liberazione combattuta tra il 1943 e il 1945. «Non si può assolutamente raggiungere una qualsiasi liberazione per le vie dell’odio e della morte», dirà nel 1978, «anche se la lotta e lo scontro e la guerriglia e gli attentati erano, a volte almeno, inevitabili. Il migliore ricordo che conservo di quei giorni è che le nostre scelte non erano fatte per odio ma per amore».

Ma in una cultura politica fondata su una menzogna, e che Fortini stesso si preoccupava di additare – il partigianato inteso nel suo sacrificio per una patria più che nelle sue finalità rivoluzionarie, la solidarietà antifascista come incontro di vecchi amici, eccetera: insomma, l’ideologia della «sinistra» – solo la recrudescenza della violenza e della morte possono svelarne la verità. Così, ventidue anni dopo, attorno alla bara di Turoldo, di questa verità sembra estinguersi anche la forza. È il 6 febbraio 1992.

Per avvicinarsi a questa figura e a questa forza, bisognerà dire che Padre Davide Maria Turoldo –  poeta, filosofo, membro dell’Ordine dei Servi di Maria, frate ribelle e sorvegliato speciale del Sant’Uffizio per quasi mezzo secolo, militante antifascista nella Milano occupata dai nazisti – fu innanzitutto un essere umano sino alla fine votato agli ultimi, alla «fraternità come unica legge», a un rifiuto della modernità (così spesso da altri ammantato di tratti reazionari, nostalgici, «evoliani») di matrice comunalistica.

Turoldo con Rigoberta Menchù

Non bastava soffrire «pour l’église», occorreva soffrire «par l’église»: l’esperienza di vita di Turoldo riflette meglio di altri, in questo senso, il movimento contraddittorio di un uomo di chiesa contro la Chiesa, e di un uomo di fede contro l’ufficialità della fede, cioè contro la religione. Allontanato da Milano, Firenze, Udine, ovunque cercasse di fare comunità «altrimenti», Turoldo trovò infine a Fontanella (Sotto il Monte), paese natale di Giovanni XXIII, il luogo dove stabilirsi e profondersi in un’esperienza aperta di condivisione. E, dopo gli esordi poetici, cominciare a scrivere versi salmodianti di predicazione.

La sua autentica eredità, in questo senso, ci appare tanto presente quanto incomunicabile. E saranno le sue poesie, allora, a farne le veci. Nella misura in cui, cioè, ci fanno accedere a una zona della sua esperienza che non è affidata se non parzialmente alla «cultura», a ciò che si può assimilare e inventariare; a qualcosa di intimamente non-citabile, e che insieme rinvia al momento della sua espressione compiuta.

Sembra questo ora il senso delle parole di Fortini: contro ogni formalismo compiaciuto di sé, l’opera di Turoldo proviene da una pratica quotidiana in equilibrio tra la nobile povertà della predicazione e il furore mediatico dell’intellettuale. Più che altrove, nelle sue pagine si avverte tutta l’inconsistenza e la provvisorietà di ogni parola rispetto alla Parola, della voce rispetto alla Voce, della vita rispetto alla Vita.

Questa provvisorietà ci suona come un’allegoria e una promessa, e un preciso e insistente invito ad agire. Ma questa insistenza – che è lessicale e tematica, e tende a dare alle cose un solo nome – è sempre sul punto di annullarsi nella vocazione contraria all’invisibile, al silenzio e all’anonimato.

Il punto è che, leggendo Turoldo, ci si accorge di quanto questa contraddizione sia solo apparente. Scomparire negli ultimi, divenire «qualunque» è l’imperativo che sgorga da questa solo apparentemente dispotica verità. «A chi si è fatto da parte e non vuole più contare per nessuno, la cosa più importante che può accadere è di intralciare il passaggio», scrive Walter Benjamin, «questo è il senso ultimo della lotta di classe».

Leggere Turoldo sottintende allora almeno una disposizione: quella a fare esperienza dello spettro di uno spettro; e di farla in termini a sua volta spettrali.

disegno di Aldo Carpi nel campo nazista di Gusen

Il primo spettro è quello insito nell’esperienza della poesia in quanto distinta da quella della vita – nella sua quasi-presenza o quasi-assenza rispetto a «noi». Qualsiasi cosa voglia dire, «noi». Se la tendenza è quella di rifiutare ogni formalizzazione della vita, ogni germe della norma, è anche vero che nel testo prende forma la vita come potrebbe essere.

Da una parte c’è il testo, forma cristallizzata e mediata che rinvia solo simbolicamente o allegoricamente a un «fuori», a un «altro» da sé. Dall’altra – davanti, dietro o a lato; prima, dopo o adesso – c’è la vita, e la destinazione mediata dalla poesia nella pratica.

Il secondo spettro è quello sottinteso o postulato da questi versi. È anche il più difficile da avvicinare per questa umanità in pessimo stato, spesso marcia o comunque tanto più bacata dal verme di un materialismo-realismo soffocante quanto più si crede libera dall’idolatria.

In una parola, quello spettro è «Dio»; un dio intimamente rinnegato dai progetti della modernità, e assunto invece come stendardo nella sua forma più deteriore e reazionaria da fanatici e «uomini di fede».

«Il nostro è un tempo di torture, di prigionie, di assassini», scriveva Turoldo nel 1974. «Non dimenticherò mai le invocazioni di Hitler alla “divina provvidenza”: come l’“Iddio giusto” del fascismo […] e le esecuzioni capitali di Franco, eseguite durante il congresso eucaristico di Spagna: e il giuramento di Nixon sulla Bibbia […], le sue preghiere durante i bombardamenti del Vietnam a Natale». («Corriere della sera», 26 luglio).

Ma questo dio – e il suo regno dei cieli che, si dice, i marxisti abbiano rimpiazzato col «più tardi» della rivoluzione – rappresenta anche la potenza di «altro». Qualcosa di ancora possibile per l’uomo – di cui, ricorda Turoldo, la stessa «infinita possibilità» è di origine teologica –, alla quale il frate scelse di subordinare integralmente quanto balena sotto questo cielo.

«Come tu ora parli, questo è l’etica», scrive Agamben in conclusione del suo Il linguaggio e la morte (Einaudi, 1982). Turoldo, per contro, sostiene che in questo orrore niente è più determinante del nostro modo di credere.

La riflessione agambeniana, infatti, intendeva designare il luogo (mitico o storico) del quasi-incontro tra il linguaggio e la voce, separati per sempre dal ciglio di due abissi; e da questo muovere verso un’etica, intesa come la scelta sempre da compiere una volta cadute le ultime illusioni di una qualche vocazione storica o spirituale dell’uomo, di una sua qualche sostanza o destino.

Turoldo, invece, vuole testimoniare la sua credenza nella Parola, che assume precisamente i contorni del ciglio che separa linguaggio e voce. Il problema del credere, a ben vedere, sta proprio qui: nel suo non essere riconducibile a un’etica. Ciò che è stato pensato potrà ancora essere detto. Dalla parola pensata non prendiamo congedo per sempre.

Il dio di Turoldo è intimamente silenzio, vuoto, nulla. Ma un nulla quanto mai presente, elaborato, che lo avvicina al tormento di certi atei e lo allontana dalla timorata ferocia degli uomini di religione. «Meglio che il silenzio scenda su quella […] tua notte del 2 novembre, Pier Paolo», scriverà al suo defunto conterraneo Pasolini, dopo aver partecipato agli «scandalosi» funerali del poeta. Il dio di Turoldo si oppone all’«orgia di inchiostri di tutti i colori», al «livore e alla bava della gente “più pura”», i suoi stessi «fedeli», incapaci del minimo gesto di pietà, con il suo silenzio.

Turoldo ai funerali di P.P. Pasolini

Questo dio, allora, non è che l’allegoria di se stesso o, appunto, di «altro»: di una «eterna vita»… ma – avverte Turoldo – in questo senso le cose sono piuttosto chiare nella loro difficoltà. «La sola risposta di dio al dolore dell’uomo è il Cristo»: all’infuori di questo, altro silenzio.

È stata spesso lodata la figura di un Turoldo parresiaste; ma a questa vulgata la sua poesia si oppone come pratica e come testimonianza. Come può questo linguaggio mediato «parlare chiaro» quando la sua sola «familiarità» è quella con il silenzio di dio? Sarà semmai l’uomo e il frate Turoldo a indicarci «come fare» con il suo esempio e la quotidianità della sua vita.

Tuttavia, se una «verità» ci viene, è solo dopo quel «fare» cui la parola dà nome. La verità affidata alle pagine di Turoldo, allora, non è vera in quanto tale, ma è piuttosto una verità potenziale, in stato di dormienza o di invisibilità. Sempre che le poesie, d’altronde, possano davvero testimoniare di uno scarto minimo tra parola ed esperienza.

Il terzo e ultimo spettro che si affronta leggendo Turoldo è proprio il dolore. Perché il dolore, rispetto al male o alla morte (a cui possiamo più o meno dare un luogo), è veramente disumano; eppure, senza dolore non c’è umanità.

Il dolore ci ricorda le rovine che attraversiamo, la miseria che ci sta attorno. E una domanda e un’indicazione sul perché viviamo. Ci ricorda quanto davvero non possiamo credere né sperare possa venire nulla di buono o migliore da quello che c’è. Compresi noi stessi. «Tra quelli dei nemici scrivi anche il tuo nome».

L’enfasi di Turoldo sulla tragica dignità della morte, del senso di abbandono e del dubbio non vuol dire altro che questo: che non è la morte o il male a redimere il mondo, ma il dolore; e che del dolore si capisce più nel silenzio che parlando. D’altronde, le sue poesie più dolorose (e più di conforto) quasi «non ci sono», tese come sono allo stesso lancinante silenzio che le genera. Ma le sue parole più intense, ormai eroso dal cancro, parlano ancora di speranza.

Risuona ancora nelle nostre orecchie l’esortazione «invisibile» a non attendere né sperare (Comitato Invisibile, Adesso). E in questo senso la poesia di Turoldo può sembrarci d’intralcio, ferma com’è nel contrapporre al silenzio di Dio e a questo dolore una forma di speranza.

Tutto il libro di Giobbe è incentrato sulla speranza e la disperazione – e sulla disperazione come vera e propria categoria della ragione, dice il frate. Sperare, d’altronde, è sempre più difficile. Ma quanto vorremmo aiutare le amicizie che disperano?

Forse, allora – come suggerisce anche la lettura che ne dà un altro poeta, Andrea Zanzotto – una disperata speranza, una spes contra spem è ancora possibile. A patto di sapere quantomeno dove non rivolgerla: nel «futuro», nelle «istituzioni», nel reinserimento entro categorie rassicuranti di tutto ciò che potrebbe turbare il dis-ordine presente.

Ciò che questa poesia ci chiede è di «immaginare abbastanza» il senso e il luogo in cui queste parole smettono di essere una «lode a dio» e cominciano a parlare a noi. Il momento in cui questa speranza cessa di essere tale; e, in definitiva, l’azione coerente che vi si prefigura.

In questo senso, la poesia di Turoldo è veramente una liturgia della Parola. Non è un caso quindi che a troneggiare nei componimenti più ardui e ispirati sia l’immagine della spada mentale. La simbologia della spada subisce un’inversione tra Antico e Nuovo testamento: da forma del castigo e dell’insidia diventa stemma araldico della Parola.

Ma non è una transizione senza conseguenze. La Rivelazione di Giovanni si apre proprio sull’immagine del Cristo risorto, dalla cui bocca esce una spada affilata e a doppio taglio (Ap 16). «Non sono venuto a portare pace, ma la Spada», dice Gesù ai suoi discepoli prima di partire in predicazione. «Sono venuto a dividere» (Mt 10,32-11,5).

Traslitterando l’esperienza nei mille nomi di dio, e questi in altra e più intensa esperienza della vita, Turoldo ci insegna ad andare al di là di qualsiasi «io» o «noi» deperibile, oltre ogni miseria che gradualmente trascolora nella più generale desolazione cosmica. E ascoltare invece quanto davvero ci unisce; anche se ci unisce dividendo.

D’altronde, di rivoluzioni vere, Turoldo ne riconosceva una sola: quella dell’Esodo, nata dall’esperienza del deserto, cioè di uno spazio senza modelli. Perché non si può abbattere alcun faraone imitandone i sistemi.

POESIA…

E COMBATTIMENTO

***

 

Sempre sul ciglio di due abissi

tu devi camminare e non sapere

quale seduzione,

se del Nulla o del Tutto,

ti abbatterà…

*

Almeno un poeta ci sia

per ogni monastero:

qualcuno che canti

le follie di Dio.

La città non conosce più canti

le strade stridono di rumore:

e anche là dove ancora

pare sopravviva il silenzio

è solo muta assenza.

Ma in qualche parte

tu devi esserci, Signore.

*

Più della «chemio» altro mi devasta:

ricordi come vermi mi divorano:

minore sbigottimento avrei

se fossi un assassino.

*

La spada mentale

I.

No, non sei tu l’abisso insondabile

non tu la spada mentale

che ci dilania:

tua e nostra rovina è l’altro

abisso: così

nell’infinita tensione

che dentro ti rode

natura erompe

per innumeri mondi:

e ogni creatura

ti muore tra le mani,

nel mentre che si forma

e fiorisce.

II.

Tuo dramma inenarrabile

è fare argine:

tue gesta sono

il filo d’erba sulle macerie

il raggio d’una stella da millenni

già spenta e le perle

di rugiada nel prato dell’alba

*

Crederti è scegliere

di essere

credere

è volere il Bene:

anche noi Teopati!

III.

Sì, è vano chiederti «perché»

pure per te esiste il mistero

Sì, darti un nome

è offenderti.

Tu non puoi che pensare

te stesso: uscire da te

è franare nel Nulla

Tu non puoi non essere

Tu devi essere

pure se il Nulla

è il tuo oceano.

IV.

E pure il tuo figlio

il divino tuo figlio, il figlio

che ti incarna, l’amato

unico figlio uguale

a nessuno, anche lui

ha gridato

alto sul mondo

«Perché…?»

Era l’urlo degli oceani

l’urlo dell’animale ferito

l’urlo del ventre squarciato

della partoriente

urlo della stessa morte:

«perché?»,

E tu non puoi rispondere

non puoi…

Condizionata onnipotenza sei!

Pretendere altro è vano.

*

O poeti, fratelli miei

sempre più solitari ed esclusi:

fanciulli di Dio,

a questa generazione

ancora più inutili,

di una colpa voi siete liberi:

di volere tutto spiegare.

“Solo monaci e delinquenti”

 

di don Flavio Lazzarin*

[articolo pubblicato dal sito della Diocesi di Mantova]

 

 

“Negli anni a venire ci saranno solo monaci e delinquenti. E, tuttavia, non è possibile farsi semplicemente da parte, credere di potersi trar fuori dalle macerie del mondo che ci è crollato intorno. Perché il crollo ci riguarda e ci apostrofa, siamo anche noi soltanto una di quelle macerie. E dovremo imparare cautamente a usarle nel modo più giusto, senza farci notare.”

(Giorgio Agamben, Quando la casa brucia, 5 ottobre 2020, Quodlibet, Una voce)

Perché un futuro fatto solo di monaci e delinquenti? Senz’altro è inevitabile constatare che le società sono attualmente controllate e dominate da delinquenti. Infatti la disgregazione anomica con il programmatico tradimento della verità e della decenza si alleano quotidianamente alla violenza ecocida e genocida. Quindi non c’è niente da aggiungere all’affermazione della tragica verità dello sfacelo.
Più complicata, al contrario, la comprensione dell’esistenza di un possibile antidoto: i monaci. E capisco questo appello, perchè contro la decadenza e la dissoluzione hanno effettivamente perduto ogni potere le opposizioni, che si credevano vincenti in nome di libertà, giustizia, democrazia e diritti umani. E allora, ecco i monaci! Per il filosofo forse un invito a ritrarsi, a vivere tra le macerie sottovoce, senza farsi notare. Invece, immediatamente, i monaci mi hanno fatto ricordare i Padri e le Madri del deserto. Siamo nel IV secolo, il secolo in cui si consuma il tradimento piú perverso del Vangelo di Gesù Crocifisso e Risorto: la Chiesa si piega al potere imperiale; si interrompe l’opposizione teologica e politica a Cesare signore e imperatore, in nome dell’unico Kùrios, il Signore Gesù; cessano le persecuzioni e si chiude la stagione dei martiri. Ecco allora gli Abba e le Amma del deserto egiziano, che abbandonano il mondo falsamente pacificato – e benedetto dalla Chiesa – e scelgono un altro modo di seguire la radicalità dei martiri. Testimoniano così la fede, non con il sangue dei martiri – ormai obsoleti nelle nuove circostanze -, ma con una vita umile e nascosta, totalmente dedicata alla ricerca del Risorto e al servizio degli altri. Siamo nel deserto fisico della Tebaide che, nella lotta contro i demoni, può diventare un Paradiso. Deserto che è profezia contro il deserto della cosiddetta civilizzazione, un inferno non riconosciuto.  Oggi, un possibile stile monastico potrebbe essere caratterizzato dall’accettazione di una solitudine scelta per sottrarsi ai corporativismi del branco – qualunque branco! – rifiutando così omogeneità, complicità, regole e gerarchie inaccettabili da chi pretende cercare Bellezza e Verità. Il martirio degli Abba e delle Amma ci può insegnare a vivere pacificamente la solitudine. Solitudine che deve essere disarmata: non può permettersi di rompere fraternità, sororità e comunione. Ma non potrà rinunciare alla parresia, il dovere radicale di cercare e dire sempre la verità critica ed etica. Se così sarà, il monaco potrà certamente ereditare incomprensione e persecuzione. Credo che papa Francesco sia uno di questi monaci, fragile e incompreso testimone del Risorto, tra le macerie della modernità.

* Missionario mantovano fidei donum in Brasile.

Dalla gnosi all’Antropocene

di Andrea Russo

Quello che cercherò di fare nelle prossime pagine è accendere una piccola luce che illumini quello che a me pare il cono d’ombra della nozione di xeniteia. Ciò che qui è in questione non è la xeniteia per così dire “genuina” dell’ethos monacale, che Mario Tronti e Marcello Tarì hanno messo in rilievo nel testo inaugurale di questa rubrica; quanto piuttosto la xeniteia come esercizio morale di squalificazione e negazione del mondo e della terra, che è tipica della sensibilità gnostica.

«Estraneo» è una parola nuova nel linguaggio dell’umanità tardo-antica. Compare per la prima volta nella letteratura mandea, per poi risuonare nella cerchia delle sette gnostiche che cominciarono improvvisamente a fiorire sulla scia dell’espansione del cristianesimo. Hans Jonas sostiene che, all’inizio dell’era cristiana, la parola xenos è ormai un concetto fondamentale che esprime una qualità dell’essere della vita – «Vita» che per sua natura è «straniera» a questo mondo – e che lo gnosticismo, grazie a questo suo principio originario e all’uso della concettualizzazione greca, è in grado di manifestarsi pienamente in forma teologica, cosmologica e antropologica. È a causa di questa evidente superiorità teoretica che lo gnosticismo è riuscito ad adattare il cristianesimo alla sua mentalità e ai suoi schemi, trasformandolo così in una componente essenziale della sua metafisica dualistica e anticosmisca[i].

Le comunità cristiane delle origini hanno condiviso molti aspetti del sentimento gnostico della vita. Non siamo tanto lontani dal vero nell’affermare che, nei primi tre secoli del nostro evo, gnosticismo e cristianesimo sono stati pressoché indistinguibili, al punto che si può parlare sia di gnostici che si ritenevano cristiani, sia di cristiani che erano profondamente gnostici. La stessa elaborazione del canone cristiano può essere d’altronde compresa come una presa di distanza e una risposta ai vari canoni gnostici che pullulavano nel mondo mediterraneo orientale. Appena si approfondisce il tema del rapporto tra gnosi e chiesa cristiana comunque balza subito agli occhi che la gnosi è sempre rimasta nel corso dei secoli una tentazione e una seduzione per il mondo cristiano. A riprova di ciò basta dare uno sguardo al secondo capitolo della esortazione apostolica Gaudete et exsultate dell’aprile 2018, intitolato “Due nemici della santità”, completamente dedicato alle odierne derive neo-gnostiche e neo-pelagiane.

La gnōsis  designa una conoscenza esoterica capace di offrire la salvezza a colui che vi ha accesso, e per l’iniziato rappresenta il sapere tanto della sua origine, quanto della sua destinazione ultima, nonché ciò che rivela i segreti e i misteri del mondo superiore. Secondo un simile sapere, di carattere salvifico, iniziatico e fortemente simbolico, la “gnosi” comprende anche un vasto insieme di speculazioni ebraico-cristiane contenute nella Bibbia. Il movimento gnostico promette dunque, attraverso la rivelazione di una conoscenza sovrannaturale, la liberazione dell’anima e la vittoria sulla potenza cosmica malvagia. Infine, da un punto di vista tecnico-terminologico, va rimarcato che la redenzione gnostica risiede in una sorta di xeniteia da intendersi come atto noetico di astrazione. Se il male risiede nella commistione dell’anima con il corpo, della luce con la materia, la salvezza sarà data dalla separazione dell’una dall’altra. Salvarsi è astrarsi da una realtà malvagia e cogente, per ritrovare l’unità con l’originario Dio della luce assolutamente trascendente rispetto al creato.

Credere che ciò che salva sia la conoscenza piuttosto che la fede e il dono della grazia divina, è ciò che ha portato il cristianesimo occidentale al rifiuto della gnosi. Nei sistemi gnostici la conoscenza non è soltanto un mezzo per raggiungere la salvezza, ma la forma della salvezza stessa. Si crede in una salvezza che coincide con una conoscenza dei Misteri Divini rivelata a pochi. Come ogni esoterismo, lo gnosticismo guarda all’umanità in modo oligarchico e sprezzante. Per esso, c’è infatti una parte dell’umanità – la classe degli ilici – che, essendo schiava del limite e della materia, è per natura irredimibile. È per attaccare l’elitarismo gnostico che Paolo, nella prima Lettera ai Corinzi, esalta gli ilici, che altro non sono che i poveri: «Considerate la vostra chiamata, o fratelli: non sono molti tra voi i sapienti secondo la carne, non molti i potenti, non molti i nobili. Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti. Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti. Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono» (1 Cor 1, 26-28). E poco oltre, sempre nella stessa lettera, ribadisce con chiarezza che ciò che misura la perfezione delle persone è il loro grado di carità, non la quantità di dati e conoscenze che si possono accumulare: «Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità non sono nulla» (1 Cor 13, 1-2).

Paolo, in molti passi delle sue lettere, fa largo uso della concettualità gnostica, poiché come gli gnostici va contro il nomos imperiale. Tuttavia, invece di andare nella direzione gnostica della pura negazione nichilistica della legge del mondo esistente, «Paolo risponde in modo del tutto diverso «(…) con una trasvalutazione dei valori: non il nomos, ma chi è stato crocifisso dal nomos, è l’Imperatore. Ciò è davvero immane, e al confronto, tutti i piccoli rivoluzionari appaiono insignificanti! Questa trasvalutazione rovescia la teologia ebraica-romana-ellenistica dell’élite (…). Certo, anche Paolo è universale, ma solo passando per il discrimine del crocifisso, e ciò significa: trasvalutazione di tutti i valori di questo mondo. (…) Non siamo – come vogliono gli gnostici – ciascuno in sé perfetto, ma nella nostra indigenza siamo insieme nel corpo di Cristo. Ecco la critica di Paolo alla gnosi, alla tendenza gnostica che già allora era pienamente sviluppata»[ii]. Luca Bagetto, riprendendo queste pagine di Taubes, scrive che Paolo fa «una critica agli arconti – cioè del potere chiuso e soffocante del malvagio ordinamento del mondo – che spiazza la koiné gnostica dell’ellenismo, la quale preparerà allora la sua reazione nella forma dello gnosticismo cristiano. Perché la spiazza? Perché un Messia che muore crocifisso come un malfattore, indicando verso i non-sapienti e i non-perfetti, è un’infamia insopportabile per il perfettismo gnostico. (…) Il Messia non conduce via di qui verso la regione della perfezione, che stava all’inizio e a cui si ritorna (…) Il Messia annunciato da Paolo (…) non è immagine di perfezione»[iii]. Gesù è esattamente l’opposto dello gnostico: non appare mai come un asceta freddo e superbo separato dal mondo o nemico delle cose buone della vita, ed è distante da tutte quelle filosofie che disprezzano il corpo, la materia e la realtà di questo mondo.

***

La potenza inaugurale del Vangelo – il Messia che viene  «per fare nuove tutte le cose» (cfr. Ap 21, 5) – rivela che il Regno è già presente tra di noi, qui e ora, e non, come affermano gli gnostici, nei lontanissimi palazzi di luce del Dio sconosciuto al di là degli eoni. Frammenti di regno si possono sperimentare nel proprio tempo, solo se si è in grado di rivoluzionare il proprio modo di vivere, il che significa: estraniarsi dalle cose vane e nocive del mondo, per tendere al giusto uso comune dei beni di questo mondo. Lo gnostico, invece, con la mente ingessata nella sua enciclopedia di astrazioni vuole solo tirarsi fuori dal mondo.

Se per i discepoli di Gesù vien detto che non appartengono al mondo, ma sono tuttavia nel mondo; per i seguaci dello gnosticismo tale postulato significa tutt’altra cosa: tra uomo e mondo vige una netta discontinuità ontologica che si esprime nei termini di una separazione assoluta tra uomo e mondo. Per comprendere appieno questa differenza è forse utile richiamare l’idea di resurrezione. Nel cristianesimo, come è noto, l’idea di salvezza implica una resurrezione del corpo, cioè di questa esistenza. Una redenzione che però riguarda anche l’universo, come sottolinea la nota immagine paolina della creazione che geme in attesa del suo completo compimento. Un compimento che comunque sta davanti a noi e che non significa, come per gli gnostici, un ritorno alla mitica unità originaria, ma che rimanda a qualcosa di completamente nuovo. Qualcosa che riguarda l’uomo e la terra molto da vicino. D’altra parte Cristo è risorto in questo mondo visibile: ciò significa che la salvezza avverrà in questo mondo visibile. In tal senso, scrive il teologo tedesco Jürgen Moltmann: «La speranza cristiana non porta l’uomo dalla terra al cielo ma al regno di Dio, quello che noi attendiamo proprio su questa terra (…). Il regno di Dio è in relazione diretta con la terra, vive insieme alla terra, e gli uomini se lo possono attendere soltanto su questa terra, dove è piantata la croce di Cristo e dove dovremo anche attenderci la redenzione dal male. Non altrove»[iv]. La speranza cristiana prevede la redenzione di questo mondo, di questo universo visibile. La Gerusalemme celeste scende dal cielo sulla terra: quindi il compimento avverrà qui. In un certo senso il mondo “vero” è questo e non il regno dell’aldilà del Dio sconosciuto degli gnostici. Insomma, se lo gnosticismo prevede un’esoterica salvezza spirituale esclusivamente per l’uomo, la resurrezione cristiana implica una redenzione oltre che per l’uomo anche per il creato.

Non è molto difficile intuire che ci troviamo dinnanzi a due forme divergenti di xeniteia. Dal momento che, in questa rubrica, la variante cristiana della xeniteia è stata scandagliata in profondità, provo a dire qualcosa sull’altra variante. In primo luogo, evidenziando che, per lo gnosticismo, il termine «estraneo» è un attributo teologico e non una tecnica ascetica di estraneamento. Questo aspetto della dottrina è stato definito nel modo migliore da Hans Jonas. Ecco ciò che scrive: «L’unità sublime del cosmo e di Dio è spezzata, i due vengono separati e si apre tra di essi un abisso che non sarà mai completamente colmato: Dio e il mondo, Dio e la natura, spirito e natura, fanno divorzio, estranei l’uno all’altro, persino contrari (…) L’aspetto teologico sostiene che il divino non ha parte in ciò che riguarda l’universo fisico: che il vero Dio, strettamente transmondano, non è rivelato né indicato dal mondo, ed è perciò l’Estraneo, Lo Sconosciuto, il totalmente Altro (…) È da notare però che la negatività del concetto “cosmo” non consiste soltanto nell’assenza di valori divini nell’universo: la sua combinazione con termini quali “tenebra”, “morte”, “ignoranza” e “male” mostra che possiede anche una sua propria controqualità. Ossia (…) una potenza separatistica che si pone fuori di Dio (…). Così la tenebra del mondo denota non soltanto il suo essere estraneo a Dio e la mancanza della sua luce, ma anche il suo essere una “forza alienante” da Dio (…) Come il mondo è ciò che aliena da Dio, così Dio è ciò che aliena e libera dal mondo. Dio in quanto negazione del mondo ha una funzione nichilistica rispetto ad ogni attaccamento e valore intramondano. Dio è qualcosa di estraneo, estraniante e antitetico al mondo. Dio è il nulla del mondo»[v].

Nel momento in cui il Creatore del cielo e della terra viene identificato con il demiurgo, ossia come potenza di rango inferiore, cieca e malvagia, e lo si pone in assoluta antitesi al Dio estraneo vero e buono – deus alienus è un’espressione coniata da Marcione – si apre la possibilità del nichilismo. Qui abbiamo a che fare con una negazione del valore del mondo e della creazione in generale. Se Dio e mondo sono ontologicamente estranei l’uno all’altro, da ciò ne consegue che anche il sé dell’uomo è qualcosa di totalmente alieno al mondo, in mezzo al quale, si potrebbe dire con linguaggio heideggeriano, si trova semplicemente «gettato». Nei confronti della vita, a me sembra che buona parte dello gnosticismo assume la posizione del saggio Sileno, seguace di Dioniso, quando interrogato da re Mida su quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo, afferma: «Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa migliore per te è – morire presto»[vi].

Quelli che più di altri hanno incarnato alla lettera tali precetti sono stati i catari medievali del midi francese, che altro non sono che gli gnostici del XII secolo. Allorché il credentes accedeva – attraverso il rito del melioramentum – al rango di kàtaros (puro, perfetto), egli doveva cominciare a praticare un’ascesi rigorosa: «astenersi da ogni contatto sessuale – i frutti del quale perpetuavano la schiavitù dello spirito all’interno della materia –, rifiutare qualunque cibo che fosse frutto d’accoppiamento (non solo la carne dunque, ma anche le uova, il latte, i suoi derivati) e poi quando fosse pronto, lasciarsi morire attraverso l’endura, un digiuno totale»[vii]. Qui la redenzione dello gnostico consiste nel liberare le scintille di luce spirituale imprigionate nel corpo, tramite l’annientamento dell’involucro materiale che le avvolge e la xeniteia assume la forma del suicidio: un estraneamento dal mondo che coincide con il suo superamento definitivo.

Nello gnosticismo l’identificazione del male con la natura e le leggi del mondo può anche assumere  la forma del libertinismo, la cui strategia può così essere sintetizzata: a ogni legge stabilita dal mondo o dalle potenze del mondo, bisogna rispondere con l’infrazione. L’espressione più evidente di tale atteggiamento è infatti la derisione dei Dieci Comandamenti, insieme alla raccomandazioni di trasgredirli sistematicamente. «Comunismo radicale e antinomismo – scrive Gershom Scholem – furono la coerente conseguenza di questa [ideologia]. Poiché la differenza fra mio e tuo, nonché il concetto di peccato stesso, sono frutto solo della legge istituita nel mondo degli uomini, il ristabilimento della vera condizione umana si può compiere solo ribellandosi a questa legge. (…) Il libertinismo attribuisce significato sacramentale e valore redentore esclusivamente alle azioni riprovevoli. Solo un atteggiamento radicalmente contrario al kosmos è degno dell’anima e può liberarla dai legami col mondo contrario al divino, e appunto per questo ogni mancanza di tale atteggiamento rappresenta un tradimento della propria essenza e una grave colpa per la quale l’anima viene condannata a rinnovate incarnazioni. Il fondamentale disprezzo di ogni ordinamento terreno coinvolge allora anche il matrimonio, perché sarebbe anch’esso mosso dall’obiettivo di sottomettere gli uomini al potere di quelle forze che regolano gli ordinamenti interni del mondo. A ciò il libertinismo vuole opporsi con la comunanza delle donne e la procreazione nel libero amore, cose che avevano il loro significato appunto nel fatto di rappresentare una consapevole violazione degli ordinamenti naturali»[viii]. Carpocrate, eresiarca egiziano vissuto nella prima metà del II secolo, e i suoi seguaci, sono i primi classici rappresentanti di questa tendenza antinomica. Tuttavia, tale antinomismo di carattere gnostico riemerge anche nel tardo ebraismo del XVII secolo, con la cabbala eretica di Sabbatai Zevi, continuando ad essere attivo, anche nel secolo successivo, nella dottrina nichilistico-religiosa di Jacob Frank.

Il nichilismo, dunque, è antico quanto la nostra civiltà, e non è affatto vero, come dice Scholem,  che sia cominciato solo con la secolarizzazione della vita sociale e spirituale. Molto e molto tempo prima di Nečaev e Bakunin, lo gnosticismo aveva già posto al centro della propria utopia la potenza redentrice della distruzione nichilista. Tuttavia, se ancora nel XIX secolo il nichilismo è riuscito ad innestarsi su componenti anarchiche e libertarie, mettendo in moto un vasto processo rivoluzionario che nel XX secolo avrebbe distrutto l’Impero zarista, per poi continuare ad operare nell’Internazionale come politica mondiale finalizzata ad annientare l’imperialismo occidentale; ebbene con la chiusura di questa storia, che si consuma definitivamente tra il ’45 (fine della Seconda guerra mondiale) e il ’91 (data storica del crollo dell’URSS) il nichilismo, perdendo definitivamente la sua scorza ideologica rivoluzionaria e ha finito per diventare una forma di esistenza estremamente diffusa nelle nostre attuali democrazie occidentali. Ciò significa che il nichilismo nato come gesto rivoluzionario, cioè come nichilismo “attivo”, nella nostra epoca si è affermato come nichilismo “passivo”, cioè come una forma della vita che, subendo la disgregazione dei valori, cerca tutto ciò che ristora, tranquillizza, stordisce. Oggi il nichilismo non è più la nefasta utopia di sette religiose o di stravaganti avanguardie rivoluzionarie, ma ha trovato la sua realizzazione integrale nella quotidianità del vivere, cioè nel nostro modo di produrre, consumare, costruire, abitare. Che cosa c’è di più nichilistico dell’ethos occidentale, della vita nell’antropocene, dell’imperialismo ambientale della metropoli, della deforestazione, della distruzione della biodiversità, dell’inquinamento nucleare, del vivere senza mondo?

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La catastrofe ecologica planetaria, che segna tragicamente l’inizio di questo nuovo millennio, è una conseguenza della prassi distruttiva affermatasi in epoca moderna. In estrema sintesi è questo il significato di «Antropocene», il neologismo proposto dal chimico dell’atmosfera olandese Paul Crutzen per designare la nuova epoca geologica che segue l’Olocene e che, per l’appunto, sarebbe iniziata con la Rivoluzione Industriale, per poi intensificarsi dopo la Seconda Guerra Mondiale. La cosa più interessante di questo concetto è che ci dice che non c’è nulla di naturale nella catastrofe planetaria che stiamo attraversando. Ciò che invece risulta essere ingannevole nell’«Antropocene» è l’assumere l’umanità come totalità omogenea – la specie umana –, inducendo a credere che dei disastri prodotti dal capitale siano responsabili tutti gli esseri umani: poveri e ricchi, colonizzati e colonizzatori, espropriati e espropriatori, subalterni e dominanti. Ma a questo punto è opportuno chiedersi se la critica al capitalismo sia sufficiente per comprendere la catastrofe planetaria, o se sia necessario risalire il corso della storia per una più profonda comprensione del fenomeno. In un certo senso, si tratta di riportare la catastrofe alla sua «origine», al suo «inizio», nel senso nietzscheano di Herkunft (provenienza) ed Entstehung (punto di insorgenza). Si tratta cioè di scoprire il momento in cui dei saperi, dei discorsi, delle prassi, delle modalità di relazione si sono costituite. A questo proposito, Giorgio Agamben richiama la nostra attenzione sul fatto che «il termine greco archè ha due significati: significa tanto “origine, principio”, quanto “comando, ordine”. (…) Che si tratti di un essere, di un’idea, di un sapere o di una prassi, in ogni caso l’inizio non è mai un semplice esordio, che poi scompare in ciò che segue; al contrario l’origine non cessa mai di iniziare, cioè di comandare e governare ciò che ha posto in essere (…) L’inizio non può qui mai diventare un passato, non cessa mai di essere presente anche se rimane nascosto, perché esso determina e comanda lo sviluppo della storia»[ix]. In tal senso, l’origine (nascosta), ma materialmente agente, dell’attuale catastrofe ecologica è un certo modo di rapportarsi al mondo, a sé e agli altri, dettato dai principi inscritti nelle antiche metafisiche dualistiche di matrice gnostica. L’estraneità ontologica tra Dio e mondo, mondo e uomo, spirito e materia – scorporata dalla sua collocazione storica nella tarda antichità – è una dimensione che ha avuto ed ha delle implicazioni e delle conseguenze profonde sull’ethos occidentale, inteso come modo di vivere. Con la sua metafisica, con la sua scienza, con la sua tecnologia, con il suo modo di produrre, di costruire, di consumare, di abitare, la forma di vita dell’uomo occidentale ha devastato il mondo terrestre, trasformandolo in un astro desolato. L’estraneità al mondo dell’uomo occidentale è l’apriori metafisico dell’attuale catastrofe.

Ma se l’estraneità al mondo segna in profondità la civiltà occidentale, perché non chiamare in causa, accanto allo gnosticismo, anche il cristianesimo, le cui dottrine della vanità del mondo, della fuga mundi e del contemptus mundi, oltre ad alimentare per tutto il Medioevo la spiritualità dei monasteri e dei conventi, hanno finito per influenzare culturalmente cerchie sempre più ampie di laici devoti almeno fino al XVIII secolo? Innanzitutto per una ragione molto semplice: la spiritualità cristiana, soprattutto quella sviluppatasi in ambiente monastico, ha perseguito una forma di estraneazione dal mondo profondamente differente da quella perseguita dalla spiritualità gnostica. La xeniteia cristiana è innanzi tutto una pratica di distacco, di separazione, o se si preferisce, di esodo non dal mondo terrestre, ma dal sistema mondano, dal «secolo», dall’organizzazione politica. L’ascesi dal mondo, come spiega Agostino nella Città di Dio, è un abbandono dei poteri e delle dominazioni – le cose «vane e nocive» – da cui derivano «le preoccupazioni assillanti, i turbamenti, le afflizioni, i timori, le pazze gioie, le discordie, le liti, le guerre, i tradimenti, i furori, le inimicizie, l’inganno, l’adulazione, la frode, il furto, la rapina, la slealtà, la superbia, l’ambizione, l’invidia, gli omicidi, i parricidi, la crudeltà, la spietatezza, l’ingiustizia, la lussuria, l’insolenza, la sfrontatezza, l’impudicizia, le fornicazioni, gli adultèri, gli incesti e contro la natura dell’uno e dell’altro sesso i tanti stupri e atti impuri che è vergogna perfino parlarne, i sacrilegi, gli spergiuri, le oppressioni degli innocenti, le calunnie, gli inganni, le concussioni, le condanne ingiuste e ogni altro tipo di malvagità che non viene in mente e che non lasciano mai questa triste vita dell’uomo»[x]. Si noti però che questo elenco di nefandezze del sistema mondano, tale da lasciarci senza fiato, soli due capitoli dopo è per così dire mitigato da un elogio del Creato. «Che dirò – scrive Agostino – di quel vivo splendore della luce e della magnificenza del sole, della luna e degli astri; della bellezza ombrosa dei boschi, dei colori e dei profumi dei fiori, della moltitudine degli uccelli, così diversi nel loro canto e nel loro piumaggio; della diversità infinita degli animali, tra i quali i più piccoli sono anche quelli che suscitano più ammirazione? Che dirò di quei soavi zaffiri che addolciscono gli ardori dell’estate? E che dirò di quei tanti vestiti che ci forniscono piante e animali? E se tutte queste cose non sono che le consolazioni di quei miserabili condannati quali noi siamo e non già i premi dei beati, che cosa mai darà Iddio a coloro che ha predestinato alla vita, se dà cose come queste a coloro che ha predestinato alla morte?»[xi]. Come ci mostra Agostino, dunque, il «mondo», per il cristianesimo, è termine ambivalente il cui significato oscilla tra due poli opposti. Ora indica la Terra che, in quanto Creazione, continua a rivelare la bontà e la grandezza del Creatore, oltre ad essere il luogo destinato all’umanità per questa vita; ora indica la sfera mondana in quanto sistema politico in cui domina incontrastata la legge imperiale. La dottrina della vanità del mondo (e quindi del disprezzo che essa merita) dovrebbe essere compresa in quanto principalmente riferita a questa seconda accezione di mondo.

La spiritualità gnostica, a differenza di quella cristiana, ha invece perseguito una forma di xeniteia intesa come fuga ascendente dal mondo sensibile verso l’assoluto, e questo viene teorizzato come qualcosa che accade solo ed esclusivamente tramite la vera gnosi che libera la persona dal corpo e dal cosmo materiale. L’obiettivo di tutta la spiritualità gnostica, come di tutta la pratica e di tutti gli esercizi della vita gnostica, consiste nel separarsi dalla natura, cioè nel disincarnare la mente e l’anima, per ricongiungerle allo stato originario, il Pleroma. Gli gnostici, scrive Francesco I, «concepiscono una mente senza incarnazione, incapace di toccare la carne sofferente di Cristo negli altri, ingessata in un’enciclopedia di astrazioni. Alla fine, disincarnando il mistero, preferiscono un Dio senza Cristo, un Cristo senza Chiesa, una Chiesa senza popolo. (…) Lo gnosticismo suppone una fede rinchiusa nel soggettivismo (…) ma dove il soggetto in definitiva rimane chiuso nell’immanenza della sua propria ragione o dei suoi sentimenti» (Esortazione apostolica Gaudete et Exultate, capitolo secondo, “Due sottili nemici della Santità”). Lo gnosticismo, dunque, afferma la visione di una salvezza affidata alle forze del singolo, cioè si fa strada la visione di una salvezza meramente interiore e individuale, ma senza trasformare i rapporti con gli altri e con il mondo esterno. Nel momento in cui l’io si scopre come incommensurabile con tutte le cose della natura, la salvezza consiste nell’elevarsi con l’intelletto al di là della vasta prigione dell’universo materiale verso i misteri della divinità ignota. Nella Creazione non si riconosce più la bontà e la grandezza del Creatore, ma si vede solo una realtà ostile, priva di senso, ontologicamente estranea al soggetto. L’uomo non è più parte integrante del mondo, in quanto ontologicamente differente da esso. L’atteggiamento gnostico sostiene un’assoluta differenza di essere, non una semplice differenza di valore. Anche coloro che per il grado di virtù terrena sono gli infimi, se sono portatori del pneuma, sono comunque superiori al mondo terrestre, al sole, alle stelle. Così, il dualismo gnostico, sostenendo l’incommensurabilità ontologica tra l’uomo e il mondo, è altresì foriero di una metafisica antropocentrica che annulla il mondo.

L’antropocentrismo, cioè mettere l’umano al centro, è un progetto che al di là della sua provenienza gnostica è stato condiviso, seppur in forme diverse, dal cristianesimo, dall’umanesimo classico sviluppatosi tra la fine del XV e la prima metà del XVI secolo, dall’umanesimo scientifico del periodo immediatamente successivo, dalla tradizione politica della sinistra. Quello che la civiltà occidentale non ha capito è quanto la Terra sia stanca dell’umano e quanto gli altri esseri umani e non umani siano stanchi dell’Anthropos, «questa specie che ha creduto di essere il gioiello della creazione, che si è sentita in diritto di distruggere tutto perché tutto le era dovuto»[xii]. Tradire la Terra, ponendo l’uomo al centro, è stato e continua ad essere il Grande Errore dell’Occidente.

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Per i tecnofili occidentali, la catastrofe ambientale planetaria che stiamo vivendo è una formidabile occasione per dimostrare che il mondo terrestre è una struttura materiale diventata superflua e, quindi, non più necessaria agli umani. Il principio gnostico di una autosalvazione dell’uomo mediante la conoscenza è oggi operante nell’idea di un’autofabbricazione dell’uomo e del suo ambiente attraverso l’eugenetica e la sintesi tecnologica di una nuova Natura. Questa utopia tecno-teologica iperprogressista denominata «Singolaritarismo» – neologismo davvero infelice – ha tra i suoi padri fondatori Vernor Vinge, scrittore di fantascienza e professore di matematica all’Università di San Diego (California), e Raymond Kurzweil, informatico newyorchese, oggi ingegnere capo di Google e acclamato profeta della cultura high-tech della Silicon Valley. «Singolarità – spiega quest’ultimo – è il nome di una discontinuità antropologica, di un improvviso rapimento cibernetico annunciato dalla crescita esponenziale della capacità di trattamento dei dati da parte della rete mondiale dei calcolatori. [Quando] questa crescita avrà finalmente superato la capacità complessiva di tutta la natura grigia del pianeta (…), la biologia e la tecnologia umana si fonderanno, creando una forma superiore di coscienza macchinica che resterà tuttavia al servizio dei disegni umani – permettendo, in particolare, la trasmigrazione delle anime, ovvero la codificazione della coscienza all’interno del software applicabile a un numero indefinito di supporti materiali e il loro caricamento in Rete per un’eventuale futura incarnazione in corpi angelici puramente sintetici (o geneticamente “personalizzati” nel minimo dettaglio)»[xiii].

Questa versione dell’antico dualismo cosmoantropologico, oggi inteso come superamento della condizione organica o mondana della specie umana, esprime la fede, e soprattutto il desiderio, che la tecnologia ci condurrà inesorabilmente a uno stato per così dire übermenschlich, cioè di oltre-umanità, a una Nuova Era, a una sorta di nuovo Millennio antropotecnico, in cui “noi” saremo finalmente liberati dal fardello del mondo. «L’apice dell’Antropocene – scrive l’antropologo Edoardo Viveiros de Castro – condurrà all’obsolescenza dell’umano ma “dall’alto”, ovvero attraverso la sua gloriosa trasfigurazione: nel Regno dell’Uomo, la mondanità sarà assorbita da un’umanità magnificata tecnicamente ed emancipata dal mondo. Non dovremo più rendere conto al mondo né affrontare i suoi limiti, poiché (…) ci saremo trasformati in mondo, in una forma di intelligenza squisitamente sublime – in un Uomo-Universo. Dopo l’apocalisse, insomma, il Regno sarà integralmente umano, o, per essere più precisi, sarà totalmente californiano»[xiv]. I Singolaritaristi sembrano comunque poco preoccupati di sapere se il Sistema Terra sarà ancora abbastanza generoso da concedere il tempo necessario per questo ultimo grande salto in avanti.

Ted Nordhaus e Michael Shellenberger, fondatori del Breakthrough Institute, un think tank anch’esso di provenienza californiana, e autori del libro-manifesto del movimento Breack Through: From the Death of Enviromentalism to the Politics of Possibility (Mariner Books, New York 2007), sono i tipici rappresentanti di quella corrente che l’ecologista canadese Patrick Curry ha definito «i tecnofili della cornucopia». Il libro è una sorta di spot pubblicitario a favore del green new deal del capitalismo, osannato come unica forza in grado di riformarsi e così mantenere i 10 miliardi di persone che, a metà del secolo, popoleranno la Terra. Nella visione che hanno i fondatori di questo movimento, i teorici del rallentamento, gli ecologisti che osano parlare della necessità di ridurre i consumi, gli scienziati che insistono sul pericolo della rottura dei limiti biogeofisici del pianeta, rappresentano un insieme di forze reattive che nega ai popoli del mondo la vita di abbondanza che è il destino della nostra specie. Il problema degli ecologisti è in fondo la mancanza di immaginazione: essi avrebbero dovuto intuire che la soluzione al riscaldamento globale si trova nella liberazione e non nella restrizione dell’attività economica e dello sviluppo tecnologico. Piuttosto che rallentare e ridurre, dobbiamo aumentare e crescere ancora di più, produrre e innovare, per includere finalmente in questa abbondanza coloro che attualmente ne sono privi. I fondatori del Breakthrough Institute sono gli Zeloti del progresso permanente, credono, per dirla con Ulrich Beck, in una «modernizzazione della modernizzazione»[xv], in un perfezionamento del dispositivo tecnico della civiltà capitalista in grado di assorbire, o meglio, di rendere produttive le conseguenze distruttive che ha disseminato lungo il suo cammino. Lo schema esposto dall’ideologia di questi fedeli sostenitori della green economy capitalista può così esser visto come una variante del tema gnostico dell’estraneazione dell’uomo dal mondo, nel senso che nel buon Antropocene a venire, non ci sarà più una lebenswelt. Non tanto perché l’uomo sarà trasfigurato dalla tecnica, ma perché, come precisa Viveiros de Castro, «la vecchia Natura sarà ricodificata (o meglio, riassomatizzata) dalla macchina capitalistica in quanto semplice problema di gestione delle risorse, di governance ambientale. (…) Il sogno antropico dei Moderni sarà allora realizzato (…) l’uomo si troverà finalmente delimitato, contestualizzato e sorretto solo da se stesso, circondato dalla sua immensa accumulazione di merci, alimentato dalle sue nuove e sicurissime centrali nucleari e rilassato da vasti e piacevoli parchi di divertimento ecologici, popolati, naturalmente, da una selezionata flora geneticamente modificata»[xvi].

Infine, c’è una bizzarra variante di sinistra dell’escatologia neo-gnostica fin qui delineata: l’accelerazionismo, i cui teorici sono maggiormente presenti nella vecchia Europa. L’intuizione principale degli accelerazionisti è che un certo mondo è già finito. Questo mondo terrestre che abbiamo immaginato esistere in tutto il suo splendore bucolico prima dell’avvento del capitalismo e che oggi sussisterebbe diminuito e soffocato dall’imperialismo ambientale della metropoli, è un’illusione mitica che deforma la percezione del mondo reale del presente. Il mondo reale è questo nostro mondo devastato del tardo capitalismo, «in cui la “seconda Natura” dell’economia politica esercita la sua incontrastata sovranità metafisica sulla “prima Natura”, la vecchia Physis sempre troppo organica e vitalista. La sussunzione reale si è estesa universalmente, il sistema capitalista è diventato assolutamente egemonico, la sua capacità di neutralizzare e assorbire ogni focolaio di resistenza è illimitata (…). [Per gli accelerazionisti] non c’è più – e pertanto non c’è mai stato – un “fuori” dal Capitalismo (…). Così, l’unico modo di far accadere questo Fuori è produrlo a partire da dentro, mettere la macchina capitalistica in overdrive, accelerare l’accelerazione che la definisce, potenziare la distruzione creativa che la muove, tanto che finisca per autodistruggersi, così da ricrearci in un mondo radicalmente nuovo»[xvii]. Come il Breakthrough Institute e i Singolaritaristi, il movimento accelerazionista condivide la fede nel progresso. Essi ritengono che “noi” dobbiamo scegliere tra il Zoon logon echon che siamo stati e la macchina che saremo. Immaginano una specie postumana riconfigurata da una piattaforma materiale ipercapitalista, ma senza capitalisti. Desiderano un’umanità disincarnata in un mondo de-naturalizzato. La fine dell’umano terrestre, insomma. Le cosmologie della Singolarità, del Breakthrough Institute e dell’Accelerazionismo, nella misura in cui annunciano una mutazione interna del sistema economico attuale, nella quale le forze produttive neocapitaliste sarebbero in grado di generare un nuovo ordine planetario fondato sull’accesso universale dell’umanità a una nuova abbondanza materiale, possono essere considerate come i vangeli neo-gnostici del reincanto capitalista.

L’attuale catastrofe planetaria, in realtà, non ha più molto a che fare con il campo della scelta;  tutto ciò non è davanti a noi, come vorrebbero farci credere le élites tecnocratiche, ma in larga parte dietro di noi: la catastrofe è già iniziata da parecchio tempo e non è più reversibile. Il sistema Terra, in quanto sostrato materiale del capitalismo, non è più in grado di reggere il modo di vita occidentale. Prestare attenzione alle pratiche spirituali, di vita e di lotta che agiscono direttamente nei termini di un’altro rapporto al mondo, ponendo al centro la Terra piuttosto che l’Uomo, può essere un’utile esercizio per immaginare una via d’uscita dalla catastrofe del presente.

[i] Cfr., H. Jonas, Lo gnosticismo, SEI, Torino 1991, in particolare “Sommario dei fondamentali principi gnostici”, pp. 45-49

[ii] J. Taubes, La teologia politica di San Paolo, Adelphi, Milano 1997, p. 55 e p. 109.

[iii] L. Bagetto, San Paolo, Feltrinelli, Milano 2018, p. 91, p. 101 e p. 104.

[iv] J. Moltmann, Nella fine l’inizio, Queriniana, Brescia 2004, p. 241.

[v] H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., pp. 206-208.

[vi] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 1972, pp. 30-31

[vii] F. Cardini, M. Montesano, La lunga storia dell’Inquisizione, Città Nuova Editrice, Roma 2005, pp. 13-14

[viii] G. Scholem, Il nichilismo come fenomeno religioso, Giuntina, Firenze 2016, pp. 22-23.

[ix] G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, p. 91, p. 93 e p. 94

[x] Agostino, La città di Dio, Città Nuova, Roma 1991, lib. XXII, cap. 22, p. 1282

[xi] Ivi, lib. XXII, cap. 24, p. 1294

[xii] Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Nero, Roma 2019, p. 119.

[xiii] Cit., in D. Danowski, E. Viveiros de Castro, Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine, Nottetempo,  Milano 2019, p. 106.

[xiv] Ivi, pp. 106-107.

[xv] Cfr, U. Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità, Carocci, Roma 2000.

[xvi] D. Danowski, E. Viveiros de Castro, Esiste un mondo a venire?, cit.,  p. 111.

[xvii] Ivi, pp. 113-114.

I sogni dei monaci.

di Alessandro Baccarin

«La xeniteia è la rinuncia irrevocabile a tutto ciò che per noi ha il sapore della patria, e che si contrappone fra noi e la santità, il nostro scopo ultimo. La xeniteia è il comportamento privo di vacuità, la saggezza intima, l’unione senza politica, la forma di vita segreta, il fine invisibile, il pensiero del mistero, la fame di frugalità, il desiderio ardente di povertà, la sete inestinguibile del divino, la pienezza d’amore, l’odio viscerale per la fama, la profondità del silenzio».

Con queste parole di marmo Giovanni Climaco descrive la xeniteia, il farsi straniero nel mondo del monaco, «la bella emigrazione», come la definisce Evagrio Pontico. Il monaco è lo straniero senza tempo, il senzapatria, il clandestino, il fuoriuscito, l’esule, l’emigrato, il disertore. Ciò che disegna la scelta anacoretica o cenobitica dei  monaci è proprio il rifiuto della città, con la sua società e la sua politica. I monaci si collocano inequivocabilmente al di fuori di tutto ciò che è definito civiltà. É a questo rifiuto che dobbiamo ricondurre il sarcastico riferimento di Climaco all’odiata «fama».

Giovanni Climaco

In questo senso il monachesimo, dalle sue origini almeno fino a Francesco, traccia il tentativo di una forma di vita estranea alla città e a qualsiasi filosofia politica. Non a caso i centri anacoretici e cenobitici del monachesimo del deserto greco orientale, o quelli del deserto silvestre latino occidentale, sono stati sempre organizzati al di fuori delle mura cittadine e della polis. Un gesto di estraneità, questo, che sembra recuperare quell’ancestrale rapporto con la natura che era proprio dell’esperienza umana primigenia. Sicché il tentativo del monaco appare come una rottura epocale con quella “grande trasformazione”, come la definiva Karl Polanyi, che aveva trasformato le libere comunità di cacciatori in aggressive società di cittadini, sudditi o fedeli, di una città, un impero, una religione, un’economia. Sarebbe necessario, forse, ribaltare definitivamente quel pregiudizio storicistico sul medioevo, che fa di quest’epoca una età di decadenza e di barbarie, ed osservarvi invece un tentativo di rottura e destituzione, riuscito o meno, con la polis-civitas, questo centro agonistico di potere, fondato sulla violenza e la sopraffazione tanto quanto gli altri modelli societari dell’Estremo e Vicino Oriente.

Il rendersi straniero del monaco implica un farsi straniero al mondo, al secolo. Saeculum è termine latino che traduce il kosmos greco: la xeniteia appare allora come il rifiuto di un ordine, lo smascheramento della natura disordinata dell’ordine comune, e la scelta, ancorché radicale e sofferta, di un ordine superiore, inattingibile ad ogni riduzionismo, sia questi quello dell’identità dell’io, della patria, della società o della politica.

Di fronte ad una scelta di vita così anarchica il compromesso con il pensiero comune, quello sul quale si fonda una società, diventa inaccettabile. Per questo il monachesimo fu uno dei pochi movimenti di pensiero, assieme all’epicureismo ed al cinismo, a rifiutare la rappresentazione del sogno quale strumento di comunicazione con il divino, tipica di tutte le culture premoderne mediterranee e non solo. In queste pagine intendo descrivere brevemente la natura di questo rifiuto, nelle sue profonde connessioni con la forma di vita anarchica e rivoluzionaria dei padri del deserto.

Il sogno, per tutte le culture premoderne, è stato lo strumento privilegiato per la comunicazione diretta con la sfera del divino. Attraverso la porta onirica, sia nella sapienza folklorica che in quella filosofica, si riteneva che la parte divina dell’anima riuscisse a liberarsi delle pastoie del corpo per poter osservare il futuro, il passato e l’intervento divino nel mondo. Di qui le due branche principali dell’onirologia antica: l’oniromantica, ovvero la disciplina che leggeva nelle immagini oniriche una previsione del futuro, e l’oniroiatrica, la grande tradizione sacra relativa all’intervento divino attraverso il sogno per la cura di malattie, per la fertilità e in generale per tutto ciò che attingeva la salute del corpo.

Entrambe questi campi trovavano uno spazio comune nel rito dell’incubazione. Laddove il pellegrino, il malato, l’uomo comune, ma anche il sovrano o il magistrato della città, si recava presso  templi e santuari sacri a entità divine incubatorie, per dormire e, attraverso i sogni ricevuti, avere visioni del futuro, ricevere consigli, prescrizioni mediche, oppure esperire direttamente la guarigione al risveglio.

Questi saperi e queste ritualità, che hanno caratterizzato fortemente l’esperienza del sacro dal paleolitico alle soglie dell’età moderna, non hanno conosciuto fratture consistenti nel passaggio dai culti antichi a quelli cristiani. Così, alle divinità incubatorie come Iside, Asclepio e Serapide, si sono sostituiti i santi anargyroi, i santi medici che “gratuitamente” guarivano in sogno, come Cosma e Damiano, Tecla, Artemio, Demetrio o l’Arcangelo Michele.

La chiesa stessa, in quanto istituzione, ha tenuto sempre un atteggiamento ondigavo a questo riguardo. Da una parte condannava le pratiche incubatorie dei “gentili”, equiparandole a culti demoniaci, dall’altra permetteva la persistenza e la diffusione della devozione popolare per i santi “guaritori”, il cui culto era fortemente legato all’esperienza ancestrale del sacro. Di qui i provvedimenti normativi (Sinodo di Ancira del 314, Codice Teodosiano ecc.) o le opere dottrinali (da Giustino ai padri cappadoci) miranti alla condanna dell’incubazione, e dall’altra il tentativo di articolare una scienza onirologica cristiana (da Tertulliano a Giovanni di Salisbury) sul modello di quella pagana. Esemplare a questo riguardo è il comportamento di Cirillo, vescovo di Alessandria nel V secolo, che da una parte distrugge il santuario incubatorio di Iside a Menouthis, attuale Abukir, e dall’altra trasferisce nella medesima località il culto incubatorio dei santi “guaritori” Ciro e Giovanni.

Qual’è l’atteggiamento dei monaci di fronte a questa tradizione? Sostanziale indifferenza, questa è forse la risposta corretta. Per chi, come il monaco, cerca l’invisibile nel visibile e vive il tempo del non tempo, il “già e non ancora”, il sogno è semplicemente lo strumento per osservare il proprio cammino nel “farsi straniero”. La misura della propria imperturbabilità (tekmerion apathes) definiva il sogno Evagrio Pontico, ossia lo strumento attraverso il quale il monaco può misurare il discioglimento del suo io, in quanto entità dotata di volontà, nell’immensità dell’essere divino. Per i monaci il mondo onirico non rinvia ad un mondo altro, semmai implica la presenza del demoniaco dentro di sé, quella barriera che impedisce all’identità di dissolversi nel tutto.

Evagrio Pontico

Questo atteggiamento di centratura nel proprio cammino fa sì che per i monaci il sogno erotico, con l’eventuale polluzione notturna, costituisse null’altro che il segnale di una tecnica di sé ancora incerta e fallace. Così, se la patristica ed i penitenziari, medievali e post-tridentini, hanno fatto del sogno erotico uno strumento per il governo delle anime e dei corpi, i monaci, da Evagrio Pontico a Giovanni Climaco, da Diadoco di Fotice a Giovanni Cassiano, si sono sostanzialmente disinteressati delle loro visioni erotiche notturne, per concentrarsi invece su ciò che i sogni rivelavano di fondamentale per loro: ovvero la difficile scelta della xeniteia.

Evagrio Pontico ricordava come gli affetti perduti, la famiglia abbandonata, la casa, il villaggio o la città natale popolassero i sogni del monaco, e come fossero questi feroci e dolorosi ricordi, trasformati in apparizioni oniriche, a costituire il pericolo più grande per colui che si era fatto straniero al mondo. La xeniteia, la ricerca dell’invisibile attraverso la rottura con il noto ed il passato, era un cammino arduo, sofferto e incerto. Non a caso Giovanni Climaco paragonava questo cammino ad una scala tesa fra la terra e il cielo, laddove ogni gradino poteva essere un passo falso verso il baratro, o un balzo verso la perfezione.

Tuttavia, nel cenobitismo e nell’anacoretismo, le due forme di vita a cui conduceva questo “farsi straniero”, la rottura con il disordine dell’ordine apparente esterno faceva vivere prove ed esperienze di Regno. Sempre Giovanni Climaco ci descrive la vita di un grande monastero nel deserto egiziano, nei pressi di Alessandria, dove era regola che un fratello, accortosi di un dissidio fra due confratelli, poteva denunciare sé stesso presso il padre spirituale (Abba), in modo che la sua punizione fosse motivo di riconciliazione per i due contendenti. E ancora era prassi in questo, come negli altri monasteri del deserto, che se un monaco infrangesse la regola o commettesse un crimine, gli altri confratelli si presentassero in gruppo al padre spirituale come colpevoli, in modo che la leggera punizione ricevuta dal gruppo disinnescasse il dispositivo colpa/colpevole, peccato/peccatore. Presso Nitria, a quaranta km. da Alessandria, esisteva un importante centro cenobitico ed anacoretico: qui, riferisce il monaco Palladio, sorgeva un monastero dove i pellegrini trovavano accoglienza. Non veniva loro chiesto se fossero disertori, criminali, schiavi fuggitivi o esuli: veniva invece dato loro cibo, bevande e ricovero. In seguito, se volevano rimanere per più tempo, era concesso loro risiedere nel monastero anche per due anni, pur rimanendo laici, a patto che aiutassero gli altri fratelli nei campi, dato che tutti dovevano contribuire alla produzione del cibo per la comunità.

Leggendo le vite dei padri del deserto, questa letteratura del sublime e della sofferenza, ci si chiede quale fosse la forza d’attrazione che quella forma di vita, eletta e dolorosa al medesimo tempo, esercitasse sugli uomini delle città e delle società. Quale, ad esempio, la motivazione profonda che aveva animato Maria Egiziaca nel suo radicale anacoretismo nel deserto palestinese. Sofronio, vescovo di Gerusalemme, ci ha restituito una biografia agiografica della santa: originaria di Alessandria, una donna come tante, con le sue debolezze, le sue colpe e le sue speranze, Maria si era recata a Gerusalemme per pregare sulle reliquie della santa croce. Qui una forza misteriosa l’aveva condotta fuori dalla città, nel deserto oltre il Giordano, per condurre una vita in assoluta solitudine durata ben cinquant’anni. I miracoli, i prodigi e le apparizioni angeliche che contrassegnano il racconto agiografico non rispondono alla nostra domanda sulle motivazioni profonde di questo radicale estraniamento dal mondo.

E’ noto che il lettore migliore, e forse l’unico possibile, del mistico sia il poeta e il pittore. Alda Merini osservava nel volto di Maria Egiziaca ritratto da Jacopo Robusti, detto il Tintoretto, su di una tela destinata alla Scuola Grande di San Rocco a Venezia, i riflessi di un’alba incaricata di raccogliere l’eco lontana prodotta dal boato del tempo.

Jacopo Robusti detto Il Tintoretto, Maria Egiziaca

Nel grande dipinto del pittore veneziano la parabola agiografica di Sofronio si riconosce a stento: l’anacoreta, che l’agiografo descrive nuda, incanutita, bruciata dal sole, in una forma corporea a stento distinguibile da un’animale o da uno spettro, nel dipinto è invece si presenta come una giovane donna rivestita di una splendida veste color porpora, il colore dell’elezione, della saggezza, della santità. Seduta su di un masso, accanto ad una fonte di una sonora acqua cristallina che scorre ai suoi piedi, osserva l’orizzonte. Il suo sguardo è rapito da ciò che è indifferentemente un’alba o un tramonto, una creazione o un’apocalisse. La donna sembra seguire sulle sacre scritture, aperte sulle sue ginocchia, ciò che sta prendendo corpo davanti ai suoi occhi, sicché non sappiamo se stia leggendo la Genesi o l’Apocalisse di Giovanni. Accanto a lei, sulla sua destra, quasi a comporre un dittico con il suo corpo, una palma si incendia di luce: una esplosione di vita, di verde e di infinito trasforma quella pianta in un fenomeno soprannaturale. La luce all’orizzonte, l’albero, la fonte, il corpo umano: tutto compone un circolo, dove ogni membro sembra rimandare all’altro e viceversa.

Tintoretto sembra cogliere Maria mentre l’estasi la rende indistinguibile dal tutto, dal mondo, dalle piante, dall’acqua, dal cielo, dalla luce: l’eternità dello spettacolo quotidiano di alba e tramonto si fa indistinguibile da quello apocalittico e messianico di genesi e morte. E’ solo grazie allo sguardo di Tintoretto, il più visionario dei pittori del Cinquecento, che possiamo capire cosa trattenne Maria nel deserto per tutti quegli anni: poter assistere ogni giorno al ciclo sacro del vivente, osservare come su di un palcoscenico l’alba e il tramonto, la creazione e il Regno, facendosi lei stessa alba, tramonto, pianta, acqua, luce, nel grande ciclo dell’essere.

Principali testi dei Padri del deserto e della patristica consultati:

Diadoco di Fotide, Kephalaia gnostike (Diadoque de Photicé, Oeuvres spìrituelles, Édouard des Places (ed.), Sources Chrétiennes 5bis, Les Editions du Cerf, Paris 1955)

Evagrio Pontico, Capita practica ad Anatolium, II,54-56, (Evagrio Pontico, Traité Pratique ou Le Moine, Tome I, Antoine Guillamount – Claire Guillamount eds., Sources Chrétiennes n. 170, Les   Éditions du Cherf, Paris, 1971)

Giovanni Climaco, Scala Paradisii, Patrologia Graeca 88, coll. 579-1248

Giovanni di Salisbury, Policraticus, II,14-17, Patrologia Latina, 199, coll. 429A-436A

Giustino, Apologia I,14

Gregorio Magno, Dialoghi, IV,50 (Gregorio Magno, Storia di santi e diavoli, II, Salvatore Pricoco – Manlio Simonetti eds., Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2006)

Isidoro di Siviglia, De tentamentis somniorum, Patrologia Latina 83, coll. 668-671

Palladio, Historia Lausiaca, Patrologia Graeca, 34, coll. 995-1278

Pseudo-Cirillo, Omelie, XVIII, 3, Patrologia Graeca 77, col. 1105A

Pseudo-Giustino, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, 21, Patrologia Graeca 6. coll. 1265-68

Rufino di Aquileia, Historia Monachorum, 20, Patrologia Latina 21, coll. 442C – 445B

Sofronio di Gerusalemme, Vita e miracoli dei Santi Ciro e Giovanni, Bibliotheca Hagiographica Graeca, I 477-479

Sofronio di Gerusalemme, Vita di  Maria Egiziaca, Patrologia Graeca 87, coll. 3697-3726

Tertulliano, De Anima (Quinti Septimi Florentis Tertulliani, De anima, J.H. Waszink ed., Supplements to Vigilaie Chistianae, vol. 100, Brill, Leiden – Boston 2010)

Xeniteia ed epoché

di Epimeteo*

La proposta, vagamente provocatoria, che si vuole avanzare qui, a proposito di xeniteia, contemplazione e combattimento, consiste nell’individuare nell’epoché fenomenologico-trascendentale husserliana una delle forme più radicali di “estraniamento” dal mondo: “La scienza positiva è una scienza che si è smarrita nel mondo. Attraverso l’epoché si deve prima perdere il mondo per poterlo poi riottenere nell’universale presa di coscienza di se stessi. Come ha detto Agostino: Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas.” (Meditazioni cartesiane, Brescia 2017, p. 241)

Andrei Tarkovskij, Nostalghia

Come è chiaro da queste righe che chiudono le Meditazioni cartesiane di Husserl, la forza esemplare dell’epoché sta nel fatto che l’ascesa dal piano mondano a quello della trascendentalità è funzionale alla conquista di una posizione di superiorità, di un punto di vista dominante a partire dal quale si possa osservare dall’alto il mondo nelle sue strutture di fondo per comprenderlo e dunque realizzare una delle pre-condizioni per poterlo piegare e dominare. Da questo punto di vista, si può rintracciare una relativa affinità tra la dinamica aperta dalla riduzione trascendentale e quanto scrivono Mario e Marcello nel loro testo del 14 maggio, Xeniteia. Contemplazione e combattimento, quando danno l’indicazione di “metterci, quasi come discepoli, sull’onda lunga di quel monachesimo che nei secoli si è fatto straniero al mondo così com’era, e non semplicemente per rifiutarlo, ma per combatterlo. Nessuna suggestione della fuga mundi, non un meccanismo di difesa, piuttosto l’apertura di un nuovo fronte di attacco.” Se ci è permessa una chiosa a questo riguardo, vorremmo osservare che l’esperienza storica del grande sconfitto del Novecento, il Movimento Operaio organizzato, ci ha insegnato che per combatterlo davvero il mondo, bisogna averlo compreso in tutte le sue stratificazioni di potere; uno dei motivi non secondari della sconfitta definitiva di quel grande soggetto storico è probabilmente da rintracciare nella insufficiente capacità di penetrazione del suo sguardo, nel macroscopico deficit di una teoria limitata sostanzialmente alla dimensione sociale ed economica del mondo del capitale. A nostro parere per poter riaprire un “nuovo fronte di attacco” sarà necessario un lungo lavoro di “analisi trascendentale” e perfino di “analisi eidetica”, per usare la terminologia fenomenologica, che intenzionalmente porti alla luce i diversi livelli di stratificazione della “costituzione del mondo” che ci troviamo di fronte, una radicale fenomenizzazione della società del capitale che ingloba ormai i sistemi differenziati della scienza e della tecnica, della politica e della gestione della corporeità delle persone in tutti i suoi aspetti. Da questo punto di vista, “contemplazione” e “combattimento” oggi quasi si identificano: l’ultima forma di lotta che ci è rimasta è appunto quella che riguarda l’interpretazione teorica del mondo e dell’uomo, l’ultima autonomia, ne siamo convinti da molto tempo, è l’“autonomia del teoretico”, che implica una radicale epoché anche rispetto al “mondo teorico” che ha contrassegnato la nostra storia. In effetti, l’epoché, in quanto “messa tra parentesi” del mondo, è una vera e propria “istanza originaria”, un’istanza di vita che esige “dal fenomenologo” in primo luogo una radicale messa tra parentesi del proprio “io empirico”, “mondano”, “naturale” e dunque quel “in te ispsum redi” della citazione iniziale non va inteso come una fuga nell’interiorità: si deve accedere al proprio “io trascendentale” non per ritrovare una tana in cui cercare consolazione di fronte alla malvagità del mondo, ma, al contrario, per poter sottoporre a critica il nostro stesso “io mondano”, la nostra stessa storia. Nell’intima immanenza c’è una trascendenza, una radicale alterità. Anzi, in questa direzione si può rintracciare nel pensiero di Husserl una indicazione di fondo che richiede un trascendimento della stessa dimensione dell’“umano”, un “salto” che per Husserl ha il suo esito nella soggettività trascendentale, ma che per noi deve concludersi nella trascendenza: “(…) non è nell’atteggiamento naturale che si conquista questa vita costituente, che porta a validità il senso d’essere e lo ha in sé; non è nell’atteggiamento naturale, non è nel persistere continuo nell’autoappercezione <uomo>; lo si conquista solo nel salto con cui si oltrepassa il proprio se-stesso naturale, il proprio esser uomo.” (Nota a margine n. 84 alla VI° Meditazione cartesiana di E. Fink, Milano, 2009, p. 44). Si percepisce qui quasi una figurazione che si colloca nella scia dell’oltre-uomo nicciano, ma con un senso ben diverso.

Bela Tarr, Il cavallo di Torino

“Perdere il mondo”: Husserl usa questa espressione negli anni tra le due guerre mondiali, ossia in un contesto storico in cui l’Europa, e non solo la “scienza positiva”, effettivamente ha perso il suo mondo, quel contesto della “seconda guerra dei trent’anni” in cui il sistema europeo degli Stati (nella forma dello jus publicum europaeum), che aveva dominato il mondo per tre secoli, si è inabissato nella sua stessa stasis. Una catastrofe teologico-politica: da questo punto di vista, il Novecento costituisce solo l’apocalisse negativa conclusiva in cui si dà la fine di una storia bimillenaria, quella dell’eone cristiano. In questo senso, si può concordare con un passo del testo di Mario e Marcello: “È molto dubbia la verità di questa idea ormai entrata nel senso comune, secondo cui vivremmo in tempi apocalittici. L’impressione che se ne ricava dai vari discorsi che si rincorrono nell’infosfera è quella di una certa superficialità, di un cedimento generalizzato allo «spettacolo» dell’apocalisse, non certo di una sua assunzione in senso genuinamente profetico.”

In effetti, l’apocalisse sta alle nostre spalle e ce la siamo perfino già scordata, si è verificata nella prima metà del Novecento e non ha significato solo la catastrofe dell’Europa degli Stati, ma anche l’emergere delle estreme figurazioni del messianesimo.  E tuttavia si è trattato di un’apocalisse negativa, perché in essa non si è data la “rivelazione” di alcun novum, ma solo l’implosione e lo sprofondamento immanentisco di una dinamica che aveva trovato la sua fonte duemila anni prima, in quella radicale riformulazione del messianismo ebraico costituita dal messianismo cristiano. Là si è data l’autentica novitas, poiché con il messianismo cristiano si è prodotto il superamento di quell’atteggiamento di “procrastinazione” di cui ha parlato Scholem come tipico del messianismo ebraico e si è generata una nuova forma messianica sulla base “fondamento inconcusso” del “già”: la basileia tou Theou ha già fatto irruzione nel mondo nell’evento (Ereignis) della incarnazione/morte/resurrezione del Figlio in Gesù di Nazareth, il Cristo. Solo a partire da quel “già”, da quella sorta di “accumulazione originaria” di potere teologico-politico, si è potuta scatenare quella dinamica espansiva che ha percorso tutta l’Europa della tarda Antichità e del Medioevo e che infine è sfociata nella grande rivoluzione spaziale dell’apertura degli oceani, della scoperta del Nuovo Mondo e della costituzione del primo ordinamento spaziale globale, lo schmittiano Nomos della terra.

Allora, tutta la vicenda della modernità, colta nella sua struttura profonda, può essere letta come immanentizzazione del messianesimo, come autoaffermazione dell’umano, rovesciamento dell’incarnazione di Dio nella divinizzazione dell’uomo e il Novecento come compimento di quella dinamica bimillenaria, come implosione dello jus publicum europaeum e come trionfo delle ultime incarnazioni dello Spirito messianico, gli USA e l’URSS: tutta la seconda metà del secolo può essere dunque letta come una Weltbürgerkrieg tra queste ultime potenze messianiche. Da questo punto di vista si può concordare pienamente con Mario e Marcello quando sottolineano come “Walter Benjamin affermò senza giri di parole che la società senza classi, predicata dal comunismo moderno, non era che una secolarizzazione del regno messianico. In questo senso, dovremmo forse completare la famosa sentenza schmittiana che afferma che «tutti i concetti della dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati», con quella di «tutti i concetti della dottrina rivoluzionaria sono concetti teologici secolarizzati».”

Sergei Eisenstein, Ottobre

Tuttavia, non si può fare a meno di osservare che una dimensione messianica ha caratterizzato non solo il paese de L’esperimento profano (il riferimento, naturalmente, è all’ottimo libro di Rita di Leo sull’URSS), ma anche il suo antagonista: da un lato il “regno della giustizia”, dall’altro il “regno della sovrabbondanza e della libertà (liberaldemocratica)”. In ogni caso, dopo il 1989, viviamo in un’epoca post-messianica, in cui anche la pretesa dei vincitori della guerra globale endomessianica di ergersi a “giudice universale” si è rivelata del tutto vana: il compimento del messianismo lascia in eredità un mondo in cui la coppia concettuale “ordinamento e localizzazione” non ha più alcun luogo.  E dunque, a che può giovare riattualizzare, in questo drammatico contesto, un’ennesima versione del “pensiero debole”, quella della benjaminiana “debole forza messianica” del comunismo?

Con questa catastrofe teologico-politica, la radicale immanentizzazione del messianesimo e il suo compimento in essa, si devono fare i conti fino in fondo, almeno sul piano teorico, perché il mondo che possiamo “contemplare” ne è il frutto. Ne consegue, a nostro parere, che non è possibile interpretare il presente semplicemente come “un passaggio epocale”: ciò di fronte a cui ci troviamo, per ispirarci a un tema di Carl Schmitt, è la “fine dell’eone messianico”, un percorso temporale bimillenario su cui si è costituito e infine si è infranto il mondo ad egemonia europea prima, nordamericana poi.

Da questo punto di vita è davvero impressionante scoprire come uno sguardo prospettico analogo, anche se in una dimensione molto diversa, sia rinvenibile in quella VI° Meditazione cartesiana, scritta da Eugen Fink sotto la supervisione di Husserl: “L’<eone> dell’esser-fuori-di-sé della soggettività trascendentale è alla fine, alla storia della sua <anonimia> si pone la parola fine tramite la riduzione fenomenologica, ed esso fa il suo ingresso nell’epoca del processo trascendentale del venire-a-sé.” (cit., p. 132). Non a caso il primo capitolo della Krisis recita: La crisi delle scienze quale espressione della crisi radicale di vita dell’umanità europea. Naturalmente, non si vuole in alcun modo con ciò aderire alla fede per cui la nascita in campo filosofico della fenomenologia avrebbe segnato una svolta eonica nella storia non tanto dell’umanità, quanto della soggettività trascendentale e quindi dell’assoluto stesso. Si vuole solo segnalare il fatto sintomatico per cui, negli stessi anni in cui Schmitt diagnostica la fine dell’eone cristiano, in un altro ambito delle scienze umane emerge lo stesso punto di vista prospettico. A questo proposito, ci sembra molto rilevante l’accenno di Fabio Milana, nelle ultime righe del suo Lontano da dove, pubblicato in xeniteia l’8 luglio, a un “passaggio di storia sacra” che egli legge sulla base del tema, sviluppato a suo tempo da Sergio Quinzio, della “sconfitta di Dio”. In realtà, è l’intera conclusione del testo di Fabio che impressiona, al punto che riteniamo valga la pena di riportarla per intero:

“Se a mia volta ritorno sul motivo del peccato, non è solo per le ragioni già accennate.  Ma è perché il male è troppo grande e troppo incombente. Che sia ormai da imputare in misura prevalente e quasi esclusiva ad anonime <strutture di peccato>, più che a questo o quel soggetto, dice solo che nessuno può <chiamarsi fuori>, nessuno è <innocente>: tutti abbiamo concorso e concorriamo nel dismettere la responsabilità comune per la libertà che ci è stata rivelata.  È ancora possibile <estraniarsi>? Si può dubitarne. Quale <ascesi> conviene praticare? La domanda resta aperta. In questa congiunzione, ormai senza alternative e perciò senza più speranza, di <mondanità> e <modernità> – temo si debba constatare un passaggio di storia sacra, qualcosa come la sconfitta di Dio. Solo per questo è, la nostra, <l’epoca più pienamente cristiana che ci sia mai stata>. Ci è dato contemplare l’impotenza di Dio. E insieme, ostinatamente, attendere la resurrezione dei morti. Quei morti siamo noi stessi.”

Hans Holbein il Giovane, Cristo morto nel sepolcro

In particolare queste ultime parole suscitano in noi un sentimento di consonanza, anche se, certamente, in una direzione diversa da quella espressa da Milana: per noi si tratta del sentimento della morte politica, della chiara consapevolezza dell’impraticabilità dell’agire politico, se non sul terreno della ricerca teorica, per cercare almeno di ridare alla politica il suo statuto di conflittualità e di autorità e riconsegnarle una dimensione da “grandi spazi” . E del resto quale sentimento può essere più naturale per chi vive in un continente politicamente morto da più di settant’anni? Di fronte a un quadro così drammatico, non possiamo che dismettere ogni tono assertorio e limitarci a una domanda, a un interrogativo che si impone per chi come noi legge la storia degli ultimi due millenni alla luce della categoria di “compimento del messianesimo”, cioè della redenzione. Ci chiediamo cioè se l’apparente “impotenza di Dio” non sia tanto da attribuire a una presunta “sconfitta di Dio”, cioè alla radicale immanentizzazione della redenzione nell’autoaffermazione dell’umano, quanto piuttosto rappresenti una decisione originaria del dio creatore, ossia la decisione di affidare la creazione alla responsabilità delle creature. Nel silenzio di dio si dovrebbe allora leggere un appello all’ascolto e alla ricerca di ciò che nella creazione e nella storia dell’uomo costituisce traccia del creatore, senza bisogno di credere a un “Dio della storia” che dalla storia dell’uomo sarebbe stato sconfitto. Da questo punto di vista ci sembra molto significativo un passo tratto da uno dei manoscritti che costituiscono il Nachlass di Husserl, in cui costantemente insiste sulla profonda struttura finalistica che è sottesa all’esistere umano: “La teleologia ci porta a riconoscere che Dio parla in noi, che Dio parla nell’evidenza delle decisioni che, attraverso tutti gli aspetti del mondo finito, indicano l’infinito.” In questo caso accanto alla diade “contemplazione e combattimento”, emergerebbe una vecchia coppia concettuale di origine weberiana, quella di vocazione e responsabilità, inserita però nell’orizzonte di una chiara decisione teista: il senso dell’esistenza consisterebbe allora nella risposta a una chiamata dall’alto, ad una vera e propria Berufung.

Questa che ipotizziamo qui potrebbe apparire come una riedizione della vecchia concezione deista. In realtà, noi riteniamo che l’eone cristiano non sia passato invano e che, al contrario, abbia depositato nel suo compimento una eredità teologica preziosa, secondo la quale dio non è un’unità indifferenziata, ma una relazione interpersonale avente un grado di intensità di cui non è possibile pensare il maggiore. Allora, l’“immagine” creaturale del creatore non potrebbe essere rappresentata dal singolo individuo, ma dalla relazione interpersonale, nelle sue diverse stratificazioni. In tal modo, si potrebbe istituire, anche su un piano teologico politico, una profonda corrispondenza tra la tradizione teologica del trinitarismo cristiano e quella fenomenologia dell’intersoggettività che ha attraversato tutto il Novecento.

  • Epimeteo è il nome che si è dato un gruppo di ricercatori che si occupano da alcuni anni specificamente di “teologia politica” e “realismo politico”. Hanno un sito web: www.epimeteo.org

Di monaci in battaglia e di comunismo orante.

di Marcello Tarì

 

 

«…Voce del monaco nella battaglia. Voci di tutti gli oppressi del mondo: infinite voci qui raccolte nella voce di un orante attraversato da tutte le passioni.»

                                                                                                                                              D.M. Turoldo

Nel suo testo Lontano da dove Fabio Milana ci dice cose di grande rilievo, alcune così profonde da scoraggiare qualsiasi considerazione frettolosa. A dispetto del suo titolo mi sento molto vicino allo spirito dello scritto, tuttavia c’è un passaggio nel suo ragionamento in cui riconosco una differenza di sensibilità che vorrei discutere, rischiando delle semplificazioni e consapevole di praticare un terreno non facile. Si tratta di qualcosa che forse rientra nelle difficili relazioni tra il campo della politica e la dimensione spirituale ma, nello specifico, vorrei parlare del modo di intendere il comunismo e del suo rapporto col cristianesimo. Quando si trattano queste questioni appaiano sovente differenze di prospettive e incomprensioni le quali, a loro volta, si riflettono in valutazioni discordanti circa le medesime realtà.

L’incomprensione quasi sempre deriva dalle diverse esperienze di vita, ma se si instaura un dialogo non è insormontabile. Si può infatti sperimentare la stessa cosa, la stessa verità, in tempi diversi con strumenti diversi e con disposizione d’animo diverso, ne risulterà spesso una disarmonia nel significato che gli si dà. Per provare a venire a capo di un’incomprensione di questo tipo bisogna dunque confrontarsi in amicizia, tenendo ben fermo il riferimento a quella stessa verità dalla quale si sono comunque generati i diversi cammini. La differenza di prospettiva la riferisco più in generale al nodo ingarbugliato di ciò che sta attorno ai ragionamenti su fede e politica, spiritualità e politica e così via, un nodo che credo affondi in un grande malinteso che caratterizza la storia d’Occidente e che, se un giorno venisse chiarito, potrebbe aiutare a illuminare le aporie che Milana segnala nel suo testo, pure se dubito possa essere mai sciolto.

In questo intervento discuterò quindi del comunismo e dell’incomprensione che sempre genera la sua evocazione, mentre per quanto riguarda la questione, almeno per me di maggior difficoltà, della relazione tra politica e spiritualità, cercherò magari di tornarvi in un secondo momento nella speranza che nel frattempo altri possano scriverne.

 

***

Non ho mai limitato il significato del comunismo alla storia tutta moderna del movimento operaio organizzato e dei suoi partiti, l’ho invece sempre pensato come un’esigenza, antica attuale e futura, presente in quella tensione che con padre David Maria Turoldo potrei descrivere come una «disperazione contro l’avvenire e speranza nell’assolutamente imprevisto». L’avvenire è ovviamente il corso della storia con la sua catena di ingiustizie, povertà, oppressione e quindi di peccato, l’assolutamente imprevisto è la sua redenzione o «la resurrezione, tradotta nella realtà dell’esperienza personale e nella storia»[1]. Qualcosa cioè che possa dare conto, teoricamente e praticamente, di quelle «disperate speranze» che titolano anche l’ispirata riflessione che Mario Tronti ha condotto sull’utopia alcuni mesi fa. Non solo, ma per me risuona come se, nell’intervallo tra disperazione e speranza, «comunismo» sia una chiamata certo a combattere, ma anche a emendarsi e a condividere le proprie povertà, all’amicizia con i propri compagni d’avventura e con tutte quelle vite oppresse che gridano giustizia e, infine ma non per ultimo, a praticare uno spazio e un tempo di contemplazione. Un appello che ritengo essere al fondo sempre lo stesso, da secoli e secoli. Rispondere ad una chiamata, infatti, non è la stessa cosa di un atto di volontà e penso sia maggiormente difficile tanto da intendere che da seguire; dopo un iniziale entusiasmo dovuto alla forza dell’appello, ai più difatti non riesce di essergli fedeli più a lungo di una pur intensa stagione, mentre i restanti sono destinati a inciampare e cadere e tentare di rialzarsi fino alla fine.

Caravaggio, Vocazione di San Matteo

Vi è da dire preliminarmente che, al suo ingresso nella “sfera pubblica”, la generazione a cui appartengo si è dovuta confrontare con una situazione storica nella quale tutti gli apparati di organizzazione e di pensiero del movimento operaio stavano crollando. Direi di più: ci siamo trovati da subito a dover fare i conti con un’epoca il cui nichilismo regnante si traduce nel sospetto e l’emarginazione, se non la persecuzione, nei confronti di coloro che insistono nel credere profondamente in qualcosa e a viverne le conseguenze. Questo ha voluto dire da un lato convivere con una certa povertà d’esperienza, dall’altra la necessità di costruirsi un orizzonte più vasto di quello rappresentato dalla modernità agonizzante, sfondando, a martellate al bisogno, le paratie strette che ci venivano offerte da una società civile sempre più stanca e, tranne rarissime eccezioni, da una letteratura militante che non faceva che confonderci più di quanto già non fossimo. Da un lato ciò ci ha reso degli erranti, in ambo i sensi possibili, dall’altro ha significato dare una nuova profondità storica al comunismo, il che vuol dire anche dargli una profondità nel presente che non poteva che venire dalla passione per quell’imprevisto assoluto. Pensare il comunismo sulla verticale della storia vuol dire che esso è antico quanto la nostra civiltà, farlo su quella della vita significa farne motivo di conversione. Essere antichi e sempre nuovi.

Abbiamo conservato gelosamente in noi preziose schegge di quella storia che stava finendo, ma capivamo bene che se il comunismo fosse stato solamente quello sperimentato da Marx in poi, fino a quello che Milana chiama «comunismo realizzato», non c’era più partita per noi, se invece lo si fosse appreso e vissuto come un’esigenza antropologica della quale il comunismo novecentesco è stata solo l’ultima emergenza, allora valeva ancora la pena battersi. Non c’era molto forse in quel pensiero, ma era qualcosa. In quel qualcosa v’è anche il fatto, sperimentato più volte, che ogni tentativo di creare una «comune» entra in una costellazione affettiva con lo spirito del cristianesimo primitivo, lo si riconosca o meno.

È per questi motivi «esperenziali» che trovo insoddisfacente, pur se ha certamente delle ragioni, la tesi di Milana sul fatto che sarebbe stato il comunismo, che lui intende evidentemente nel senso di movimento operaio organizzato, a influenzare nella modernità il cristianesimo e in particolare il cattolicesimo, e non che il comunismo abbia a che fare originariamente col cristianesimo, come è detto nel testo che ha dato avvio a questa rubrica. Premetto che la mia intenzione non è di carattere storiografico e che non intendo convincere nessuno da un lato e dall’altro ma, più modestamente, dare conto di un’esperienza di vita e di pensiero.

Ciò che vorrei sostenere è che la «valenza inattiva» che Milana attribuisce al Vangelo rispetto alle ragioni del comunismo e che, a suo avviso, si sarebbe attivata solo nella modernità e a causa di questa, in realtà è già attiva e fondante nella vita delle prime comunità cristiane testimoniata dal Nuovo Testamento. Non sono per nulla convinto che nella Bibbia non vi sia alcun nesso tra povertà/ricchezza e giustizia/ingiustizia ma è senz’altro vero, come scrive Milana, che nel Vangelo non vi è alcun progetto di rivoluzione politica o di riforma sociale, ma qui c’entra l’argomento spinoso “politica e spiritualità”. È però innegabile che contenga un appello pressante a rivoluzionare la propria maniera di vivere. Tutto sta nel credere o meno al fatto che questa conversione della vita abbia effetti sulla politica, sulla società, sul mondo. La mia questione è: dove si colloca il comunismo, in quella conversione o solamente dopo, nella politica?

Denis Sarazhin, Vento

Come vedremo non è certo un argomento nuovo quello che ho evocato, tuttavia ogni tanto è bene riprenderlo, oltre al fatto che qui interessa anche per il legame che possiede con la tematica del monachesimo che abbiamo voluto mettere in rilievo. È proprio l’assolutizzazione del «comunismo realizzato», obliando quelle origini e le sue successive irradiazioni affettive, che credo abbia non solo prodotto un generalizzato senso di impotenza ma ha creato quell’ambiguità per la quale persino il Papa, ogni volta che predica contro il capitalismo, deve precisare che non è un comunista ma un seguace del Vangelo. Proprio nei giorni in cui scrivo, durante una catechesi tenuta il 26 agosto, Francesco I ha attaccato pesantemente l’attuale sistema economico-politico, radicato in un’antropologia che ha chiamato quella dell’homo œconomicus, mentre quando ha voluto indicare un esempio da seguire oggi, non ha potuto che rievocare la radicalità del modo di vita delle prime comunità cristiane: «consapevoli di formare un solo cuore e una sola anima, mettevano tutti i loro beni in comune».

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In una sua pubblicazione del 1945 dal titolo La chiesa e il comunismo, Ernesto Buonaiuti cominciava la sua trattazione, dedicata alle burrascose relazioni tra chiesa cattolica e movimento operaio organizzato tra il XIX e il XX secolo, con queste forti parole: «Il Cristianesimo è nato comunista, e il comunismo è nato cristiano. Si tratta, naturalmente, di intendersi però così sul significato della parola cristianesimo, così come sul significato della parola comunismo»[2]. Le conclusioni del suo piccolo studio in effetti danno in buona misura ragione a quello che dice Milana nel suo intervento, nel senso che la dottrina sociale cattolica ad un certo punto ha dovuto misurarsi con il movimento operaio, con la provocazione che l’esistenza di questo portava alla sua «pietà», tuttavia ciò che mi interessa mettere in rilievo è il senso di quella frase iniziale, la quale suona come un vero e proprio teorema che, in quell’anno cruciale, sfidava apertamente le ragioni dei due campi. Mi si potrà dire che Buonaiuti non è un buon esempio per cominciare, considerato che fu condannato dalla gerarchia ecclesiastica per «modernismo». Quindi chiamerò in causa altre voci a darmi manforte, di diversa sensibilità ma tutte egualmente «oranti» nel senso del verso che fa da epigrafe a questo scritto.

Una è la voce di Thomas Merton, un monaco trappista americano che in uno dei suoi primi libri, Le acque di Siloe[3], il quale pur essendo contemporaneo di quello di Buonaiuti di tutto può essere accusato tranne che di modernismo, tocca la questione del comunismo in diverse occasioni. La seconda è ancora quella di padre Turoldo, un frate e un poeta che ha attraversato il Novecento partecipando a tutte le sue avventure e tribolazioni, il quale mal sopportava lo si definisse «prete di sinistra» o del «dissenso» e invece si descriveva volentieri come un «rivoluzionario tradizionalista»; qualcuno la cui vita, diceva con un brillante gioco di parole, non apparteneva né al dissenso né tantomeno al consenso bensì alla ricerca del senso. La terza è di Heiner Müller, il grande drammaturgo e poeta della RDT, che ha molto riflettuto sul rapporto strategico che a suo avviso esiste tra comunismo e cristianesimo.

Credo si possa dire con una certa sicurezza che Buonaiuti con il suo “teorema”, per quanto concerne il cristianesimo, intendesse indicare gli antichi tempi della chiesa nascente e, per quanto riguarda il comunismo, un’esperienza che in maniera più o meno latente ha attraversato tutta la nostra storia e che però ha avuto inizio in quegli stessi tempi e luoghi per poi seguire un’autonoma traiettoria.

In molti, da ultimo nella letteratura rivoluzionaria il Comitato Invisibile[4], hanno scritto che già nell’Antico Testamento si possono facilmente rilevare rimandi a una certa concezione comunistica – «non vi sarà alcun bisognoso in mezzo a voi» (Dt, 15,4) – tuttavia è solamente negli Atti degli apostoli che troviamo descritta una pratica di vita comunista in atto: «La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune. (…) Nessuno infatti tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (Atti 4, 32-35). Non si tratta affatto del mito kitsch del «Gesù socialista» che propagandarono le giovani organizzazioni operaie, bensì dell’esperienza che i cristiani dei primi tempi hanno fatto nel tentativo di organizzarsi secondo l’annuncio messianico, dandosi non una teoria, che non c’è, ma una forma di vita comune che implica la presenza di un’autorità spirituale, la quale forma rimarrà sempre non solo il riferimento di ogni esperienza di vita monastica, ma si iscriverà in tutti gli esperimenti di liberazione retti da due orientamenti fondamentali: 1) che tutto sia in comune; 2) da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni. Con buone ragioni allora, al di là della discutibilità della sua teologia, il già gesuita José Porfirio Miranda ha potuto scrivere nel suo Comunismo en la Biblia: «L’origine dell’idea comunista nella storia occidentale è il Nuovo Testamento, non Giamblico o Platone»[5]. Tale tradizione si è via via smarrita proprio perché se è vero che Scriptura crescit cum legente, quando non la si legge più nello spirito essa diventa un vecchio libro dal quale pescare qualche massima moraleggiante oppure qualche argomento a favore o contro di qualche idea o istituzione, rischiando seriamente l’oblio; così è anche per i modi di vita che crescono con la lettura, se non sono vissuti, cioè praticati anche loro nello spirito, vengono dimenticati oppure cristallizzati in un’immagine del passato, diventando come quei soprammobili che fanno bella mostra di sé nel salotto buono dell’ideologia. È il problema della «tradizione».

Ma se consentiamo al teorema, o all’ipotesi, di Buonaiuti possiamo inferirne che esiste una tradizione che rompe ogni convenzionale partizione storica e ideologica e che oggi, in questo nostro mondo, si presenta nuovamente come «valenza» sempre da riattivare. Come farlo? Se per tradizione non intendiamo la mera ripetizione di vecchie formule ma al contrario, come diceva padre Giovanni Vannucci, «un andare oltre»[6] poiché l’esercizio della memoria, il ricordare, significa «compiere un’azione provocata da un determinato oggetto o evento (…) compiere un’azione che trasforma»[7], allora farne qualcosa di vivo vuol dire sua trasfigurazione continua, anche se si fonda su di un evento unico e singolare. Dunque oggi ci tocca ancora una volta fare memoria, ricordare per trasfigurare.

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Merton nel suo libro, che racconta la storia del suo ordine e in particolare quella svoltasi negli Stati Uniti, riprende più volte la questione del comunismo, dando spesso l’impressione di impegnarsi in una specie di competizione tra «comunismo cristiano» e «comunismo ateo». In ogni caso, la prima occorrenza del termine comunismo rimanda inevitabilmente al brano degli Atti degli apostoli e vi compare per spiegare la forma di vita dei monaci dei quali stava raccontando la storia. Quindi Merton identifica quello che lui definisce «comunismo cristiano» con una formula perfectae poenitentiae e ricorda che il capitolo XXXIII della Regola di san Benedetto, Il “vizio della proprietà”, fa esplicitamente riferimento a quel passo degli Atti.  Per cui il giusto richiamo che Milana fa a più riprese nel suo scritto alla penitenza/conversione può, come si vede, essere inteso come un appello del tutto ortodosso ad adottare una forma di vita la cui tradizione risale ai primi tempi del cristianesimo – l’«apostolica vivendi forma» – e che il monaco trappista non esita a qualificare di «comunista». È bene ripetere e specificare: non forma di governo politico, non sistema economico, non dottrina filosofica o religiosa, ma forma di vita. La differenza non è sottile: «comunismo» indica qui una prassi penitenziale che discende da una conversione spirituale. È forse in questo punto che si delinea maggiormente la debolezza del comunismo moderno: nel rifiuto o nell’ignoranza della dimensione spirituale e religiosa che portano a eludere fatalmente l’importanza della forma vitae. Dall’altro lato, invece, la debolezza della chiesa è stata spesso dovuta al disconoscimento di una prassi conseguente, oppure al massimo tollerata se e quando è stata condotta all’interno delle mura di un monastero (che comunque è già qualcosa). In tutti e due i casi, ogni volta che nella storia si è provato a eccedere quei confini istituzionali e ideologici si è incorsi in una impietosa repressione.

C’è una scena nel film Mission, in cui si ricorderà viene narrata la vicenda delle «riduzioni» guaranì create dai gesuiti tra il XVII e il XVIII secolo, nel quale il cardinale arrivato in Sudamerica per decidere sullo scioglimento delle missioni gesuite sotto la pressione dei governi europei, chiede a un giovane prete come venivano amministrati i beni e i guadagni delle fiorenti riduzioni e quello gli risponde che tutto veniva redistribuito in maniera egualitaria – “siamo una comunità”, spiega il gesuita. Il cardinale gli risponde, insinuandone un influsso, che “ ci sono dei radicali in Europa oggi che sostengono questi metodi”, ma il giovane, un po’ sorpreso, gli rammenta che era semplicemente il modo di vita dei primi cristiani. Le missioni infine furono sciolte con la forza. Questo per dire come sia sempre stato difficile tanto per le gerarchie cattoliche che per i radicali di ogni tempo rammentarsi di questa origine la quale, mi rendo conto, è molto scomoda per entrambi.

Ma ecco, la questione è soprattutto questa, ovvero intendere il comunismo non esclusivamente nel senso di un sistema economico-politico, ma essenzialmente nei termini di un modo d’essere, una maniera di vivere che si pone oltre e contro ogni sistema mondano e che in tal modo va ad operare inevitabilmente sulla dimensione politica, quale essa sia. La sua organizzazione sociale «nel mondo» può eventualmente procedere parallelamente alla dilatazione e all’approfondimento di una forma di vita che non è «del mondo», ma non si identificano mai completamente. Che è un bene, poiché anche in un senso specificamente religioso «fede e religione, fede e ideologia (anche la teologia è un momento ideologico), fede e linguaggio e strutture, per quanto sacre, non coincidono mai»[8]. La forma di vita di cui stiamo parlando viene spontaneamente dalla fede, mentre ideologia e istituzioni sono quantomeno il risultato di una mediazione col mondo. Per questo, come diceva un altro monaco di cui ha scritto qui Mario Tronti, padre Benedetto Calati, le regole, le istituzioni e le leggi, tanto più nella prospettiva della fede, devono essere viste tutte come segnate dalla provvisorietà[9]. Ciò nonostante quello che è sempre accaduto nella storia – da cui la disperazione di Turoldo – è che in questo squilibrio dovuto alla non coincidenza, si è sempre preferito salvaguardare l’istituzione, la legge e l’ideologia a detrimento della fede, della profezia ed ovviamente delle forme di vita che ne seguivano. È in questo punto che si rivela il problema costituito dalla politica, dentro e fuori la chiesa.

Nella celebre Lettera a Diogneto risalente al II secolo e che riassume i contenuti evangelici, vi è un paragrafo tutto costruito sulla figura paradossale del credente dal significativo titolo “Il mistero cristiano”, dove è detto, riferito alle comunità cristiane, «obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi». Si ammetterà che è un atteggiamento ben strano, illogico si potrebbe dire. Ma, se vi si pensa bene, in effetti la comunità apostolica delle origini non abolisce con un decreto la proprietà privata, tuttavia i credenti la superano.  Nel testo greco si dice per l’esattezza τρόπο ζωής, quindi la traduzione corretta non è genericamente “con la loro vita” bensì “con il loro modo di vita”. Mi sembra evidente quello che si vuole indicare, cioè che l’affermazione del loro credo e la modificazione della realtà in cui vivono avviene non tramite una lotta politica in senso stretto, ma attraverso la pratica di una forma di vita che consente di andare oltre il “mondo”, di trascenderne cioè i costumi e le leggi rendendole ineffettuali.

Non è facile convertirsi a questa forma di vita e non tanto per la rinuncia alla proprietà delle cose materiali, ma perché quello spogliarsi e mettere in comune è inteso anche, se non soprattutto, in quanto gesto spirituale. Spirito che deve penetrare nella «carne» e trasformarla. Questa forma di vita è un mistero e un mistero non può essere veramente spiegato, dev’essere vissuto. Ciò è esemplificato dalla maniera provocatoria in cui Turoldo ci parla del significato delle parabole evangeliche. Per capire il senso di una parabola, scrive il frate, ci vuol poco, «basta l’attività della ragione», ma per farsi raggiungere dalla sua verità «ci vuole la sofferenza», bisogna cioè aderirvi e fare il vuoto dentro di sé per accogliere la verità che il Cristo ci offre[10]. E così mi sembra si possa dire per il comunismo, almeno nei termini in cui ne abbiamo parlato. Il «comunismo» anche, non è che una parabola, quindi non è sufficiente conoscere tutti i libri che spiegano l’oppressione, comprendere razionalmente cos’è lo sfruttamento per poi capire che fare per rovesciarlo, no, bisogna innanzitutto viverlo e patire quel vuoto dentro di sé. Senza tralasciare il fatto che anche quella del comunismo come forma di vita è una verità provvisoria, tanto più allora lo sarà in quanto organizzazione sociale. Da una parte e dall’altra non si è mai voluto capire che il comunismo non è in sé la fine della storia né il suo fine, solo il Messia viene a compiere la fine, come Walter Benjamin ha pure indicato, ma può essere mezzo del suo annuncio. Non proprio inaspettata invece dovrebbe essere considerata la rivendicazione escatologica del capitalismo contemporaneo di essere la fine della storia, poiché in esso e attraverso di esso si realizza totalmente la mondanità, un eschaton completamente privato di una redenzione cosmica e perciò dotato di un culto che non ha nessun bisogno di “credenti” i quali anzi, quando ne incontra sulla sua strada, vengono considerati dei nemici nella misura in cui, partecipandone con la loro vita, attendono la rottura messianica. Il mondo borghese è davvero un anti-regno.

La destituzione del sistema mondano sotto il quale viviamo, e l’affermazione di un’altra verità del mondo, può avvenire dunque solamente in un modo: destituendo in primo luogo se stessi in quanto soggetti mondani. Gesù di Nazareth è il Dio vivente che destituisce ogni potere mondano, persino la morte cede e decade davanti al suo procedere. E tuttavia quello che instancabilmente mostra durante la sua predicazione è che solamente se dopo aver ascoltato la chiamata mettiamo in gioco la vita, la nostra vita stessa, la redenzione si fa possibile. Ha ragione quindi Milana quando dice, riprendendo l’intuizione dei monaci medievali, che il deserto è innanzitutto interiore, il luogo del confronto e perciò dello scontro con se stessi, cioè con quello che di “mondo” si conserva nel proprio Io e che è il Nemico. Se vinci su questo, vinci anche su te stesso e vice versa. Se nello scontro si impegna un’intera ecclesia ne risulterà un esercito.

Michelangelo, Tormento di Sant’Antonio

Ma deserto è anche, come scrive Vannucci, «la dimensione ove tutte le forme sono abolite, ove l’uomo può finalmente vivere nudo da tutte le vesti della cultura e sentire la parola che risuona al di là di tutti i linguaggi; vibrare insieme alla verità che è oltre le false verità dell’uomo civile (…) Non nei libri, non nelle sottili interpretazioni risuona la voce, ma nel “deserto”»[11]. Le condizioni del combattimento sono rudi ma già il solo intraprendere questa lotta interiore, a parte e oltre l’eventuale vittoria, ci dà un supplemento di forza per combattere “fuori” il mondo. Dello spirito libero a me pare non parli di altra cosa che di questo, del resto scrive Tronti: «Non appena rientri in te stesso, come ci consigliava appunto Agostino, ti trovi in conflitto con gran parte di quello che ti sta intorno, perché saltano agli occhi due realtà inconciliabili. Stare in pace con sé vuol dire entrare in guerra col mondo»[12].

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Per condurre questa battaglia bisogna perciò diventare dei contemplativi, ecco parte del senso delle parole di Turoldo poste all’inizio e che ci riporta a quel filosofo francese, Brice Parain, che abbiamo citato nel breve testo che ha dato avvio a questa rubrica. Parain sosteneva che in Russia, fondando il partito bolscevico nel 1903, si fosse fondato anche il primo ordine monastico moderno, questo perché l’adesione al partito richiedeva ai suoi membri «la rinunzia totale a ogni altra attività se non quella della lotta per la rivoluzione proletaria» e in questo ci vedeva qualcosa di estremamente religioso, una vera e propria conversione dei costumi. Ma la cosa più interessante è quando scrive che la dimensione da raggiungere per i comunisti è «il più grande discernimento prima della parola decisiva», la quale a suo avviso viene da Dio, e ciò si può fare solamente nel silenzio della contemplazione. Ne concludeva che «Il comunismo ha senso solamente se resta per tutto il tempo necessario nel silenzio e nella sottomissione, perché la parola da pronunciare appaia al momento giusto, nella più grande attesa e come unica sovrana»[13].

Mi sembra quasi superfluo richiamare qui la vicinanza dell’idea di Parain alla concezione della vita monastica e di contro la lontananza da ciò a cui invece siamo stati abituati.

La Regola di san Benedetto comincia con le parole «Ascolta, figliuolo», che non fa che riprendere a un livello personale quelle bibliche che si rivolgono a un popolo, anzi lo fondano: «Ascolta, Israele». Essere capaci di silenzio è mettersi in ascolto, senza anteporre nulla alla Parola che viene e che ci «fonda» singolarmente e comunitariamente. Non ci vuole grande perspicacia per capire quanto oggi questa dimensione possa essere veramente sovversiva.

Sono altresì consapevole di quanto sia lontano dal senso comune questo tipo di pensiero e non mi faccio alcuna illusione di convincere qualcuno, ma quello che credo è che il comunismo, così come si è detto tradizionalmente della Scrittura, la cui intelligenza cresce con la vita dei suoi lettori, non sia fondamentalmente una filosofia per gli insoddisfatti o un programma politico da realizzare in un futuro indefinito, bensì qualcosa la cui tradizione esiste e cresce nella misura in cui vi è qualcuno che lo vive, poiché è prima di ogni altra cosa un modo di vivere, una maniera di essere al mondo che dovrebbe favorire quell’ascolto. Solo dopo può eventualmente apparire una «politica», ma ci si dovrebbe intendere anche su questa parola. Il problema dell’oggi non è quello che si è smesso di filosofeggiare sul comunismo, se ne chiacchiera molto anzi, ma la rarefazione delle esperienze viventi. Non credo infatti che il compito attuale sia quello di rimettere in auge un termine o un concetto o qualche vecchia formula politica, ma quello di contribuire a che sia possibile resistere, praticare una vita più giusta, coltivare uno «spirito libero».

In quest’ottica la «destituzione», della quale molto si è detto negli ultimi anni, non è una distruzione pura e semplice di ciò che c’è, bensì un trascendimento delle forme di potere esistenti attraverso la crescita delle forme viventi nella fraternità e nella giustizia e, al di sopra di queste, dell’amore come unica e sola “obbedienza”. Il rovesciamento dei potenti, degli oppressori e degli ingiusti è opera del braccio di Dio che si spiega nella sua potenza, ma il Dio giudaico-cristiano opera nel mondo attraverso gli uomini e le donne. È così che cresce il regno, crescita che non può che essere conflittuale evidentemente. Credere è in se stesso un conflitto, non si stancava di dire Turoldo.

Vorrei insistere ancora una volta sulla questione del come vivere, puntando l’attenzione verso il fatto che ancora oggi tra i pochi, forse gli unici, che possono usare il sintagma “forma di vita” non ipocritamente, cioè riferendosi a un’esperienza vivente, vi siano i monaci e le monache che, tramite di essa, ci indicano la presenza orante del regno sulla terra. Come suggerisce Milana loro sono, magari anche attraverso una gioia disperata, nel già e ci indicano con la loro liturgia il percorso verso il non ancora. Sono il presidio escatologico sui confini del mondo. La forza della chiesa in quanto istituzione è stata ed è che, malgrado tutto, non ha mai soppresso la loro esistenza, anzi ho il sospetto che senza di loro sarebbe la sua, di esistenza, che non sarebbe più possibile: «senza contemplazione non ci sarà sopravvivenza di nulla»[14].

Ascoltiamo ancora le profetiche parole di Giovanni Vannucci: «Concretamente, in questo nostro tempo di cataclismi e di deserti, ma anche di presenza fecondatrice del soffio di Dio, il monaco è sollecitato ad anticipare quelle forme di vita libere e liberatrici che evochino delle immagini costruttrici là dove non è ancora in atto la nascita di istituzioni»[15]. Queste forme di vita quindi precedono e superano qualsiasi “politica”. Ed è per questo motivo, anche per questo, che ritengo oggi fondamentale guardare al monachesimo e alla sua spiritualità, al di là di quella che può essere la personale disposizione verso le questioni di fede, perché ha molto da dirci rispetto alla qualità delle nostre esperienze passate, presenti e, chissà, future.

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Quindi Turoldo, che nel suo libro sul vangelo di Giovanni, discutendo del valore essenzialmente simbolico del testo giovanneo, scrive: «Tutta la vita è piena di simboli, e non solo la lingua e la letteratura. La croce è il simbolo dei cristiani; la falce e il martello sono il simbolo dell’ultima eresia cristiana»[16]. Sembra una frase semplice e lo è, ma ad ascoltarla con attenzione, contemplandola cioè, ci rendiamo conto della sua densità.

Mi limito a segnalare due cose, due problemi in effetti. La prima è la definizione del comunismo moderno, quello del movimento operaio organizzato, come eresia cristiana. Turoldo evidentemente pensava alla voce dei poveri e degli oppressi come soggetto dell’evangelo che ritorna potentemente attraverso il comunismo novecentesco, nel quale ravvisava qualcosa di profetico. Il frate servita non usa il termine eresia in un senso dispregiativo né di distanza incolmabile, alcuni dei suoi migliori amici erano infatti tra quegli eretici ma, pur riconoscendo in essi una verità, non ha mai potuto aderire del tutto alla loro proposta, forse proprio per almeno uno tra i motivi che Milana enumera rispetto al tema dell’eresia, ma specialmente per il suo rifiuto assoluto a che l’ecclesia si dovesse confondere con un partito politico, rompendo così la sua unità spirituale e identificandosi in una delle «verità penultime». Convinzione che ovviamente non gli ha impedito né di schierarsi nel quotidiano in innumerevoli battaglie sempre dalla parte dei poveri e degli sfruttati e contro i ricchi e gli sfruttatori né, allo stesso tempo, di essere un grande sostenitore del rigore nella liturgia. Voce di monaco nella battaglia, per l’appunto.

Nel corso di questo scritto ho spesso messo cristianesimo e comunismo uno accanto all’altro, come se si specchiassero, ma non l’ho fatto con l’intenzione di mettere tutto su di uno stesso piano, come se non vi fossero differenze. Ve ne sono semplicemente perché nella storia così si sono determinate e Turoldo ha visto una di queste differenze nel fatto che il comunismo moderno si presenta, in relazione al cristianesimo, in quanto eresia. Credo sia per noi importante, forse più adesso che ieri, capire in che cosa esattamente consistette quell’eresia. Oggi infatti le cose potrebbero essere altrimenti, considerando che il cristianesimo fin dalle origini si è chiarito a se stesso proprio lottando contro le eresie, che ha voluto dire per la chiesa anche assorbirne nel tempo gli elementi validi, seguendo fedelmente il consiglio paolino «Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie, esperimentate tutto, e trattenete solo il bene» (1 Tess 5, 19-21).

La seconda cosa, abbastanza conseguente nel mio ragionamento, è che Turoldo, nel suo scrivere che il comunismo della falce e martello è «l’ultima» eresia cristiana, mi sembra dia alla frase un tono escatologico che suggerisce implicitamente che non ve ne saranno altre. In un’ottica escatologica quella eresia è stata una delle realtà «penultime», in attesa di quella ultima che sarà una «rottura totale» come diceva Bonhoeffer.

Questa suggestione escatologica mi dà l’opportunità infine di riprendere Heiner Müller il quale ha sostenuto nel 1990, la data è importante poiché immediatamente successiva alla caduta del Muro, che «Il comunismo è il tentativo di realizzare la predica della montagna di Gesù (…) L’uomo vuole realizzare il sermone della montagna – il Manifesto comunista è la variante secolare del sermone (…) Lo scontro tra comunismo e cattolicesimo in Europa è stato infatti del tutto superfluo, perché non è scritto da nessuna parte che il cristianesimo debba essere legato alla struttura della proprietà privata. L’alleanza tra comunismo e cattolicesimo dovrà nascere nel prossimo millennio. La realtà cede il passo solo quando si è uniti contro di essa»[17].

***

Anche il solo pronunciare oggi la parola comunismo immagino bene che faccia sorridere o arrabbiare molti, poiché quello che si ha in mente è la fotografia sfocata di una storia recente ma finita. A questo punto direi però che è la storia del più grande movimento ereticale mai esistito e che, come molti altri nel passato, è stato sconfitto dal mondo più che dalla chiesa. Non ce ne saranno più di uguali e tuttavia la sua sconfitta reclama ancora giustizia e compimento poiché è stata anche quella di una speranza viva nei poveri e negli oppressi di tutto il mondo, i quali continuano a esserci e a disperare e sperare ancora. Di quella sconfitta, anzi di quelle sconfitte abbiamo ormai una storia, bisognerebbe farne una teologia. Sarebbe bello potessimo riceverne una nuova beatitudine: beati gli sconfitti, perché attraverso di essi gli oranti vedono venire il regno dei cieli.

Milana alla fine del suo intervento fa un’amara constatazione: quello che viviamo appare come il tempo della sconfitta di Dio, un tempo che si presenta perciò senza alternative e speranze.  Non so, ma se è vero che il trono del Dio incarnato è la croce, che secondo la logica del mondo sarebbe massimo segno di sconfitta, nell’altra logica quel legno maledetto è anche la porta della redenzione. Ogni giorno nel mondo è il giorno della crocifissione, ogni giorno è quello della resurrezione, ogni giorno è quello del giudizio. Forse Dio ha voluto condividere con l’uomo la sua attuale sconfitta, affinché la riconosca: «Bisogna che l’uomo riconosca la sua sconfitta; gridare forte che questa non è una civiltà umana; che la tecnica e la stessa scienza sono, per ora, nella norma più estesa, le assi della cassa da morto dell’uomo. E anche la religione, per il tanto che ha accettato il sistema, può finire con l’essere il coperchio della stessa bara. Allora non resta che puntare sulla resurrezione attraverso la morte del mondo. “Voi non siete del mondo”, cioè i credenti non possono essere del sistema; essi sono nel sistema ma non del sistema»[18]. Compito dei credenti è sempre allora capire, mettendolo in pratica, quel non essere del sistema, cioè il morire al mondo, e questa pratica non consiste evidentemente nella coltivazione di un raffinato spiritualismo ma in una forma di vita.

Certo se nessuno più l’attende, la redenzione non può venire. Perché dovrebbe? Quindi sì, «credere è entrare in conflitto»[19] col proprio io e con il sistema, rompendo la loro stabilità e aprendoli all’imprevedibile. La sola cosa di cui sono certo è che coloro i quali non sono in pace col mondo, se irragionevolmente credono, devono ricominciare dall’origine e viverla come si è sempre fatto, cioè ogni volta in maniera nuova: «Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune» (Atti 2,44). Devono contemplare e combattere, orare e resistere, credere e condividere. Insieme. Nella croce dell’esistenza. Lasciandosi attraversare da tutte le passioni.

meglio essere perdenti che perduti[20]

 

[1] “Ma canterò sempre”, in D.M. Turoldo, O sensi miei. Poesie 1948-1988, Rizzoli, Milano 1990, p.444.

[2] E. Buonaiuti, La chiesa e il comunismo, Bompiani, Milano 1945, p.5.

[3] T. Merton, Le acque di Siloe, Garzanti, Milano 1974.

[4] «Poche questioni sono state così mal poste come quella del comunismo. Un fatto che non data certo da ieri. Aprite il Libro dei Salmi, lo vedrete molto bene. La lotta di classe data almeno dai profeti dell’antichità ebraica», Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Nero, Roma 2019, p.335.

[5] J.P. Miranda, Comunismo en la Biblia, Siglo Vientieuno Editores, Mexico 1988, p.16.

[6] G. Vannucci, Esercizi spirituali, Romena, Pratovecchio 2005, p.99.

[7] G. Vannucci, Pellegrino dell’assoluto, Servitium, Troina 2005, p.51-53

[8] D.M. Turoldo, La mia vita per gli amici. Vocazione e resistenza, Mondadori, Milano 2004, p.30

[9] B. Calati, Esperienza di Dio. Libertà spirituale, Servitium, Gorle 2001. L’amara constatazione del monaco è che «Tale è il peccato della chiesa nella storia: l’inganno che il regno consista nel suo culto, nel suo ministero gerarchico, nelle sue leggi», p.82.

[10] D.M Turoldo, Il Vangelo di Giovanni. Nessuno ha mai visto Dio, Bompiani, Milano 2012, p.64.

[11] Vannucci, Pellegrino…, p.137.

[12] M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano 2015, p.227. In un capitolo del libro, “Il «mio» e il «tuo»: queste fredde parole”, Tronti, con ben altra sapienza, tocca diversi dei temi che ho cercato di affrontare, in particolare quello del dissidio tra proprietà e comunità così come fu affrontato dai Padri della Chiesa. Non ha potuto che concluderlo ricordando il bellissimo passo degli Atti degli apostoli.

[13] B. Parain, L’embarass du choix, Gallimard, Parigi 1946, p.164.

[14] Turoldo, La mia vita…, p.166.

[15] Vannucci, Pellegrino, p.102.

[16] Turoldo, Il Vangelo…, p.60

[17] H. Müller, “Für alle reicht es nicht”. Texte zum Kapitalismus, Suhrkamp, Berlino 2017, p.252-53

[18] Turoldo, “Il dramma è religioso”, O sensi miei…, p.341.

[19] Idem, “Credere è entrare in conflitto”, p.409.

[20] Turoldo, La mia vita…, p.53.

Sopravvivenza o immortalità

di Mårten Björk*

A cosa stiamo assistendo nelle proteste scaturite a Minneapolis dopo la morte di George Floyd e nelle rivolte della fame a Santiago del Chile? A livello sociologico esse rivelano che i nostri tempi, in questa cosiddetta fase due del regime corona-virus, si basano su uno squilibrio strutturale che la pandemia non può che approfondire. Ricordiamo che l’anno scorso, il 2019, è stato un anno di sollevamenti, scioperi e proteste in tutto il mondo. Infatti, dall’inizio della primavera araba nel 2011 abbiamo visto una crescita annuale delle proteste di circa l’11 per cento. Tuttavia, non viviamo solo in un’epoca di rivolte o in un periodo che i giovani in Spagna nel 2011 hanno definito “senza futuro”, questa sarebbe una descrizione troppo debole della nostra epoca. Viviamo piuttosto in un mondo dove non esiste più un chiaro principio egemonico e in un momento storico nel quale a molti sembra che lo status quo liberale sia minacciato. I nuovi leader populisti, come Trump e Bolsonaro, approfondiscono la via del declino e dell’anarchia, mentre i tentativi della sinistra tradizionale di trovare una nuova strada sono falliti miseramente con Corbyn e Sanders. Il disordine è la nostra nuova normalità.

Se andiamo oltre la sociologia che sta dietro questa nuova normalità, che già vediamo implicare il caos, possiamo caratterizzare questa seconda fase della pandemia come un periodo di riproduzione di questa vita. In altre parole, come un modo per salvaguardare la vita che conosciamo e che può essere descritto come una politicizzazione della lotta per la sopravvivenza. Questa vita è la vita che la gente nel 2019 cercava di affrontare e di destituire vivendo ed esigendo un’altra vita, poiché questa vita – che sempre più si identifica con la vita della civiltà industriale e capitalista – se non si sta muovendo verso la sua fine, è certamente contrassegnata dal declino.

Il mio uso del termine questa vita vuol essere un richiamo al recente libro del celebre filosofo svedese Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Questo libro è la continuazione dell’impegno di Hägglund sviluppato nel suo precedente Radical Atheism per arrivare a una comprensione completamente secolare della vita come qualcosa che è e deve essere esaurita in quello che lui chiama il “tempo della sopravvivenza”. Questo è essenziale, perché la comprensione del tempo come tempo della sopravvivenza è possibile solo in un mondo dove la vita si riduce a una lotta per la sopravvivenza e dove la morte, e ancor più l’estinzione, diventano delle reali possibilità. Sappiamo che la nozione di vita come qualcosa che deve lottare per la propria sopravvivenza non è una concezione neutrale di ciò che implica essere un processo biologico. È una politicizzazione della concezione darwiniana dell’evoluzione e, ancor più, un’identificazione della vita con un bene scarso che deve essere difeso.

Alcuni sostengono che la comprensione della vita come qualcosa che deve lottare e lavorare ancora di più per la sua sopravvivenza sia resa possibile dal modo di produzione capitalistico. Adorno è arrivato a sostenere in Jargon der Eigentlichkeit [Il gergo dell’autenticità] che la delegittimazione dell’immortalità – iniziata con Heidegger e, secondo Hägglund, portata a termine da Derrida – è un chiaro segno della vittoria del pensiero borghese. (E sembra logico interpretare il progetto di Hägglund come una rinascita della Endlichkeitsmetaphysik [metafisica della finitezza] di Heidegger in abiti marxisti). Altri descrivono la riduzione della vita alla sopravvivenza come una caduta in ciò che falsamente si pensa debba caratterizzare l’esistenza e la civiltà umana. Da questa prospettiva, c’è un declino, una decadenza, un errore, poiché possiamo sperimentare che la vita non è ciò che dovrebbe o potrebbe essere. Ma voglio essere chiaro: la riduzione della vita alla sopravvivenza non è un processo illusorio. Non è un discorso semplificatorio, è un processo reale, in un certo senso è un fatto. Tuttavia, i fatti, anche quelli biologici, possono essere affrontati e cambiati. Così, se Hägglund, da vero erede di Derrida, fa tutto il possibile per trasformare il marxismo in un meccanismo per la difesa di una vita finita – una ripetizione del Weltanschauungsmaterialismus [visone del mondo materialista] della Seconda Internazionale in un mondo in cui il movimento operaio è morto – altre nozioni sia del tempo che della vita possono essere più produttive per coloro che mettono in discussione la riduzione dell’esistenza a una lotta per la sopravvivenza.

Oggi, in quest’epoca che alcuni hanno definito quella di una una nuova pestilenza, la nozione di vita come sopravvivenza sembra realizzarsi in modo violento. Cosa sarebbero le proteste a Minneapolis se non una lotta contro la morte e l’uccisione di vite innocenti e quindi una difesa di questa vita? Siamo certi che le proteste e il movimento delle cucine comunitarie in Cile contro le conseguenze della pandemia per i poveri, cioè contro la fame, non siano altro che il prendersi cura di una vita finita?

Stiamo forse assistendo a un prendersi cura generalizzato di questa vita e quindi della vita normale, la quale non può vivere senza un salario, senza soldi, senza quella stessa civiltà industriale che secondo alcuni biologi ed epidemiologi rende possibili malattie zoonotiche come il Covid-19? No. Le proteste e le reti di mutuo soccorso che stiamo vedendo formarsi non sono in alcun senso semplici difese di questa vita.

Sono l’espressione del bisogno di una nuova forma di vita che vorremmo chiamare vita eterna o quanto meno una vita al di là della vita, poiché va oltre la riproduzione di un ordine che sempre più sta riducendo l’esistenza umana alla sopravvivenza della vita presente, della vita qui e ora. In altre parole, queste lotte stanno cercando di riconfigurare l’unidimensionalità del tempo in un’altra forma di temporalità.

In teologia, la speranza di un’altra forma di vita è spesso chiamata vita eterna o immortalità. Ma per Hägglund questo desiderio di immortalità dell’essere mortale e temporale, che tutti noi siamo, è del tutto privo di senso. È, a suo avviso, un desiderio di morte: “Se essere vivi è essere mortali, ne consegue che non essere mortali – essere immortali – significa essere morti. Se uno non può morire, è morto. Quindi… Dio è la morte[1]. L’immortalità infatti per Hägglund è nient’altro che il desiderio di uscire dal tempo che ci rende mortali. Per cui, continua, la vita deve essere mortale, mentre l’immortalità è atemporale. Quindi, insiste: “Essere vivi è necessariamente avere un’auto-relazione e ogni auto-relazione consiste nell’attività di auto-manutenzione. Le entità non viventi non hanno alcuna forma di auto-relazione perché non fanno nulla per mantenere la propria esistenza”[2].  Ma nelle religioni abramitiche il desiderio di immortalità tradizionalmente non viene inteso come desiderio di un’esistenza atemporale. Al contrario, è esplicitamente un desiderio di vita che non ha bisogno di lottare per la sua sopravvivenza e quindi non ha bisogno di assicurare il suo mantenimento. Nella Città di Dio Agostino descrive ad esempio la dimora celeste come uno stato in cui il tempo è trasformato, ma non è in alcun modo abolito. La vita del risorto è temporale, ma le sue membra e i suoi organi non sono più governati da un uso necessario, usus necessitatis, poiché il corpo umano ha subìto una forma di rivoluzione biologica attraverso la rimodulazione del continuum spazio-temporale che la risurrezione implica necessariamente. Il corpo stesso è ormai al di là di ogni necessità di riproduzione e di lavoro, poiché il tempo non è più un tempo di sopravvivenza. Il tempo non è più il campo di assassinio economico di quella che Hägglund, con Deridda, chiama différance, ma un’abbondanza sabbatica che muta questa vita al punto che non ha più bisogno di lottare per la sua esistenza. La vita è andata oltre la lotta per la sopravvivenza e la riduzione dell’esistenza al lavoro, ma non oltre il tempo e lo spazio.

Il problema con la prospettiva di Hägglund è che confonde il Sein, quello che è, con il Sollen, quello che dovrebbe essere, e su questo possiamo seguire Hermann Cohen che in Ethik des reinen Willens ha scritto che differenziando il Sein dal Sollen, il progetto critico di Kant converge con la ricca tradizione del platonismo: “In questo slogan, Kant è d’accordo con Platone. È la via dell’idealismo che si libera dalla schiavitù della natura e dalla tirannia dell’esperienza” [3]. Nel suo classico Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Cohen usa la preghiera per descrivere un tale stato, liberato dalla schiavitù della natura. Nel pregare ci rifiutiamo di essere “inghiottiti dal presente soffocante” coltivando “la capacità di anticipare il futuro e di renderlo effettivo. Questo potere di anticipazione è, in generale, il potere della coscienza del tempo”[4]. Qui Hägglund interverrebbe a sostenere che allora la preghiera non può che essere un desiderio di sopravvivenza e di cura della vita mortale, poiché è un’anticipazione del cambiamento di vita nel tempo. Ma se Hägglund avesse ragione quando dice che “qualunque sia il valore che potrebbe essere posto, si deve affermare il tempo della sopravvivenza, poiché senza il tempo della sopravvivenza il valore non potrebbe mai vivere ed essere posto in primo luogo come valore “, la logica conseguenza sarebbe il sostenere che il tempo può essere solo il tempo omogeno della sopravvivenza[5].

Idee come queste hanno fatto sì che il filosofo argentino Fabián Ludueña Romandini abbia sostenuto che “l’ateismo radicale è il cristianesimo più adatto e completo che si possa concepire, cioè quello che si è completamente decostruito per adattarsi alla nostra epoca”[6]. Tuttavia sembra impossibile definire l’ateismo di Hägglund come radicale. L’ateismo di Hägglund è un ateismo riparatore; una fede laica che cerca di difendere la vita così com’è; un ateismo del laissezfaire che vuole mantenere la différance, poiché è solo nel tempo che qualcosa può diventare valutabile e la vita non può che essere autosufficiente in un mondo in cui il tempo rende qualsiasi cosa scarsa.

Per contro, l’immortalità implica una visione della vita come qualcosa di abbondante. Certo, questa mitica visione della vita come abbondante invece che scarsa, può sembrare priva di senso in un mondo dove tutto ciò che vive è destinato a morire. Perché dovrebbe importare a qualcuno di queste favole? Una ragione importante è che non si dovrebbe limitare la speranza e il desiderio ai confini della vita attuale. Perché non si dovrebbe desiderare qualcosa di diverso da ciò che siamo oggi e in questa vita? Perché dovremmo lasciare che sia una natura segnata dalla morte a dettare le nostre speranze, le nostre preghiere e le nostre convinzioni? Un’altra ragione è che la speranza dell’immortalità può correggere la nostra visione della vita e farci capire che la vita eterna non è una speranza di sopravvivenza, ma la strana scommessa della possibilità di una giustizia e di una cura per i morti – chiaramente configurata nell’antica idea della resurrezione – che ovviamente può assumere forme sia laiche che religiose. La nozione di immortalità non designa una speranza di sopravvivenza, ma piuttosto una scommessa speculativa sul fatto che la vita può evolvere oltre i suoi confini attuali. L’immortalità implica che la vita non è mai identica a sé, ma una forma di disconnessione che trascende il suo essere e la sua fatticità puntando estaticamente oltre la vita stessa, dando così ai vivi la speranza nella redenzione dei morti. La visione della vita come sopravvivenza non può quindi comprendere cosa sia l’immortalità – cioè la speranza non in una semplice esistenza dopo la morte ma nella resurrezione dei morti.

Una tale speranza può certamente essere secolarizzata, ma, come ho già detto, non in quanto sopravvivenza e possiamo ritrovare quella che i teologi chiamerebbero una “parabola laica” dell’immortalità nei segni e ancor più nei sospiri del mondo agonizzante di oggi. Dobbiamo infatti ricordare che i segni secolari dell’immortalità possono essere primariamente interpretati attraverso la soteriologia della morte e della mortalità. È la finitudine della vita che rende legittima l’immortalità come una scommessa su ciò che potrebbe essere. Ma non necessariamente come speranza in un’esistenza atemporale, bensì come speranza di trasformazione del tempo e quindi della resurrezione dei morti. Come ha sostenuto Hans Kelsen insieme a molti altri, l’immortalità non è mai semplicemente un’affermazione metafisica sull’aldilà, ma ancor più una questione di come si dovrebbe vivere qui e ora. È una questione profondamente giuridica, etica e politica.

Da questa prospettiva, si può dire che ciò a cui assistiamo nelle proteste di tutto il mondo è un tentativo di liberare la vita dal suo fragile presente, in altre parole dalla sua riduzione alla sopravvivenza. Questo non può che essere un processo contraddittorio, poiché deve confrontarsi con la fragilità della nostra vita. Tuttavia, questo confronto può implicare la nascita di una comprensione della vita come qualcosa di diverso dalla sopravvivenza. Invece di cercare di riprodurre questa vita potremmo forse guardare ai segni che indicano un’altra forma di vita, e la scienza che classicamente si occupa di comprendere i segni dei tempi è la teologia. La teologia – che un filosofo profondamente antiteologico come Gilles Deleuze ha giustamente definito una “scienza di entità inesistenti” – può ricordarci che la vita non necessita di essere ciò che è oggi. Ciò che è non deve essere l’unica cosa reale, e ciò che può essere pensato non ha bisogno di essere governato dall’esistente, poiché l’essere e il pensiero superano l’esistente.

Il potere dell’immaginazione può disobbedire a quelle che forse falsamente affermiamo essere le leggi della natura, e rifiutarsi così di seguire la logica dell’irreversibilità del tempo, poiché il pensiero stesso ci dà la possibilità di cogliere il non-esistente. Il pensiero può andare oltre l’identificazione antropomorfa dell’essere con i confini e i parametri della finitezza, anche umana, della vita. Una filosofia che sia fedele solo a questa vita legittima l’esistente e tradisce la radicalità di quel pensiero selvaggio che si ostina a sperare contro la morte rifiutando di eternare l’attuale struttura della vita biologica. Le proteste che vediamo in tutto il pianeta possono essere i segni che mostrano come sia la normalità di questa vita ad essere finita e che la metafisica della modernità è entrata in una profonda crisi cercando di limitare la vita a ciò che è adesso, identificando l’essere esclusivamente con ciò che ha una fragile esistenza temporale e spaziale.

Frammenti di umanità sembrano desiderare un’altra forma di esistenza, diversa da quella che è. Sembrano desiderare una vita che non sia semplicemente sopravvivenza. Un tale anelito non sconfiggerebbe la morte, ma potrebbe implicare la scoperta della mortalità dell’animale umano come un abisso, una forma di oscurità del pensiero che non delegittima la speranza o la fede nell’immortalità, ma piuttosto la rende possibile, poiché ogni finitudine implica un limite e ogni limite implica la speranza che possa essere attraversato. E quale metafisica sarebbe meglio per un mondo in cui l’umano si trova ad affrontare il dilemma dell’estinzione, e in cui la morte sta diventando un problema politico, se non quella che cerca di agire contro un ordine in cui il tempo può essere inteso solo come qualcosa che ci spinge a lottare per la sopravvivenza? Forse una tale metafisica dell’abisso potrebbe diventare autorevole in questo tempo che si pone oltre l’egemonia, nel quale ogni limite del pensiero può rivelarsi una soglia che può essere superata, piuttosto che un principio stabile che cerca di addomesticare e sorvegliare l’intento e il fine del pensiero.

[1] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).8.

[2] Martin Hägglund, This Life, 182.

[3] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer), 13.

[4] Hermann Cohen, Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism, trans. by Simin Kaplan (Atlanta: Scholars Press, 1995), 375.

[5] Martin Hägglund, Radical Atheism, 164.

[6] Fabián Ludueña Romandini, La Comunidad de los Espectros 1. Antroptecnica (Buenos Aires: Mino y Davila, 2010), 178.

*Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese. L’interesse per una politica dell’immortalità è al centro della sua tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).