“Solo monaci e delinquenti”

 

di don Flavio Lazzarin*

[articolo pubblicato dal sito della Diocesi di Mantova]

 

 

“Negli anni a venire ci saranno solo monaci e delinquenti. E, tuttavia, non è possibile farsi semplicemente da parte, credere di potersi trar fuori dalle macerie del mondo che ci è crollato intorno. Perché il crollo ci riguarda e ci apostrofa, siamo anche noi soltanto una di quelle macerie. E dovremo imparare cautamente a usarle nel modo più giusto, senza farci notare.”

(Giorgio Agamben, Quando la casa brucia, 5 ottobre 2020, Quodlibet, Una voce)

Perché un futuro fatto solo di monaci e delinquenti? Senz’altro è inevitabile constatare che le società sono attualmente controllate e dominate da delinquenti. Infatti la disgregazione anomica con il programmatico tradimento della verità e della decenza si alleano quotidianamente alla violenza ecocida e genocida. Quindi non c’è niente da aggiungere all’affermazione della tragica verità dello sfacelo.
Più complicata, al contrario, la comprensione dell’esistenza di un possibile antidoto: i monaci. E capisco questo appello, perchè contro la decadenza e la dissoluzione hanno effettivamente perduto ogni potere le opposizioni, che si credevano vincenti in nome di libertà, giustizia, democrazia e diritti umani. E allora, ecco i monaci! Per il filosofo forse un invito a ritrarsi, a vivere tra le macerie sottovoce, senza farsi notare. Invece, immediatamente, i monaci mi hanno fatto ricordare i Padri e le Madri del deserto. Siamo nel IV secolo, il secolo in cui si consuma il tradimento piú perverso del Vangelo di Gesù Crocifisso e Risorto: la Chiesa si piega al potere imperiale; si interrompe l’opposizione teologica e politica a Cesare signore e imperatore, in nome dell’unico Kùrios, il Signore Gesù; cessano le persecuzioni e si chiude la stagione dei martiri. Ecco allora gli Abba e le Amma del deserto egiziano, che abbandonano il mondo falsamente pacificato – e benedetto dalla Chiesa – e scelgono un altro modo di seguire la radicalità dei martiri. Testimoniano così la fede, non con il sangue dei martiri – ormai obsoleti nelle nuove circostanze -, ma con una vita umile e nascosta, totalmente dedicata alla ricerca del Risorto e al servizio degli altri. Siamo nel deserto fisico della Tebaide che, nella lotta contro i demoni, può diventare un Paradiso. Deserto che è profezia contro il deserto della cosiddetta civilizzazione, un inferno non riconosciuto.  Oggi, un possibile stile monastico potrebbe essere caratterizzato dall’accettazione di una solitudine scelta per sottrarsi ai corporativismi del branco – qualunque branco! – rifiutando così omogeneità, complicità, regole e gerarchie inaccettabili da chi pretende cercare Bellezza e Verità. Il martirio degli Abba e delle Amma ci può insegnare a vivere pacificamente la solitudine. Solitudine che deve essere disarmata: non può permettersi di rompere fraternità, sororità e comunione. Ma non potrà rinunciare alla parresia, il dovere radicale di cercare e dire sempre la verità critica ed etica. Se così sarà, il monaco potrà certamente ereditare incomprensione e persecuzione. Credo che papa Francesco sia uno di questi monaci, fragile e incompreso testimone del Risorto, tra le macerie della modernità.

* Missionario mantovano fidei donum in Brasile.

Dalla gnosi all’Antropocene

di Andrea Russo

Quello che cercherò di fare nelle prossime pagine è accendere una piccola luce che illumini quello che a me pare il cono d’ombra della nozione di xeniteia. Ciò che qui è in questione non è la xeniteia per così dire “genuina” dell’ethos monacale, che Mario Tronti e Marcello Tarì hanno messo in rilievo nel testo inaugurale di questa rubrica; quanto piuttosto la xeniteia come esercizio morale di squalificazione e negazione del mondo e della terra, che è tipica della sensibilità gnostica.

«Estraneo» è una parola nuova nel linguaggio dell’umanità tardo-antica. Compare per la prima volta nella letteratura mandea, per poi risuonare nella cerchia delle sette gnostiche che cominciarono improvvisamente a fiorire sulla scia dell’espansione del cristianesimo. Hans Jonas sostiene che, all’inizio dell’era cristiana, la parola xenos è ormai un concetto fondamentale che esprime una qualità dell’essere della vita – «Vita» che per sua natura è «straniera» a questo mondo – e che lo gnosticismo, grazie a questo suo principio originario e all’uso della concettualizzazione greca, è in grado di manifestarsi pienamente in forma teologica, cosmologica e antropologica. È a causa di questa evidente superiorità teoretica che lo gnosticismo è riuscito ad adattare il cristianesimo alla sua mentalità e ai suoi schemi, trasformandolo così in una componente essenziale della sua metafisica dualistica e anticosmisca[i].

Le comunità cristiane delle origini hanno condiviso molti aspetti del sentimento gnostico della vita. Non siamo tanto lontani dal vero nell’affermare che, nei primi tre secoli del nostro evo, gnosticismo e cristianesimo sono stati pressoché indistinguibili, al punto che si può parlare sia di gnostici che si ritenevano cristiani, sia di cristiani che erano profondamente gnostici. La stessa elaborazione del canone cristiano può essere d’altronde compresa come una presa di distanza e una risposta ai vari canoni gnostici che pullulavano nel mondo mediterraneo orientale. Appena si approfondisce il tema del rapporto tra gnosi e chiesa cristiana comunque balza subito agli occhi che la gnosi è sempre rimasta nel corso dei secoli una tentazione e una seduzione per il mondo cristiano. A riprova di ciò basta dare uno sguardo al secondo capitolo della esortazione apostolica Gaudete et exsultate dell’aprile 2018, intitolato “Due nemici della santità”, completamente dedicato alle odierne derive neo-gnostiche e neo-pelagiane.

La gnōsis  designa una conoscenza esoterica capace di offrire la salvezza a colui che vi ha accesso, e per l’iniziato rappresenta il sapere tanto della sua origine, quanto della sua destinazione ultima, nonché ciò che rivela i segreti e i misteri del mondo superiore. Secondo un simile sapere, di carattere salvifico, iniziatico e fortemente simbolico, la “gnosi” comprende anche un vasto insieme di speculazioni ebraico-cristiane contenute nella Bibbia. Il movimento gnostico promette dunque, attraverso la rivelazione di una conoscenza sovrannaturale, la liberazione dell’anima e la vittoria sulla potenza cosmica malvagia. Infine, da un punto di vista tecnico-terminologico, va rimarcato che la redenzione gnostica risiede in una sorta di xeniteia da intendersi come atto noetico di astrazione. Se il male risiede nella commistione dell’anima con il corpo, della luce con la materia, la salvezza sarà data dalla separazione dell’una dall’altra. Salvarsi è astrarsi da una realtà malvagia e cogente, per ritrovare l’unità con l’originario Dio della luce assolutamente trascendente rispetto al creato.

Credere che ciò che salva sia la conoscenza piuttosto che la fede e il dono della grazia divina, è ciò che ha portato il cristianesimo occidentale al rifiuto della gnosi. Nei sistemi gnostici la conoscenza non è soltanto un mezzo per raggiungere la salvezza, ma la forma della salvezza stessa. Si crede in una salvezza che coincide con una conoscenza dei Misteri Divini rivelata a pochi. Come ogni esoterismo, lo gnosticismo guarda all’umanità in modo oligarchico e sprezzante. Per esso, c’è infatti una parte dell’umanità – la classe degli ilici – che, essendo schiava del limite e della materia, è per natura irredimibile. È per attaccare l’elitarismo gnostico che Paolo, nella prima Lettera ai Corinzi, esalta gli ilici, che altro non sono che i poveri: «Considerate la vostra chiamata, o fratelli: non sono molti tra voi i sapienti secondo la carne, non molti i potenti, non molti i nobili. Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti. Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti. Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono» (1 Cor 1, 26-28). E poco oltre, sempre nella stessa lettera, ribadisce con chiarezza che ciò che misura la perfezione delle persone è il loro grado di carità, non la quantità di dati e conoscenze che si possono accumulare: «Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità non sono nulla» (1 Cor 13, 1-2).

Paolo, in molti passi delle sue lettere, fa largo uso della concettualità gnostica, poiché come gli gnostici va contro il nomos imperiale. Tuttavia, invece di andare nella direzione gnostica della pura negazione nichilistica della legge del mondo esistente, «Paolo risponde in modo del tutto diverso «(…) con una trasvalutazione dei valori: non il nomos, ma chi è stato crocifisso dal nomos, è l’Imperatore. Ciò è davvero immane, e al confronto, tutti i piccoli rivoluzionari appaiono insignificanti! Questa trasvalutazione rovescia la teologia ebraica-romana-ellenistica dell’élite (…). Certo, anche Paolo è universale, ma solo passando per il discrimine del crocifisso, e ciò significa: trasvalutazione di tutti i valori di questo mondo. (…) Non siamo – come vogliono gli gnostici – ciascuno in sé perfetto, ma nella nostra indigenza siamo insieme nel corpo di Cristo. Ecco la critica di Paolo alla gnosi, alla tendenza gnostica che già allora era pienamente sviluppata»[ii]. Luca Bagetto, riprendendo queste pagine di Taubes, scrive che Paolo fa «una critica agli arconti – cioè del potere chiuso e soffocante del malvagio ordinamento del mondo – che spiazza la koiné gnostica dell’ellenismo, la quale preparerà allora la sua reazione nella forma dello gnosticismo cristiano. Perché la spiazza? Perché un Messia che muore crocifisso come un malfattore, indicando verso i non-sapienti e i non-perfetti, è un’infamia insopportabile per il perfettismo gnostico. (…) Il Messia non conduce via di qui verso la regione della perfezione, che stava all’inizio e a cui si ritorna (…) Il Messia annunciato da Paolo (…) non è immagine di perfezione»[iii]. Gesù è esattamente l’opposto dello gnostico: non appare mai come un asceta freddo e superbo separato dal mondo o nemico delle cose buone della vita, ed è distante da tutte quelle filosofie che disprezzano il corpo, la materia e la realtà di questo mondo.

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La potenza inaugurale del Vangelo – il Messia che viene  «per fare nuove tutte le cose» (cfr. Ap 21, 5) – rivela che il Regno è già presente tra di noi, qui e ora, e non, come affermano gli gnostici, nei lontanissimi palazzi di luce del Dio sconosciuto al di là degli eoni. Frammenti di regno si possono sperimentare nel proprio tempo, solo se si è in grado di rivoluzionare il proprio modo di vivere, il che significa: estraniarsi dalle cose vane e nocive del mondo, per tendere al giusto uso comune dei beni di questo mondo. Lo gnostico, invece, con la mente ingessata nella sua enciclopedia di astrazioni vuole solo tirarsi fuori dal mondo.

Se per i discepoli di Gesù vien detto che non appartengono al mondo, ma sono tuttavia nel mondo; per i seguaci dello gnosticismo tale postulato significa tutt’altra cosa: tra uomo e mondo vige una netta discontinuità ontologica che si esprime nei termini di una separazione assoluta tra uomo e mondo. Per comprendere appieno questa differenza è forse utile richiamare l’idea di resurrezione. Nel cristianesimo, come è noto, l’idea di salvezza implica una resurrezione del corpo, cioè di questa esistenza. Una redenzione che però riguarda anche l’universo, come sottolinea la nota immagine paolina della creazione che geme in attesa del suo completo compimento. Un compimento che comunque sta davanti a noi e che non significa, come per gli gnostici, un ritorno alla mitica unità originaria, ma che rimanda a qualcosa di completamente nuovo. Qualcosa che riguarda l’uomo e la terra molto da vicino. D’altra parte Cristo è risorto in questo mondo visibile: ciò significa che la salvezza avverrà in questo mondo visibile. In tal senso, scrive il teologo tedesco Jürgen Moltmann: «La speranza cristiana non porta l’uomo dalla terra al cielo ma al regno di Dio, quello che noi attendiamo proprio su questa terra (…). Il regno di Dio è in relazione diretta con la terra, vive insieme alla terra, e gli uomini se lo possono attendere soltanto su questa terra, dove è piantata la croce di Cristo e dove dovremo anche attenderci la redenzione dal male. Non altrove»[iv]. La speranza cristiana prevede la redenzione di questo mondo, di questo universo visibile. La Gerusalemme celeste scende dal cielo sulla terra: quindi il compimento avverrà qui. In un certo senso il mondo “vero” è questo e non il regno dell’aldilà del Dio sconosciuto degli gnostici. Insomma, se lo gnosticismo prevede un’esoterica salvezza spirituale esclusivamente per l’uomo, la resurrezione cristiana implica una redenzione oltre che per l’uomo anche per il creato.

Non è molto difficile intuire che ci troviamo dinnanzi a due forme divergenti di xeniteia. Dal momento che, in questa rubrica, la variante cristiana della xeniteia è stata scandagliata in profondità, provo a dire qualcosa sull’altra variante. In primo luogo, evidenziando che, per lo gnosticismo, il termine «estraneo» è un attributo teologico e non una tecnica ascetica di estraneamento. Questo aspetto della dottrina è stato definito nel modo migliore da Hans Jonas. Ecco ciò che scrive: «L’unità sublime del cosmo e di Dio è spezzata, i due vengono separati e si apre tra di essi un abisso che non sarà mai completamente colmato: Dio e il mondo, Dio e la natura, spirito e natura, fanno divorzio, estranei l’uno all’altro, persino contrari (…) L’aspetto teologico sostiene che il divino non ha parte in ciò che riguarda l’universo fisico: che il vero Dio, strettamente transmondano, non è rivelato né indicato dal mondo, ed è perciò l’Estraneo, Lo Sconosciuto, il totalmente Altro (…) È da notare però che la negatività del concetto “cosmo” non consiste soltanto nell’assenza di valori divini nell’universo: la sua combinazione con termini quali “tenebra”, “morte”, “ignoranza” e “male” mostra che possiede anche una sua propria controqualità. Ossia (…) una potenza separatistica che si pone fuori di Dio (…). Così la tenebra del mondo denota non soltanto il suo essere estraneo a Dio e la mancanza della sua luce, ma anche il suo essere una “forza alienante” da Dio (…) Come il mondo è ciò che aliena da Dio, così Dio è ciò che aliena e libera dal mondo. Dio in quanto negazione del mondo ha una funzione nichilistica rispetto ad ogni attaccamento e valore intramondano. Dio è qualcosa di estraneo, estraniante e antitetico al mondo. Dio è il nulla del mondo»[v].

Nel momento in cui il Creatore del cielo e della terra viene identificato con il demiurgo, ossia come potenza di rango inferiore, cieca e malvagia, e lo si pone in assoluta antitesi al Dio estraneo vero e buono – deus alienus è un’espressione coniata da Marcione – si apre la possibilità del nichilismo. Qui abbiamo a che fare con una negazione del valore del mondo e della creazione in generale. Se Dio e mondo sono ontologicamente estranei l’uno all’altro, da ciò ne consegue che anche il sé dell’uomo è qualcosa di totalmente alieno al mondo, in mezzo al quale, si potrebbe dire con linguaggio heideggeriano, si trova semplicemente «gettato». Nei confronti della vita, a me sembra che buona parte dello gnosticismo assume la posizione del saggio Sileno, seguace di Dioniso, quando interrogato da re Mida su quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo, afferma: «Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa migliore per te è – morire presto»[vi].

Quelli che più di altri hanno incarnato alla lettera tali precetti sono stati i catari medievali del midi francese, che altro non sono che gli gnostici del XII secolo. Allorché il credentes accedeva – attraverso il rito del melioramentum – al rango di kàtaros (puro, perfetto), egli doveva cominciare a praticare un’ascesi rigorosa: «astenersi da ogni contatto sessuale – i frutti del quale perpetuavano la schiavitù dello spirito all’interno della materia –, rifiutare qualunque cibo che fosse frutto d’accoppiamento (non solo la carne dunque, ma anche le uova, il latte, i suoi derivati) e poi quando fosse pronto, lasciarsi morire attraverso l’endura, un digiuno totale»[vii]. Qui la redenzione dello gnostico consiste nel liberare le scintille di luce spirituale imprigionate nel corpo, tramite l’annientamento dell’involucro materiale che le avvolge e la xeniteia assume la forma del suicidio: un estraneamento dal mondo che coincide con il suo superamento definitivo.

Nello gnosticismo l’identificazione del male con la natura e le leggi del mondo può anche assumere  la forma del libertinismo, la cui strategia può così essere sintetizzata: a ogni legge stabilita dal mondo o dalle potenze del mondo, bisogna rispondere con l’infrazione. L’espressione più evidente di tale atteggiamento è infatti la derisione dei Dieci Comandamenti, insieme alla raccomandazioni di trasgredirli sistematicamente. «Comunismo radicale e antinomismo – scrive Gershom Scholem – furono la coerente conseguenza di questa [ideologia]. Poiché la differenza fra mio e tuo, nonché il concetto di peccato stesso, sono frutto solo della legge istituita nel mondo degli uomini, il ristabilimento della vera condizione umana si può compiere solo ribellandosi a questa legge. (…) Il libertinismo attribuisce significato sacramentale e valore redentore esclusivamente alle azioni riprovevoli. Solo un atteggiamento radicalmente contrario al kosmos è degno dell’anima e può liberarla dai legami col mondo contrario al divino, e appunto per questo ogni mancanza di tale atteggiamento rappresenta un tradimento della propria essenza e una grave colpa per la quale l’anima viene condannata a rinnovate incarnazioni. Il fondamentale disprezzo di ogni ordinamento terreno coinvolge allora anche il matrimonio, perché sarebbe anch’esso mosso dall’obiettivo di sottomettere gli uomini al potere di quelle forze che regolano gli ordinamenti interni del mondo. A ciò il libertinismo vuole opporsi con la comunanza delle donne e la procreazione nel libero amore, cose che avevano il loro significato appunto nel fatto di rappresentare una consapevole violazione degli ordinamenti naturali»[viii]. Carpocrate, eresiarca egiziano vissuto nella prima metà del II secolo, e i suoi seguaci, sono i primi classici rappresentanti di questa tendenza antinomica. Tuttavia, tale antinomismo di carattere gnostico riemerge anche nel tardo ebraismo del XVII secolo, con la cabbala eretica di Sabbatai Zevi, continuando ad essere attivo, anche nel secolo successivo, nella dottrina nichilistico-religiosa di Jacob Frank.

Il nichilismo, dunque, è antico quanto la nostra civiltà, e non è affatto vero, come dice Scholem,  che sia cominciato solo con la secolarizzazione della vita sociale e spirituale. Molto e molto tempo prima di Nečaev e Bakunin, lo gnosticismo aveva già posto al centro della propria utopia la potenza redentrice della distruzione nichilista. Tuttavia, se ancora nel XIX secolo il nichilismo è riuscito ad innestarsi su componenti anarchiche e libertarie, mettendo in moto un vasto processo rivoluzionario che nel XX secolo avrebbe distrutto l’Impero zarista, per poi continuare ad operare nell’Internazionale come politica mondiale finalizzata ad annientare l’imperialismo occidentale; ebbene con la chiusura di questa storia, che si consuma definitivamente tra il ’45 (fine della Seconda guerra mondiale) e il ’91 (data storica del crollo dell’URSS) il nichilismo, perdendo definitivamente la sua scorza ideologica rivoluzionaria e ha finito per diventare una forma di esistenza estremamente diffusa nelle nostre attuali democrazie occidentali. Ciò significa che il nichilismo nato come gesto rivoluzionario, cioè come nichilismo “attivo”, nella nostra epoca si è affermato come nichilismo “passivo”, cioè come una forma della vita che, subendo la disgregazione dei valori, cerca tutto ciò che ristora, tranquillizza, stordisce. Oggi il nichilismo non è più la nefasta utopia di sette religiose o di stravaganti avanguardie rivoluzionarie, ma ha trovato la sua realizzazione integrale nella quotidianità del vivere, cioè nel nostro modo di produrre, consumare, costruire, abitare. Che cosa c’è di più nichilistico dell’ethos occidentale, della vita nell’antropocene, dell’imperialismo ambientale della metropoli, della deforestazione, della distruzione della biodiversità, dell’inquinamento nucleare, del vivere senza mondo?

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La catastrofe ecologica planetaria, che segna tragicamente l’inizio di questo nuovo millennio, è una conseguenza della prassi distruttiva affermatasi in epoca moderna. In estrema sintesi è questo il significato di «Antropocene», il neologismo proposto dal chimico dell’atmosfera olandese Paul Crutzen per designare la nuova epoca geologica che segue l’Olocene e che, per l’appunto, sarebbe iniziata con la Rivoluzione Industriale, per poi intensificarsi dopo la Seconda Guerra Mondiale. La cosa più interessante di questo concetto è che ci dice che non c’è nulla di naturale nella catastrofe planetaria che stiamo attraversando. Ciò che invece risulta essere ingannevole nell’«Antropocene» è l’assumere l’umanità come totalità omogenea – la specie umana –, inducendo a credere che dei disastri prodotti dal capitale siano responsabili tutti gli esseri umani: poveri e ricchi, colonizzati e colonizzatori, espropriati e espropriatori, subalterni e dominanti. Ma a questo punto è opportuno chiedersi se la critica al capitalismo sia sufficiente per comprendere la catastrofe planetaria, o se sia necessario risalire il corso della storia per una più profonda comprensione del fenomeno. In un certo senso, si tratta di riportare la catastrofe alla sua «origine», al suo «inizio», nel senso nietzscheano di Herkunft (provenienza) ed Entstehung (punto di insorgenza). Si tratta cioè di scoprire il momento in cui dei saperi, dei discorsi, delle prassi, delle modalità di relazione si sono costituite. A questo proposito, Giorgio Agamben richiama la nostra attenzione sul fatto che «il termine greco archè ha due significati: significa tanto “origine, principio”, quanto “comando, ordine”. (…) Che si tratti di un essere, di un’idea, di un sapere o di una prassi, in ogni caso l’inizio non è mai un semplice esordio, che poi scompare in ciò che segue; al contrario l’origine non cessa mai di iniziare, cioè di comandare e governare ciò che ha posto in essere (…) L’inizio non può qui mai diventare un passato, non cessa mai di essere presente anche se rimane nascosto, perché esso determina e comanda lo sviluppo della storia»[ix]. In tal senso, l’origine (nascosta), ma materialmente agente, dell’attuale catastrofe ecologica è un certo modo di rapportarsi al mondo, a sé e agli altri, dettato dai principi inscritti nelle antiche metafisiche dualistiche di matrice gnostica. L’estraneità ontologica tra Dio e mondo, mondo e uomo, spirito e materia – scorporata dalla sua collocazione storica nella tarda antichità – è una dimensione che ha avuto ed ha delle implicazioni e delle conseguenze profonde sull’ethos occidentale, inteso come modo di vivere. Con la sua metafisica, con la sua scienza, con la sua tecnologia, con il suo modo di produrre, di costruire, di consumare, di abitare, la forma di vita dell’uomo occidentale ha devastato il mondo terrestre, trasformandolo in un astro desolato. L’estraneità al mondo dell’uomo occidentale è l’apriori metafisico dell’attuale catastrofe.

Ma se l’estraneità al mondo segna in profondità la civiltà occidentale, perché non chiamare in causa, accanto allo gnosticismo, anche il cristianesimo, le cui dottrine della vanità del mondo, della fuga mundi e del contemptus mundi, oltre ad alimentare per tutto il Medioevo la spiritualità dei monasteri e dei conventi, hanno finito per influenzare culturalmente cerchie sempre più ampie di laici devoti almeno fino al XVIII secolo? Innanzitutto per una ragione molto semplice: la spiritualità cristiana, soprattutto quella sviluppatasi in ambiente monastico, ha perseguito una forma di estraneazione dal mondo profondamente differente da quella perseguita dalla spiritualità gnostica. La xeniteia cristiana è innanzi tutto una pratica di distacco, di separazione, o se si preferisce, di esodo non dal mondo terrestre, ma dal sistema mondano, dal «secolo», dall’organizzazione politica. L’ascesi dal mondo, come spiega Agostino nella Città di Dio, è un abbandono dei poteri e delle dominazioni – le cose «vane e nocive» – da cui derivano «le preoccupazioni assillanti, i turbamenti, le afflizioni, i timori, le pazze gioie, le discordie, le liti, le guerre, i tradimenti, i furori, le inimicizie, l’inganno, l’adulazione, la frode, il furto, la rapina, la slealtà, la superbia, l’ambizione, l’invidia, gli omicidi, i parricidi, la crudeltà, la spietatezza, l’ingiustizia, la lussuria, l’insolenza, la sfrontatezza, l’impudicizia, le fornicazioni, gli adultèri, gli incesti e contro la natura dell’uno e dell’altro sesso i tanti stupri e atti impuri che è vergogna perfino parlarne, i sacrilegi, gli spergiuri, le oppressioni degli innocenti, le calunnie, gli inganni, le concussioni, le condanne ingiuste e ogni altro tipo di malvagità che non viene in mente e che non lasciano mai questa triste vita dell’uomo»[x]. Si noti però che questo elenco di nefandezze del sistema mondano, tale da lasciarci senza fiato, soli due capitoli dopo è per così dire mitigato da un elogio del Creato. «Che dirò – scrive Agostino – di quel vivo splendore della luce e della magnificenza del sole, della luna e degli astri; della bellezza ombrosa dei boschi, dei colori e dei profumi dei fiori, della moltitudine degli uccelli, così diversi nel loro canto e nel loro piumaggio; della diversità infinita degli animali, tra i quali i più piccoli sono anche quelli che suscitano più ammirazione? Che dirò di quei soavi zaffiri che addolciscono gli ardori dell’estate? E che dirò di quei tanti vestiti che ci forniscono piante e animali? E se tutte queste cose non sono che le consolazioni di quei miserabili condannati quali noi siamo e non già i premi dei beati, che cosa mai darà Iddio a coloro che ha predestinato alla vita, se dà cose come queste a coloro che ha predestinato alla morte?»[xi]. Come ci mostra Agostino, dunque, il «mondo», per il cristianesimo, è termine ambivalente il cui significato oscilla tra due poli opposti. Ora indica la Terra che, in quanto Creazione, continua a rivelare la bontà e la grandezza del Creatore, oltre ad essere il luogo destinato all’umanità per questa vita; ora indica la sfera mondana in quanto sistema politico in cui domina incontrastata la legge imperiale. La dottrina della vanità del mondo (e quindi del disprezzo che essa merita) dovrebbe essere compresa in quanto principalmente riferita a questa seconda accezione di mondo.

La spiritualità gnostica, a differenza di quella cristiana, ha invece perseguito una forma di xeniteia intesa come fuga ascendente dal mondo sensibile verso l’assoluto, e questo viene teorizzato come qualcosa che accade solo ed esclusivamente tramite la vera gnosi che libera la persona dal corpo e dal cosmo materiale. L’obiettivo di tutta la spiritualità gnostica, come di tutta la pratica e di tutti gli esercizi della vita gnostica, consiste nel separarsi dalla natura, cioè nel disincarnare la mente e l’anima, per ricongiungerle allo stato originario, il Pleroma. Gli gnostici, scrive Francesco I, «concepiscono una mente senza incarnazione, incapace di toccare la carne sofferente di Cristo negli altri, ingessata in un’enciclopedia di astrazioni. Alla fine, disincarnando il mistero, preferiscono un Dio senza Cristo, un Cristo senza Chiesa, una Chiesa senza popolo. (…) Lo gnosticismo suppone una fede rinchiusa nel soggettivismo (…) ma dove il soggetto in definitiva rimane chiuso nell’immanenza della sua propria ragione o dei suoi sentimenti» (Esortazione apostolica Gaudete et Exultate, capitolo secondo, “Due sottili nemici della Santità”). Lo gnosticismo, dunque, afferma la visione di una salvezza affidata alle forze del singolo, cioè si fa strada la visione di una salvezza meramente interiore e individuale, ma senza trasformare i rapporti con gli altri e con il mondo esterno. Nel momento in cui l’io si scopre come incommensurabile con tutte le cose della natura, la salvezza consiste nell’elevarsi con l’intelletto al di là della vasta prigione dell’universo materiale verso i misteri della divinità ignota. Nella Creazione non si riconosce più la bontà e la grandezza del Creatore, ma si vede solo una realtà ostile, priva di senso, ontologicamente estranea al soggetto. L’uomo non è più parte integrante del mondo, in quanto ontologicamente differente da esso. L’atteggiamento gnostico sostiene un’assoluta differenza di essere, non una semplice differenza di valore. Anche coloro che per il grado di virtù terrena sono gli infimi, se sono portatori del pneuma, sono comunque superiori al mondo terrestre, al sole, alle stelle. Così, il dualismo gnostico, sostenendo l’incommensurabilità ontologica tra l’uomo e il mondo, è altresì foriero di una metafisica antropocentrica che annulla il mondo.

L’antropocentrismo, cioè mettere l’umano al centro, è un progetto che al di là della sua provenienza gnostica è stato condiviso, seppur in forme diverse, dal cristianesimo, dall’umanesimo classico sviluppatosi tra la fine del XV e la prima metà del XVI secolo, dall’umanesimo scientifico del periodo immediatamente successivo, dalla tradizione politica della sinistra. Quello che la civiltà occidentale non ha capito è quanto la Terra sia stanca dell’umano e quanto gli altri esseri umani e non umani siano stanchi dell’Anthropos, «questa specie che ha creduto di essere il gioiello della creazione, che si è sentita in diritto di distruggere tutto perché tutto le era dovuto»[xii]. Tradire la Terra, ponendo l’uomo al centro, è stato e continua ad essere il Grande Errore dell’Occidente.

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Per i tecnofili occidentali, la catastrofe ambientale planetaria che stiamo vivendo è una formidabile occasione per dimostrare che il mondo terrestre è una struttura materiale diventata superflua e, quindi, non più necessaria agli umani. Il principio gnostico di una autosalvazione dell’uomo mediante la conoscenza è oggi operante nell’idea di un’autofabbricazione dell’uomo e del suo ambiente attraverso l’eugenetica e la sintesi tecnologica di una nuova Natura. Questa utopia tecno-teologica iperprogressista denominata «Singolaritarismo» – neologismo davvero infelice – ha tra i suoi padri fondatori Vernor Vinge, scrittore di fantascienza e professore di matematica all’Università di San Diego (California), e Raymond Kurzweil, informatico newyorchese, oggi ingegnere capo di Google e acclamato profeta della cultura high-tech della Silicon Valley. «Singolarità – spiega quest’ultimo – è il nome di una discontinuità antropologica, di un improvviso rapimento cibernetico annunciato dalla crescita esponenziale della capacità di trattamento dei dati da parte della rete mondiale dei calcolatori. [Quando] questa crescita avrà finalmente superato la capacità complessiva di tutta la natura grigia del pianeta (…), la biologia e la tecnologia umana si fonderanno, creando una forma superiore di coscienza macchinica che resterà tuttavia al servizio dei disegni umani – permettendo, in particolare, la trasmigrazione delle anime, ovvero la codificazione della coscienza all’interno del software applicabile a un numero indefinito di supporti materiali e il loro caricamento in Rete per un’eventuale futura incarnazione in corpi angelici puramente sintetici (o geneticamente “personalizzati” nel minimo dettaglio)»[xiii].

Questa versione dell’antico dualismo cosmoantropologico, oggi inteso come superamento della condizione organica o mondana della specie umana, esprime la fede, e soprattutto il desiderio, che la tecnologia ci condurrà inesorabilmente a uno stato per così dire übermenschlich, cioè di oltre-umanità, a una Nuova Era, a una sorta di nuovo Millennio antropotecnico, in cui “noi” saremo finalmente liberati dal fardello del mondo. «L’apice dell’Antropocene – scrive l’antropologo Edoardo Viveiros de Castro – condurrà all’obsolescenza dell’umano ma “dall’alto”, ovvero attraverso la sua gloriosa trasfigurazione: nel Regno dell’Uomo, la mondanità sarà assorbita da un’umanità magnificata tecnicamente ed emancipata dal mondo. Non dovremo più rendere conto al mondo né affrontare i suoi limiti, poiché (…) ci saremo trasformati in mondo, in una forma di intelligenza squisitamente sublime – in un Uomo-Universo. Dopo l’apocalisse, insomma, il Regno sarà integralmente umano, o, per essere più precisi, sarà totalmente californiano»[xiv]. I Singolaritaristi sembrano comunque poco preoccupati di sapere se il Sistema Terra sarà ancora abbastanza generoso da concedere il tempo necessario per questo ultimo grande salto in avanti.

Ted Nordhaus e Michael Shellenberger, fondatori del Breakthrough Institute, un think tank anch’esso di provenienza californiana, e autori del libro-manifesto del movimento Breack Through: From the Death of Enviromentalism to the Politics of Possibility (Mariner Books, New York 2007), sono i tipici rappresentanti di quella corrente che l’ecologista canadese Patrick Curry ha definito «i tecnofili della cornucopia». Il libro è una sorta di spot pubblicitario a favore del green new deal del capitalismo, osannato come unica forza in grado di riformarsi e così mantenere i 10 miliardi di persone che, a metà del secolo, popoleranno la Terra. Nella visione che hanno i fondatori di questo movimento, i teorici del rallentamento, gli ecologisti che osano parlare della necessità di ridurre i consumi, gli scienziati che insistono sul pericolo della rottura dei limiti biogeofisici del pianeta, rappresentano un insieme di forze reattive che nega ai popoli del mondo la vita di abbondanza che è il destino della nostra specie. Il problema degli ecologisti è in fondo la mancanza di immaginazione: essi avrebbero dovuto intuire che la soluzione al riscaldamento globale si trova nella liberazione e non nella restrizione dell’attività economica e dello sviluppo tecnologico. Piuttosto che rallentare e ridurre, dobbiamo aumentare e crescere ancora di più, produrre e innovare, per includere finalmente in questa abbondanza coloro che attualmente ne sono privi. I fondatori del Breakthrough Institute sono gli Zeloti del progresso permanente, credono, per dirla con Ulrich Beck, in una «modernizzazione della modernizzazione»[xv], in un perfezionamento del dispositivo tecnico della civiltà capitalista in grado di assorbire, o meglio, di rendere produttive le conseguenze distruttive che ha disseminato lungo il suo cammino. Lo schema esposto dall’ideologia di questi fedeli sostenitori della green economy capitalista può così esser visto come una variante del tema gnostico dell’estraneazione dell’uomo dal mondo, nel senso che nel buon Antropocene a venire, non ci sarà più una lebenswelt. Non tanto perché l’uomo sarà trasfigurato dalla tecnica, ma perché, come precisa Viveiros de Castro, «la vecchia Natura sarà ricodificata (o meglio, riassomatizzata) dalla macchina capitalistica in quanto semplice problema di gestione delle risorse, di governance ambientale. (…) Il sogno antropico dei Moderni sarà allora realizzato (…) l’uomo si troverà finalmente delimitato, contestualizzato e sorretto solo da se stesso, circondato dalla sua immensa accumulazione di merci, alimentato dalle sue nuove e sicurissime centrali nucleari e rilassato da vasti e piacevoli parchi di divertimento ecologici, popolati, naturalmente, da una selezionata flora geneticamente modificata»[xvi].

Infine, c’è una bizzarra variante di sinistra dell’escatologia neo-gnostica fin qui delineata: l’accelerazionismo, i cui teorici sono maggiormente presenti nella vecchia Europa. L’intuizione principale degli accelerazionisti è che un certo mondo è già finito. Questo mondo terrestre che abbiamo immaginato esistere in tutto il suo splendore bucolico prima dell’avvento del capitalismo e che oggi sussisterebbe diminuito e soffocato dall’imperialismo ambientale della metropoli, è un’illusione mitica che deforma la percezione del mondo reale del presente. Il mondo reale è questo nostro mondo devastato del tardo capitalismo, «in cui la “seconda Natura” dell’economia politica esercita la sua incontrastata sovranità metafisica sulla “prima Natura”, la vecchia Physis sempre troppo organica e vitalista. La sussunzione reale si è estesa universalmente, il sistema capitalista è diventato assolutamente egemonico, la sua capacità di neutralizzare e assorbire ogni focolaio di resistenza è illimitata (…). [Per gli accelerazionisti] non c’è più – e pertanto non c’è mai stato – un “fuori” dal Capitalismo (…). Così, l’unico modo di far accadere questo Fuori è produrlo a partire da dentro, mettere la macchina capitalistica in overdrive, accelerare l’accelerazione che la definisce, potenziare la distruzione creativa che la muove, tanto che finisca per autodistruggersi, così da ricrearci in un mondo radicalmente nuovo»[xvii]. Come il Breakthrough Institute e i Singolaritaristi, il movimento accelerazionista condivide la fede nel progresso. Essi ritengono che “noi” dobbiamo scegliere tra il Zoon logon echon che siamo stati e la macchina che saremo. Immaginano una specie postumana riconfigurata da una piattaforma materiale ipercapitalista, ma senza capitalisti. Desiderano un’umanità disincarnata in un mondo de-naturalizzato. La fine dell’umano terrestre, insomma. Le cosmologie della Singolarità, del Breakthrough Institute e dell’Accelerazionismo, nella misura in cui annunciano una mutazione interna del sistema economico attuale, nella quale le forze produttive neocapitaliste sarebbero in grado di generare un nuovo ordine planetario fondato sull’accesso universale dell’umanità a una nuova abbondanza materiale, possono essere considerate come i vangeli neo-gnostici del reincanto capitalista.

L’attuale catastrofe planetaria, in realtà, non ha più molto a che fare con il campo della scelta;  tutto ciò non è davanti a noi, come vorrebbero farci credere le élites tecnocratiche, ma in larga parte dietro di noi: la catastrofe è già iniziata da parecchio tempo e non è più reversibile. Il sistema Terra, in quanto sostrato materiale del capitalismo, non è più in grado di reggere il modo di vita occidentale. Prestare attenzione alle pratiche spirituali, di vita e di lotta che agiscono direttamente nei termini di un’altro rapporto al mondo, ponendo al centro la Terra piuttosto che l’Uomo, può essere un’utile esercizio per immaginare una via d’uscita dalla catastrofe del presente.

[i] Cfr., H. Jonas, Lo gnosticismo, SEI, Torino 1991, in particolare “Sommario dei fondamentali principi gnostici”, pp. 45-49

[ii] J. Taubes, La teologia politica di San Paolo, Adelphi, Milano 1997, p. 55 e p. 109.

[iii] L. Bagetto, San Paolo, Feltrinelli, Milano 2018, p. 91, p. 101 e p. 104.

[iv] J. Moltmann, Nella fine l’inizio, Queriniana, Brescia 2004, p. 241.

[v] H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., pp. 206-208.

[vi] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 1972, pp. 30-31

[vii] F. Cardini, M. Montesano, La lunga storia dell’Inquisizione, Città Nuova Editrice, Roma 2005, pp. 13-14

[viii] G. Scholem, Il nichilismo come fenomeno religioso, Giuntina, Firenze 2016, pp. 22-23.

[ix] G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, p. 91, p. 93 e p. 94

[x] Agostino, La città di Dio, Città Nuova, Roma 1991, lib. XXII, cap. 22, p. 1282

[xi] Ivi, lib. XXII, cap. 24, p. 1294

[xii] Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Nero, Roma 2019, p. 119.

[xiii] Cit., in D. Danowski, E. Viveiros de Castro, Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine, Nottetempo,  Milano 2019, p. 106.

[xiv] Ivi, pp. 106-107.

[xv] Cfr, U. Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità, Carocci, Roma 2000.

[xvi] D. Danowski, E. Viveiros de Castro, Esiste un mondo a venire?, cit.,  p. 111.

[xvii] Ivi, pp. 113-114.

I sogni dei monaci.

di Alessandro Baccarin

«La xeniteia è la rinuncia irrevocabile a tutto ciò che per noi ha il sapore della patria, e che si contrappone fra noi e la santità, il nostro scopo ultimo. La xeniteia è il comportamento privo di vacuità, la saggezza intima, l’unione senza politica, la forma di vita segreta, il fine invisibile, il pensiero del mistero, la fame di frugalità, il desiderio ardente di povertà, la sete inestinguibile del divino, la pienezza d’amore, l’odio viscerale per la fama, la profondità del silenzio».

Con queste parole di marmo Giovanni Climaco descrive la xeniteia, il farsi straniero nel mondo del monaco, «la bella emigrazione», come la definisce Evagrio Pontico. Il monaco è lo straniero senza tempo, il senzapatria, il clandestino, il fuoriuscito, l’esule, l’emigrato, il disertore. Ciò che disegna la scelta anacoretica o cenobitica dei  monaci è proprio il rifiuto della città, con la sua società e la sua politica. I monaci si collocano inequivocabilmente al di fuori di tutto ciò che è definito civiltà. É a questo rifiuto che dobbiamo ricondurre il sarcastico riferimento di Climaco all’odiata «fama».

Giovanni Climaco

In questo senso il monachesimo, dalle sue origini almeno fino a Francesco, traccia il tentativo di una forma di vita estranea alla città e a qualsiasi filosofia politica. Non a caso i centri anacoretici e cenobitici del monachesimo del deserto greco orientale, o quelli del deserto silvestre latino occidentale, sono stati sempre organizzati al di fuori delle mura cittadine e della polis. Un gesto di estraneità, questo, che sembra recuperare quell’ancestrale rapporto con la natura che era proprio dell’esperienza umana primigenia. Sicché il tentativo del monaco appare come una rottura epocale con quella “grande trasformazione”, come la definiva Karl Polanyi, che aveva trasformato le libere comunità di cacciatori in aggressive società di cittadini, sudditi o fedeli, di una città, un impero, una religione, un’economia. Sarebbe necessario, forse, ribaltare definitivamente quel pregiudizio storicistico sul medioevo, che fa di quest’epoca una età di decadenza e di barbarie, ed osservarvi invece un tentativo di rottura e destituzione, riuscito o meno, con la polis-civitas, questo centro agonistico di potere, fondato sulla violenza e la sopraffazione tanto quanto gli altri modelli societari dell’Estremo e Vicino Oriente.

Il rendersi straniero del monaco implica un farsi straniero al mondo, al secolo. Saeculum è termine latino che traduce il kosmos greco: la xeniteia appare allora come il rifiuto di un ordine, lo smascheramento della natura disordinata dell’ordine comune, e la scelta, ancorché radicale e sofferta, di un ordine superiore, inattingibile ad ogni riduzionismo, sia questi quello dell’identità dell’io, della patria, della società o della politica.

Di fronte ad una scelta di vita così anarchica il compromesso con il pensiero comune, quello sul quale si fonda una società, diventa inaccettabile. Per questo il monachesimo fu uno dei pochi movimenti di pensiero, assieme all’epicureismo ed al cinismo, a rifiutare la rappresentazione del sogno quale strumento di comunicazione con il divino, tipica di tutte le culture premoderne mediterranee e non solo. In queste pagine intendo descrivere brevemente la natura di questo rifiuto, nelle sue profonde connessioni con la forma di vita anarchica e rivoluzionaria dei padri del deserto.

Il sogno, per tutte le culture premoderne, è stato lo strumento privilegiato per la comunicazione diretta con la sfera del divino. Attraverso la porta onirica, sia nella sapienza folklorica che in quella filosofica, si riteneva che la parte divina dell’anima riuscisse a liberarsi delle pastoie del corpo per poter osservare il futuro, il passato e l’intervento divino nel mondo. Di qui le due branche principali dell’onirologia antica: l’oniromantica, ovvero la disciplina che leggeva nelle immagini oniriche una previsione del futuro, e l’oniroiatrica, la grande tradizione sacra relativa all’intervento divino attraverso il sogno per la cura di malattie, per la fertilità e in generale per tutto ciò che attingeva la salute del corpo.

Entrambe questi campi trovavano uno spazio comune nel rito dell’incubazione. Laddove il pellegrino, il malato, l’uomo comune, ma anche il sovrano o il magistrato della città, si recava presso  templi e santuari sacri a entità divine incubatorie, per dormire e, attraverso i sogni ricevuti, avere visioni del futuro, ricevere consigli, prescrizioni mediche, oppure esperire direttamente la guarigione al risveglio.

Questi saperi e queste ritualità, che hanno caratterizzato fortemente l’esperienza del sacro dal paleolitico alle soglie dell’età moderna, non hanno conosciuto fratture consistenti nel passaggio dai culti antichi a quelli cristiani. Così, alle divinità incubatorie come Iside, Asclepio e Serapide, si sono sostituiti i santi anargyroi, i santi medici che “gratuitamente” guarivano in sogno, come Cosma e Damiano, Tecla, Artemio, Demetrio o l’Arcangelo Michele.

La chiesa stessa, in quanto istituzione, ha tenuto sempre un atteggiamento ondigavo a questo riguardo. Da una parte condannava le pratiche incubatorie dei “gentili”, equiparandole a culti demoniaci, dall’altra permetteva la persistenza e la diffusione della devozione popolare per i santi “guaritori”, il cui culto era fortemente legato all’esperienza ancestrale del sacro. Di qui i provvedimenti normativi (Sinodo di Ancira del 314, Codice Teodosiano ecc.) o le opere dottrinali (da Giustino ai padri cappadoci) miranti alla condanna dell’incubazione, e dall’altra il tentativo di articolare una scienza onirologica cristiana (da Tertulliano a Giovanni di Salisbury) sul modello di quella pagana. Esemplare a questo riguardo è il comportamento di Cirillo, vescovo di Alessandria nel V secolo, che da una parte distrugge il santuario incubatorio di Iside a Menouthis, attuale Abukir, e dall’altra trasferisce nella medesima località il culto incubatorio dei santi “guaritori” Ciro e Giovanni.

Qual’è l’atteggiamento dei monaci di fronte a questa tradizione? Sostanziale indifferenza, questa è forse la risposta corretta. Per chi, come il monaco, cerca l’invisibile nel visibile e vive il tempo del non tempo, il “già e non ancora”, il sogno è semplicemente lo strumento per osservare il proprio cammino nel “farsi straniero”. La misura della propria imperturbabilità (tekmerion apathes) definiva il sogno Evagrio Pontico, ossia lo strumento attraverso il quale il monaco può misurare il discioglimento del suo io, in quanto entità dotata di volontà, nell’immensità dell’essere divino. Per i monaci il mondo onirico non rinvia ad un mondo altro, semmai implica la presenza del demoniaco dentro di sé, quella barriera che impedisce all’identità di dissolversi nel tutto.

Evagrio Pontico

Questo atteggiamento di centratura nel proprio cammino fa sì che per i monaci il sogno erotico, con l’eventuale polluzione notturna, costituisse null’altro che il segnale di una tecnica di sé ancora incerta e fallace. Così, se la patristica ed i penitenziari, medievali e post-tridentini, hanno fatto del sogno erotico uno strumento per il governo delle anime e dei corpi, i monaci, da Evagrio Pontico a Giovanni Climaco, da Diadoco di Fotice a Giovanni Cassiano, si sono sostanzialmente disinteressati delle loro visioni erotiche notturne, per concentrarsi invece su ciò che i sogni rivelavano di fondamentale per loro: ovvero la difficile scelta della xeniteia.

Evagrio Pontico ricordava come gli affetti perduti, la famiglia abbandonata, la casa, il villaggio o la città natale popolassero i sogni del monaco, e come fossero questi feroci e dolorosi ricordi, trasformati in apparizioni oniriche, a costituire il pericolo più grande per colui che si era fatto straniero al mondo. La xeniteia, la ricerca dell’invisibile attraverso la rottura con il noto ed il passato, era un cammino arduo, sofferto e incerto. Non a caso Giovanni Climaco paragonava questo cammino ad una scala tesa fra la terra e il cielo, laddove ogni gradino poteva essere un passo falso verso il baratro, o un balzo verso la perfezione.

Tuttavia, nel cenobitismo e nell’anacoretismo, le due forme di vita a cui conduceva questo “farsi straniero”, la rottura con il disordine dell’ordine apparente esterno faceva vivere prove ed esperienze di Regno. Sempre Giovanni Climaco ci descrive la vita di un grande monastero nel deserto egiziano, nei pressi di Alessandria, dove era regola che un fratello, accortosi di un dissidio fra due confratelli, poteva denunciare sé stesso presso il padre spirituale (Abba), in modo che la sua punizione fosse motivo di riconciliazione per i due contendenti. E ancora era prassi in questo, come negli altri monasteri del deserto, che se un monaco infrangesse la regola o commettesse un crimine, gli altri confratelli si presentassero in gruppo al padre spirituale come colpevoli, in modo che la leggera punizione ricevuta dal gruppo disinnescasse il dispositivo colpa/colpevole, peccato/peccatore. Presso Nitria, a quaranta km. da Alessandria, esisteva un importante centro cenobitico ed anacoretico: qui, riferisce il monaco Palladio, sorgeva un monastero dove i pellegrini trovavano accoglienza. Non veniva loro chiesto se fossero disertori, criminali, schiavi fuggitivi o esuli: veniva invece dato loro cibo, bevande e ricovero. In seguito, se volevano rimanere per più tempo, era concesso loro risiedere nel monastero anche per due anni, pur rimanendo laici, a patto che aiutassero gli altri fratelli nei campi, dato che tutti dovevano contribuire alla produzione del cibo per la comunità.

Leggendo le vite dei padri del deserto, questa letteratura del sublime e della sofferenza, ci si chiede quale fosse la forza d’attrazione che quella forma di vita, eletta e dolorosa al medesimo tempo, esercitasse sugli uomini delle città e delle società. Quale, ad esempio, la motivazione profonda che aveva animato Maria Egiziaca nel suo radicale anacoretismo nel deserto palestinese. Sofronio, vescovo di Gerusalemme, ci ha restituito una biografia agiografica della santa: originaria di Alessandria, una donna come tante, con le sue debolezze, le sue colpe e le sue speranze, Maria si era recata a Gerusalemme per pregare sulle reliquie della santa croce. Qui una forza misteriosa l’aveva condotta fuori dalla città, nel deserto oltre il Giordano, per condurre una vita in assoluta solitudine durata ben cinquant’anni. I miracoli, i prodigi e le apparizioni angeliche che contrassegnano il racconto agiografico non rispondono alla nostra domanda sulle motivazioni profonde di questo radicale estraniamento dal mondo.

E’ noto che il lettore migliore, e forse l’unico possibile, del mistico sia il poeta e il pittore. Alda Merini osservava nel volto di Maria Egiziaca ritratto da Jacopo Robusti, detto il Tintoretto, su di una tela destinata alla Scuola Grande di San Rocco a Venezia, i riflessi di un’alba incaricata di raccogliere l’eco lontana prodotta dal boato del tempo.

Jacopo Robusti detto Il Tintoretto, Maria Egiziaca

Nel grande dipinto del pittore veneziano la parabola agiografica di Sofronio si riconosce a stento: l’anacoreta, che l’agiografo descrive nuda, incanutita, bruciata dal sole, in una forma corporea a stento distinguibile da un’animale o da uno spettro, nel dipinto è invece si presenta come una giovane donna rivestita di una splendida veste color porpora, il colore dell’elezione, della saggezza, della santità. Seduta su di un masso, accanto ad una fonte di una sonora acqua cristallina che scorre ai suoi piedi, osserva l’orizzonte. Il suo sguardo è rapito da ciò che è indifferentemente un’alba o un tramonto, una creazione o un’apocalisse. La donna sembra seguire sulle sacre scritture, aperte sulle sue ginocchia, ciò che sta prendendo corpo davanti ai suoi occhi, sicché non sappiamo se stia leggendo la Genesi o l’Apocalisse di Giovanni. Accanto a lei, sulla sua destra, quasi a comporre un dittico con il suo corpo, una palma si incendia di luce: una esplosione di vita, di verde e di infinito trasforma quella pianta in un fenomeno soprannaturale. La luce all’orizzonte, l’albero, la fonte, il corpo umano: tutto compone un circolo, dove ogni membro sembra rimandare all’altro e viceversa.

Tintoretto sembra cogliere Maria mentre l’estasi la rende indistinguibile dal tutto, dal mondo, dalle piante, dall’acqua, dal cielo, dalla luce: l’eternità dello spettacolo quotidiano di alba e tramonto si fa indistinguibile da quello apocalittico e messianico di genesi e morte. E’ solo grazie allo sguardo di Tintoretto, il più visionario dei pittori del Cinquecento, che possiamo capire cosa trattenne Maria nel deserto per tutti quegli anni: poter assistere ogni giorno al ciclo sacro del vivente, osservare come su di un palcoscenico l’alba e il tramonto, la creazione e il Regno, facendosi lei stessa alba, tramonto, pianta, acqua, luce, nel grande ciclo dell’essere.

Principali testi dei Padri del deserto e della patristica consultati:

Diadoco di Fotide, Kephalaia gnostike (Diadoque de Photicé, Oeuvres spìrituelles, Édouard des Places (ed.), Sources Chrétiennes 5bis, Les Editions du Cerf, Paris 1955)

Evagrio Pontico, Capita practica ad Anatolium, II,54-56, (Evagrio Pontico, Traité Pratique ou Le Moine, Tome I, Antoine Guillamount – Claire Guillamount eds., Sources Chrétiennes n. 170, Les   Éditions du Cherf, Paris, 1971)

Giovanni Climaco, Scala Paradisii, Patrologia Graeca 88, coll. 579-1248

Giovanni di Salisbury, Policraticus, II,14-17, Patrologia Latina, 199, coll. 429A-436A

Giustino, Apologia I,14

Gregorio Magno, Dialoghi, IV,50 (Gregorio Magno, Storia di santi e diavoli, II, Salvatore Pricoco – Manlio Simonetti eds., Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2006)

Isidoro di Siviglia, De tentamentis somniorum, Patrologia Latina 83, coll. 668-671

Palladio, Historia Lausiaca, Patrologia Graeca, 34, coll. 995-1278

Pseudo-Cirillo, Omelie, XVIII, 3, Patrologia Graeca 77, col. 1105A

Pseudo-Giustino, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, 21, Patrologia Graeca 6. coll. 1265-68

Rufino di Aquileia, Historia Monachorum, 20, Patrologia Latina 21, coll. 442C – 445B

Sofronio di Gerusalemme, Vita e miracoli dei Santi Ciro e Giovanni, Bibliotheca Hagiographica Graeca, I 477-479

Sofronio di Gerusalemme, Vita di  Maria Egiziaca, Patrologia Graeca 87, coll. 3697-3726

Tertulliano, De Anima (Quinti Septimi Florentis Tertulliani, De anima, J.H. Waszink ed., Supplements to Vigilaie Chistianae, vol. 100, Brill, Leiden – Boston 2010)

Xeniteia ed epoché

di Epimeteo*

La proposta, vagamente provocatoria, che si vuole avanzare qui, a proposito di xeniteia, contemplazione e combattimento, consiste nell’individuare nell’epoché fenomenologico-trascendentale husserliana una delle forme più radicali di “estraniamento” dal mondo: “La scienza positiva è una scienza che si è smarrita nel mondo. Attraverso l’epoché si deve prima perdere il mondo per poterlo poi riottenere nell’universale presa di coscienza di se stessi. Come ha detto Agostino: Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas.” (Meditazioni cartesiane, Brescia 2017, p. 241)

Andrei Tarkovskij, Nostalghia

Come è chiaro da queste righe che chiudono le Meditazioni cartesiane di Husserl, la forza esemplare dell’epoché sta nel fatto che l’ascesa dal piano mondano a quello della trascendentalità è funzionale alla conquista di una posizione di superiorità, di un punto di vista dominante a partire dal quale si possa osservare dall’alto il mondo nelle sue strutture di fondo per comprenderlo e dunque realizzare una delle pre-condizioni per poterlo piegare e dominare. Da questo punto di vista, si può rintracciare una relativa affinità tra la dinamica aperta dalla riduzione trascendentale e quanto scrivono Mario e Marcello nel loro testo del 14 maggio, Xeniteia. Contemplazione e combattimento, quando danno l’indicazione di “metterci, quasi come discepoli, sull’onda lunga di quel monachesimo che nei secoli si è fatto straniero al mondo così com’era, e non semplicemente per rifiutarlo, ma per combatterlo. Nessuna suggestione della fuga mundi, non un meccanismo di difesa, piuttosto l’apertura di un nuovo fronte di attacco.” Se ci è permessa una chiosa a questo riguardo, vorremmo osservare che l’esperienza storica del grande sconfitto del Novecento, il Movimento Operaio organizzato, ci ha insegnato che per combatterlo davvero il mondo, bisogna averlo compreso in tutte le sue stratificazioni di potere; uno dei motivi non secondari della sconfitta definitiva di quel grande soggetto storico è probabilmente da rintracciare nella insufficiente capacità di penetrazione del suo sguardo, nel macroscopico deficit di una teoria limitata sostanzialmente alla dimensione sociale ed economica del mondo del capitale. A nostro parere per poter riaprire un “nuovo fronte di attacco” sarà necessario un lungo lavoro di “analisi trascendentale” e perfino di “analisi eidetica”, per usare la terminologia fenomenologica, che intenzionalmente porti alla luce i diversi livelli di stratificazione della “costituzione del mondo” che ci troviamo di fronte, una radicale fenomenizzazione della società del capitale che ingloba ormai i sistemi differenziati della scienza e della tecnica, della politica e della gestione della corporeità delle persone in tutti i suoi aspetti. Da questo punto di vista, “contemplazione” e “combattimento” oggi quasi si identificano: l’ultima forma di lotta che ci è rimasta è appunto quella che riguarda l’interpretazione teorica del mondo e dell’uomo, l’ultima autonomia, ne siamo convinti da molto tempo, è l’“autonomia del teoretico”, che implica una radicale epoché anche rispetto al “mondo teorico” che ha contrassegnato la nostra storia. In effetti, l’epoché, in quanto “messa tra parentesi” del mondo, è una vera e propria “istanza originaria”, un’istanza di vita che esige “dal fenomenologo” in primo luogo una radicale messa tra parentesi del proprio “io empirico”, “mondano”, “naturale” e dunque quel “in te ispsum redi” della citazione iniziale non va inteso come una fuga nell’interiorità: si deve accedere al proprio “io trascendentale” non per ritrovare una tana in cui cercare consolazione di fronte alla malvagità del mondo, ma, al contrario, per poter sottoporre a critica il nostro stesso “io mondano”, la nostra stessa storia. Nell’intima immanenza c’è una trascendenza, una radicale alterità. Anzi, in questa direzione si può rintracciare nel pensiero di Husserl una indicazione di fondo che richiede un trascendimento della stessa dimensione dell’“umano”, un “salto” che per Husserl ha il suo esito nella soggettività trascendentale, ma che per noi deve concludersi nella trascendenza: “(…) non è nell’atteggiamento naturale che si conquista questa vita costituente, che porta a validità il senso d’essere e lo ha in sé; non è nell’atteggiamento naturale, non è nel persistere continuo nell’autoappercezione <uomo>; lo si conquista solo nel salto con cui si oltrepassa il proprio se-stesso naturale, il proprio esser uomo.” (Nota a margine n. 84 alla VI° Meditazione cartesiana di E. Fink, Milano, 2009, p. 44). Si percepisce qui quasi una figurazione che si colloca nella scia dell’oltre-uomo nicciano, ma con un senso ben diverso.

Bela Tarr, Il cavallo di Torino

“Perdere il mondo”: Husserl usa questa espressione negli anni tra le due guerre mondiali, ossia in un contesto storico in cui l’Europa, e non solo la “scienza positiva”, effettivamente ha perso il suo mondo, quel contesto della “seconda guerra dei trent’anni” in cui il sistema europeo degli Stati (nella forma dello jus publicum europaeum), che aveva dominato il mondo per tre secoli, si è inabissato nella sua stessa stasis. Una catastrofe teologico-politica: da questo punto di vista, il Novecento costituisce solo l’apocalisse negativa conclusiva in cui si dà la fine di una storia bimillenaria, quella dell’eone cristiano. In questo senso, si può concordare con un passo del testo di Mario e Marcello: “È molto dubbia la verità di questa idea ormai entrata nel senso comune, secondo cui vivremmo in tempi apocalittici. L’impressione che se ne ricava dai vari discorsi che si rincorrono nell’infosfera è quella di una certa superficialità, di un cedimento generalizzato allo «spettacolo» dell’apocalisse, non certo di una sua assunzione in senso genuinamente profetico.”

In effetti, l’apocalisse sta alle nostre spalle e ce la siamo perfino già scordata, si è verificata nella prima metà del Novecento e non ha significato solo la catastrofe dell’Europa degli Stati, ma anche l’emergere delle estreme figurazioni del messianesimo.  E tuttavia si è trattato di un’apocalisse negativa, perché in essa non si è data la “rivelazione” di alcun novum, ma solo l’implosione e lo sprofondamento immanentisco di una dinamica che aveva trovato la sua fonte duemila anni prima, in quella radicale riformulazione del messianismo ebraico costituita dal messianismo cristiano. Là si è data l’autentica novitas, poiché con il messianismo cristiano si è prodotto il superamento di quell’atteggiamento di “procrastinazione” di cui ha parlato Scholem come tipico del messianismo ebraico e si è generata una nuova forma messianica sulla base “fondamento inconcusso” del “già”: la basileia tou Theou ha già fatto irruzione nel mondo nell’evento (Ereignis) della incarnazione/morte/resurrezione del Figlio in Gesù di Nazareth, il Cristo. Solo a partire da quel “già”, da quella sorta di “accumulazione originaria” di potere teologico-politico, si è potuta scatenare quella dinamica espansiva che ha percorso tutta l’Europa della tarda Antichità e del Medioevo e che infine è sfociata nella grande rivoluzione spaziale dell’apertura degli oceani, della scoperta del Nuovo Mondo e della costituzione del primo ordinamento spaziale globale, lo schmittiano Nomos della terra.

Allora, tutta la vicenda della modernità, colta nella sua struttura profonda, può essere letta come immanentizzazione del messianesimo, come autoaffermazione dell’umano, rovesciamento dell’incarnazione di Dio nella divinizzazione dell’uomo e il Novecento come compimento di quella dinamica bimillenaria, come implosione dello jus publicum europaeum e come trionfo delle ultime incarnazioni dello Spirito messianico, gli USA e l’URSS: tutta la seconda metà del secolo può essere dunque letta come una Weltbürgerkrieg tra queste ultime potenze messianiche. Da questo punto di vista si può concordare pienamente con Mario e Marcello quando sottolineano come “Walter Benjamin affermò senza giri di parole che la società senza classi, predicata dal comunismo moderno, non era che una secolarizzazione del regno messianico. In questo senso, dovremmo forse completare la famosa sentenza schmittiana che afferma che «tutti i concetti della dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati», con quella di «tutti i concetti della dottrina rivoluzionaria sono concetti teologici secolarizzati».”

Sergei Eisenstein, Ottobre

Tuttavia, non si può fare a meno di osservare che una dimensione messianica ha caratterizzato non solo il paese de L’esperimento profano (il riferimento, naturalmente, è all’ottimo libro di Rita di Leo sull’URSS), ma anche il suo antagonista: da un lato il “regno della giustizia”, dall’altro il “regno della sovrabbondanza e della libertà (liberaldemocratica)”. In ogni caso, dopo il 1989, viviamo in un’epoca post-messianica, in cui anche la pretesa dei vincitori della guerra globale endomessianica di ergersi a “giudice universale” si è rivelata del tutto vana: il compimento del messianismo lascia in eredità un mondo in cui la coppia concettuale “ordinamento e localizzazione” non ha più alcun luogo.  E dunque, a che può giovare riattualizzare, in questo drammatico contesto, un’ennesima versione del “pensiero debole”, quella della benjaminiana “debole forza messianica” del comunismo?

Con questa catastrofe teologico-politica, la radicale immanentizzazione del messianesimo e il suo compimento in essa, si devono fare i conti fino in fondo, almeno sul piano teorico, perché il mondo che possiamo “contemplare” ne è il frutto. Ne consegue, a nostro parere, che non è possibile interpretare il presente semplicemente come “un passaggio epocale”: ciò di fronte a cui ci troviamo, per ispirarci a un tema di Carl Schmitt, è la “fine dell’eone messianico”, un percorso temporale bimillenario su cui si è costituito e infine si è infranto il mondo ad egemonia europea prima, nordamericana poi.

Da questo punto di vita è davvero impressionante scoprire come uno sguardo prospettico analogo, anche se in una dimensione molto diversa, sia rinvenibile in quella VI° Meditazione cartesiana, scritta da Eugen Fink sotto la supervisione di Husserl: “L’<eone> dell’esser-fuori-di-sé della soggettività trascendentale è alla fine, alla storia della sua <anonimia> si pone la parola fine tramite la riduzione fenomenologica, ed esso fa il suo ingresso nell’epoca del processo trascendentale del venire-a-sé.” (cit., p. 132). Non a caso il primo capitolo della Krisis recita: La crisi delle scienze quale espressione della crisi radicale di vita dell’umanità europea. Naturalmente, non si vuole in alcun modo con ciò aderire alla fede per cui la nascita in campo filosofico della fenomenologia avrebbe segnato una svolta eonica nella storia non tanto dell’umanità, quanto della soggettività trascendentale e quindi dell’assoluto stesso. Si vuole solo segnalare il fatto sintomatico per cui, negli stessi anni in cui Schmitt diagnostica la fine dell’eone cristiano, in un altro ambito delle scienze umane emerge lo stesso punto di vista prospettico. A questo proposito, ci sembra molto rilevante l’accenno di Fabio Milana, nelle ultime righe del suo Lontano da dove, pubblicato in xeniteia l’8 luglio, a un “passaggio di storia sacra” che egli legge sulla base del tema, sviluppato a suo tempo da Sergio Quinzio, della “sconfitta di Dio”. In realtà, è l’intera conclusione del testo di Fabio che impressiona, al punto che riteniamo valga la pena di riportarla per intero:

“Se a mia volta ritorno sul motivo del peccato, non è solo per le ragioni già accennate.  Ma è perché il male è troppo grande e troppo incombente. Che sia ormai da imputare in misura prevalente e quasi esclusiva ad anonime <strutture di peccato>, più che a questo o quel soggetto, dice solo che nessuno può <chiamarsi fuori>, nessuno è <innocente>: tutti abbiamo concorso e concorriamo nel dismettere la responsabilità comune per la libertà che ci è stata rivelata.  È ancora possibile <estraniarsi>? Si può dubitarne. Quale <ascesi> conviene praticare? La domanda resta aperta. In questa congiunzione, ormai senza alternative e perciò senza più speranza, di <mondanità> e <modernità> – temo si debba constatare un passaggio di storia sacra, qualcosa come la sconfitta di Dio. Solo per questo è, la nostra, <l’epoca più pienamente cristiana che ci sia mai stata>. Ci è dato contemplare l’impotenza di Dio. E insieme, ostinatamente, attendere la resurrezione dei morti. Quei morti siamo noi stessi.”

Hans Holbein il Giovane, Cristo morto nel sepolcro

In particolare queste ultime parole suscitano in noi un sentimento di consonanza, anche se, certamente, in una direzione diversa da quella espressa da Milana: per noi si tratta del sentimento della morte politica, della chiara consapevolezza dell’impraticabilità dell’agire politico, se non sul terreno della ricerca teorica, per cercare almeno di ridare alla politica il suo statuto di conflittualità e di autorità e riconsegnarle una dimensione da “grandi spazi” . E del resto quale sentimento può essere più naturale per chi vive in un continente politicamente morto da più di settant’anni? Di fronte a un quadro così drammatico, non possiamo che dismettere ogni tono assertorio e limitarci a una domanda, a un interrogativo che si impone per chi come noi legge la storia degli ultimi due millenni alla luce della categoria di “compimento del messianesimo”, cioè della redenzione. Ci chiediamo cioè se l’apparente “impotenza di Dio” non sia tanto da attribuire a una presunta “sconfitta di Dio”, cioè alla radicale immanentizzazione della redenzione nell’autoaffermazione dell’umano, quanto piuttosto rappresenti una decisione originaria del dio creatore, ossia la decisione di affidare la creazione alla responsabilità delle creature. Nel silenzio di dio si dovrebbe allora leggere un appello all’ascolto e alla ricerca di ciò che nella creazione e nella storia dell’uomo costituisce traccia del creatore, senza bisogno di credere a un “Dio della storia” che dalla storia dell’uomo sarebbe stato sconfitto. Da questo punto di vista ci sembra molto significativo un passo tratto da uno dei manoscritti che costituiscono il Nachlass di Husserl, in cui costantemente insiste sulla profonda struttura finalistica che è sottesa all’esistere umano: “La teleologia ci porta a riconoscere che Dio parla in noi, che Dio parla nell’evidenza delle decisioni che, attraverso tutti gli aspetti del mondo finito, indicano l’infinito.” In questo caso accanto alla diade “contemplazione e combattimento”, emergerebbe una vecchia coppia concettuale di origine weberiana, quella di vocazione e responsabilità, inserita però nell’orizzonte di una chiara decisione teista: il senso dell’esistenza consisterebbe allora nella risposta a una chiamata dall’alto, ad una vera e propria Berufung.

Questa che ipotizziamo qui potrebbe apparire come una riedizione della vecchia concezione deista. In realtà, noi riteniamo che l’eone cristiano non sia passato invano e che, al contrario, abbia depositato nel suo compimento una eredità teologica preziosa, secondo la quale dio non è un’unità indifferenziata, ma una relazione interpersonale avente un grado di intensità di cui non è possibile pensare il maggiore. Allora, l’“immagine” creaturale del creatore non potrebbe essere rappresentata dal singolo individuo, ma dalla relazione interpersonale, nelle sue diverse stratificazioni. In tal modo, si potrebbe istituire, anche su un piano teologico politico, una profonda corrispondenza tra la tradizione teologica del trinitarismo cristiano e quella fenomenologia dell’intersoggettività che ha attraversato tutto il Novecento.

  • Epimeteo è il nome che si è dato un gruppo di ricercatori che si occupano da alcuni anni specificamente di “teologia politica” e “realismo politico”. Hanno un sito web: www.epimeteo.org

Di monaci in battaglia e di comunismo orante.

di Marcello Tarì

 

 

«…Voce del monaco nella battaglia. Voci di tutti gli oppressi del mondo: infinite voci qui raccolte nella voce di un orante attraversato da tutte le passioni.»

                                                                                                                                              D.M. Turoldo

Nel suo testo Lontano da dove Fabio Milana ci dice cose di grande rilievo, alcune così profonde da scoraggiare qualsiasi considerazione frettolosa. A dispetto del suo titolo mi sento molto vicino allo spirito dello scritto, tuttavia c’è un passaggio nel suo ragionamento in cui riconosco una differenza di sensibilità che vorrei discutere, rischiando delle semplificazioni e consapevole di praticare un terreno non facile. Si tratta di qualcosa che forse rientra nelle difficili relazioni tra il campo della politica e la dimensione spirituale ma, nello specifico, vorrei parlare del modo di intendere il comunismo e del suo rapporto col cristianesimo. Quando si trattano queste questioni appaiano sovente differenze di prospettive e incomprensioni le quali, a loro volta, si riflettono in valutazioni discordanti circa le medesime realtà.

L’incomprensione quasi sempre deriva dalle diverse esperienze di vita, ma se si instaura un dialogo non è insormontabile. Si può infatti sperimentare la stessa cosa, la stessa verità, in tempi diversi con strumenti diversi e con disposizione d’animo diverso, ne risulterà spesso una disarmonia nel significato che gli si dà. Per provare a venire a capo di un’incomprensione di questo tipo bisogna dunque confrontarsi in amicizia, tenendo ben fermo il riferimento a quella stessa verità dalla quale si sono comunque generati i diversi cammini. La differenza di prospettiva la riferisco più in generale al nodo ingarbugliato di ciò che sta attorno ai ragionamenti su fede e politica, spiritualità e politica e così via, un nodo che credo affondi in un grande malinteso che caratterizza la storia d’Occidente e che, se un giorno venisse chiarito, potrebbe aiutare a illuminare le aporie che Milana segnala nel suo testo, pure se dubito possa essere mai sciolto.

In questo intervento discuterò quindi del comunismo e dell’incomprensione che sempre genera la sua evocazione, mentre per quanto riguarda la questione, almeno per me di maggior difficoltà, della relazione tra politica e spiritualità, cercherò magari di tornarvi in un secondo momento nella speranza che nel frattempo altri possano scriverne.

 

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Non ho mai limitato il significato del comunismo alla storia tutta moderna del movimento operaio organizzato e dei suoi partiti, l’ho invece sempre pensato come un’esigenza, antica attuale e futura, presente in quella tensione che con padre David Maria Turoldo potrei descrivere come una «disperazione contro l’avvenire e speranza nell’assolutamente imprevisto». L’avvenire è ovviamente il corso della storia con la sua catena di ingiustizie, povertà, oppressione e quindi di peccato, l’assolutamente imprevisto è la sua redenzione o «la resurrezione, tradotta nella realtà dell’esperienza personale e nella storia»[1]. Qualcosa cioè che possa dare conto, teoricamente e praticamente, di quelle «disperate speranze» che titolano anche l’ispirata riflessione che Mario Tronti ha condotto sull’utopia alcuni mesi fa. Non solo, ma per me risuona come se, nell’intervallo tra disperazione e speranza, «comunismo» sia una chiamata certo a combattere, ma anche a emendarsi e a condividere le proprie povertà, all’amicizia con i propri compagni d’avventura e con tutte quelle vite oppresse che gridano giustizia e, infine ma non per ultimo, a praticare uno spazio e un tempo di contemplazione. Un appello che ritengo essere al fondo sempre lo stesso, da secoli e secoli. Rispondere ad una chiamata, infatti, non è la stessa cosa di un atto di volontà e penso sia maggiormente difficile tanto da intendere che da seguire; dopo un iniziale entusiasmo dovuto alla forza dell’appello, ai più difatti non riesce di essergli fedeli più a lungo di una pur intensa stagione, mentre i restanti sono destinati a inciampare e cadere e tentare di rialzarsi fino alla fine.

Caravaggio, Vocazione di San Matteo

Vi è da dire preliminarmente che, al suo ingresso nella “sfera pubblica”, la generazione a cui appartengo si è dovuta confrontare con una situazione storica nella quale tutti gli apparati di organizzazione e di pensiero del movimento operaio stavano crollando. Direi di più: ci siamo trovati da subito a dover fare i conti con un’epoca il cui nichilismo regnante si traduce nel sospetto e l’emarginazione, se non la persecuzione, nei confronti di coloro che insistono nel credere profondamente in qualcosa e a viverne le conseguenze. Questo ha voluto dire da un lato convivere con una certa povertà d’esperienza, dall’altra la necessità di costruirsi un orizzonte più vasto di quello rappresentato dalla modernità agonizzante, sfondando, a martellate al bisogno, le paratie strette che ci venivano offerte da una società civile sempre più stanca e, tranne rarissime eccezioni, da una letteratura militante che non faceva che confonderci più di quanto già non fossimo. Da un lato ciò ci ha reso degli erranti, in ambo i sensi possibili, dall’altro ha significato dare una nuova profondità storica al comunismo, il che vuol dire anche dargli una profondità nel presente che non poteva che venire dalla passione per quell’imprevisto assoluto. Pensare il comunismo sulla verticale della storia vuol dire che esso è antico quanto la nostra civiltà, farlo su quella della vita significa farne motivo di conversione. Essere antichi e sempre nuovi.

Abbiamo conservato gelosamente in noi preziose schegge di quella storia che stava finendo, ma capivamo bene che se il comunismo fosse stato solamente quello sperimentato da Marx in poi, fino a quello che Milana chiama «comunismo realizzato», non c’era più partita per noi, se invece lo si fosse appreso e vissuto come un’esigenza antropologica della quale il comunismo novecentesco è stata solo l’ultima emergenza, allora valeva ancora la pena battersi. Non c’era molto forse in quel pensiero, ma era qualcosa. In quel qualcosa v’è anche il fatto, sperimentato più volte, che ogni tentativo di creare una «comune» entra in una costellazione affettiva con lo spirito del cristianesimo primitivo, lo si riconosca o meno.

È per questi motivi «esperenziali» che trovo insoddisfacente, pur se ha certamente delle ragioni, la tesi di Milana sul fatto che sarebbe stato il comunismo, che lui intende evidentemente nel senso di movimento operaio organizzato, a influenzare nella modernità il cristianesimo e in particolare il cattolicesimo, e non che il comunismo abbia a che fare originariamente col cristianesimo, come è detto nel testo che ha dato avvio a questa rubrica. Premetto che la mia intenzione non è di carattere storiografico e che non intendo convincere nessuno da un lato e dall’altro ma, più modestamente, dare conto di un’esperienza di vita e di pensiero.

Ciò che vorrei sostenere è che la «valenza inattiva» che Milana attribuisce al Vangelo rispetto alle ragioni del comunismo e che, a suo avviso, si sarebbe attivata solo nella modernità e a causa di questa, in realtà è già attiva e fondante nella vita delle prime comunità cristiane testimoniata dal Nuovo Testamento. Non sono per nulla convinto che nella Bibbia non vi sia alcun nesso tra povertà/ricchezza e giustizia/ingiustizia ma è senz’altro vero, come scrive Milana, che nel Vangelo non vi è alcun progetto di rivoluzione politica o di riforma sociale, ma qui c’entra l’argomento spinoso “politica e spiritualità”. È però innegabile che contenga un appello pressante a rivoluzionare la propria maniera di vivere. Tutto sta nel credere o meno al fatto che questa conversione della vita abbia effetti sulla politica, sulla società, sul mondo. La mia questione è: dove si colloca il comunismo, in quella conversione o solamente dopo, nella politica?

Denis Sarazhin, Vento

Come vedremo non è certo un argomento nuovo quello che ho evocato, tuttavia ogni tanto è bene riprenderlo, oltre al fatto che qui interessa anche per il legame che possiede con la tematica del monachesimo che abbiamo voluto mettere in rilievo. È proprio l’assolutizzazione del «comunismo realizzato», obliando quelle origini e le sue successive irradiazioni affettive, che credo abbia non solo prodotto un generalizzato senso di impotenza ma ha creato quell’ambiguità per la quale persino il Papa, ogni volta che predica contro il capitalismo, deve precisare che non è un comunista ma un seguace del Vangelo. Proprio nei giorni in cui scrivo, durante una catechesi tenuta il 26 agosto, Francesco I ha attaccato pesantemente l’attuale sistema economico-politico, radicato in un’antropologia che ha chiamato quella dell’homo œconomicus, mentre quando ha voluto indicare un esempio da seguire oggi, non ha potuto che rievocare la radicalità del modo di vita delle prime comunità cristiane: «consapevoli di formare un solo cuore e una sola anima, mettevano tutti i loro beni in comune».

***

In una sua pubblicazione del 1945 dal titolo La chiesa e il comunismo, Ernesto Buonaiuti cominciava la sua trattazione, dedicata alle burrascose relazioni tra chiesa cattolica e movimento operaio organizzato tra il XIX e il XX secolo, con queste forti parole: «Il Cristianesimo è nato comunista, e il comunismo è nato cristiano. Si tratta, naturalmente, di intendersi però così sul significato della parola cristianesimo, così come sul significato della parola comunismo»[2]. Le conclusioni del suo piccolo studio in effetti danno in buona misura ragione a quello che dice Milana nel suo intervento, nel senso che la dottrina sociale cattolica ad un certo punto ha dovuto misurarsi con il movimento operaio, con la provocazione che l’esistenza di questo portava alla sua «pietà», tuttavia ciò che mi interessa mettere in rilievo è il senso di quella frase iniziale, la quale suona come un vero e proprio teorema che, in quell’anno cruciale, sfidava apertamente le ragioni dei due campi. Mi si potrà dire che Buonaiuti non è un buon esempio per cominciare, considerato che fu condannato dalla gerarchia ecclesiastica per «modernismo». Quindi chiamerò in causa altre voci a darmi manforte, di diversa sensibilità ma tutte egualmente «oranti» nel senso del verso che fa da epigrafe a questo scritto.

Una è la voce di Thomas Merton, un monaco trappista americano che in uno dei suoi primi libri, Le acque di Siloe[3], il quale pur essendo contemporaneo di quello di Buonaiuti di tutto può essere accusato tranne che di modernismo, tocca la questione del comunismo in diverse occasioni. La seconda è ancora quella di padre Turoldo, un frate e un poeta che ha attraversato il Novecento partecipando a tutte le sue avventure e tribolazioni, il quale mal sopportava lo si definisse «prete di sinistra» o del «dissenso» e invece si descriveva volentieri come un «rivoluzionario tradizionalista»; qualcuno la cui vita, diceva con un brillante gioco di parole, non apparteneva né al dissenso né tantomeno al consenso bensì alla ricerca del senso. La terza è di Heiner Müller, il grande drammaturgo e poeta della RDT, che ha molto riflettuto sul rapporto strategico che a suo avviso esiste tra comunismo e cristianesimo.

Credo si possa dire con una certa sicurezza che Buonaiuti con il suo “teorema”, per quanto concerne il cristianesimo, intendesse indicare gli antichi tempi della chiesa nascente e, per quanto riguarda il comunismo, un’esperienza che in maniera più o meno latente ha attraversato tutta la nostra storia e che però ha avuto inizio in quegli stessi tempi e luoghi per poi seguire un’autonoma traiettoria.

In molti, da ultimo nella letteratura rivoluzionaria il Comitato Invisibile[4], hanno scritto che già nell’Antico Testamento si possono facilmente rilevare rimandi a una certa concezione comunistica – «non vi sarà alcun bisognoso in mezzo a voi» (Dt, 15,4) – tuttavia è solamente negli Atti degli apostoli che troviamo descritta una pratica di vita comunista in atto: «La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune. (…) Nessuno infatti tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (Atti 4, 32-35). Non si tratta affatto del mito kitsch del «Gesù socialista» che propagandarono le giovani organizzazioni operaie, bensì dell’esperienza che i cristiani dei primi tempi hanno fatto nel tentativo di organizzarsi secondo l’annuncio messianico, dandosi non una teoria, che non c’è, ma una forma di vita comune che implica la presenza di un’autorità spirituale, la quale forma rimarrà sempre non solo il riferimento di ogni esperienza di vita monastica, ma si iscriverà in tutti gli esperimenti di liberazione retti da due orientamenti fondamentali: 1) che tutto sia in comune; 2) da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni. Con buone ragioni allora, al di là della discutibilità della sua teologia, il già gesuita José Porfirio Miranda ha potuto scrivere nel suo Comunismo en la Biblia: «L’origine dell’idea comunista nella storia occidentale è il Nuovo Testamento, non Giamblico o Platone»[5]. Tale tradizione si è via via smarrita proprio perché se è vero che Scriptura crescit cum legente, quando non la si legge più nello spirito essa diventa un vecchio libro dal quale pescare qualche massima moraleggiante oppure qualche argomento a favore o contro di qualche idea o istituzione, rischiando seriamente l’oblio; così è anche per i modi di vita che crescono con la lettura, se non sono vissuti, cioè praticati anche loro nello spirito, vengono dimenticati oppure cristallizzati in un’immagine del passato, diventando come quei soprammobili che fanno bella mostra di sé nel salotto buono dell’ideologia. È il problema della «tradizione».

Ma se consentiamo al teorema, o all’ipotesi, di Buonaiuti possiamo inferirne che esiste una tradizione che rompe ogni convenzionale partizione storica e ideologica e che oggi, in questo nostro mondo, si presenta nuovamente come «valenza» sempre da riattivare. Come farlo? Se per tradizione non intendiamo la mera ripetizione di vecchie formule ma al contrario, come diceva padre Giovanni Vannucci, «un andare oltre»[6] poiché l’esercizio della memoria, il ricordare, significa «compiere un’azione provocata da un determinato oggetto o evento (…) compiere un’azione che trasforma»[7], allora farne qualcosa di vivo vuol dire sua trasfigurazione continua, anche se si fonda su di un evento unico e singolare. Dunque oggi ci tocca ancora una volta fare memoria, ricordare per trasfigurare.

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Merton nel suo libro, che racconta la storia del suo ordine e in particolare quella svoltasi negli Stati Uniti, riprende più volte la questione del comunismo, dando spesso l’impressione di impegnarsi in una specie di competizione tra «comunismo cristiano» e «comunismo ateo». In ogni caso, la prima occorrenza del termine comunismo rimanda inevitabilmente al brano degli Atti degli apostoli e vi compare per spiegare la forma di vita dei monaci dei quali stava raccontando la storia. Quindi Merton identifica quello che lui definisce «comunismo cristiano» con una formula perfectae poenitentiae e ricorda che il capitolo XXXIII della Regola di san Benedetto, Il “vizio della proprietà”, fa esplicitamente riferimento a quel passo degli Atti.  Per cui il giusto richiamo che Milana fa a più riprese nel suo scritto alla penitenza/conversione può, come si vede, essere inteso come un appello del tutto ortodosso ad adottare una forma di vita la cui tradizione risale ai primi tempi del cristianesimo – l’«apostolica vivendi forma» – e che il monaco trappista non esita a qualificare di «comunista». È bene ripetere e specificare: non forma di governo politico, non sistema economico, non dottrina filosofica o religiosa, ma forma di vita. La differenza non è sottile: «comunismo» indica qui una prassi penitenziale che discende da una conversione spirituale. È forse in questo punto che si delinea maggiormente la debolezza del comunismo moderno: nel rifiuto o nell’ignoranza della dimensione spirituale e religiosa che portano a eludere fatalmente l’importanza della forma vitae. Dall’altro lato, invece, la debolezza della chiesa è stata spesso dovuta al disconoscimento di una prassi conseguente, oppure al massimo tollerata se e quando è stata condotta all’interno delle mura di un monastero (che comunque è già qualcosa). In tutti e due i casi, ogni volta che nella storia si è provato a eccedere quei confini istituzionali e ideologici si è incorsi in una impietosa repressione.

C’è una scena nel film Mission, in cui si ricorderà viene narrata la vicenda delle «riduzioni» guaranì create dai gesuiti tra il XVII e il XVIII secolo, nel quale il cardinale arrivato in Sudamerica per decidere sullo scioglimento delle missioni gesuite sotto la pressione dei governi europei, chiede a un giovane prete come venivano amministrati i beni e i guadagni delle fiorenti riduzioni e quello gli risponde che tutto veniva redistribuito in maniera egualitaria – “siamo una comunità”, spiega il gesuita. Il cardinale gli risponde, insinuandone un influsso, che “ ci sono dei radicali in Europa oggi che sostengono questi metodi”, ma il giovane, un po’ sorpreso, gli rammenta che era semplicemente il modo di vita dei primi cristiani. Le missioni infine furono sciolte con la forza. Questo per dire come sia sempre stato difficile tanto per le gerarchie cattoliche che per i radicali di ogni tempo rammentarsi di questa origine la quale, mi rendo conto, è molto scomoda per entrambi.

Ma ecco, la questione è soprattutto questa, ovvero intendere il comunismo non esclusivamente nel senso di un sistema economico-politico, ma essenzialmente nei termini di un modo d’essere, una maniera di vivere che si pone oltre e contro ogni sistema mondano e che in tal modo va ad operare inevitabilmente sulla dimensione politica, quale essa sia. La sua organizzazione sociale «nel mondo» può eventualmente procedere parallelamente alla dilatazione e all’approfondimento di una forma di vita che non è «del mondo», ma non si identificano mai completamente. Che è un bene, poiché anche in un senso specificamente religioso «fede e religione, fede e ideologia (anche la teologia è un momento ideologico), fede e linguaggio e strutture, per quanto sacre, non coincidono mai»[8]. La forma di vita di cui stiamo parlando viene spontaneamente dalla fede, mentre ideologia e istituzioni sono quantomeno il risultato di una mediazione col mondo. Per questo, come diceva un altro monaco di cui ha scritto qui Mario Tronti, padre Benedetto Calati, le regole, le istituzioni e le leggi, tanto più nella prospettiva della fede, devono essere viste tutte come segnate dalla provvisorietà[9]. Ciò nonostante quello che è sempre accaduto nella storia – da cui la disperazione di Turoldo – è che in questo squilibrio dovuto alla non coincidenza, si è sempre preferito salvaguardare l’istituzione, la legge e l’ideologia a detrimento della fede, della profezia ed ovviamente delle forme di vita che ne seguivano. È in questo punto che si rivela il problema costituito dalla politica, dentro e fuori la chiesa.

Nella celebre Lettera a Diogneto risalente al II secolo e che riassume i contenuti evangelici, vi è un paragrafo tutto costruito sulla figura paradossale del credente dal significativo titolo “Il mistero cristiano”, dove è detto, riferito alle comunità cristiane, «obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi». Si ammetterà che è un atteggiamento ben strano, illogico si potrebbe dire. Ma, se vi si pensa bene, in effetti la comunità apostolica delle origini non abolisce con un decreto la proprietà privata, tuttavia i credenti la superano.  Nel testo greco si dice per l’esattezza τρόπο ζωής, quindi la traduzione corretta non è genericamente “con la loro vita” bensì “con il loro modo di vita”. Mi sembra evidente quello che si vuole indicare, cioè che l’affermazione del loro credo e la modificazione della realtà in cui vivono avviene non tramite una lotta politica in senso stretto, ma attraverso la pratica di una forma di vita che consente di andare oltre il “mondo”, di trascenderne cioè i costumi e le leggi rendendole ineffettuali.

Non è facile convertirsi a questa forma di vita e non tanto per la rinuncia alla proprietà delle cose materiali, ma perché quello spogliarsi e mettere in comune è inteso anche, se non soprattutto, in quanto gesto spirituale. Spirito che deve penetrare nella «carne» e trasformarla. Questa forma di vita è un mistero e un mistero non può essere veramente spiegato, dev’essere vissuto. Ciò è esemplificato dalla maniera provocatoria in cui Turoldo ci parla del significato delle parabole evangeliche. Per capire il senso di una parabola, scrive il frate, ci vuol poco, «basta l’attività della ragione», ma per farsi raggiungere dalla sua verità «ci vuole la sofferenza», bisogna cioè aderirvi e fare il vuoto dentro di sé per accogliere la verità che il Cristo ci offre[10]. E così mi sembra si possa dire per il comunismo, almeno nei termini in cui ne abbiamo parlato. Il «comunismo» anche, non è che una parabola, quindi non è sufficiente conoscere tutti i libri che spiegano l’oppressione, comprendere razionalmente cos’è lo sfruttamento per poi capire che fare per rovesciarlo, no, bisogna innanzitutto viverlo e patire quel vuoto dentro di sé. Senza tralasciare il fatto che anche quella del comunismo come forma di vita è una verità provvisoria, tanto più allora lo sarà in quanto organizzazione sociale. Da una parte e dall’altra non si è mai voluto capire che il comunismo non è in sé la fine della storia né il suo fine, solo il Messia viene a compiere la fine, come Walter Benjamin ha pure indicato, ma può essere mezzo del suo annuncio. Non proprio inaspettata invece dovrebbe essere considerata la rivendicazione escatologica del capitalismo contemporaneo di essere la fine della storia, poiché in esso e attraverso di esso si realizza totalmente la mondanità, un eschaton completamente privato di una redenzione cosmica e perciò dotato di un culto che non ha nessun bisogno di “credenti” i quali anzi, quando ne incontra sulla sua strada, vengono considerati dei nemici nella misura in cui, partecipandone con la loro vita, attendono la rottura messianica. Il mondo borghese è davvero un anti-regno.

La destituzione del sistema mondano sotto il quale viviamo, e l’affermazione di un’altra verità del mondo, può avvenire dunque solamente in un modo: destituendo in primo luogo se stessi in quanto soggetti mondani. Gesù di Nazareth è il Dio vivente che destituisce ogni potere mondano, persino la morte cede e decade davanti al suo procedere. E tuttavia quello che instancabilmente mostra durante la sua predicazione è che solamente se dopo aver ascoltato la chiamata mettiamo in gioco la vita, la nostra vita stessa, la redenzione si fa possibile. Ha ragione quindi Milana quando dice, riprendendo l’intuizione dei monaci medievali, che il deserto è innanzitutto interiore, il luogo del confronto e perciò dello scontro con se stessi, cioè con quello che di “mondo” si conserva nel proprio Io e che è il Nemico. Se vinci su questo, vinci anche su te stesso e vice versa. Se nello scontro si impegna un’intera ecclesia ne risulterà un esercito.

Michelangelo, Tormento di Sant’Antonio

Ma deserto è anche, come scrive Vannucci, «la dimensione ove tutte le forme sono abolite, ove l’uomo può finalmente vivere nudo da tutte le vesti della cultura e sentire la parola che risuona al di là di tutti i linguaggi; vibrare insieme alla verità che è oltre le false verità dell’uomo civile (…) Non nei libri, non nelle sottili interpretazioni risuona la voce, ma nel “deserto”»[11]. Le condizioni del combattimento sono rudi ma già il solo intraprendere questa lotta interiore, a parte e oltre l’eventuale vittoria, ci dà un supplemento di forza per combattere “fuori” il mondo. Dello spirito libero a me pare non parli di altra cosa che di questo, del resto scrive Tronti: «Non appena rientri in te stesso, come ci consigliava appunto Agostino, ti trovi in conflitto con gran parte di quello che ti sta intorno, perché saltano agli occhi due realtà inconciliabili. Stare in pace con sé vuol dire entrare in guerra col mondo»[12].

***

Per condurre questa battaglia bisogna perciò diventare dei contemplativi, ecco parte del senso delle parole di Turoldo poste all’inizio e che ci riporta a quel filosofo francese, Brice Parain, che abbiamo citato nel breve testo che ha dato avvio a questa rubrica. Parain sosteneva che in Russia, fondando il partito bolscevico nel 1903, si fosse fondato anche il primo ordine monastico moderno, questo perché l’adesione al partito richiedeva ai suoi membri «la rinunzia totale a ogni altra attività se non quella della lotta per la rivoluzione proletaria» e in questo ci vedeva qualcosa di estremamente religioso, una vera e propria conversione dei costumi. Ma la cosa più interessante è quando scrive che la dimensione da raggiungere per i comunisti è «il più grande discernimento prima della parola decisiva», la quale a suo avviso viene da Dio, e ciò si può fare solamente nel silenzio della contemplazione. Ne concludeva che «Il comunismo ha senso solamente se resta per tutto il tempo necessario nel silenzio e nella sottomissione, perché la parola da pronunciare appaia al momento giusto, nella più grande attesa e come unica sovrana»[13].

Mi sembra quasi superfluo richiamare qui la vicinanza dell’idea di Parain alla concezione della vita monastica e di contro la lontananza da ciò a cui invece siamo stati abituati.

La Regola di san Benedetto comincia con le parole «Ascolta, figliuolo», che non fa che riprendere a un livello personale quelle bibliche che si rivolgono a un popolo, anzi lo fondano: «Ascolta, Israele». Essere capaci di silenzio è mettersi in ascolto, senza anteporre nulla alla Parola che viene e che ci «fonda» singolarmente e comunitariamente. Non ci vuole grande perspicacia per capire quanto oggi questa dimensione possa essere veramente sovversiva.

Sono altresì consapevole di quanto sia lontano dal senso comune questo tipo di pensiero e non mi faccio alcuna illusione di convincere qualcuno, ma quello che credo è che il comunismo, così come si è detto tradizionalmente della Scrittura, la cui intelligenza cresce con la vita dei suoi lettori, non sia fondamentalmente una filosofia per gli insoddisfatti o un programma politico da realizzare in un futuro indefinito, bensì qualcosa la cui tradizione esiste e cresce nella misura in cui vi è qualcuno che lo vive, poiché è prima di ogni altra cosa un modo di vivere, una maniera di essere al mondo che dovrebbe favorire quell’ascolto. Solo dopo può eventualmente apparire una «politica», ma ci si dovrebbe intendere anche su questa parola. Il problema dell’oggi non è quello che si è smesso di filosofeggiare sul comunismo, se ne chiacchiera molto anzi, ma la rarefazione delle esperienze viventi. Non credo infatti che il compito attuale sia quello di rimettere in auge un termine o un concetto o qualche vecchia formula politica, ma quello di contribuire a che sia possibile resistere, praticare una vita più giusta, coltivare uno «spirito libero».

In quest’ottica la «destituzione», della quale molto si è detto negli ultimi anni, non è una distruzione pura e semplice di ciò che c’è, bensì un trascendimento delle forme di potere esistenti attraverso la crescita delle forme viventi nella fraternità e nella giustizia e, al di sopra di queste, dell’amore come unica e sola “obbedienza”. Il rovesciamento dei potenti, degli oppressori e degli ingiusti è opera del braccio di Dio che si spiega nella sua potenza, ma il Dio giudaico-cristiano opera nel mondo attraverso gli uomini e le donne. È così che cresce il regno, crescita che non può che essere conflittuale evidentemente. Credere è in se stesso un conflitto, non si stancava di dire Turoldo.

Vorrei insistere ancora una volta sulla questione del come vivere, puntando l’attenzione verso il fatto che ancora oggi tra i pochi, forse gli unici, che possono usare il sintagma “forma di vita” non ipocritamente, cioè riferendosi a un’esperienza vivente, vi siano i monaci e le monache che, tramite di essa, ci indicano la presenza orante del regno sulla terra. Come suggerisce Milana loro sono, magari anche attraverso una gioia disperata, nel già e ci indicano con la loro liturgia il percorso verso il non ancora. Sono il presidio escatologico sui confini del mondo. La forza della chiesa in quanto istituzione è stata ed è che, malgrado tutto, non ha mai soppresso la loro esistenza, anzi ho il sospetto che senza di loro sarebbe la sua, di esistenza, che non sarebbe più possibile: «senza contemplazione non ci sarà sopravvivenza di nulla»[14].

Ascoltiamo ancora le profetiche parole di Giovanni Vannucci: «Concretamente, in questo nostro tempo di cataclismi e di deserti, ma anche di presenza fecondatrice del soffio di Dio, il monaco è sollecitato ad anticipare quelle forme di vita libere e liberatrici che evochino delle immagini costruttrici là dove non è ancora in atto la nascita di istituzioni»[15]. Queste forme di vita quindi precedono e superano qualsiasi “politica”. Ed è per questo motivo, anche per questo, che ritengo oggi fondamentale guardare al monachesimo e alla sua spiritualità, al di là di quella che può essere la personale disposizione verso le questioni di fede, perché ha molto da dirci rispetto alla qualità delle nostre esperienze passate, presenti e, chissà, future.

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Quindi Turoldo, che nel suo libro sul vangelo di Giovanni, discutendo del valore essenzialmente simbolico del testo giovanneo, scrive: «Tutta la vita è piena di simboli, e non solo la lingua e la letteratura. La croce è il simbolo dei cristiani; la falce e il martello sono il simbolo dell’ultima eresia cristiana»[16]. Sembra una frase semplice e lo è, ma ad ascoltarla con attenzione, contemplandola cioè, ci rendiamo conto della sua densità.

Mi limito a segnalare due cose, due problemi in effetti. La prima è la definizione del comunismo moderno, quello del movimento operaio organizzato, come eresia cristiana. Turoldo evidentemente pensava alla voce dei poveri e degli oppressi come soggetto dell’evangelo che ritorna potentemente attraverso il comunismo novecentesco, nel quale ravvisava qualcosa di profetico. Il frate servita non usa il termine eresia in un senso dispregiativo né di distanza incolmabile, alcuni dei suoi migliori amici erano infatti tra quegli eretici ma, pur riconoscendo in essi una verità, non ha mai potuto aderire del tutto alla loro proposta, forse proprio per almeno uno tra i motivi che Milana enumera rispetto al tema dell’eresia, ma specialmente per il suo rifiuto assoluto a che l’ecclesia si dovesse confondere con un partito politico, rompendo così la sua unità spirituale e identificandosi in una delle «verità penultime». Convinzione che ovviamente non gli ha impedito né di schierarsi nel quotidiano in innumerevoli battaglie sempre dalla parte dei poveri e degli sfruttati e contro i ricchi e gli sfruttatori né, allo stesso tempo, di essere un grande sostenitore del rigore nella liturgia. Voce di monaco nella battaglia, per l’appunto.

Nel corso di questo scritto ho spesso messo cristianesimo e comunismo uno accanto all’altro, come se si specchiassero, ma non l’ho fatto con l’intenzione di mettere tutto su di uno stesso piano, come se non vi fossero differenze. Ve ne sono semplicemente perché nella storia così si sono determinate e Turoldo ha visto una di queste differenze nel fatto che il comunismo moderno si presenta, in relazione al cristianesimo, in quanto eresia. Credo sia per noi importante, forse più adesso che ieri, capire in che cosa esattamente consistette quell’eresia. Oggi infatti le cose potrebbero essere altrimenti, considerando che il cristianesimo fin dalle origini si è chiarito a se stesso proprio lottando contro le eresie, che ha voluto dire per la chiesa anche assorbirne nel tempo gli elementi validi, seguendo fedelmente il consiglio paolino «Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie, esperimentate tutto, e trattenete solo il bene» (1 Tess 5, 19-21).

La seconda cosa, abbastanza conseguente nel mio ragionamento, è che Turoldo, nel suo scrivere che il comunismo della falce e martello è «l’ultima» eresia cristiana, mi sembra dia alla frase un tono escatologico che suggerisce implicitamente che non ve ne saranno altre. In un’ottica escatologica quella eresia è stata una delle realtà «penultime», in attesa di quella ultima che sarà una «rottura totale» come diceva Bonhoeffer.

Questa suggestione escatologica mi dà l’opportunità infine di riprendere Heiner Müller il quale ha sostenuto nel 1990, la data è importante poiché immediatamente successiva alla caduta del Muro, che «Il comunismo è il tentativo di realizzare la predica della montagna di Gesù (…) L’uomo vuole realizzare il sermone della montagna – il Manifesto comunista è la variante secolare del sermone (…) Lo scontro tra comunismo e cattolicesimo in Europa è stato infatti del tutto superfluo, perché non è scritto da nessuna parte che il cristianesimo debba essere legato alla struttura della proprietà privata. L’alleanza tra comunismo e cattolicesimo dovrà nascere nel prossimo millennio. La realtà cede il passo solo quando si è uniti contro di essa»[17].

***

Anche il solo pronunciare oggi la parola comunismo immagino bene che faccia sorridere o arrabbiare molti, poiché quello che si ha in mente è la fotografia sfocata di una storia recente ma finita. A questo punto direi però che è la storia del più grande movimento ereticale mai esistito e che, come molti altri nel passato, è stato sconfitto dal mondo più che dalla chiesa. Non ce ne saranno più di uguali e tuttavia la sua sconfitta reclama ancora giustizia e compimento poiché è stata anche quella di una speranza viva nei poveri e negli oppressi di tutto il mondo, i quali continuano a esserci e a disperare e sperare ancora. Di quella sconfitta, anzi di quelle sconfitte abbiamo ormai una storia, bisognerebbe farne una teologia. Sarebbe bello potessimo riceverne una nuova beatitudine: beati gli sconfitti, perché attraverso di essi gli oranti vedono venire il regno dei cieli.

Milana alla fine del suo intervento fa un’amara constatazione: quello che viviamo appare come il tempo della sconfitta di Dio, un tempo che si presenta perciò senza alternative e speranze.  Non so, ma se è vero che il trono del Dio incarnato è la croce, che secondo la logica del mondo sarebbe massimo segno di sconfitta, nell’altra logica quel legno maledetto è anche la porta della redenzione. Ogni giorno nel mondo è il giorno della crocifissione, ogni giorno è quello della resurrezione, ogni giorno è quello del giudizio. Forse Dio ha voluto condividere con l’uomo la sua attuale sconfitta, affinché la riconosca: «Bisogna che l’uomo riconosca la sua sconfitta; gridare forte che questa non è una civiltà umana; che la tecnica e la stessa scienza sono, per ora, nella norma più estesa, le assi della cassa da morto dell’uomo. E anche la religione, per il tanto che ha accettato il sistema, può finire con l’essere il coperchio della stessa bara. Allora non resta che puntare sulla resurrezione attraverso la morte del mondo. “Voi non siete del mondo”, cioè i credenti non possono essere del sistema; essi sono nel sistema ma non del sistema»[18]. Compito dei credenti è sempre allora capire, mettendolo in pratica, quel non essere del sistema, cioè il morire al mondo, e questa pratica non consiste evidentemente nella coltivazione di un raffinato spiritualismo ma in una forma di vita.

Certo se nessuno più l’attende, la redenzione non può venire. Perché dovrebbe? Quindi sì, «credere è entrare in conflitto»[19] col proprio io e con il sistema, rompendo la loro stabilità e aprendoli all’imprevedibile. La sola cosa di cui sono certo è che coloro i quali non sono in pace col mondo, se irragionevolmente credono, devono ricominciare dall’origine e viverla come si è sempre fatto, cioè ogni volta in maniera nuova: «Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune» (Atti 2,44). Devono contemplare e combattere, orare e resistere, credere e condividere. Insieme. Nella croce dell’esistenza. Lasciandosi attraversare da tutte le passioni.

meglio essere perdenti che perduti[20]

 

[1] “Ma canterò sempre”, in D.M. Turoldo, O sensi miei. Poesie 1948-1988, Rizzoli, Milano 1990, p.444.

[2] E. Buonaiuti, La chiesa e il comunismo, Bompiani, Milano 1945, p.5.

[3] T. Merton, Le acque di Siloe, Garzanti, Milano 1974.

[4] «Poche questioni sono state così mal poste come quella del comunismo. Un fatto che non data certo da ieri. Aprite il Libro dei Salmi, lo vedrete molto bene. La lotta di classe data almeno dai profeti dell’antichità ebraica», Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Nero, Roma 2019, p.335.

[5] J.P. Miranda, Comunismo en la Biblia, Siglo Vientieuno Editores, Mexico 1988, p.16.

[6] G. Vannucci, Esercizi spirituali, Romena, Pratovecchio 2005, p.99.

[7] G. Vannucci, Pellegrino dell’assoluto, Servitium, Troina 2005, p.51-53

[8] D.M. Turoldo, La mia vita per gli amici. Vocazione e resistenza, Mondadori, Milano 2004, p.30

[9] B. Calati, Esperienza di Dio. Libertà spirituale, Servitium, Gorle 2001. L’amara constatazione del monaco è che «Tale è il peccato della chiesa nella storia: l’inganno che il regno consista nel suo culto, nel suo ministero gerarchico, nelle sue leggi», p.82.

[10] D.M Turoldo, Il Vangelo di Giovanni. Nessuno ha mai visto Dio, Bompiani, Milano 2012, p.64.

[11] Vannucci, Pellegrino…, p.137.

[12] M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano 2015, p.227. In un capitolo del libro, “Il «mio» e il «tuo»: queste fredde parole”, Tronti, con ben altra sapienza, tocca diversi dei temi che ho cercato di affrontare, in particolare quello del dissidio tra proprietà e comunità così come fu affrontato dai Padri della Chiesa. Non ha potuto che concluderlo ricordando il bellissimo passo degli Atti degli apostoli.

[13] B. Parain, L’embarass du choix, Gallimard, Parigi 1946, p.164.

[14] Turoldo, La mia vita…, p.166.

[15] Vannucci, Pellegrino, p.102.

[16] Turoldo, Il Vangelo…, p.60

[17] H. Müller, “Für alle reicht es nicht”. Texte zum Kapitalismus, Suhrkamp, Berlino 2017, p.252-53

[18] Turoldo, “Il dramma è religioso”, O sensi miei…, p.341.

[19] Idem, “Credere è entrare in conflitto”, p.409.

[20] Turoldo, La mia vita…, p.53.

Sopravvivenza o immortalità

di Mårten Björk*

A cosa stiamo assistendo nelle proteste scaturite a Minneapolis dopo la morte di George Floyd e nelle rivolte della fame a Santiago del Chile? A livello sociologico esse rivelano che i nostri tempi, in questa cosiddetta fase due del regime corona-virus, si basano su uno squilibrio strutturale che la pandemia non può che approfondire. Ricordiamo che l’anno scorso, il 2019, è stato un anno di sollevamenti, scioperi e proteste in tutto il mondo. Infatti, dall’inizio della primavera araba nel 2011 abbiamo visto una crescita annuale delle proteste di circa l’11 per cento. Tuttavia, non viviamo solo in un’epoca di rivolte o in un periodo che i giovani in Spagna nel 2011 hanno definito “senza futuro”, questa sarebbe una descrizione troppo debole della nostra epoca. Viviamo piuttosto in un mondo dove non esiste più un chiaro principio egemonico e in un momento storico nel quale a molti sembra che lo status quo liberale sia minacciato. I nuovi leader populisti, come Trump e Bolsonaro, approfondiscono la via del declino e dell’anarchia, mentre i tentativi della sinistra tradizionale di trovare una nuova strada sono falliti miseramente con Corbyn e Sanders. Il disordine è la nostra nuova normalità.

Se andiamo oltre la sociologia che sta dietro questa nuova normalità, che già vediamo implicare il caos, possiamo caratterizzare questa seconda fase della pandemia come un periodo di riproduzione di questa vita. In altre parole, come un modo per salvaguardare la vita che conosciamo e che può essere descritto come una politicizzazione della lotta per la sopravvivenza. Questa vita è la vita che la gente nel 2019 cercava di affrontare e di destituire vivendo ed esigendo un’altra vita, poiché questa vita – che sempre più si identifica con la vita della civiltà industriale e capitalista – se non si sta muovendo verso la sua fine, è certamente contrassegnata dal declino.

Il mio uso del termine questa vita vuol essere un richiamo al recente libro del celebre filosofo svedese Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Questo libro è la continuazione dell’impegno di Hägglund sviluppato nel suo precedente Radical Atheism per arrivare a una comprensione completamente secolare della vita come qualcosa che è e deve essere esaurita in quello che lui chiama il “tempo della sopravvivenza”. Questo è essenziale, perché la comprensione del tempo come tempo della sopravvivenza è possibile solo in un mondo dove la vita si riduce a una lotta per la sopravvivenza e dove la morte, e ancor più l’estinzione, diventano delle reali possibilità. Sappiamo che la nozione di vita come qualcosa che deve lottare per la propria sopravvivenza non è una concezione neutrale di ciò che implica essere un processo biologico. È una politicizzazione della concezione darwiniana dell’evoluzione e, ancor più, un’identificazione della vita con un bene scarso che deve essere difeso.

Alcuni sostengono che la comprensione della vita come qualcosa che deve lottare e lavorare ancora di più per la sua sopravvivenza sia resa possibile dal modo di produzione capitalistico. Adorno è arrivato a sostenere in Jargon der Eigentlichkeit [Il gergo dell’autenticità] che la delegittimazione dell’immortalità – iniziata con Heidegger e, secondo Hägglund, portata a termine da Derrida – è un chiaro segno della vittoria del pensiero borghese. (E sembra logico interpretare il progetto di Hägglund come una rinascita della Endlichkeitsmetaphysik [metafisica della finitezza] di Heidegger in abiti marxisti). Altri descrivono la riduzione della vita alla sopravvivenza come una caduta in ciò che falsamente si pensa debba caratterizzare l’esistenza e la civiltà umana. Da questa prospettiva, c’è un declino, una decadenza, un errore, poiché possiamo sperimentare che la vita non è ciò che dovrebbe o potrebbe essere. Ma voglio essere chiaro: la riduzione della vita alla sopravvivenza non è un processo illusorio. Non è un discorso semplificatorio, è un processo reale, in un certo senso è un fatto. Tuttavia, i fatti, anche quelli biologici, possono essere affrontati e cambiati. Così, se Hägglund, da vero erede di Derrida, fa tutto il possibile per trasformare il marxismo in un meccanismo per la difesa di una vita finita – una ripetizione del Weltanschauungsmaterialismus [visone del mondo materialista] della Seconda Internazionale in un mondo in cui il movimento operaio è morto – altre nozioni sia del tempo che della vita possono essere più produttive per coloro che mettono in discussione la riduzione dell’esistenza a una lotta per la sopravvivenza.

Oggi, in quest’epoca che alcuni hanno definito quella di una una nuova pestilenza, la nozione di vita come sopravvivenza sembra realizzarsi in modo violento. Cosa sarebbero le proteste a Minneapolis se non una lotta contro la morte e l’uccisione di vite innocenti e quindi una difesa di questa vita? Siamo certi che le proteste e il movimento delle cucine comunitarie in Cile contro le conseguenze della pandemia per i poveri, cioè contro la fame, non siano altro che il prendersi cura di una vita finita?

Stiamo forse assistendo a un prendersi cura generalizzato di questa vita e quindi della vita normale, la quale non può vivere senza un salario, senza soldi, senza quella stessa civiltà industriale che secondo alcuni biologi ed epidemiologi rende possibili malattie zoonotiche come il Covid-19? No. Le proteste e le reti di mutuo soccorso che stiamo vedendo formarsi non sono in alcun senso semplici difese di questa vita.

Sono l’espressione del bisogno di una nuova forma di vita che vorremmo chiamare vita eterna o quanto meno una vita al di là della vita, poiché va oltre la riproduzione di un ordine che sempre più sta riducendo l’esistenza umana alla sopravvivenza della vita presente, della vita qui e ora. In altre parole, queste lotte stanno cercando di riconfigurare l’unidimensionalità del tempo in un’altra forma di temporalità.

In teologia, la speranza di un’altra forma di vita è spesso chiamata vita eterna o immortalità. Ma per Hägglund questo desiderio di immortalità dell’essere mortale e temporale, che tutti noi siamo, è del tutto privo di senso. È, a suo avviso, un desiderio di morte: “Se essere vivi è essere mortali, ne consegue che non essere mortali – essere immortali – significa essere morti. Se uno non può morire, è morto. Quindi… Dio è la morte[1]. L’immortalità infatti per Hägglund è nient’altro che il desiderio di uscire dal tempo che ci rende mortali. Per cui, continua, la vita deve essere mortale, mentre l’immortalità è atemporale. Quindi, insiste: “Essere vivi è necessariamente avere un’auto-relazione e ogni auto-relazione consiste nell’attività di auto-manutenzione. Le entità non viventi non hanno alcuna forma di auto-relazione perché non fanno nulla per mantenere la propria esistenza”[2].  Ma nelle religioni abramitiche il desiderio di immortalità tradizionalmente non viene inteso come desiderio di un’esistenza atemporale. Al contrario, è esplicitamente un desiderio di vita che non ha bisogno di lottare per la sua sopravvivenza e quindi non ha bisogno di assicurare il suo mantenimento. Nella Città di Dio Agostino descrive ad esempio la dimora celeste come uno stato in cui il tempo è trasformato, ma non è in alcun modo abolito. La vita del risorto è temporale, ma le sue membra e i suoi organi non sono più governati da un uso necessario, usus necessitatis, poiché il corpo umano ha subìto una forma di rivoluzione biologica attraverso la rimodulazione del continuum spazio-temporale che la risurrezione implica necessariamente. Il corpo stesso è ormai al di là di ogni necessità di riproduzione e di lavoro, poiché il tempo non è più un tempo di sopravvivenza. Il tempo non è più il campo di assassinio economico di quella che Hägglund, con Deridda, chiama différance, ma un’abbondanza sabbatica che muta questa vita al punto che non ha più bisogno di lottare per la sua esistenza. La vita è andata oltre la lotta per la sopravvivenza e la riduzione dell’esistenza al lavoro, ma non oltre il tempo e lo spazio.

Il problema con la prospettiva di Hägglund è che confonde il Sein, quello che è, con il Sollen, quello che dovrebbe essere, e su questo possiamo seguire Hermann Cohen che in Ethik des reinen Willens ha scritto che differenziando il Sein dal Sollen, il progetto critico di Kant converge con la ricca tradizione del platonismo: “In questo slogan, Kant è d’accordo con Platone. È la via dell’idealismo che si libera dalla schiavitù della natura e dalla tirannia dell’esperienza” [3]. Nel suo classico Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Cohen usa la preghiera per descrivere un tale stato, liberato dalla schiavitù della natura. Nel pregare ci rifiutiamo di essere “inghiottiti dal presente soffocante” coltivando “la capacità di anticipare il futuro e di renderlo effettivo. Questo potere di anticipazione è, in generale, il potere della coscienza del tempo”[4]. Qui Hägglund interverrebbe a sostenere che allora la preghiera non può che essere un desiderio di sopravvivenza e di cura della vita mortale, poiché è un’anticipazione del cambiamento di vita nel tempo. Ma se Hägglund avesse ragione quando dice che “qualunque sia il valore che potrebbe essere posto, si deve affermare il tempo della sopravvivenza, poiché senza il tempo della sopravvivenza il valore non potrebbe mai vivere ed essere posto in primo luogo come valore “, la logica conseguenza sarebbe il sostenere che il tempo può essere solo il tempo omogeno della sopravvivenza[5].

Idee come queste hanno fatto sì che il filosofo argentino Fabián Ludueña Romandini abbia sostenuto che “l’ateismo radicale è il cristianesimo più adatto e completo che si possa concepire, cioè quello che si è completamente decostruito per adattarsi alla nostra epoca”[6]. Tuttavia sembra impossibile definire l’ateismo di Hägglund come radicale. L’ateismo di Hägglund è un ateismo riparatore; una fede laica che cerca di difendere la vita così com’è; un ateismo del laissezfaire che vuole mantenere la différance, poiché è solo nel tempo che qualcosa può diventare valutabile e la vita non può che essere autosufficiente in un mondo in cui il tempo rende qualsiasi cosa scarsa.

Per contro, l’immortalità implica una visione della vita come qualcosa di abbondante. Certo, questa mitica visione della vita come abbondante invece che scarsa, può sembrare priva di senso in un mondo dove tutto ciò che vive è destinato a morire. Perché dovrebbe importare a qualcuno di queste favole? Una ragione importante è che non si dovrebbe limitare la speranza e il desiderio ai confini della vita attuale. Perché non si dovrebbe desiderare qualcosa di diverso da ciò che siamo oggi e in questa vita? Perché dovremmo lasciare che sia una natura segnata dalla morte a dettare le nostre speranze, le nostre preghiere e le nostre convinzioni? Un’altra ragione è che la speranza dell’immortalità può correggere la nostra visione della vita e farci capire che la vita eterna non è una speranza di sopravvivenza, ma la strana scommessa della possibilità di una giustizia e di una cura per i morti – chiaramente configurata nell’antica idea della resurrezione – che ovviamente può assumere forme sia laiche che religiose. La nozione di immortalità non designa una speranza di sopravvivenza, ma piuttosto una scommessa speculativa sul fatto che la vita può evolvere oltre i suoi confini attuali. L’immortalità implica che la vita non è mai identica a sé, ma una forma di disconnessione che trascende il suo essere e la sua fatticità puntando estaticamente oltre la vita stessa, dando così ai vivi la speranza nella redenzione dei morti. La visione della vita come sopravvivenza non può quindi comprendere cosa sia l’immortalità – cioè la speranza non in una semplice esistenza dopo la morte ma nella resurrezione dei morti.

Una tale speranza può certamente essere secolarizzata, ma, come ho già detto, non in quanto sopravvivenza e possiamo ritrovare quella che i teologi chiamerebbero una “parabola laica” dell’immortalità nei segni e ancor più nei sospiri del mondo agonizzante di oggi. Dobbiamo infatti ricordare che i segni secolari dell’immortalità possono essere primariamente interpretati attraverso la soteriologia della morte e della mortalità. È la finitudine della vita che rende legittima l’immortalità come una scommessa su ciò che potrebbe essere. Ma non necessariamente come speranza in un’esistenza atemporale, bensì come speranza di trasformazione del tempo e quindi della resurrezione dei morti. Come ha sostenuto Hans Kelsen insieme a molti altri, l’immortalità non è mai semplicemente un’affermazione metafisica sull’aldilà, ma ancor più una questione di come si dovrebbe vivere qui e ora. È una questione profondamente giuridica, etica e politica.

Da questa prospettiva, si può dire che ciò a cui assistiamo nelle proteste di tutto il mondo è un tentativo di liberare la vita dal suo fragile presente, in altre parole dalla sua riduzione alla sopravvivenza. Questo non può che essere un processo contraddittorio, poiché deve confrontarsi con la fragilità della nostra vita. Tuttavia, questo confronto può implicare la nascita di una comprensione della vita come qualcosa di diverso dalla sopravvivenza. Invece di cercare di riprodurre questa vita potremmo forse guardare ai segni che indicano un’altra forma di vita, e la scienza che classicamente si occupa di comprendere i segni dei tempi è la teologia. La teologia – che un filosofo profondamente antiteologico come Gilles Deleuze ha giustamente definito una “scienza di entità inesistenti” – può ricordarci che la vita non necessita di essere ciò che è oggi. Ciò che è non deve essere l’unica cosa reale, e ciò che può essere pensato non ha bisogno di essere governato dall’esistente, poiché l’essere e il pensiero superano l’esistente.

Il potere dell’immaginazione può disobbedire a quelle che forse falsamente affermiamo essere le leggi della natura, e rifiutarsi così di seguire la logica dell’irreversibilità del tempo, poiché il pensiero stesso ci dà la possibilità di cogliere il non-esistente. Il pensiero può andare oltre l’identificazione antropomorfa dell’essere con i confini e i parametri della finitezza, anche umana, della vita. Una filosofia che sia fedele solo a questa vita legittima l’esistente e tradisce la radicalità di quel pensiero selvaggio che si ostina a sperare contro la morte rifiutando di eternare l’attuale struttura della vita biologica. Le proteste che vediamo in tutto il pianeta possono essere i segni che mostrano come sia la normalità di questa vita ad essere finita e che la metafisica della modernità è entrata in una profonda crisi cercando di limitare la vita a ciò che è adesso, identificando l’essere esclusivamente con ciò che ha una fragile esistenza temporale e spaziale.

Frammenti di umanità sembrano desiderare un’altra forma di esistenza, diversa da quella che è. Sembrano desiderare una vita che non sia semplicemente sopravvivenza. Un tale anelito non sconfiggerebbe la morte, ma potrebbe implicare la scoperta della mortalità dell’animale umano come un abisso, una forma di oscurità del pensiero che non delegittima la speranza o la fede nell’immortalità, ma piuttosto la rende possibile, poiché ogni finitudine implica un limite e ogni limite implica la speranza che possa essere attraversato. E quale metafisica sarebbe meglio per un mondo in cui l’umano si trova ad affrontare il dilemma dell’estinzione, e in cui la morte sta diventando un problema politico, se non quella che cerca di agire contro un ordine in cui il tempo può essere inteso solo come qualcosa che ci spinge a lottare per la sopravvivenza? Forse una tale metafisica dell’abisso potrebbe diventare autorevole in questo tempo che si pone oltre l’egemonia, nel quale ogni limite del pensiero può rivelarsi una soglia che può essere superata, piuttosto che un principio stabile che cerca di addomesticare e sorvegliare l’intento e il fine del pensiero.

[1] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).8.

[2] Martin Hägglund, This Life, 182.

[3] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer), 13.

[4] Hermann Cohen, Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism, trans. by Simin Kaplan (Atlanta: Scholars Press, 1995), 375.

[5] Martin Hägglund, Radical Atheism, 164.

[6] Fabián Ludueña Romandini, La Comunidad de los Espectros 1. Antroptecnica (Buenos Aires: Mino y Davila, 2010), 178.

*Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese. L’interesse per una politica dell’immortalità è al centro della sua tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).

Bailamme: appunti di un percorso

di Luigi Giorgi

«Un pensatore contemporaneo ha detto: “Trovare la direzione in cui si sta muovendo una cultura non è tanto difficile, né accompagnarsi a essa strepitando è poi quella gran cosa che pensano certi cervelluzzi in giro. Riconoscere, invece, il reale cammino, i sobbalzi all’indietro, le contraddizioni, le tensioni della vita i contrappesi che occorrono, le forze avverse che tornano a impegnarla quando è fiaccata dall’usura delle proprie, i suoi antagonismi senza i quali il dramma della vita non procede oltre, vedere tutto questo, non solo, ma sentire tutto questo come cosa nostra e viva in noi con le sue contraddizioni: è questo che rende uomo chi è uomo intero nel suo tempo”»

Thomas Mann, Considerazioni di un impolitico

 

Bailamme è stata una rivista per tempi complessi (come sono quelli che ci troviamo a vivere). Di non ampia diffusione, ha cercato di mantenere una propria autonoma fisionomia, pur tra difficoltà di vario tipo.

Figlia di una riflessione politico-spirituale che affonda le radici alla fine degli anni ’80. Si è snodata lungo il decennio dei ’90 fino all’inizio del nuovo secolo, fermandosi, praticamente, alle soglie del nuovo millennio per l’esaurirsi di una fase, avrebbe scritto, con ogni probabilità Pino Trotta. Cuore e motore dell’esperienza, troppo presto scomparso.

Figlia dei suoi tempi, come scrisse Bidussa a Trotta stesso nel dibattitto redazionale che ne anticipò le fine (tranne l’ultimo numero che uscì come “Quaderni di Bailamme”): «se dovessi limitarmi a considerare il lato umano – esistenziale si sarebbe detto un tempo – di un’esperienza direi come “andiamo avanti”. Ma io ritengo che quella possibilità si sia data dentro uno scenario, fosse il risultato di un lessico politico e di una tensione intellettuale e che presumesse resistenza di agenzie politiche e soprattutto cultural-politiche che ne definivano i contorni. Insomma si era “Bailamme” dentro e rispetto a qualcosa».[1]

Bailamme era figlia dei suoi tempi, delle emozioni e delle riflessioni che aveva elaborato attraversandoli. Ma non per questo ne era succube. Era, altresì, sempre alla ricerca di un rimedio che riuscisse a ovviare all’esaurirsi, e alle difficoltà nel ridefinirsi, delle culture politiche che avevano caratterizzato la scena, non soltanto politica, del Paese (cattolicesimo democratico e marxismo, su tutte) e delle sue forme politiche: Democrazia cristiana e Partito comunista.

Don Giuseppe Dossetti

Ha cercato su queste strade di pensare alternative e praticare esperienze. Di immaginare percorsi e figure. Recuperare Sturzo e interrogare Dossetti, fissando la preziosa, e tragica, vicenda di Moro. Cercando don Giuseppe De Luca e quella pietà popolare, quella fede dal basso, quella capacità di spiegare le cose grandi agli umili che rappresentava un po’ il nocciolo della riflessione di Edoardo Benvenuto e di Romana Guarnieri. E cercando altresì la combinazione fra capacità della politica di gestire lo stato d’eccezione e la storia. Invitando a pensare la politica, in senso generale, anche, se non soprattutto, quando questa in qualche modo si “frantuma” nella decisione minuta, nel quadro, più generale, della difficoltà, e della capacità, della democrazia di costruire rappresentanza e di esprimere decisione. Cioè quando il progetto si misura con il reale. Quando mette le mani nella concretezza dell’agire. E nel momento in cui non teme la contingenza.

«La politica del giorno per giorno è la grande politica. Il quotidiano schiaccia su di sé la qualità della politica solo quando ad agire è l’uomo politico mediocre. Cioè quasi sempre. – scriveva Mario Tronti – È vero quindi che di norma quello che si vede è la dialettica tra piccole azioni e cieco agire quotidiano prigioniero del qui e ora. È vero che si tende a caricare ogni singolo momento di significati epocali. È vero che la cosa più facile, e dunque più frequente, è perdere il filo della storia mentre si fa politica. Ma quando, dalla situazione contingente emerge il bisogno della grande azione, quando dalla necessità insorge la decisione, allora si ha la vera politica, quella per cui vale la pena di esserci, per cui è giusto prepararsi, per cui è un dovere fari trovare, al momento, pronti a fare. Non è vero il contrario: possedere un progetto, prepararlo, coltivarlo, serbarlo nella coscienza, e non ritenere degno il fatto di misurarlo con ciò che accade. La pretesa della verità politica, posseduta e incompresa, è il peccato originale di ogni tentativo rivoluzionario».[2]

Ha perseguito concretezza e riflessione. Erudizione e pratica. Scenari e capacità di essere all’interno dei processi. Soprattutto quando questi si facevano più difficili e duri da comprendere. Occorreva muoversi per cercare nuovi approdi, possibilmente non pacificati ma agonistici con se stessi, con gli altri e con il mondo. E anche se non si fosse giunti a nulla, il solo muoversi avrebbe rappresentato il senso di un’esperienza. La ragione di una riflessione. Costruire pozzi, lasciare una traccia, battere una pista. Consapevoli che forse non ci sarebbe stato nessun Abramo ad attendere, nell’ora più calda del giorno, alle Querce di Mamre.

E in questo movimento cercare contaminazioni fra culture, con storie dimenticate, con vicende liminari che andavano recuperate anche nella sconfitta. Perché i nuovi tempi che si annunciavano, quando già non si vivevano, non potevano accontentarsi del già noto, ma dovevano sperimentare il “non ancora” sia come semplice idea che come testimonianza. Riflettere approfonditamente su ciò che era stato, sui suoi drammi, sulla crisi come opportunità, ma andare anche oltre. Dove?
Comunque, andare, partire, col rischio, se così si può considerare, di non arrivare da nessuna parte.

«I miti fondatori si stanno trasformando in problemi, le certezze scontate in itinerari di ricerca. È proprio in questi frangenti, dove si aprono faglie epocali – scriveva Pino Trotta – nella storia di una nazione, che emergono in tutta la loro importanza le storie “possibili”, quelle mai state, le occasioni perdute, le possibilità appena evocate e subito sconfitte dal corso di avvenimenti che ricomponevano diversamente le loro contraddizioni».[3]

Era il quadro generale che interessava la redazione di Bailamme. Lo spettro ampio. La capacità e necessità di migliorarsi, nel metodo e nel merito. Miglioramenti prima personali e dopo collettivi. Il gruppo di Bailamme bruciava le navi alle proprie spalle, non tagliava il nodo gordiano, ma cercava di scioglierlo con la consapevolezza che questo avrebbe avuto un costo personale e collettivo. Che forse avrebbe condotto all’insuccesso. Si doveva essere preparati a questo, ma lo si è davvero? Erano gli assilli che la redazione si poneva e ipotizzava in generale.

Lo sforzo non era utopico, ma reale. Calato nella concretezza di una riflessione a volte così asciutta e netta da aprire più questioni di quelle che toccava. Non rinunciando però alla speranza, una sorta di spes contra spem. In cui guardare dentro la notte significava individuare i primi bagliori dell’alba.

Si doveva essere disposti ad essere spremuti come limoni, come avrebbe ricordato Dossetti incontrando il gruppo. Partire, dunque, muoversi. Essere agonistici fra culture. In modo che il cozzo, la sfida e il confronto non fossero mai a somma zero.
Spiritualità e politica gli aspetti fondamentali.
Cercare di ricostruire tornando alla fonte. Alla stultitia crucis, su cui ragionava Benvenuto: «Nella croce si disvela il volto nuovo di Dio».[4]

Ragionare sul primato della Grazia, dell’annuncio, della profezia non come veggenza, ma come capacità di discernimento. In critica ad ogni deriva e tentazione identitaria. Ritornare alla croce, quel legno sofferente. Vivere la Parola, sine glossa. Ecco la ricerca ab imis di qualcosa di incomunicabile, di irrappresentabile. Anche in questo caso fondamentale era restare “provvisori”. Perché uomini con le proprie debolezze e i propri errori. Occorreva consegnarsi all’annuncio. Già il lieto annuncio ai poveri era questo, sembrava suggerire Benvenuto. Era sufficiente a se stesso a gli altri. Perché nel momento in cui è fatto, esso è esplicativo, chiaro, impegnativo.

È concreto nel suo essere, e rinascere, con la resurrezione ed il volto di Cristo: Imago Dei.

Scriveva Benvenuto: «L’elemento storico della fede in Cristo non sta soltanto nella convinta confessione della storicità del suo evento, ma risiede ancora nel proclamare la ricapitolazione in lui dell’intera storia».[5]

In ciò si ricapitola, quindi, la storia. Non se ne è risucchiati. E questo rappresentava uno degli asset fondamentali del gruppo. Non essere succubi della storia, in questa eterna lotta fra Giacobbe e l’angelo.

La storia andava affrontata, nella “gola del leone”, parafrasando la Bibbia e un famoso testo di Sergio Quinzio. Nella gola del leone bisogna starci, con tutte le difficoltà. Solo in questo modo si può capire. Perché il nulla non si apre al vuoto. Ma è un nulla “pieno”, non un nihil che annienta:

«il nulla dell’uomo è divino: la caducità dell’esistenza, il dolore che si abbatte sulla vita individuale, la morte in cui tutto sembra perdere senso, sono in verità “luogo teologico” per eccellenza, dove misteriosamente si manifesta il disegno di quel Dio che ha scelto ciò che è nulla, perché nulla sia estraneo».[6]

Ha ricordato Giovanni Bianchi, fra i protagonisti di quella stagione:

«Non a caso il frutto collettivo che nacque – la rivista trimestrale Bailamme, che già nel titolo, riprendendo quello di una rubrica che don Giuseppe teneva sull’ Osservatore Romano ai tempi di papa Giovanni XXIII – era indizio di una fatica confusa, che aspirava con tutte le energie ad uscire dalla confusione del tempo. Sottotitolo della rivista: “Spiritualità e Politica”: dove la congiunzione “e” era incaricata più di una cesura che di un ponte. Insomma, la nostra convivialità teneva insieme quel che il rigore dell’indagine aveva l’obbligo esplicito di non mischiare».[7]

Si muoveva a volte come un blocco, a volte come un puzzle che cerca sempre pezzi mancanti per costruire il quadro. Era rivista sul limes individuato dalla e, vocale vissuta più come cesura che come congiunzione.

Incontrò, dunque, Dossetti. E non poteva essere altrimenti. E questo evento chiudeva quasi una fase. La esauriva perché la sintetizzava e perché la vivificava, icasticamente e concretamente, nelle parole che Dossetti utilizzò incontrando la redazione della Rivista.

Da quell’incontro nacquero i libri di Trotta, importanti e densi. La riflessione pensosa che ne fece nell’introduzione Mario Tronti. E si consolidava, trovando ulteriore spinta, la passione di Giovanni Bianchi.

Fede e politica le coordinate. Storia e uomo, come i punti cardinali su cui dirigere. E interrogare nella loro complessità. Secondo la vita di fede secondo lo studio, e la pratica, della politica. Una storia che andava ricostruita (anche la Storia della Chiesa e della salvezza) secondo percorsi prospettici. Non come semplice sforzo di erudizione. Che inquadrasse l’uomo, soprattutto quando mostrava le proprie debolezze.

Persona che andava collocata e colta nel suo percorso, nel suo farsi e strutturarsi. Dentro questi due estremi occorreva disporre un rinnovamento culturale e spirituale. Delle culture politiche. Specialmente delle sue forme quando si concretizzano nel partito. Che la redazione di Bailamme, soprattutto nel periodo iniziale, sembrava ritenere ancora in grado di vivificare la città, la metropoli (un richiamo forse a Mounier) come si legge nell’intestazione dei Circoli Dossetti. E cioè la complessità relazionale, valoriale, sociale che i moderni agglomerati urbani sembrano conservare nei loro perimetri, non più chiusi da muri.

In quanto si avvertiva che il mutamento antropologico avesse modificato i riferimenti generali, anche di fede, con una Chiesa che era tentata dalla risposta identitaria.

La struttura narrativa della rivista si conformava attorno ad un percorso. Non facile, Né semplice. Ma comunque dentro una logica: proporre, tentare di comprendere. Indagare un nuovo lessico. Riportare le parole al loro significato. In modo da poter dire, senza essere fraintesi. Proporre un dizionario, senza voler essere pedagogici. Perché avrebbe rappresentato un passaggio forzato e non libero. La Redazione voleva misurare il limite, dunque. Si aveva consapevolezza di una insufficienza fondamentale, di fronte al cambiamento di fase che era politico e antropologico, di costruzioni culturali e politiche generali. Che avevano in se stesse non abbastanza filo per tessere, ancora, la tela, perché la pratica gliela disfaceva la notte. Soprattutto perché ognuno tesseva la propria, senza incrociarla con l’altra. E perché la notte della sentinella citata da Dossetti era ancora lunga.

Ma solo nel limite si poteva vedere quanto lungo e spesso, fosse il filo. E ciò avrebbe interrogato gli altri non meno che se stessi. E questo interroga noi. Non meno che la società nella complessità con la quale ci si presenta oggi.

E questo breve scritto vuole essere anch’esso l’inizio di un viaggio, fornire degli spunti di riflessione di una esperienza complessa, del valore del geistige Arbeit. Ha scritto nel suo ultimo lavoro Massimo Cacciari, che fece parte, per un tratto, della vicenda della rivista che: «una qualche autonomia del Politico, se mai si darà, potrà fondarsi nell’epoca del capitalismo globale soltanto sulla potenza auto-liberantesi del lavoro intellettuale, cioè come rappresentazione e ordine che ha in questa potenza sia la sua causa motrice che la sua causa finale»[8]

Mutatis mutandis una delle tappe che Bailamme voleva segnare sulla topografia del cammino. Una, non l’unica, di una storia ancora da scrivere.

[1] Il dibattito redazionale, Bailamme, n. 28/5 – Nuova serie, Gennaio-Dicembre 2002, p. 282.

[2] M. Tronti, Politica in stato d’eccezione, in “Bailamme”, n. 18/19, 1996, p. 40.

[3] G. Trotta, Per una introduzione, in Giuseppe Dossetti, a cura di G. Trotta, Cens. Melzo 1997, p. 5.

[4] E. Benvenuto, Teodicea, in Bailamme, n. 7 1990, ora in E. Benvenuto, Fede e ragione. Scritti per “Bailamme”, Marietti 1820, Genova 1999, p. 225.

[5] E. Benvenuto, Natura e storia, in Bailamme, n. 5-6 1989, ora in E. Benvenuto, Fede e ragione. Scritti per “Bailamme”, cit., p. 156.

[6] E. Benvenuto, Imago Dei, in Bailamme, n. 23 1998, in E. Benvenuto, Fede e ragione, cit., p. 335.

[7] Il ricordo di Giovanni Bianchi si trova nel libro che raccoglieva gli interventi fatti in ricordo di Pino Trotta e Bepi Tomai in Bepi Tomai Pino Trotta. Un ricordo, Milano dicembre 2004, p. 10.

[8] M. Cacciari, Il lavoro dello spirito, Adelphi, Milano 2020, pp. 92-93.

Hugo Ball e i pugili di Cristo

di Hugo Ball*

Brani tratti da “Cristianesimo bizantino”, Adelphi 2015, edizione originale 1923.

Giovanni Climaco è il santo conosciuto con il nome di Giovanni della Scala. Igumeno del monastero del Monte Sinai intorno al 580, fu così chiamato perché lasciò un’opera ascetica divisa in trenta gradi o gradini. Sembra che originariamente, in testa al suo libro, l’autore avesse scritto soltanto Tavole spirituali, πλακεζ πνευματικαι. Ma già i monaci che eseguirono le prime copie diedero allo scritto il titolo κλιμαξ, nella traduzione latina Scala Paradisi, “Scala del Paradiso”.

A vent’anni (ma forse l’indicazione si riferisce al ventesimo gradino del suo apprendistato ascetico, poiché sembra che abbia trascorso diciannove anni sotto  Martirio, il maestro, il cui nome assume per lui un significato simbolico) è ordinato monaco. Armato delle preghiere del suo maestro, equipaggiato del “proprio corredo da combattimento per distruggere i bastioni nemici” si ritira in eremitaggio.

Se il monaco combatte con le preoccupazioni del tempo, l’anacoreta affronta quelle dell’eternità.

Giovanni ha così descritto la differenza tra monaco ed eremita nel XXVII gradino del suoi libro: “All’uno viene in aiuto il fratello, all’altro l’angelo”. Se i monaci sono atleti dell’afflizione, gli anacoreti sono atleti della disperazione. L’eremita rappresenta il grado più alto del combattimento spirituale.

Illuminato dalle fiaccole dell’amore divino, Giovanni entra nell’arena dell’anacoretismo. Quarant’anni trascorre nel suo eremo presso Tola, a cinque miglia dalla chiesa edificata dall’imperatore Giustiniano.

Nondimeno una lettera di Gregorio Magno penetra in quella pace. Il più devoto di tutti i papi saluta il figlio solitario come saluta Benedetto, il padre di Montecassino: con la voce commovente del sommo pastore, che sente la tiara come un peso, anzi come una disgrazia per la sua anima. Chi ha avuto in sorte il privilegio di vivere in solitudine è anche tenuto a pregare per quelli cui è toccata la sventura di essere lasciati nel logoramento del trambusto quotidiano.

Così Giovanni combatte la realtà come un pestilenza e la zavorra della vita come un’eresia. Perversioni sono per lui tutti i concetti che abbiamo di realtà e naturalità. Il corpo egoista è un’ulcera dell’anima, l’io un inganno demoniaco.

Ciò che accade per proprio volere non raggiunge Dio. Solo la rinuncia al proprio Ego fa posto alle cose divine.

Giovanni Climaco porta nella sfera spirituale tutta la disciplina che era venuta meno nelle caserme della romanità al tramonto. Nel monastero di Cristo, supremo Signore della guerra, l’eletto di Dio trascorre il periodo del suo addestramento. Qui riceve l’istruzione che lo rende capace, “alleggerito del proprio corpo e non riconoscibile da nessun colore”, di attaccare chi porta le fiaccole che danno fuoco allo spirito. Il santo mutua dall’arena le immagini che trasfigurano i suoi eroi. Pugili di Cristo li chiama, quelli che fracassano la corazza dell’abitudine. La spada dello spirito sguainata contro la propria volontà, protetta dall’elmo di cuoio della grazia, stanno ben ritti in campo, un piede proteso in avanti, pronto all’attacco o alla difesa, l’altro fermo nella preghiera.

* Scrittore, poeta, attore e regista teatrale, Hugo Ball (1886-1927) diede vita nel 1916, con Tristan Tzara, al movimento dadaista e fondò a Zurigo il Cabaret Voltaire. In seguito, rientrò in seno alla Chiesa cattolica, conducendo uno stile di vita ascetico assai vicino a quello di Hermann Hesse, a cui fu legato da profonda amicizia. Su Qui e Ora abbiamo già pubblicato tempo fa una pagina dal suo diario.

Lontano da dove

di Fabio Milana

Contemplazione e combattimento: bel tema, bella sollecitazione, di cui si deve esser grati agli autori. A me risuona immediatamente come “spiritualità e politica”, anche se percepisco che l’intonazione è diversa. Vi prevale un armonico comune alle due tonalità, una tensione trasversale a entrambe, non distribuita tra i due termini ma tale da stringerli in uno stesso nodo storico e pratico.

Qualche decennio fa, non era così. C’era un binomio da spezzare, “fede e politica”. Qui, tra due termini a tal punto disomogenei, c’era e c’è sempre bisogno di una “mediazione”. Si può ammirare e perfino rimpiangere quella allora invalsa; ma era mediazione diventata ormai ragione a sé stessa, declino di una cultura politica e involuzione a ideologia. La sua stessa natura di “mediazione” aveva prodotto il “moderatismo” come vocazione, la “penultimità” come resort di lusso. A quel punto non c’erano più né fede né politica.

Si sarebbe potuto dire “politica e pietà”: anche questo un registro che resta sempre aperto. Qui però, più che una tensione polare, c’era come una relazione tra il tutto e la parte. Se la pietà concerne il cuore dell’uomo, il suo amare (e odiare) nelle mille forme che sono forme dell’unico Amore, anche la passione politica, se radicale e se condivisa, ricade nel suo raggio d’azione; e in quanto si depositi in “engrammi” decifrabili – in testimonianze constatabili, riconoscibili, entra di diritto nella grande “storia della pietà”. Se si pensa in questi termini alla vicenda del Movimento operaio, nei suoi luoghi e protagonisti anche minori o minimi, si intuisce cosa significherebbe riuscire a ricomporne l’“archivio”: un esporla nella luce dell’ultimo giorno.

Ma perché il lavoro della memoria sia a tal punto “salvifico”, occorre nel presente un “indice storico” che ne raccolga il mandato e lo trasmetta. Riattivarlo in una stagione di decadenza era il compito che allora si disse di “spiritualità e politica” appunto.

In quanto entrambi dell’ordine pratico, questi due termini non necessitavano e infatti non cercavano una “mediazione” tra loro. In quanto reciprocamente non mediati, potevano procedere nel senso della radicalità. In quanto si radicalizzavano, si allontanavano nelle rispettive traiettorie, verso punti di fuga destinati magari a interagire entro un campo di forze invisibile, ma non a incontrarsi. Si potrebbe dire che dove l’una procede per dissociazioni, l’altra presagisce una misteriosa unità; e dove quella ordina e civilizza, questa inquieta e perturba. Contemplazione e combattimento, in discordante accordo.

Chiedo scusa per questo sfondo velocemente, volonterosamente abbozzato, di per sé non necessario. Serve giusto per chiarire le premesse da cui mi approssimo al nostro tema. Capisco il diverso clima in cui viene a porsi, e capisco l’urgenza di dichiarare una sorta di “stato d’eccezione” in cui, venute meno le geometrie note, le due dimensioni invece convergano e si alleino. Vorrei solo offrire alcune riflessioni in proposito.

Ci sono varie forme di spiritualità, dentro e fuori il cristianesimo. Tutte implicano l’ingresso e il progresso in un itinerario di perfezione. Così è pure in ambito cristiano, entro cui di simili itinerari se ne danno diversi, in genere collaudati e codificati, però non necessariamente. Tutti hanno inizio da una metanoia, nella concretezza del latino: una paenitentia. Qualcosa che nessuno può darsi da solo, e che si tratta piuttosto di riconoscere una volta che ci avvenga dall’esterno. Qui non c’è decisione – la decisione appartiene alla sfera dell’etica. C’è semmai una decisione altra da accogliere, e l’accoglimento comporta sempre il riconoscersi indegni del dono ricevuto, insufficienti e imperfetti di fronte al donatore. Conseguenza immediata è l’assunzione dell’atteggiamento penitenziale, appunto la conversione. Di qui comincia ogni vita spirituale, e di qui progredisce, se quell’atteggiamento si fa abito, di solito ascetico.  È questo habitus che farà il monaco: la veste a lutto di Benedetto, il saio color della terra per Francesco. Il giovane Quinzio fantasticava di un nuovo ordine religioso da nominarsi, per la veste, dei “cinerini”.

Se si toglie questa consapevolezza, anzi questo sentimento del peccato, per lo meno in ambito cristiano temo che si tolga ogni accesso alla vita spirituale. Una forma, anche una forma-di-vita, non può essere separata dal proprio contenuto. Non senza correre il rischio del tecnicismo, nel migliore dei casi, dell’estetismo all’estremo opposto. Riprese, slittamenti, “tropi” (le analogie, le metafore etc.) sono possibili e sono necessari; funzionano se c’è equilibrio tra identità e differenza. Naturalmente, ci sono spesso efficienza e bellezza in una vita contrassegnata dall’ascesi, specialmente se vita comunitaria; ma altrettanto spesso mancano del tutto, e talvolta ve ne sono in eccesso. Ciò è in definitiva poco rilevante, a rilevare è una connessione più profonda, un rovello più intimo. Non si lascia il mondo (ovvero la mondanità, il “secolo”) se non nel votum, la promessa, la speranza; perché il mondo è dentro di te. Non è il deserto a fare di te uno “straniero”, il deserto è prima di tutto il luogo in cui, senza ingombro di impedimenti, senza distrazione o dissipazione, sei confrontato a te stesso – al “mondo” dentro di te, il Nemico.  E così, il “combattimento” è servito.

Su questo punto, non c’è coerenza tra “cristianesimo” e “comunismo”, per utilizzare aggregati concettuali così complessi e stratificati. Solo al secondo dei due sembra da ascrivere, direi costitutivamente, un’antropologia “ottimistica”: la prospettiva di una educabilità, e plasmabilità, e perfettibilità infinite. La vita spirituale, se non si arresta alla sua “via purgativa” e conosce “progressi”, tuttavia non si fa illusioni su sé stessa, e sa che gli arretramenti, i fallimenti, sono l’ordine del giorno fino all’ora della morte. Non essere “del mondo” apre a un agonismo senza intermissioni, che non conosce battaglie decisive e non si vede perciò mai restituito un mondo (un sé) redento. Anche amare il mondo è possibile solo da questa distanza, in questa “agonia”.

Che la neutralizzazione di questo conflitto, l’oblio del peccato, sia nel codice genetico della modernità, è locus polemico ben stabilito, e non è cosa cui indulgere troppo. Vi sono declinazioni più estreme che sormontano da ogni lato lo spazio-tempo della modernità occidentale. È ad esempio proprio quella dell’impeccanza la tara originaria e perpetua del “Libero Spirito” o di come altrimenti voglia eventualizzarsi lo gnosticismo eterno. All’altro capo di ogni libertinismo è questo autoteismo, che sacralizza la natura, le pulsioni, i bisogni, i diritti, i movimenti, le moltitudini – la pietra d’inciampo di ogni progetto politico non votato al disastro o all’illusione. D’altra parte è ovunque, intorno a noi e dentro di noi, questa sorta di “escatologia realizzata”: l’innocenza adamitica recuperata per auto-imputazione, il terzo regno dispiegato in licenza; l’identità personale annichilata nel Grande Pan, il libero arbitrio dismesso a favore della servitù volontaria.

Se osiamo guardare in faccia questa realtà, c’è caso ritroviamo un poco di timor di Dio: col senso della distanza, il senso della differenza.

In altri contesti, la penitenza porta al “povero”, o diciamo te lo fa trovare, e diciamo ancora meglio: penitenza, metanoia, è l’esperienza diretta della “conversione” di un oggetto di disgusto e desolazione (nimis amarum) in oggetto d’amore e perciò di letizia (dulcedo animi et corporis, con le parole di san Francesco). Non stiamo parlando d’altro: di per sé, il “povero” non è che una figura del “deserto”, ed entrambi non sono che controfigura del penitente stesso. È questo “riconoscimento” che si impone: in chi non ha niente, come in ciò che non serve a niente, colui che si metta alla sequela di Cristo è portato a riconoscere la propria stessa situazione esistenziale di convertito; a riconoscersi e assimilarsi. A quel grado zero della natura e dell’umano, corrisponde la gioia di un congedarsi e la forza di un ricominciare. Non si tratta di riscattare il deserto dalla sua infecondità, e nemmeno di beneficare il “povero”. Queste saranno pure cose degne, ma neanche queste sono l’essenziale; tant’è che non hanno di per sé bisogno di una spiritualità cristiana, e a volte nemmeno di spiritualità qualsiasi. Non c’è alcuno “scopo”, nell’assimilarsi al povero o nel ritirarsi in un eremo, che riguardi il povero o l’eremo in sé. Si potranno popolare i siti più fuori mano, come si potranno assistere gli ergotici e i lebbrosi; non si avrà con questo a che fare con un fine in sé della vita spirituale, ma al più con una sua determinazione storica contingente.

Su questo, anche su questo, “cristianesimo” e “comunismo” non sono originariamente in consonanza. Non c’è una comune “tradizione degli oppressi e degli sfruttati”. Non si vede perché non riconoscere che è stato il Movimento operaio, nello svolgimento della modernità, a imporre al cristianesimo di questi sviluppi; e che in particolare il comunismo realizzato ha impresso nel cattolicesimo, in esso soprattutto direi, una sensibilità sociale inedita, rapidamente acuitasi fino a radicalizzarsi. Che ci fosse nel Vangelo questa valenza inattiva, e che una data congiuntura storica dovesse estrarnela a forza, non è meraviglia, se Scriptura crescit cum legente. E che la scoperta e l’esplorazione di questa potenzialità latente abbia dato frutti straordinari di intelligenza e di pietà, non occorre qui sottolinearlo. Ma che si tratti di una struttura originaria, quale il giudeocristianesimo avrebbe trasmesso alle versioni di sé secolarizzate, ed eventualmente poi subìto di ritorno, mi pare da mettere seriamente in dubbio. Non c’è nel Vangelo una connessione di povertà a giustizia (o di ricchezza a ingiustizia), né perciò qualcosa che assomigli a un anelito di riforma sociale, un qualsiasi progetto di cambiamento e miglioramento delle condizioni di convivenza date, procurato o spontaneo.  C’è il lieto annuncio del ribaltamento di ogni e qualsiasi ordinamento umano, presente passato o futuro; un sovvertimento in forza di cui ciò che ora (e sempre) nel mondo è scartato e inutile, regna sul mondo: ed è per ciò beato. Beato, capisco io, non in quanto “felice” – benché solo a questo patto possa darsi “perfetta letizia”; ma beato in quanto libero. È a questa beatitudine che aspira e spontaneamente si dirige il penitente. Ed è qui, in questo snodo, anche l’aggancio a una politica che non versi in condizioni ordinarie, ma si trovi in qualche senso “in stato d’eccezione”. Parlo di una politica “moderna”, evidentemente. Che in un dato frangente storico non si scandalizzi di questa rivelazione: gli ultimi regnano. E la contempli, la trattenga per un lungo momento di “accumulazione primitiva” del proprio ethos. E segua poi la sua traiettoria mondana, quella che potrà essere, o che i tempi tollerano.

Allo stesso modo la penitenza porta alla scoperta del fratello, alla ricerca dell’amico, e anche a condivisioni strutturate. Queste solidarietà sono ricorrenti nella vita spirituale, la nutrono e sostengono nel suo difficile itinerario, in certi casi appaiono indispensabili, perché non c’è possibile obbedienza senza l’amicizia e fuori da una comunità. Sorge di qui il fascino delle constitutiones monastiche e delle regole in genere. Loro compito è assicurare coerenza e durata alla conversione: dare forma alla vita dei penitenti, organizzarne la perseveranza, prevenire gli scoraggiamenti, le deviazioni, i ritorni indietro.  Si tratta di resistere in un frattempo: e così enunciato, l’obiettivo non è diverso da quello della Chiesa tutta. Ma ciò che per la storia della Chiesa visibile, la Chiesa nel secolo, è un tempo intermedio tra il già e il non ancora, nella comunità regolare è il tempo intermedio del già e non ancora: un tempo altro, i cui termini opposti non si respingono ma si attraggono fino a coincidere – contemplazione e combattimento appunto. Intendo: lode, rendimento di grazie, perfetta letizia; e vigilanza, rinuncia, lotta incessante. “Perfezione” sarebbe il congiungimento dei due termini nel qui-e-ora; altra cosa non è, non può essere, il regno inaugurato sulla croce. Se una cosa del genere è mai possibile (e lo è, sia pure non in modo permanente), è alla perseveranza che va ascritto il merito: quando l’habitus si fa natura, il timore si trasfigura in amore, ed è gloria l’autorinnegamento.

Qui credo che la vibrazione per simpatia col pensiero e l’agire politico possa essere più facilmente avvertita. C’è la conversione e c’è poi la perseveranza, l’interruzione e la continuità, l’attimo e la durata; c’è la frattura e c’è la forma che la contiene e la trattiene. Con una precisazione: che i due termini non stanno esattamente sullo stesso piano.  L’aspetto “costituente”, in senso lato giuridico-disciplinare, che siamo soliti riconoscere nelle Regole classiche, e a cui attribuiamo a volte una virtù civilizzatrice (in termini di efficienza e bellezza, ad esempio), è un prodotto secondario e tardivo. In fondo, basta leggerle: le più antiche di queste regole non si differenziano dai florilegi di exempla, sentenze, preghiere; confinano direttamente e a tratti si mescolano con l’agiografia, la catechesi, la conferenza spirituale. All’inizio e alle spalle di ogni “regola” c’è sempre una teoria di precedenti, non per tradizione lineare ma per comunicazione intermittente, “di fede in fede”, che risale a balzi la corrente fino alla “Grande Regola”, il Vangelo. Se non che il Vangelo non è una “regola”, è anzi, se possibile, il suo contrario. A capo o al fondo delle “legislazioni” monastiche c’è questa “costituzione materiale” – la vita di Gesù, e l’imitatio conseguente – che non si lascia formalizzare e a cui perciò, sempre di nuovo e anche periodicamente, si è costretti a ritornare. È un ritornare per immersione, non per consultazione o appropriazione; di nuovo un convertirsi, e ri-formare, ri-cominciare. Nessuna xeniteia può sottrarsi alla “regolarità” di questo “stato d’eccezione”. Non c’è perseveranza che “tenga” fino al punto di dar licenza a tale petizione del principio. Ciò vale in fondo per la Chiesa tutta. Anche se, nella Chiesa, l’ufficio del ritorno è affidato anzitutto al carisma di coloro che si ripromettono l’impossibile perfezione.

Se a mia volta ritorno sul motivo del peccato, non è solo per le ragioni già accennate.  Ma è perché il male è troppo grande e troppo incombente. Che sia ormai da imputare in misura prevalente e quasi esclusiva ad anonime “strutture di peccato”, più che a questo o quel soggetto, dice solo che nessuno può “chiamarsi fuori”, nessuno è “innocente”: tutti abbiamo concorso e concorriamo nel dismettere la responsabilità comune per la libertà che ci è stata rivelata.  È ancora possibile “estraniarsi”? Si può dubitarne. Quale “ascesi” conviene praticare? La domanda resta aperta. In questa congiunzione, ormai senza alternative e perciò senza più speranza, di “mondanità” e “modernità” – temo si debba constatare un passaggio di storia sacra, qualcosa come la sconfitta di Dio. Solo per questo è, la nostra, “l’epoca più pienamente cristiana che ci sia mai stata”. Ci è dato contemplare l’impotenza di Dio. E insieme, ostinatamente, attendere la resurrezione dei morti. Quei morti siamo noi stessi.

(Delle tante autorevoli voci che sono a qualche titolo echeggiate in queste riflessioni, desidero ricordarne in particolare due, a me tra le più care: Romana Guarnieri, per i suoi studi sul Libero spirito, e Michele Ranchetti, per sue meditazioni sui temi qui trattati che possono leggersi nel primo volume degli Scritti diversi.)

L’archetipo del monaco

Da “Beata semplicità. La sfida di scoprirsi monaco” (Cittadella editrice 2007)

di Raimon Panikkar

Prologo:

La vocazione monastica: il monaco è un archetipo universale.

Οσ πoρευεται απλως πoρευεται πεποιδως

Qui ambulat simpliciter ambulat confidenter

Colui che cammina con semplicità cammina sicuro

 (Prv 10,9)

Il tema che mi è stato assegnato è «il monaco come archetipo universale». La frase è ambigua, come si vedrà subito. Ma la sua ambiguità è rivelatrice. Qui io ho delle esitazioni: sento di stare per rompere qualcosa invece di costruirlo. È doloroso fare a pezzi ciò che si vede come intero: eppure per parlare, per spiegare, per svolgere, per distendere nel tempo e nello spazio, occorre dividere le cose. Come il corpo di Parajapati smembrato nell’atto della creazione, sembra che questa visione semplice e ineffabile, che per me è il simbolo del monaco, possa essere comunicata solo in frammenti.

Devo iniziare a prendere un martello per distruggere «l’archetipo universale del monaco», proprio come un bambino che rompe i suoi amati balocchi per vederne il contenuto. E dentro si scoprirà forse soltanto il vuoto…

La mia presentazione avrà un prologo e tre parti diseguali. Il Prologo è un’indicazione sul metodo. La prima parte tratterà la comprensione centrale della dimensione monastica in quanto archetipo umano. La seconda parte tenterà di dare una definizione della vocazione monastica contemporanea in 9 capitoli che sviluppano un principio generale. La terza parte rappresenterà la sintesi dell’argomento che prende la forma di riflessioni generali su questo inesauribile argomento.

Fin dalla prima giovinezza mi sono visto come monaco, ma senza monastero, o per lo meno senza muri, se non quelli di tutto il pianeta – e anche questi mi pareva che dovessero essere trascesi, probabilmente per mezzo dell’immanenza – senza un abito, o almeno senza abiti diversi da quelli indossati dalla famiglia umana. Anzi, questi stessi abiti dovevano essere smessi, perché tutti gli abiti, facendo parte di una cultura, sono rivelazioni solamente parziali di ciò che essi nascondono: la pura nudità della trasparenza totale, visibile solo all’occhio innocente dei puri di cuore.

Raimon Panikkar

Mi sento perplesso riguardo al modo di procedere. Forse il metodo migliore sarebbe stato quello di prendere alcune figure seminali come Buddha, Antonio, Milarepa, Shankara; forse anche più moderni come Bruno, Dogen, Ramana Maharshi, e trarre da essi l’archetipo del monaco. Un modo di procedere relativamente più facile, e certamente più interessante, specialmente per coloro che sono in certo qual modo familiari con questi giganti della spiritualità monastica. Avremmo avuto allora dei testimoni di una qualità della vita e di una maturità umana che ci sarebbero serviti come fiaccole per il nostro incerto pellegrinaggio. Dai loro esempi saremmo potuti arrivare all’archetipo monastico.

Ho seguito un metodo diverso per due motivi. Primo, i monaci conoscono già molti di questi modelli; secondo, presentare il monachesimo nel suo aspetto migliore non sarebbe un contributo sufficiente a fronteggiare il cambiamento che sta emergendo oggi. Una simile presentazione ci avrebbe reso tutti orgogliosi e fieri di simili predecessori, ma avrebbe forse velato ai nostri occhi quella che io considero la sfida del nostro tempo. Ci avrebbe allineati alla mentalità del try harder (prova con più determinazione) che consisterebbe nell’imitare i loro risultati, ma ci avrebbe distratti dal considerare che forse il momento attuale esige da noi una nuova metanoia, una nuova conversio, un radicale cambiamento di mentalità o conversione, invece di una rinnovata imitatio, una imitazione modernizzata.

A un uditorio non monastico direi che questa presentazione parla al monaco che è dentro ognuno di noi e non intende soppiantare o correggere la fiorente letteratura sul monachesimo. Vorrebbe invece ispirare il lettore a scavare entro le sorgenti di questa ricca tradizione umana. Le due ragioni sono collegate. Non sono tanto rivolto a raccontare la storia del passato, o anche ad addentrarmi nel futuro storico, quanto a sondare il presente transtorico per noi qui e ora. In altri termini, poiché sono esistenzialmente interessato alla nostra vita quotidiana e alla situazione attuale, usando l’ambiguità della frase «archetipo monastico» mi dedicherò non a descrivere il monaco come archetipo, cioè il monaco come paradigma della vita umana, ma ad esplorare l’archetipo del monaco, vale a dire la dimensione monastica come un possibile archetipo umano. In effetti, la frase «archetipo monastico» può voler dire che c’è un archetipo monastico del quale il monaco è l’esempio, o del quale il monaco è la manifestazione.

La distinzione è importante e sottile. Il monaco come archetipo potrebbe significare che esiste un ideale di monaco e che i monaci hanno incarnato questo ideale a vari livelli. Il mostrarlo potrebbe essere la via migliore per una renovatio, un rinnovamento della purezza originaria del monaco. È, questo, un interesse legittimo e urgente, ma, in un certo qual senso, congela la creatività umana in quanto ci vincola a una essenza immutabile e quasi platonica del monaco ideale. Archetipo qui vuol dire modello, una forma prototipica (morphè) la quale lascia spazio solo per spiegazioni e chiarificazioni. Non ci rimane altro da fare che impegnarci ad essere monaci buoni e perfino migliori. Parlare dell’archetipo del monaco, invece, significa asserire che c’è un archetipo umano che il monaco elabora con maggiore o minore successo. I monaci tradizionali possono avere interpretato a modo loro «qualcosa» che anche noi possiamo essere chiamati a realizzare, ma in un modo differente che esprime la crescita e la novità dell’humanum. Archetipo qui vuole indicare un prodotto di forze e fattori diversi, consci e inconsci, individuali e collettivi, che prendono forma entro una particolare configurazione umana. In un certo senso, ci offre mano libera per addentrarci ad esplorare il dinamismo stesso dei molteplici fattori che plasmano la vita umana. Siccome «archetipo» qui non vuol indicare un modello, ma piuttosto il prodotto della vita umana stessa, risulta mutevole e dinamico.

Ma la distinzione è anche sottile, perché non permette nessuna separazione. Possiamo non avere altro accesso all’archetipo se non quello di studiare o di venire a conoscere il monaco  come archetipo. Non possiamo creare dal nulla, nemmeno possiamo improvvisare un archetipo secondo le nostre fantasia. È l’esperienza degli antichi cristallizzata nella tradizione e la reinterpretazione di quella stessa tradizione che ci darà le ali per percorrere a volo un itinerario umano che ci consentirà di non disintegrarci a mezz’aria perché le nostre ali erano artificiali. Ecco un corollario interessante di questa distinzione senza separazione: considerare il monaco come archetipo, cioè come un modello, ci aiuta a ritornare alle sorgenti e ad esplorare gli inizi del monachesimo.

Dobbiamo mantenerci in contatto con la tradizione. D’altro canto, studiare l’archetipo del monaco e l’accumulo della esperienza umana che ancora continua, ci porta a osservare i segni dei nostri tempi e a orientarci verso il futuro. Dobbiamo decifrare l’enigma della modernità. Dico enigma, perché dovremo distinguere fra la moda passeggera e superficiale e il contributo reale che arricchisce e continua il patrimonio della tradizione.

Questo significa che, a dispetto del nostro sottolineare le differenze fra tradizione e modernità, come faremo per ragioni euristiche, non dovremmo perdere di vita la loro continuità. In effetti, i nuovi monaci sono proprio quelli che contribuiscono alla cristallizzazione dell’archetipo che io mi sforzerò di delineare.

L’argomento è così enorme e la letteratura in merito così ampia che io posso rendergli giustizia solo minutamente, anche se mi limito alla quintessenza della dimensione monastica. E tenterò di farlo solamente da una prospettiva antropologica. Questo non solo implica un limite – altrimenti, si può dire quasi tutto dei monaci e degli archetipi – ma anche una direzione particolare: un metodo che non tiene conto solo dei lineamenti sociologici comuni, delle somiglianze dottrinali, o dei comuni denominatori religiosi, ma anche di quegli aspetti dell’essere umano che sono più profondamente radicati nella sua natura. Lo faremo, ripeto, senza ignorare l’ideale monastico tradizionale e senza spiegare semplicemente le cose del passato.

Allora, per essere espliciti: è il monaco un archetipo universale, vale a dire un modello universale per la vita umana? No. Il monaco è solo un modo di realizzare un archetipo universale. Eppure è entro e attraverso questa via (monastica) che noi possiamo accedere all’archetipo universale del quale il monaco è una manifestazione. Questo ci permette di parlare dell’archetipo universale del monaco, a condizione di non bloccare il dinamismo interno della dimensione monastica e consente anche di parlare del nuovo monaco.

Il metodo per questa iniziativa è piuttosto speciale. Richiede i metodi fenomenologici, socio-morfologici e storici, semplicemente per spiegare le manifestazioni del monachesimo, ma deve andare un po’ più oltre.

E per far questo dobbiamo ricorrere a un tipo di approccio filosofico e di introspezione personale. Ritengo che il primo punto sia sufficientemente familiare, perciò mi concentrerò sul secondo.

Dovremo tenere conto non solo del passato come lo conosciamo, ma anche del presente come lo comprendiamo, e del nostro modo di intendere la vita.

Una semplice riflessione può procurarci l’atteggiamento richiesto. Qualsiasi cosa la dimensione monastica possa essere – e ci sono ventine di definizioni e di descrizioni – sembra avere evidenziato una polarità sintomatica. Da una parte è qualcosa di speciale, difficile, talora perfino strano, con sfumature di non conformismo culturale e sociale; dall’altra, è qualcosa di tanto umano che, in ultima analisi, viene invocato come la vocazione ultima di ogni uomo, quello che ognuno dovrebbe essere chiamato ad essere in un modo o nell’altro, prima o poi. Una coscienza illuminata di questa polarità ci metterà, mi auguro, sulla strada giusta nella nostra ricerca.