Sopravvivenza o immortalità

di Mårten Björk*

A cosa stiamo assistendo nelle proteste scaturite a Minneapolis dopo la morte di George Floyd e nelle rivolte della fame a Santiago del Chile? A livello sociologico esse rivelano che i nostri tempi, in questa cosiddetta fase due del regime corona-virus, si basano su uno squilibrio strutturale che la pandemia non può che approfondire. Ricordiamo che l’anno scorso, il 2019, è stato un anno di sollevamenti, scioperi e proteste in tutto il mondo. Infatti, dall’inizio della primavera araba nel 2011 abbiamo visto una crescita annuale delle proteste di circa l’11 per cento. Tuttavia, non viviamo solo in un’epoca di rivolte o in un periodo che i giovani in Spagna nel 2011 hanno definito “senza futuro”, questa sarebbe una descrizione troppo debole della nostra epoca. Viviamo piuttosto in un mondo dove non esiste più un chiaro principio egemonico e in un momento storico nel quale a molti sembra che lo status quo liberale sia minacciato. I nuovi leader populisti, come Trump e Bolsonaro, approfondiscono la via del declino e dell’anarchia, mentre i tentativi della sinistra tradizionale di trovare una nuova strada sono falliti miseramente con Corbyn e Sanders. Il disordine è la nostra nuova normalità.

Se andiamo oltre la sociologia che sta dietro questa nuova normalità, che già vediamo implicare il caos, possiamo caratterizzare questa seconda fase della pandemia come un periodo di riproduzione di questa vita. In altre parole, come un modo per salvaguardare la vita che conosciamo e che può essere descritto come una politicizzazione della lotta per la sopravvivenza. Questa vita è la vita che la gente nel 2019 cercava di affrontare e di destituire vivendo ed esigendo un’altra vita, poiché questa vita – che sempre più si identifica con la vita della civiltà industriale e capitalista – se non si sta muovendo verso la sua fine, è certamente contrassegnata dal declino.

Il mio uso del termine questa vita vuol essere un richiamo al recente libro del celebre filosofo svedese Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Questo libro è la continuazione dell’impegno di Hägglund sviluppato nel suo precedente Radical Atheism per arrivare a una comprensione completamente secolare della vita come qualcosa che è e deve essere esaurita in quello che lui chiama il “tempo della sopravvivenza”. Questo è essenziale, perché la comprensione del tempo come tempo della sopravvivenza è possibile solo in un mondo dove la vita si riduce a una lotta per la sopravvivenza e dove la morte, e ancor più l’estinzione, diventano delle reali possibilità. Sappiamo che la nozione di vita come qualcosa che deve lottare per la propria sopravvivenza non è una concezione neutrale di ciò che implica essere un processo biologico. È una politicizzazione della concezione darwiniana dell’evoluzione e, ancor più, un’identificazione della vita con un bene scarso che deve essere difeso.

Alcuni sostengono che la comprensione della vita come qualcosa che deve lottare e lavorare ancora di più per la sua sopravvivenza sia resa possibile dal modo di produzione capitalistico. Adorno è arrivato a sostenere in Jargon der Eigentlichkeit [Il gergo dell’autenticità] che la delegittimazione dell’immortalità – iniziata con Heidegger e, secondo Hägglund, portata a termine da Derrida – è un chiaro segno della vittoria del pensiero borghese. (E sembra logico interpretare il progetto di Hägglund come una rinascita della Endlichkeitsmetaphysik [metafisica della finitezza] di Heidegger in abiti marxisti). Altri descrivono la riduzione della vita alla sopravvivenza come una caduta in ciò che falsamente si pensa debba caratterizzare l’esistenza e la civiltà umana. Da questa prospettiva, c’è un declino, una decadenza, un errore, poiché possiamo sperimentare che la vita non è ciò che dovrebbe o potrebbe essere. Ma voglio essere chiaro: la riduzione della vita alla sopravvivenza non è un processo illusorio. Non è un discorso semplificatorio, è un processo reale, in un certo senso è un fatto. Tuttavia, i fatti, anche quelli biologici, possono essere affrontati e cambiati. Così, se Hägglund, da vero erede di Derrida, fa tutto il possibile per trasformare il marxismo in un meccanismo per la difesa di una vita finita – una ripetizione del Weltanschauungsmaterialismus [visone del mondo materialista] della Seconda Internazionale in un mondo in cui il movimento operaio è morto – altre nozioni sia del tempo che della vita possono essere più produttive per coloro che mettono in discussione la riduzione dell’esistenza a una lotta per la sopravvivenza.

Oggi, in quest’epoca che alcuni hanno definito quella di una una nuova pestilenza, la nozione di vita come sopravvivenza sembra realizzarsi in modo violento. Cosa sarebbero le proteste a Minneapolis se non una lotta contro la morte e l’uccisione di vite innocenti e quindi una difesa di questa vita? Siamo certi che le proteste e il movimento delle cucine comunitarie in Cile contro le conseguenze della pandemia per i poveri, cioè contro la fame, non siano altro che il prendersi cura di una vita finita?

Stiamo forse assistendo a un prendersi cura generalizzato di questa vita e quindi della vita normale, la quale non può vivere senza un salario, senza soldi, senza quella stessa civiltà industriale che secondo alcuni biologi ed epidemiologi rende possibili malattie zoonotiche come il Covid-19? No. Le proteste e le reti di mutuo soccorso che stiamo vedendo formarsi non sono in alcun senso semplici difese di questa vita.

Sono l’espressione del bisogno di una nuova forma di vita che vorremmo chiamare vita eterna o quanto meno una vita al di là della vita, poiché va oltre la riproduzione di un ordine che sempre più sta riducendo l’esistenza umana alla sopravvivenza della vita presente, della vita qui e ora. In altre parole, queste lotte stanno cercando di riconfigurare l’unidimensionalità del tempo in un’altra forma di temporalità.

In teologia, la speranza di un’altra forma di vita è spesso chiamata vita eterna o immortalità. Ma per Hägglund questo desiderio di immortalità dell’essere mortale e temporale, che tutti noi siamo, è del tutto privo di senso. È, a suo avviso, un desiderio di morte: “Se essere vivi è essere mortali, ne consegue che non essere mortali – essere immortali – significa essere morti. Se uno non può morire, è morto. Quindi… Dio è la morte[1]. L’immortalità infatti per Hägglund è nient’altro che il desiderio di uscire dal tempo che ci rende mortali. Per cui, continua, la vita deve essere mortale, mentre l’immortalità è atemporale. Quindi, insiste: “Essere vivi è necessariamente avere un’auto-relazione e ogni auto-relazione consiste nell’attività di auto-manutenzione. Le entità non viventi non hanno alcuna forma di auto-relazione perché non fanno nulla per mantenere la propria esistenza”[2].  Ma nelle religioni abramitiche il desiderio di immortalità tradizionalmente non viene inteso come desiderio di un’esistenza atemporale. Al contrario, è esplicitamente un desiderio di vita che non ha bisogno di lottare per la sua sopravvivenza e quindi non ha bisogno di assicurare il suo mantenimento. Nella Città di Dio Agostino descrive ad esempio la dimora celeste come uno stato in cui il tempo è trasformato, ma non è in alcun modo abolito. La vita del risorto è temporale, ma le sue membra e i suoi organi non sono più governati da un uso necessario, usus necessitatis, poiché il corpo umano ha subìto una forma di rivoluzione biologica attraverso la rimodulazione del continuum spazio-temporale che la risurrezione implica necessariamente. Il corpo stesso è ormai al di là di ogni necessità di riproduzione e di lavoro, poiché il tempo non è più un tempo di sopravvivenza. Il tempo non è più il campo di assassinio economico di quella che Hägglund, con Deridda, chiama différance, ma un’abbondanza sabbatica che muta questa vita al punto che non ha più bisogno di lottare per la sua esistenza. La vita è andata oltre la lotta per la sopravvivenza e la riduzione dell’esistenza al lavoro, ma non oltre il tempo e lo spazio.

Il problema con la prospettiva di Hägglund è che confonde il Sein, quello che è, con il Sollen, quello che dovrebbe essere, e su questo possiamo seguire Hermann Cohen che in Ethik des reinen Willens ha scritto che differenziando il Sein dal Sollen, il progetto critico di Kant converge con la ricca tradizione del platonismo: “In questo slogan, Kant è d’accordo con Platone. È la via dell’idealismo che si libera dalla schiavitù della natura e dalla tirannia dell’esperienza” [3]. Nel suo classico Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Cohen usa la preghiera per descrivere un tale stato, liberato dalla schiavitù della natura. Nel pregare ci rifiutiamo di essere “inghiottiti dal presente soffocante” coltivando “la capacità di anticipare il futuro e di renderlo effettivo. Questo potere di anticipazione è, in generale, il potere della coscienza del tempo”[4]. Qui Hägglund interverrebbe a sostenere che allora la preghiera non può che essere un desiderio di sopravvivenza e di cura della vita mortale, poiché è un’anticipazione del cambiamento di vita nel tempo. Ma se Hägglund avesse ragione quando dice che “qualunque sia il valore che potrebbe essere posto, si deve affermare il tempo della sopravvivenza, poiché senza il tempo della sopravvivenza il valore non potrebbe mai vivere ed essere posto in primo luogo come valore “, la logica conseguenza sarebbe il sostenere che il tempo può essere solo il tempo omogeno della sopravvivenza[5].

Idee come queste hanno fatto sì che il filosofo argentino Fabián Ludueña Romandini abbia sostenuto che “l’ateismo radicale è il cristianesimo più adatto e completo che si possa concepire, cioè quello che si è completamente decostruito per adattarsi alla nostra epoca”[6]. Tuttavia sembra impossibile definire l’ateismo di Hägglund come radicale. L’ateismo di Hägglund è un ateismo riparatore; una fede laica che cerca di difendere la vita così com’è; un ateismo del laissezfaire che vuole mantenere la différance, poiché è solo nel tempo che qualcosa può diventare valutabile e la vita non può che essere autosufficiente in un mondo in cui il tempo rende qualsiasi cosa scarsa.

Per contro, l’immortalità implica una visione della vita come qualcosa di abbondante. Certo, questa mitica visione della vita come abbondante invece che scarsa, può sembrare priva di senso in un mondo dove tutto ciò che vive è destinato a morire. Perché dovrebbe importare a qualcuno di queste favole? Una ragione importante è che non si dovrebbe limitare la speranza e il desiderio ai confini della vita attuale. Perché non si dovrebbe desiderare qualcosa di diverso da ciò che siamo oggi e in questa vita? Perché dovremmo lasciare che sia una natura segnata dalla morte a dettare le nostre speranze, le nostre preghiere e le nostre convinzioni? Un’altra ragione è che la speranza dell’immortalità può correggere la nostra visione della vita e farci capire che la vita eterna non è una speranza di sopravvivenza, ma la strana scommessa della possibilità di una giustizia e di una cura per i morti – chiaramente configurata nell’antica idea della resurrezione – che ovviamente può assumere forme sia laiche che religiose. La nozione di immortalità non designa una speranza di sopravvivenza, ma piuttosto una scommessa speculativa sul fatto che la vita può evolvere oltre i suoi confini attuali. L’immortalità implica che la vita non è mai identica a sé, ma una forma di disconnessione che trascende il suo essere e la sua fatticità puntando estaticamente oltre la vita stessa, dando così ai vivi la speranza nella redenzione dei morti. La visione della vita come sopravvivenza non può quindi comprendere cosa sia l’immortalità – cioè la speranza non in una semplice esistenza dopo la morte ma nella resurrezione dei morti.

Una tale speranza può certamente essere secolarizzata, ma, come ho già detto, non in quanto sopravvivenza e possiamo ritrovare quella che i teologi chiamerebbero una “parabola laica” dell’immortalità nei segni e ancor più nei sospiri del mondo agonizzante di oggi. Dobbiamo infatti ricordare che i segni secolari dell’immortalità possono essere primariamente interpretati attraverso la soteriologia della morte e della mortalità. È la finitudine della vita che rende legittima l’immortalità come una scommessa su ciò che potrebbe essere. Ma non necessariamente come speranza in un’esistenza atemporale, bensì come speranza di trasformazione del tempo e quindi della resurrezione dei morti. Come ha sostenuto Hans Kelsen insieme a molti altri, l’immortalità non è mai semplicemente un’affermazione metafisica sull’aldilà, ma ancor più una questione di come si dovrebbe vivere qui e ora. È una questione profondamente giuridica, etica e politica.

Da questa prospettiva, si può dire che ciò a cui assistiamo nelle proteste di tutto il mondo è un tentativo di liberare la vita dal suo fragile presente, in altre parole dalla sua riduzione alla sopravvivenza. Questo non può che essere un processo contraddittorio, poiché deve confrontarsi con la fragilità della nostra vita. Tuttavia, questo confronto può implicare la nascita di una comprensione della vita come qualcosa di diverso dalla sopravvivenza. Invece di cercare di riprodurre questa vita potremmo forse guardare ai segni che indicano un’altra forma di vita, e la scienza che classicamente si occupa di comprendere i segni dei tempi è la teologia. La teologia – che un filosofo profondamente antiteologico come Gilles Deleuze ha giustamente definito una “scienza di entità inesistenti” – può ricordarci che la vita non necessita di essere ciò che è oggi. Ciò che è non deve essere l’unica cosa reale, e ciò che può essere pensato non ha bisogno di essere governato dall’esistente, poiché l’essere e il pensiero superano l’esistente.

Il potere dell’immaginazione può disobbedire a quelle che forse falsamente affermiamo essere le leggi della natura, e rifiutarsi così di seguire la logica dell’irreversibilità del tempo, poiché il pensiero stesso ci dà la possibilità di cogliere il non-esistente. Il pensiero può andare oltre l’identificazione antropomorfa dell’essere con i confini e i parametri della finitezza, anche umana, della vita. Una filosofia che sia fedele solo a questa vita legittima l’esistente e tradisce la radicalità di quel pensiero selvaggio che si ostina a sperare contro la morte rifiutando di eternare l’attuale struttura della vita biologica. Le proteste che vediamo in tutto il pianeta possono essere i segni che mostrano come sia la normalità di questa vita ad essere finita e che la metafisica della modernità è entrata in una profonda crisi cercando di limitare la vita a ciò che è adesso, identificando l’essere esclusivamente con ciò che ha una fragile esistenza temporale e spaziale.

Frammenti di umanità sembrano desiderare un’altra forma di esistenza, diversa da quella che è. Sembrano desiderare una vita che non sia semplicemente sopravvivenza. Un tale anelito non sconfiggerebbe la morte, ma potrebbe implicare la scoperta della mortalità dell’animale umano come un abisso, una forma di oscurità del pensiero che non delegittima la speranza o la fede nell’immortalità, ma piuttosto la rende possibile, poiché ogni finitudine implica un limite e ogni limite implica la speranza che possa essere attraversato. E quale metafisica sarebbe meglio per un mondo in cui l’umano si trova ad affrontare il dilemma dell’estinzione, e in cui la morte sta diventando un problema politico, se non quella che cerca di agire contro un ordine in cui il tempo può essere inteso solo come qualcosa che ci spinge a lottare per la sopravvivenza? Forse una tale metafisica dell’abisso potrebbe diventare autorevole in questo tempo che si pone oltre l’egemonia, nel quale ogni limite del pensiero può rivelarsi una soglia che può essere superata, piuttosto che un principio stabile che cerca di addomesticare e sorvegliare l’intento e il fine del pensiero.

[1] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).8.

[2] Martin Hägglund, This Life, 182.

[3] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer), 13.

[4] Hermann Cohen, Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism, trans. by Simin Kaplan (Atlanta: Scholars Press, 1995), 375.

[5] Martin Hägglund, Radical Atheism, 164.

[6] Fabián Ludueña Romandini, La Comunidad de los Espectros 1. Antroptecnica (Buenos Aires: Mino y Davila, 2010), 178.

*Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese. L’interesse per una politica dell’immortalità è al centro della sua tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).

Bailamme: appunti di un percorso

di Luigi Giorgi

«Un pensatore contemporaneo ha detto: “Trovare la direzione in cui si sta muovendo una cultura non è tanto difficile, né accompagnarsi a essa strepitando è poi quella gran cosa che pensano certi cervelluzzi in giro. Riconoscere, invece, il reale cammino, i sobbalzi all’indietro, le contraddizioni, le tensioni della vita i contrappesi che occorrono, le forze avverse che tornano a impegnarla quando è fiaccata dall’usura delle proprie, i suoi antagonismi senza i quali il dramma della vita non procede oltre, vedere tutto questo, non solo, ma sentire tutto questo come cosa nostra e viva in noi con le sue contraddizioni: è questo che rende uomo chi è uomo intero nel suo tempo”»

Thomas Mann, Considerazioni di un impolitico

 

Bailamme è stata una rivista per tempi complessi (come sono quelli che ci troviamo a vivere). Di non ampia diffusione, ha cercato di mantenere una propria autonoma fisionomia, pur tra difficoltà di vario tipo.

Figlia di una riflessione politico-spirituale che affonda le radici alla fine degli anni ’80. Si è snodata lungo il decennio dei ’90 fino all’inizio del nuovo secolo, fermandosi, praticamente, alle soglie del nuovo millennio per l’esaurirsi di una fase, avrebbe scritto, con ogni probabilità Pino Trotta. Cuore e motore dell’esperienza, troppo presto scomparso.

Figlia dei suoi tempi, come scrisse Bidussa a Trotta stesso nel dibattitto redazionale che ne anticipò le fine (tranne l’ultimo numero che uscì come “Quaderni di Bailamme”): «se dovessi limitarmi a considerare il lato umano – esistenziale si sarebbe detto un tempo – di un’esperienza direi come “andiamo avanti”. Ma io ritengo che quella possibilità si sia data dentro uno scenario, fosse il risultato di un lessico politico e di una tensione intellettuale e che presumesse resistenza di agenzie politiche e soprattutto cultural-politiche che ne definivano i contorni. Insomma si era “Bailamme” dentro e rispetto a qualcosa».[1]

Bailamme era figlia dei suoi tempi, delle emozioni e delle riflessioni che aveva elaborato attraversandoli. Ma non per questo ne era succube. Era, altresì, sempre alla ricerca di un rimedio che riuscisse a ovviare all’esaurirsi, e alle difficoltà nel ridefinirsi, delle culture politiche che avevano caratterizzato la scena, non soltanto politica, del Paese (cattolicesimo democratico e marxismo, su tutte) e delle sue forme politiche: Democrazia cristiana e Partito comunista.

Don Giuseppe Dossetti

Ha cercato su queste strade di pensare alternative e praticare esperienze. Di immaginare percorsi e figure. Recuperare Sturzo e interrogare Dossetti, fissando la preziosa, e tragica, vicenda di Moro. Cercando don Giuseppe De Luca e quella pietà popolare, quella fede dal basso, quella capacità di spiegare le cose grandi agli umili che rappresentava un po’ il nocciolo della riflessione di Edoardo Benvenuto e di Romana Guarnieri. E cercando altresì la combinazione fra capacità della politica di gestire lo stato d’eccezione e la storia. Invitando a pensare la politica, in senso generale, anche, se non soprattutto, quando questa in qualche modo si “frantuma” nella decisione minuta, nel quadro, più generale, della difficoltà, e della capacità, della democrazia di costruire rappresentanza e di esprimere decisione. Cioè quando il progetto si misura con il reale. Quando mette le mani nella concretezza dell’agire. E nel momento in cui non teme la contingenza.

«La politica del giorno per giorno è la grande politica. Il quotidiano schiaccia su di sé la qualità della politica solo quando ad agire è l’uomo politico mediocre. Cioè quasi sempre. – scriveva Mario Tronti – È vero quindi che di norma quello che si vede è la dialettica tra piccole azioni e cieco agire quotidiano prigioniero del qui e ora. È vero che si tende a caricare ogni singolo momento di significati epocali. È vero che la cosa più facile, e dunque più frequente, è perdere il filo della storia mentre si fa politica. Ma quando, dalla situazione contingente emerge il bisogno della grande azione, quando dalla necessità insorge la decisione, allora si ha la vera politica, quella per cui vale la pena di esserci, per cui è giusto prepararsi, per cui è un dovere fari trovare, al momento, pronti a fare. Non è vero il contrario: possedere un progetto, prepararlo, coltivarlo, serbarlo nella coscienza, e non ritenere degno il fatto di misurarlo con ciò che accade. La pretesa della verità politica, posseduta e incompresa, è il peccato originale di ogni tentativo rivoluzionario».[2]

Ha perseguito concretezza e riflessione. Erudizione e pratica. Scenari e capacità di essere all’interno dei processi. Soprattutto quando questi si facevano più difficili e duri da comprendere. Occorreva muoversi per cercare nuovi approdi, possibilmente non pacificati ma agonistici con se stessi, con gli altri e con il mondo. E anche se non si fosse giunti a nulla, il solo muoversi avrebbe rappresentato il senso di un’esperienza. La ragione di una riflessione. Costruire pozzi, lasciare una traccia, battere una pista. Consapevoli che forse non ci sarebbe stato nessun Abramo ad attendere, nell’ora più calda del giorno, alle Querce di Mamre.

E in questo movimento cercare contaminazioni fra culture, con storie dimenticate, con vicende liminari che andavano recuperate anche nella sconfitta. Perché i nuovi tempi che si annunciavano, quando già non si vivevano, non potevano accontentarsi del già noto, ma dovevano sperimentare il “non ancora” sia come semplice idea che come testimonianza. Riflettere approfonditamente su ciò che era stato, sui suoi drammi, sulla crisi come opportunità, ma andare anche oltre. Dove?
Comunque, andare, partire, col rischio, se così si può considerare, di non arrivare da nessuna parte.

«I miti fondatori si stanno trasformando in problemi, le certezze scontate in itinerari di ricerca. È proprio in questi frangenti, dove si aprono faglie epocali – scriveva Pino Trotta – nella storia di una nazione, che emergono in tutta la loro importanza le storie “possibili”, quelle mai state, le occasioni perdute, le possibilità appena evocate e subito sconfitte dal corso di avvenimenti che ricomponevano diversamente le loro contraddizioni».[3]

Era il quadro generale che interessava la redazione di Bailamme. Lo spettro ampio. La capacità e necessità di migliorarsi, nel metodo e nel merito. Miglioramenti prima personali e dopo collettivi. Il gruppo di Bailamme bruciava le navi alle proprie spalle, non tagliava il nodo gordiano, ma cercava di scioglierlo con la consapevolezza che questo avrebbe avuto un costo personale e collettivo. Che forse avrebbe condotto all’insuccesso. Si doveva essere preparati a questo, ma lo si è davvero? Erano gli assilli che la redazione si poneva e ipotizzava in generale.

Lo sforzo non era utopico, ma reale. Calato nella concretezza di una riflessione a volte così asciutta e netta da aprire più questioni di quelle che toccava. Non rinunciando però alla speranza, una sorta di spes contra spem. In cui guardare dentro la notte significava individuare i primi bagliori dell’alba.

Si doveva essere disposti ad essere spremuti come limoni, come avrebbe ricordato Dossetti incontrando il gruppo. Partire, dunque, muoversi. Essere agonistici fra culture. In modo che il cozzo, la sfida e il confronto non fossero mai a somma zero.
Spiritualità e politica gli aspetti fondamentali.
Cercare di ricostruire tornando alla fonte. Alla stultitia crucis, su cui ragionava Benvenuto: «Nella croce si disvela il volto nuovo di Dio».[4]

Ragionare sul primato della Grazia, dell’annuncio, della profezia non come veggenza, ma come capacità di discernimento. In critica ad ogni deriva e tentazione identitaria. Ritornare alla croce, quel legno sofferente. Vivere la Parola, sine glossa. Ecco la ricerca ab imis di qualcosa di incomunicabile, di irrappresentabile. Anche in questo caso fondamentale era restare “provvisori”. Perché uomini con le proprie debolezze e i propri errori. Occorreva consegnarsi all’annuncio. Già il lieto annuncio ai poveri era questo, sembrava suggerire Benvenuto. Era sufficiente a se stesso a gli altri. Perché nel momento in cui è fatto, esso è esplicativo, chiaro, impegnativo.

È concreto nel suo essere, e rinascere, con la resurrezione ed il volto di Cristo: Imago Dei.

Scriveva Benvenuto: «L’elemento storico della fede in Cristo non sta soltanto nella convinta confessione della storicità del suo evento, ma risiede ancora nel proclamare la ricapitolazione in lui dell’intera storia».[5]

In ciò si ricapitola, quindi, la storia. Non se ne è risucchiati. E questo rappresentava uno degli asset fondamentali del gruppo. Non essere succubi della storia, in questa eterna lotta fra Giacobbe e l’angelo.

La storia andava affrontata, nella “gola del leone”, parafrasando la Bibbia e un famoso testo di Sergio Quinzio. Nella gola del leone bisogna starci, con tutte le difficoltà. Solo in questo modo si può capire. Perché il nulla non si apre al vuoto. Ma è un nulla “pieno”, non un nihil che annienta:

«il nulla dell’uomo è divino: la caducità dell’esistenza, il dolore che si abbatte sulla vita individuale, la morte in cui tutto sembra perdere senso, sono in verità “luogo teologico” per eccellenza, dove misteriosamente si manifesta il disegno di quel Dio che ha scelto ciò che è nulla, perché nulla sia estraneo».[6]

Ha ricordato Giovanni Bianchi, fra i protagonisti di quella stagione:

«Non a caso il frutto collettivo che nacque – la rivista trimestrale Bailamme, che già nel titolo, riprendendo quello di una rubrica che don Giuseppe teneva sull’ Osservatore Romano ai tempi di papa Giovanni XXIII – era indizio di una fatica confusa, che aspirava con tutte le energie ad uscire dalla confusione del tempo. Sottotitolo della rivista: “Spiritualità e Politica”: dove la congiunzione “e” era incaricata più di una cesura che di un ponte. Insomma, la nostra convivialità teneva insieme quel che il rigore dell’indagine aveva l’obbligo esplicito di non mischiare».[7]

Si muoveva a volte come un blocco, a volte come un puzzle che cerca sempre pezzi mancanti per costruire il quadro. Era rivista sul limes individuato dalla e, vocale vissuta più come cesura che come congiunzione.

Incontrò, dunque, Dossetti. E non poteva essere altrimenti. E questo evento chiudeva quasi una fase. La esauriva perché la sintetizzava e perché la vivificava, icasticamente e concretamente, nelle parole che Dossetti utilizzò incontrando la redazione della Rivista.

Da quell’incontro nacquero i libri di Trotta, importanti e densi. La riflessione pensosa che ne fece nell’introduzione Mario Tronti. E si consolidava, trovando ulteriore spinta, la passione di Giovanni Bianchi.

Fede e politica le coordinate. Storia e uomo, come i punti cardinali su cui dirigere. E interrogare nella loro complessità. Secondo la vita di fede secondo lo studio, e la pratica, della politica. Una storia che andava ricostruita (anche la Storia della Chiesa e della salvezza) secondo percorsi prospettici. Non come semplice sforzo di erudizione. Che inquadrasse l’uomo, soprattutto quando mostrava le proprie debolezze.

Persona che andava collocata e colta nel suo percorso, nel suo farsi e strutturarsi. Dentro questi due estremi occorreva disporre un rinnovamento culturale e spirituale. Delle culture politiche. Specialmente delle sue forme quando si concretizzano nel partito. Che la redazione di Bailamme, soprattutto nel periodo iniziale, sembrava ritenere ancora in grado di vivificare la città, la metropoli (un richiamo forse a Mounier) come si legge nell’intestazione dei Circoli Dossetti. E cioè la complessità relazionale, valoriale, sociale che i moderni agglomerati urbani sembrano conservare nei loro perimetri, non più chiusi da muri.

In quanto si avvertiva che il mutamento antropologico avesse modificato i riferimenti generali, anche di fede, con una Chiesa che era tentata dalla risposta identitaria.

La struttura narrativa della rivista si conformava attorno ad un percorso. Non facile, Né semplice. Ma comunque dentro una logica: proporre, tentare di comprendere. Indagare un nuovo lessico. Riportare le parole al loro significato. In modo da poter dire, senza essere fraintesi. Proporre un dizionario, senza voler essere pedagogici. Perché avrebbe rappresentato un passaggio forzato e non libero. La Redazione voleva misurare il limite, dunque. Si aveva consapevolezza di una insufficienza fondamentale, di fronte al cambiamento di fase che era politico e antropologico, di costruzioni culturali e politiche generali. Che avevano in se stesse non abbastanza filo per tessere, ancora, la tela, perché la pratica gliela disfaceva la notte. Soprattutto perché ognuno tesseva la propria, senza incrociarla con l’altra. E perché la notte della sentinella citata da Dossetti era ancora lunga.

Ma solo nel limite si poteva vedere quanto lungo e spesso, fosse il filo. E ciò avrebbe interrogato gli altri non meno che se stessi. E questo interroga noi. Non meno che la società nella complessità con la quale ci si presenta oggi.

E questo breve scritto vuole essere anch’esso l’inizio di un viaggio, fornire degli spunti di riflessione di una esperienza complessa, del valore del geistige Arbeit. Ha scritto nel suo ultimo lavoro Massimo Cacciari, che fece parte, per un tratto, della vicenda della rivista che: «una qualche autonomia del Politico, se mai si darà, potrà fondarsi nell’epoca del capitalismo globale soltanto sulla potenza auto-liberantesi del lavoro intellettuale, cioè come rappresentazione e ordine che ha in questa potenza sia la sua causa motrice che la sua causa finale»[8]

Mutatis mutandis una delle tappe che Bailamme voleva segnare sulla topografia del cammino. Una, non l’unica, di una storia ancora da scrivere.

[1] Il dibattito redazionale, Bailamme, n. 28/5 – Nuova serie, Gennaio-Dicembre 2002, p. 282.

[2] M. Tronti, Politica in stato d’eccezione, in “Bailamme”, n. 18/19, 1996, p. 40.

[3] G. Trotta, Per una introduzione, in Giuseppe Dossetti, a cura di G. Trotta, Cens. Melzo 1997, p. 5.

[4] E. Benvenuto, Teodicea, in Bailamme, n. 7 1990, ora in E. Benvenuto, Fede e ragione. Scritti per “Bailamme”, Marietti 1820, Genova 1999, p. 225.

[5] E. Benvenuto, Natura e storia, in Bailamme, n. 5-6 1989, ora in E. Benvenuto, Fede e ragione. Scritti per “Bailamme”, cit., p. 156.

[6] E. Benvenuto, Imago Dei, in Bailamme, n. 23 1998, in E. Benvenuto, Fede e ragione, cit., p. 335.

[7] Il ricordo di Giovanni Bianchi si trova nel libro che raccoglieva gli interventi fatti in ricordo di Pino Trotta e Bepi Tomai in Bepi Tomai Pino Trotta. Un ricordo, Milano dicembre 2004, p. 10.

[8] M. Cacciari, Il lavoro dello spirito, Adelphi, Milano 2020, pp. 92-93.

Hugo Ball e i pugili di Cristo

di Hugo Ball*

Brani tratti da “Cristianesimo bizantino”, Adelphi 2015, edizione originale 1923.

Giovanni Climaco è il santo conosciuto con il nome di Giovanni della Scala. Igumeno del monastero del Monte Sinai intorno al 580, fu così chiamato perché lasciò un’opera ascetica divisa in trenta gradi o gradini. Sembra che originariamente, in testa al suo libro, l’autore avesse scritto soltanto Tavole spirituali, πλακεζ πνευματικαι. Ma già i monaci che eseguirono le prime copie diedero allo scritto il titolo κλιμαξ, nella traduzione latina Scala Paradisi, “Scala del Paradiso”.

A vent’anni (ma forse l’indicazione si riferisce al ventesimo gradino del suo apprendistato ascetico, poiché sembra che abbia trascorso diciannove anni sotto  Martirio, il maestro, il cui nome assume per lui un significato simbolico) è ordinato monaco. Armato delle preghiere del suo maestro, equipaggiato del “proprio corredo da combattimento per distruggere i bastioni nemici” si ritira in eremitaggio.

Se il monaco combatte con le preoccupazioni del tempo, l’anacoreta affronta quelle dell’eternità.

Giovanni ha così descritto la differenza tra monaco ed eremita nel XXVII gradino del suoi libro: “All’uno viene in aiuto il fratello, all’altro l’angelo”. Se i monaci sono atleti dell’afflizione, gli anacoreti sono atleti della disperazione. L’eremita rappresenta il grado più alto del combattimento spirituale.

Illuminato dalle fiaccole dell’amore divino, Giovanni entra nell’arena dell’anacoretismo. Quarant’anni trascorre nel suo eremo presso Tola, a cinque miglia dalla chiesa edificata dall’imperatore Giustiniano.

Nondimeno una lettera di Gregorio Magno penetra in quella pace. Il più devoto di tutti i papi saluta il figlio solitario come saluta Benedetto, il padre di Montecassino: con la voce commovente del sommo pastore, che sente la tiara come un peso, anzi come una disgrazia per la sua anima. Chi ha avuto in sorte il privilegio di vivere in solitudine è anche tenuto a pregare per quelli cui è toccata la sventura di essere lasciati nel logoramento del trambusto quotidiano.

Così Giovanni combatte la realtà come un pestilenza e la zavorra della vita come un’eresia. Perversioni sono per lui tutti i concetti che abbiamo di realtà e naturalità. Il corpo egoista è un’ulcera dell’anima, l’io un inganno demoniaco.

Ciò che accade per proprio volere non raggiunge Dio. Solo la rinuncia al proprio Ego fa posto alle cose divine.

Giovanni Climaco porta nella sfera spirituale tutta la disciplina che era venuta meno nelle caserme della romanità al tramonto. Nel monastero di Cristo, supremo Signore della guerra, l’eletto di Dio trascorre il periodo del suo addestramento. Qui riceve l’istruzione che lo rende capace, “alleggerito del proprio corpo e non riconoscibile da nessun colore”, di attaccare chi porta le fiaccole che danno fuoco allo spirito. Il santo mutua dall’arena le immagini che trasfigurano i suoi eroi. Pugili di Cristo li chiama, quelli che fracassano la corazza dell’abitudine. La spada dello spirito sguainata contro la propria volontà, protetta dall’elmo di cuoio della grazia, stanno ben ritti in campo, un piede proteso in avanti, pronto all’attacco o alla difesa, l’altro fermo nella preghiera.

* Scrittore, poeta, attore e regista teatrale, Hugo Ball (1886-1927) diede vita nel 1916, con Tristan Tzara, al movimento dadaista e fondò a Zurigo il Cabaret Voltaire. In seguito, rientrò in seno alla Chiesa cattolica, conducendo uno stile di vita ascetico assai vicino a quello di Hermann Hesse, a cui fu legato da profonda amicizia. Su Qui e Ora abbiamo già pubblicato tempo fa una pagina dal suo diario.

Lontano da dove

di Fabio Milana

Contemplazione e combattimento: bel tema, bella sollecitazione, di cui si deve esser grati agli autori. A me risuona immediatamente come “spiritualità e politica”, anche se percepisco che l’intonazione è diversa. Vi prevale un armonico comune alle due tonalità, una tensione trasversale a entrambe, non distribuita tra i due termini ma tale da stringerli in uno stesso nodo storico e pratico.

Qualche decennio fa, non era così. C’era un binomio da spezzare, “fede e politica”. Qui, tra due termini a tal punto disomogenei, c’era e c’è sempre bisogno di una “mediazione”. Si può ammirare e perfino rimpiangere quella allora invalsa; ma era mediazione diventata ormai ragione a sé stessa, declino di una cultura politica e involuzione a ideologia. La sua stessa natura di “mediazione” aveva prodotto il “moderatismo” come vocazione, la “penultimità” come resort di lusso. A quel punto non c’erano più né fede né politica.

Si sarebbe potuto dire “politica e pietà”: anche questo un registro che resta sempre aperto. Qui però, più che una tensione polare, c’era come una relazione tra il tutto e la parte. Se la pietà concerne il cuore dell’uomo, il suo amare (e odiare) nelle mille forme che sono forme dell’unico Amore, anche la passione politica, se radicale e se condivisa, ricade nel suo raggio d’azione; e in quanto si depositi in “engrammi” decifrabili – in testimonianze constatabili, riconoscibili, entra di diritto nella grande “storia della pietà”. Se si pensa in questi termini alla vicenda del Movimento operaio, nei suoi luoghi e protagonisti anche minori o minimi, si intuisce cosa significherebbe riuscire a ricomporne l’“archivio”: un esporla nella luce dell’ultimo giorno.

Ma perché il lavoro della memoria sia a tal punto “salvifico”, occorre nel presente un “indice storico” che ne raccolga il mandato e lo trasmetta. Riattivarlo in una stagione di decadenza era il compito che allora si disse di “spiritualità e politica” appunto.

In quanto entrambi dell’ordine pratico, questi due termini non necessitavano e infatti non cercavano una “mediazione” tra loro. In quanto reciprocamente non mediati, potevano procedere nel senso della radicalità. In quanto si radicalizzavano, si allontanavano nelle rispettive traiettorie, verso punti di fuga destinati magari a interagire entro un campo di forze invisibile, ma non a incontrarsi. Si potrebbe dire che dove l’una procede per dissociazioni, l’altra presagisce una misteriosa unità; e dove quella ordina e civilizza, questa inquieta e perturba. Contemplazione e combattimento, in discordante accordo.

Chiedo scusa per questo sfondo velocemente, volonterosamente abbozzato, di per sé non necessario. Serve giusto per chiarire le premesse da cui mi approssimo al nostro tema. Capisco il diverso clima in cui viene a porsi, e capisco l’urgenza di dichiarare una sorta di “stato d’eccezione” in cui, venute meno le geometrie note, le due dimensioni invece convergano e si alleino. Vorrei solo offrire alcune riflessioni in proposito.

Ci sono varie forme di spiritualità, dentro e fuori il cristianesimo. Tutte implicano l’ingresso e il progresso in un itinerario di perfezione. Così è pure in ambito cristiano, entro cui di simili itinerari se ne danno diversi, in genere collaudati e codificati, però non necessariamente. Tutti hanno inizio da una metanoia, nella concretezza del latino: una paenitentia. Qualcosa che nessuno può darsi da solo, e che si tratta piuttosto di riconoscere una volta che ci avvenga dall’esterno. Qui non c’è decisione – la decisione appartiene alla sfera dell’etica. C’è semmai una decisione altra da accogliere, e l’accoglimento comporta sempre il riconoscersi indegni del dono ricevuto, insufficienti e imperfetti di fronte al donatore. Conseguenza immediata è l’assunzione dell’atteggiamento penitenziale, appunto la conversione. Di qui comincia ogni vita spirituale, e di qui progredisce, se quell’atteggiamento si fa abito, di solito ascetico.  È questo habitus che farà il monaco: la veste a lutto di Benedetto, il saio color della terra per Francesco. Il giovane Quinzio fantasticava di un nuovo ordine religioso da nominarsi, per la veste, dei “cinerini”.

Se si toglie questa consapevolezza, anzi questo sentimento del peccato, per lo meno in ambito cristiano temo che si tolga ogni accesso alla vita spirituale. Una forma, anche una forma-di-vita, non può essere separata dal proprio contenuto. Non senza correre il rischio del tecnicismo, nel migliore dei casi, dell’estetismo all’estremo opposto. Riprese, slittamenti, “tropi” (le analogie, le metafore etc.) sono possibili e sono necessari; funzionano se c’è equilibrio tra identità e differenza. Naturalmente, ci sono spesso efficienza e bellezza in una vita contrassegnata dall’ascesi, specialmente se vita comunitaria; ma altrettanto spesso mancano del tutto, e talvolta ve ne sono in eccesso. Ciò è in definitiva poco rilevante, a rilevare è una connessione più profonda, un rovello più intimo. Non si lascia il mondo (ovvero la mondanità, il “secolo”) se non nel votum, la promessa, la speranza; perché il mondo è dentro di te. Non è il deserto a fare di te uno “straniero”, il deserto è prima di tutto il luogo in cui, senza ingombro di impedimenti, senza distrazione o dissipazione, sei confrontato a te stesso – al “mondo” dentro di te, il Nemico.  E così, il “combattimento” è servito.

Su questo punto, non c’è coerenza tra “cristianesimo” e “comunismo”, per utilizzare aggregati concettuali così complessi e stratificati. Solo al secondo dei due sembra da ascrivere, direi costitutivamente, un’antropologia “ottimistica”: la prospettiva di una educabilità, e plasmabilità, e perfettibilità infinite. La vita spirituale, se non si arresta alla sua “via purgativa” e conosce “progressi”, tuttavia non si fa illusioni su sé stessa, e sa che gli arretramenti, i fallimenti, sono l’ordine del giorno fino all’ora della morte. Non essere “del mondo” apre a un agonismo senza intermissioni, che non conosce battaglie decisive e non si vede perciò mai restituito un mondo (un sé) redento. Anche amare il mondo è possibile solo da questa distanza, in questa “agonia”.

Che la neutralizzazione di questo conflitto, l’oblio del peccato, sia nel codice genetico della modernità, è locus polemico ben stabilito, e non è cosa cui indulgere troppo. Vi sono declinazioni più estreme che sormontano da ogni lato lo spazio-tempo della modernità occidentale. È ad esempio proprio quella dell’impeccanza la tara originaria e perpetua del “Libero Spirito” o di come altrimenti voglia eventualizzarsi lo gnosticismo eterno. All’altro capo di ogni libertinismo è questo autoteismo, che sacralizza la natura, le pulsioni, i bisogni, i diritti, i movimenti, le moltitudini – la pietra d’inciampo di ogni progetto politico non votato al disastro o all’illusione. D’altra parte è ovunque, intorno a noi e dentro di noi, questa sorta di “escatologia realizzata”: l’innocenza adamitica recuperata per auto-imputazione, il terzo regno dispiegato in licenza; l’identità personale annichilata nel Grande Pan, il libero arbitrio dismesso a favore della servitù volontaria.

Se osiamo guardare in faccia questa realtà, c’è caso ritroviamo un poco di timor di Dio: col senso della distanza, il senso della differenza.

In altri contesti, la penitenza porta al “povero”, o diciamo te lo fa trovare, e diciamo ancora meglio: penitenza, metanoia, è l’esperienza diretta della “conversione” di un oggetto di disgusto e desolazione (nimis amarum) in oggetto d’amore e perciò di letizia (dulcedo animi et corporis, con le parole di san Francesco). Non stiamo parlando d’altro: di per sé, il “povero” non è che una figura del “deserto”, ed entrambi non sono che controfigura del penitente stesso. È questo “riconoscimento” che si impone: in chi non ha niente, come in ciò che non serve a niente, colui che si metta alla sequela di Cristo è portato a riconoscere la propria stessa situazione esistenziale di convertito; a riconoscersi e assimilarsi. A quel grado zero della natura e dell’umano, corrisponde la gioia di un congedarsi e la forza di un ricominciare. Non si tratta di riscattare il deserto dalla sua infecondità, e nemmeno di beneficare il “povero”. Queste saranno pure cose degne, ma neanche queste sono l’essenziale; tant’è che non hanno di per sé bisogno di una spiritualità cristiana, e a volte nemmeno di spiritualità qualsiasi. Non c’è alcuno “scopo”, nell’assimilarsi al povero o nel ritirarsi in un eremo, che riguardi il povero o l’eremo in sé. Si potranno popolare i siti più fuori mano, come si potranno assistere gli ergotici e i lebbrosi; non si avrà con questo a che fare con un fine in sé della vita spirituale, ma al più con una sua determinazione storica contingente.

Su questo, anche su questo, “cristianesimo” e “comunismo” non sono originariamente in consonanza. Non c’è una comune “tradizione degli oppressi e degli sfruttati”. Non si vede perché non riconoscere che è stato il Movimento operaio, nello svolgimento della modernità, a imporre al cristianesimo di questi sviluppi; e che in particolare il comunismo realizzato ha impresso nel cattolicesimo, in esso soprattutto direi, una sensibilità sociale inedita, rapidamente acuitasi fino a radicalizzarsi. Che ci fosse nel Vangelo questa valenza inattiva, e che una data congiuntura storica dovesse estrarnela a forza, non è meraviglia, se Scriptura crescit cum legente. E che la scoperta e l’esplorazione di questa potenzialità latente abbia dato frutti straordinari di intelligenza e di pietà, non occorre qui sottolinearlo. Ma che si tratti di una struttura originaria, quale il giudeocristianesimo avrebbe trasmesso alle versioni di sé secolarizzate, ed eventualmente poi subìto di ritorno, mi pare da mettere seriamente in dubbio. Non c’è nel Vangelo una connessione di povertà a giustizia (o di ricchezza a ingiustizia), né perciò qualcosa che assomigli a un anelito di riforma sociale, un qualsiasi progetto di cambiamento e miglioramento delle condizioni di convivenza date, procurato o spontaneo.  C’è il lieto annuncio del ribaltamento di ogni e qualsiasi ordinamento umano, presente passato o futuro; un sovvertimento in forza di cui ciò che ora (e sempre) nel mondo è scartato e inutile, regna sul mondo: ed è per ciò beato. Beato, capisco io, non in quanto “felice” – benché solo a questo patto possa darsi “perfetta letizia”; ma beato in quanto libero. È a questa beatitudine che aspira e spontaneamente si dirige il penitente. Ed è qui, in questo snodo, anche l’aggancio a una politica che non versi in condizioni ordinarie, ma si trovi in qualche senso “in stato d’eccezione”. Parlo di una politica “moderna”, evidentemente. Che in un dato frangente storico non si scandalizzi di questa rivelazione: gli ultimi regnano. E la contempli, la trattenga per un lungo momento di “accumulazione primitiva” del proprio ethos. E segua poi la sua traiettoria mondana, quella che potrà essere, o che i tempi tollerano.

Allo stesso modo la penitenza porta alla scoperta del fratello, alla ricerca dell’amico, e anche a condivisioni strutturate. Queste solidarietà sono ricorrenti nella vita spirituale, la nutrono e sostengono nel suo difficile itinerario, in certi casi appaiono indispensabili, perché non c’è possibile obbedienza senza l’amicizia e fuori da una comunità. Sorge di qui il fascino delle constitutiones monastiche e delle regole in genere. Loro compito è assicurare coerenza e durata alla conversione: dare forma alla vita dei penitenti, organizzarne la perseveranza, prevenire gli scoraggiamenti, le deviazioni, i ritorni indietro.  Si tratta di resistere in un frattempo: e così enunciato, l’obiettivo non è diverso da quello della Chiesa tutta. Ma ciò che per la storia della Chiesa visibile, la Chiesa nel secolo, è un tempo intermedio tra il già e il non ancora, nella comunità regolare è il tempo intermedio del già e non ancora: un tempo altro, i cui termini opposti non si respingono ma si attraggono fino a coincidere – contemplazione e combattimento appunto. Intendo: lode, rendimento di grazie, perfetta letizia; e vigilanza, rinuncia, lotta incessante. “Perfezione” sarebbe il congiungimento dei due termini nel qui-e-ora; altra cosa non è, non può essere, il regno inaugurato sulla croce. Se una cosa del genere è mai possibile (e lo è, sia pure non in modo permanente), è alla perseveranza che va ascritto il merito: quando l’habitus si fa natura, il timore si trasfigura in amore, ed è gloria l’autorinnegamento.

Qui credo che la vibrazione per simpatia col pensiero e l’agire politico possa essere più facilmente avvertita. C’è la conversione e c’è poi la perseveranza, l’interruzione e la continuità, l’attimo e la durata; c’è la frattura e c’è la forma che la contiene e la trattiene. Con una precisazione: che i due termini non stanno esattamente sullo stesso piano.  L’aspetto “costituente”, in senso lato giuridico-disciplinare, che siamo soliti riconoscere nelle Regole classiche, e a cui attribuiamo a volte una virtù civilizzatrice (in termini di efficienza e bellezza, ad esempio), è un prodotto secondario e tardivo. In fondo, basta leggerle: le più antiche di queste regole non si differenziano dai florilegi di exempla, sentenze, preghiere; confinano direttamente e a tratti si mescolano con l’agiografia, la catechesi, la conferenza spirituale. All’inizio e alle spalle di ogni “regola” c’è sempre una teoria di precedenti, non per tradizione lineare ma per comunicazione intermittente, “di fede in fede”, che risale a balzi la corrente fino alla “Grande Regola”, il Vangelo. Se non che il Vangelo non è una “regola”, è anzi, se possibile, il suo contrario. A capo o al fondo delle “legislazioni” monastiche c’è questa “costituzione materiale” – la vita di Gesù, e l’imitatio conseguente – che non si lascia formalizzare e a cui perciò, sempre di nuovo e anche periodicamente, si è costretti a ritornare. È un ritornare per immersione, non per consultazione o appropriazione; di nuovo un convertirsi, e ri-formare, ri-cominciare. Nessuna xeniteia può sottrarsi alla “regolarità” di questo “stato d’eccezione”. Non c’è perseveranza che “tenga” fino al punto di dar licenza a tale petizione del principio. Ciò vale in fondo per la Chiesa tutta. Anche se, nella Chiesa, l’ufficio del ritorno è affidato anzitutto al carisma di coloro che si ripromettono l’impossibile perfezione.

Se a mia volta ritorno sul motivo del peccato, non è solo per le ragioni già accennate.  Ma è perché il male è troppo grande e troppo incombente. Che sia ormai da imputare in misura prevalente e quasi esclusiva ad anonime “strutture di peccato”, più che a questo o quel soggetto, dice solo che nessuno può “chiamarsi fuori”, nessuno è “innocente”: tutti abbiamo concorso e concorriamo nel dismettere la responsabilità comune per la libertà che ci è stata rivelata.  È ancora possibile “estraniarsi”? Si può dubitarne. Quale “ascesi” conviene praticare? La domanda resta aperta. In questa congiunzione, ormai senza alternative e perciò senza più speranza, di “mondanità” e “modernità” – temo si debba constatare un passaggio di storia sacra, qualcosa come la sconfitta di Dio. Solo per questo è, la nostra, “l’epoca più pienamente cristiana che ci sia mai stata”. Ci è dato contemplare l’impotenza di Dio. E insieme, ostinatamente, attendere la resurrezione dei morti. Quei morti siamo noi stessi.

(Delle tante autorevoli voci che sono a qualche titolo echeggiate in queste riflessioni, desidero ricordarne in particolare due, a me tra le più care: Romana Guarnieri, per i suoi studi sul Libero spirito, e Michele Ranchetti, per sue meditazioni sui temi qui trattati che possono leggersi nel primo volume degli Scritti diversi.)

L’archetipo del monaco

Da “Beata semplicità. La sfida di scoprirsi monaco” (Cittadella editrice 2007)

di Raimon Panikkar

Prologo:

La vocazione monastica: il monaco è un archetipo universale.

Οσ πoρευεται απλως πoρευεται πεποιδως

Qui ambulat simpliciter ambulat confidenter

Colui che cammina con semplicità cammina sicuro

 (Prv 10,9)

Il tema che mi è stato assegnato è «il monaco come archetipo universale». La frase è ambigua, come si vedrà subito. Ma la sua ambiguità è rivelatrice. Qui io ho delle esitazioni: sento di stare per rompere qualcosa invece di costruirlo. È doloroso fare a pezzi ciò che si vede come intero: eppure per parlare, per spiegare, per svolgere, per distendere nel tempo e nello spazio, occorre dividere le cose. Come il corpo di Parajapati smembrato nell’atto della creazione, sembra che questa visione semplice e ineffabile, che per me è il simbolo del monaco, possa essere comunicata solo in frammenti.

Devo iniziare a prendere un martello per distruggere «l’archetipo universale del monaco», proprio come un bambino che rompe i suoi amati balocchi per vederne il contenuto. E dentro si scoprirà forse soltanto il vuoto…

La mia presentazione avrà un prologo e tre parti diseguali. Il Prologo è un’indicazione sul metodo. La prima parte tratterà la comprensione centrale della dimensione monastica in quanto archetipo umano. La seconda parte tenterà di dare una definizione della vocazione monastica contemporanea in 9 capitoli che sviluppano un principio generale. La terza parte rappresenterà la sintesi dell’argomento che prende la forma di riflessioni generali su questo inesauribile argomento.

Fin dalla prima giovinezza mi sono visto come monaco, ma senza monastero, o per lo meno senza muri, se non quelli di tutto il pianeta – e anche questi mi pareva che dovessero essere trascesi, probabilmente per mezzo dell’immanenza – senza un abito, o almeno senza abiti diversi da quelli indossati dalla famiglia umana. Anzi, questi stessi abiti dovevano essere smessi, perché tutti gli abiti, facendo parte di una cultura, sono rivelazioni solamente parziali di ciò che essi nascondono: la pura nudità della trasparenza totale, visibile solo all’occhio innocente dei puri di cuore.

Raimon Panikkar

Mi sento perplesso riguardo al modo di procedere. Forse il metodo migliore sarebbe stato quello di prendere alcune figure seminali come Buddha, Antonio, Milarepa, Shankara; forse anche più moderni come Bruno, Dogen, Ramana Maharshi, e trarre da essi l’archetipo del monaco. Un modo di procedere relativamente più facile, e certamente più interessante, specialmente per coloro che sono in certo qual modo familiari con questi giganti della spiritualità monastica. Avremmo avuto allora dei testimoni di una qualità della vita e di una maturità umana che ci sarebbero serviti come fiaccole per il nostro incerto pellegrinaggio. Dai loro esempi saremmo potuti arrivare all’archetipo monastico.

Ho seguito un metodo diverso per due motivi. Primo, i monaci conoscono già molti di questi modelli; secondo, presentare il monachesimo nel suo aspetto migliore non sarebbe un contributo sufficiente a fronteggiare il cambiamento che sta emergendo oggi. Una simile presentazione ci avrebbe reso tutti orgogliosi e fieri di simili predecessori, ma avrebbe forse velato ai nostri occhi quella che io considero la sfida del nostro tempo. Ci avrebbe allineati alla mentalità del try harder (prova con più determinazione) che consisterebbe nell’imitare i loro risultati, ma ci avrebbe distratti dal considerare che forse il momento attuale esige da noi una nuova metanoia, una nuova conversio, un radicale cambiamento di mentalità o conversione, invece di una rinnovata imitatio, una imitazione modernizzata.

A un uditorio non monastico direi che questa presentazione parla al monaco che è dentro ognuno di noi e non intende soppiantare o correggere la fiorente letteratura sul monachesimo. Vorrebbe invece ispirare il lettore a scavare entro le sorgenti di questa ricca tradizione umana. Le due ragioni sono collegate. Non sono tanto rivolto a raccontare la storia del passato, o anche ad addentrarmi nel futuro storico, quanto a sondare il presente transtorico per noi qui e ora. In altri termini, poiché sono esistenzialmente interessato alla nostra vita quotidiana e alla situazione attuale, usando l’ambiguità della frase «archetipo monastico» mi dedicherò non a descrivere il monaco come archetipo, cioè il monaco come paradigma della vita umana, ma ad esplorare l’archetipo del monaco, vale a dire la dimensione monastica come un possibile archetipo umano. In effetti, la frase «archetipo monastico» può voler dire che c’è un archetipo monastico del quale il monaco è l’esempio, o del quale il monaco è la manifestazione.

La distinzione è importante e sottile. Il monaco come archetipo potrebbe significare che esiste un ideale di monaco e che i monaci hanno incarnato questo ideale a vari livelli. Il mostrarlo potrebbe essere la via migliore per una renovatio, un rinnovamento della purezza originaria del monaco. È, questo, un interesse legittimo e urgente, ma, in un certo qual senso, congela la creatività umana in quanto ci vincola a una essenza immutabile e quasi platonica del monaco ideale. Archetipo qui vuol dire modello, una forma prototipica (morphè) la quale lascia spazio solo per spiegazioni e chiarificazioni. Non ci rimane altro da fare che impegnarci ad essere monaci buoni e perfino migliori. Parlare dell’archetipo del monaco, invece, significa asserire che c’è un archetipo umano che il monaco elabora con maggiore o minore successo. I monaci tradizionali possono avere interpretato a modo loro «qualcosa» che anche noi possiamo essere chiamati a realizzare, ma in un modo differente che esprime la crescita e la novità dell’humanum. Archetipo qui vuole indicare un prodotto di forze e fattori diversi, consci e inconsci, individuali e collettivi, che prendono forma entro una particolare configurazione umana. In un certo senso, ci offre mano libera per addentrarci ad esplorare il dinamismo stesso dei molteplici fattori che plasmano la vita umana. Siccome «archetipo» qui non vuol indicare un modello, ma piuttosto il prodotto della vita umana stessa, risulta mutevole e dinamico.

Ma la distinzione è anche sottile, perché non permette nessuna separazione. Possiamo non avere altro accesso all’archetipo se non quello di studiare o di venire a conoscere il monaco  come archetipo. Non possiamo creare dal nulla, nemmeno possiamo improvvisare un archetipo secondo le nostre fantasia. È l’esperienza degli antichi cristallizzata nella tradizione e la reinterpretazione di quella stessa tradizione che ci darà le ali per percorrere a volo un itinerario umano che ci consentirà di non disintegrarci a mezz’aria perché le nostre ali erano artificiali. Ecco un corollario interessante di questa distinzione senza separazione: considerare il monaco come archetipo, cioè come un modello, ci aiuta a ritornare alle sorgenti e ad esplorare gli inizi del monachesimo.

Dobbiamo mantenerci in contatto con la tradizione. D’altro canto, studiare l’archetipo del monaco e l’accumulo della esperienza umana che ancora continua, ci porta a osservare i segni dei nostri tempi e a orientarci verso il futuro. Dobbiamo decifrare l’enigma della modernità. Dico enigma, perché dovremo distinguere fra la moda passeggera e superficiale e il contributo reale che arricchisce e continua il patrimonio della tradizione.

Questo significa che, a dispetto del nostro sottolineare le differenze fra tradizione e modernità, come faremo per ragioni euristiche, non dovremmo perdere di vita la loro continuità. In effetti, i nuovi monaci sono proprio quelli che contribuiscono alla cristallizzazione dell’archetipo che io mi sforzerò di delineare.

L’argomento è così enorme e la letteratura in merito così ampia che io posso rendergli giustizia solo minutamente, anche se mi limito alla quintessenza della dimensione monastica. E tenterò di farlo solamente da una prospettiva antropologica. Questo non solo implica un limite – altrimenti, si può dire quasi tutto dei monaci e degli archetipi – ma anche una direzione particolare: un metodo che non tiene conto solo dei lineamenti sociologici comuni, delle somiglianze dottrinali, o dei comuni denominatori religiosi, ma anche di quegli aspetti dell’essere umano che sono più profondamente radicati nella sua natura. Lo faremo, ripeto, senza ignorare l’ideale monastico tradizionale e senza spiegare semplicemente le cose del passato.

Allora, per essere espliciti: è il monaco un archetipo universale, vale a dire un modello universale per la vita umana? No. Il monaco è solo un modo di realizzare un archetipo universale. Eppure è entro e attraverso questa via (monastica) che noi possiamo accedere all’archetipo universale del quale il monaco è una manifestazione. Questo ci permette di parlare dell’archetipo universale del monaco, a condizione di non bloccare il dinamismo interno della dimensione monastica e consente anche di parlare del nuovo monaco.

Il metodo per questa iniziativa è piuttosto speciale. Richiede i metodi fenomenologici, socio-morfologici e storici, semplicemente per spiegare le manifestazioni del monachesimo, ma deve andare un po’ più oltre.

E per far questo dobbiamo ricorrere a un tipo di approccio filosofico e di introspezione personale. Ritengo che il primo punto sia sufficientemente familiare, perciò mi concentrerò sul secondo.

Dovremo tenere conto non solo del passato come lo conosciamo, ma anche del presente come lo comprendiamo, e del nostro modo di intendere la vita.

Una semplice riflessione può procurarci l’atteggiamento richiesto. Qualsiasi cosa la dimensione monastica possa essere – e ci sono ventine di definizioni e di descrizioni – sembra avere evidenziato una polarità sintomatica. Da una parte è qualcosa di speciale, difficile, talora perfino strano, con sfumature di non conformismo culturale e sociale; dall’altra, è qualcosa di tanto umano che, in ultima analisi, viene invocato come la vocazione ultima di ogni uomo, quello che ognuno dovrebbe essere chiamato ad essere in un modo o nell’altro, prima o poi. Una coscienza illuminata di questa polarità ci metterà, mi auguro, sulla strada giusta nella nostra ricerca.

 

Benedetto Calati. Lo spirito libero del monaco

                                     

di Mario Tronti

Padre Benedetto Calati, al battesimo Luigi, nacque a Pulsano, piccola località della penisola salentina, in provincia di Taranto, il 12 marzo 1914. Muore a Camaldoli il 21 novembre 2000, a ottantasei anni.

La sua famiglia, composta di papà Vincenzo, mamma Francesca e da nove figli, di cui tre morti subito dopo la nascita, condivideva le sorti di molti nel profondo sud d’Italia di quegli anni, vivendo in condizioni stentate. Il padre con grandi sacrifici riusciva a provvedere lo stretto necessario per la sopravvivenza della famiglia tingendo le stoffe tessute dalle contadine del luogo. Alla povertà economica faceva riscontro una straordinaria ricchezza di fede.

In una lettera autografa, 29 luglio 1956, p. Benedetto, descriverà la sua famiglia come naturaliter monastica: per quella armonia di veri e autentici valori religiosi.  Ricorda: “Sino a 12 anni ho vissuto veramente in un ambiente storicamente rispondente al piano di Dio, nell’esempio assiduo dei genitori, che in una fede pura, nella preghiera e nel lavoro vivevano la loro giornata ed ugualmente la facevano vivere ai loro figli”. Più oltre: “Nella mia famiglia si viveva asceticamente, in povertà, sobrietà, purezza…. con intelligenza e amore”.

Nel 1926 lasciò il suo paese per entrare in convento presso i carmelitani a Mesagne, in provincia di Brindisi. Dopo quattro anni, probabilmente di grandi fatiche e sofferenze, il suo maestro di noviziato lo invitò a lasciare Mesagne, per recarsi a Camaldoli, dove “si viveva la vera vita contemplativa sine glossa”. Decise così, a sedici anni, di fuggire a Camaldoli. Era l’11 luglio 1930. Racconterà poi il primo inverno vissuto lassù: non aveva mai visto tanta neve e sentito tanto freddo. Comunque, al sacro eremo Gigino, da allora in poi Benedetto, trovò, almeno in un primo tempo, tutto come gli era stato descritto. Nacque una profonda amicizia con don Anselmo Giabbani, un casentinese nato nel 1908, entrato lì all’età di quindici anni, che diventerà nel 1951 priore generale, poi deposto, in drammatiche vicende, nel 1963. La lettera autografa, sopra citata e che ci servirà ancora, era appunto diretta a questo p. Generale. Su tutte queste e altre vicende intorno all’ordine è da consultare: I. Gargano, Camaldolesi nella spiritualità italiana del Novecento, EDB, Bologna, in più volumi, 2000 e sgg.

Nel 1939, p. Anselmo e p. Benedetto furono inviati, uno come priore, l’altro come maestro degli studenti, a ridare vita all’eremo, appena acquisito, di Fonte Avellana. Qui, durante gli anni della seconda guerra mondiale, lo spiritus loci favorì l’incontro di Calati con Pier Damiani. Intanto la sua formazione andava avanti quasi esclusivamente da autodidatta. Nel 1951, quando Giabbani diventa priore generale, d. Benedetto ha l’incarico di procuratore presso la Santa Sede e superiore del monastero di S. Gregorio al Celio, a Roma. Qui, uno spiritus loci diverso lo fece incontrare con la grande personalità di Gregorio Magno, il cui studio diventò la passione della sua vita. Vi scoperse una celeste predestinazione, visto che era nato il 12 marzo, giorno della festa di quel santo. L’incontro con questo padre della Chiesa lo condurrà molto lontano, in una duplice direzione, da una parte verso il pensiero di Agostino, dall’altra verso lo studio del monachesimo medievale. Venne chiamato per questo alla cattedra di spiritualità monastica medievale nel neonato Istituto di S. Anselmo, in Roma. Per circa quarant’anni, dal 1953 al 1991, da quella cattedra formò intere generazioni di monaci, stimolando l’approccio diretto alle fonti della tradizione monastica, tra l’altro attraversando da protagonista la difficile stagione rinnovatrice del Concilio. Contemporaneamente tenne corsi in altri Istituti universitari cattolici.

Raniero La Valle ha raccontato come a Roma Benedetto ebbe modo di incontrare il gruppo dei “comunisti cristiani”, Felice Balbo, Giorgio Sebregondi, Franco Rodano, e altri, che si riunivano nella parrocchia di S. Maria in Domnica, alla Navicella, a due passi da S. Gregorio al Celio. “Benedetto spiegava le Scritture e loro lo convertivano al senso della storia, alla comprensione dei processi politico-sociali, alla passione per il mondo. Benedetto era arrivato a Roma dopo vent’anni di eremo e di monastero….”. Quel nuovo richiamo di partecipazione alle vicende storiche degli uomini diventerà “una dimensione fondamentale della sua spiritualità”. Scriverà ancora di sé, in quella lettera citata: “Ho conosciuto un gruppo di amici che cercano seriamente la verità, intelligentemente e saggiamente. Con essi si è stabilito un clima d’intesa, pur senza molto parlare, ma rimanendo solamente quasi ad ascoltare attentamente. Essi hanno scoperto in me, così dicono, una possibilità di recezione e di risposta ai loro stati d’animo. Sono rimasti contenti. Con questo atteggiamento spontaneo ho avvicinato altri  e dove c’era sincerità, senso reale della vita, abbiamo senz’altro istituito un clima d’intesa. Ho avuto così la gioia, sia pur momentanea, di gustare la vita d’intesa, di amare gli uomini, di godere della loro presenza, di parlare di cose vive e di intenderci”.

C’è in questo autoritratto tutta intera la personalità del monaco Benedetto Calati, come mi è capitato, per provvidenziale evenienza, di incontrarlo, conoscerlo, frequentarlo. E’ accaduto soprattutto nell’esperienza di “Itinerari e incontri”, nell’eremo camaldolese di Monte Giove, sopra Fano, che tra fine degli anni Ottanta e per tutti gli anni Novanta, vide svolgersi intorno a p. Benedetto una fitta serie di seminari intorno ai temi di spiritualità e politica: un laboratorio conviviale dove si confrontavano, si misuravano, si riconoscevano radicalità cristiana e radicalità comunista. Accanto ai monaci, a teologi di frontiera, a preti operai, a volte compariva il cardinal Silvestrini, c’erano figure come Adriana Zarri, Rossana Rossanda, Pietro Ingrao.

Riporto una testimonianza diretta di Ingrao, come la riferisce Antonio Galdo, in un libro-intervista del 2004, Il compagno disarmato, Sperling & Kupfer: “La foto in bianco e nero incorniciata in un angolo del salotto. Gli occhi attizzati di don Benedetto Calati si allungano sulla barba bianca e sul petto; le braccia muscolose di Pietro Ingrao lo avvolgono al collo, mentre i due si scambiano un sussurro, l’attimo di una carezza. Fa un certo effetto guardare l’immagine di un monaco della Chiesa cristiana coccolato dal più autorevole sacerdote della Chiesa comunista. Don Benedetto e Ingrao si sono conosciuti nell’eremo di Monte Giove, parlando di fede, di religione, di pace e di guerra e ne è nata una singolare sintonia tra l’uomo religioso e il militante ateo. Come se i due personaggi avessero superato la distanza della fede e si fossero riconosciuti reciprocamente simili”. Ed ecco, subito dopo, il ricordo di Ingrao: “Don Benedetto aveva una carica spirituale che mi ha fatto pensare, in concreto, al significato della santità. Se qualcuno dovesse chiedermi chi è un santo, risponderei: guardi quella fotografia. Lui portava dentro un’allegria fortissima, un desiderio senza freni di curvarsi per ascoltare, anche per raccogliere soltanto dei frammenti: gli spazi possibili di una comunicazione di amore, questa parola che così lo attraeva…. Ogni volta che discutevamo cadeva una barriera, un pezzetto di muro, e il dialogo proseguiva senza il vincolo di quelle gerarchie che tanto hanno pesato, anche duramente, nella mia attività politica”.

Calati era stato Priore Generale dei Camaldolesi per diciotto anni, dal 1969 al 1987. Anche in questa onerosa funzione non aveva modificato di molto la sua giornata, fatta di lettura e di scrittura. Applicava, non alla lettera, ma nello spirito, la regola camaldolese, espressa nel simbolo delle due colombe conviventi, del cenobio e dell’eremo. La cella, la solitudine, il silenzio, a cui invitava S. Pier Damiani, erano per lui in funzione dell’ascolto della Parola, e della sua trasmissione ad altri. Proprio saggiando la spiritualità di S. Pier Damiani, scriverà: “La cella cantata dal monaco del secolo XI è una contestazione del castello feudale in cui e da cui il signore si credeva autorizzato ad opprimere il povero solo perché aveva il potere delle armi e dei suoi immensi possedimenti”. E così, la Parola divina, non gli bastava, aveva bisogno della parola umana. Ascoltare, conversare, comunicare, battagliare, anche: era questo il suo terreno preferito. Non lo attraeva l’immagine esclusiva della quies monastica. La sua era una spiritualità sensuale, carnale: uno dei pochi testi antico testamentari che spesso citava era il Cantico dei Cantici. E alla sequenza tradizionale lectio meditatio, oratio, contemplatio, aggiungeva evangelisatio, sull’esperienza del monachesimo anglo-germanico, e di Gregorio Magno che inviava i monachi timentes Dominum in Anglia.  I Padri del deserto sì, ma la sua passione a cui aveva dedicato un corposo scritto era la spiritualità del primo Medioevo (secc. VII-XII). Per i suoi ottanta anni, fu composto in suo onore un prezioso volume, tutto da leggere, Sapienza Monastica, Studia Anselmiana, Roma 1994. E due testi, di Raniero La Valle e di  Raffaele Luise,  lo hanno ricordato, dopo la sua scomparsa. Ma la gran parte delle notizie contenute in questo mio scritto sono dovute a un libro di Grazia Paris, dal titolo eloquente: Uomo di Dio amico degli uomini, EDB, Bologna 2007, indispensabile per sapere di Benedetto Calati, con tanto di bibliografia e di Fonti manoscritte e stampate.

Il monaco don Benedetto era uno spirito libero. Non la libertà di pensiero, ma un pensiero di libertà attraversava e occupava per intero la sua anima passionale. Aveva vissuto di persona sia l’entusiasmo per il Concilio sia la delusione del dopo Concilio. Tutta l’esperienza di essere monaco a sua volta sarà vissuta come esperienza di autoliberazione. “Ci ho riflettuto molto, per me la vita monastica è libertà, che si collega all’idea e alla realtà della comunità”. Ripeteva e sottolineava continuamente quel principio: Scriptura crescit cum legente. Aveva appreso e mai più dimenticato quel divina eloquia crescunt cum legente, attribuito al suo Gregorio Magno, ma che si può far risalire a Origene e ad Agostino. Il suo cammino era un continuo andirivieni tra cella e mondo. “Quando predico, non c’è omelia in cui non tocchi questo problema della storia…. Non posso fare una lettura astorica dell’Evangelo”. Portare la Parola nella storia: la lectio divina è questo. E in questo, la lectio è più utile e necessaria della devotio.  Del resto – diceva – non è necessario essere cristiani per essere monaci. “Induismo e buddismo, in particolare, sono ricchi di tradizioni ascetiche in forme svariate e con radicalizzazioni estreme. La ricerca di Dio, che può essere ritenuta come formula-base del monachesimo, utilizza, nel contesto religioso, un linguaggio di radicalità estrema…. “. E questo, proprio perché “in Cristo Dio viene a porre la sua tenda nella storia dell’uomo” (Riscoperta dei valori del monachesimo, cit. in G.Paris, pp.224-225). Non era uomo di libri. L’esercizio razionale della teologia non rientrava negli interessi della sua anima passionale. Eppure, dei libri, diceva che per lui “erano stati un’amicizia”. Anzi di questa, l’ho sentito più volte affermare: “L’amicizia è un sacramento”. Un’altra frase ripetuta: “Dio…. è un bacio”. E’ vero, era una personalità ripetitiva. Batteva sugli stessi temi, quasi ossessivamente. Perché voleva convincere con profonda semplicità.

La sua era una sapienza combattiva, per natura spontaneamente polemica. Presentava una figura di monaco politico. Un monachesimo autentico era, secondo lui, chiamato a dare risposte evangeliche ai problemi e alle sfide della contemporaneità. Di qui, la sua sofferenza per ogni forma di rigido dogmatismo. La Chiesa istituzione gli stava stretta. Suo modello: un Ecclesia Johannis più che una Ecclesia Petri.  Ripeteva, con un sorriso sornione: le Encicliche non le legge nessuno. Non era, banalmente, un innovatore. Nella volontà di cambiamento, riconosceva il peso della tradizione. Quando sceglieva Gregorio Magno, il Papa nella storia, che predicava ai barbari, guardava ai nuovi popoli, prima che agli estenuati soggetti di una civiltà in decadenza, sceglieva una tradizione, perché le tradizioni si scelgono, in base ai propri bisogni di ricerca e di lotta. E’ quel pezzo di storia in cui tu ti riconosci, la storia viva che tu avresti voluto vivere e che prendi come modello. Pier Damiani gli suggeriva il tunc e il nunc, l’allora e l’adesso. E da Gregorio prendeva e amava le formule: “Actio in necessitate, contemplatio in voluntate”; “Actio in servitute, contemplatio in libertate”; “Prius mens exudet in opere, et postmodum refici debeat per contemplationem”. L’ora et labora benedettino lo leggeva e lo praticava così. La preghiera e il lavoro: l’habitare  secum che si ritrova nella comunità fattiva e attiva, la comunità dei monaci come nuova polis, segno del Regno. Messaggio attualissimo. Raggiunge la perfezione l’uomo dello spirito quando armonizza vita attiva e vita contemplativa. Gesù di giorno predicava, di notte pregava. E a chi predicare, questo è importante da sottolineare: naturalmente, ai rudes, ai poveri, agli esclusi, ai servi. Non i perfetti, cioè i pochi, ma gli ultimi, cioè i molti. E allora, chi è il monaco?  Detto con le parole umane, molto umane, di padre Benedetto, è “l’uomo in cammino, con lo sguardo aperto al futuro, segno di speranza, segno di un ‘mondo nuovo’ e di ‘cieli nuovi’ in cui inabita la giustizia”. Una contemplazione combattiva: tutta da apprendere.

 

La regola dell’estraniamento

di Marcello Tarì

 

 

Una tecnica spirituale

 

 

I temi che la regola monastica assegnava ai frati per la meditazione avevano il compito di renderli estranei al mondo e alle sue faccende. Le riflessioni che veniamo svolgendo qui sono scaturite da un’analoga determinazione (…).

                                                    Walter Benjamin, decima tesi sul concetto di storia.

Le Tesi di Walter Benjamin, come sappiamo, sono non solo il suo ultimo scritto ma quello in cui converge e si sintetizza l’intero suo percorso di pensiero e di vita. Difatti non era questa la prima volta che inseriva nelle sue riflessioni un rimando alla forma di vita monastica. Un primo accenno vi è già in uno dei suoi primi scritti, il saggio di ispirazione tolstoiana La vita degli studenti, dove Benjamin cerca di pensare la difficoltà, che è di sempre, nel costruire una vita comunitaria ricca in spiritualità. Benjamin pensa a questa comunità di vita come sospesa nell’«abisso» che si apre tra la vita borghese e quella proletaria e cita come sua fonte lo «spirito che si formò nelle idee degli anarchici più profondi e nei monasteri cristiani», insomma tra un Landauer e un san Benedetto. Ma si vedano anche gli appunti finali di un altro suo frammento giovanile, quello che è poi stato intitolato Capitalismo come religione, quando cercando di capire in cosa consisterebbe una via d’uscita spirituale dal paganesimo capitalista, Benjamin si interroga perplesso sulle possibilità di un «monachesimo errante e mendicante». Perplesso  poiché per lui alla religione del capitale doveva contrapporsi non tanto la “vera religione” bensì una vera politica, ma la vera politica non può fare a meno di una autentica spiritualità e, dunque, potremmo pensare che il problema di Benjamin fosse esattamente quello di un monachesimo combattente. Di una forma di vita monastica ne parlerà ancora in una lettera al suo amico Scholem, inviata dalla residenza a Svendborg di Brecht, dove si era momentaneamente rifugiato nel 1938, quando scrive «Il mio soggiorno qui assomiglia a una clausura; e basterebbe questo a giustificare il lungo viaggio» e poi in un’altra lettera, scritta a Gretel Adorno nel 1940, quasi al termine della sua vita, in cui racconta quanto il suo piccolo alloggio parigino assomigliasse a una cella monacale, con quella maschera antigas poggiata sulla scrivania che per lui era la «copia sconcertante del teschio con cui i monaci ornavano la loro cella».

                                                                                 Frédéric Pajak, Manifesto incerto

Ma più pregnante ancora, per il nostro discorso, è l’accenno che egli fa nel suo saggio sul teatro epico brechtiano. Qui Benjamin, citando qualcuno che se ne intendeva di deserto, cioè il «mistico» teorico della guerriglia T.E. Lawrence, il quale diceva che la propria entrata nell’aviazione aveva lo stesso significato che doveva avere per gli uomini del Medioevo l’entrare in convento, produce un fulminante avvicinamento sostenendo che i drammi didascalici brechtiani hanno un «rigore clericale» – analogo alla «determinazione» delle sue Tesi – che viene usato per l’insegnamento di una tecnica moderna, nel caso che a lui interessa quello della lotta di classe. La lotta di classe stessa è dunque identificata non come una dottrina bensì come una tecnica che, a sua volta, è resa raggiungibile dalla tecnica dell’estraniamento elaborata da Brecht. Si potrebbe definire una tecnica per dei monaci comunisti: di fatto, quella monastica e quella della lotta di classe, sono tecniche che hanno un fine che per Benjamin si riassume egualmente nell’immagine del regno messianico.

La xeniteia, l’estraniamento di cui parlano i Padri del deserto e che contraddistingue la vita monastica, è dunque una tecnica, o meglio, una tecnica spirituale. L’esperienza della dialettica tra l’interiorità e l’esteriorità, il dentro e il fuori, lo spirito e il mondo, viene sottoposta, tramite questa tecnica, a un intenso lavoro, una askesis che elabora le distanze per meglio confrontarsi con la realtà del mondo. Come dire: senza prendere la giusta distanza da un fenomeno, non possiamo conoscerlo né tantomeno agire nei suoi confronti.

I monaci si esercitano a estraniarsi e a distanziare il mondo perché la sua salvezza sia operante attraverso un attento discernimento del bene e del male che vi è contenuto. Il contrario della contemplazione, difatti, non è l’azione o le opere, ma la distrazione e la negligenza. Allo stesso modo, dice Benjamin nel proseguo della X tesi, lui, in quanto contemplatore del teologico-politico, si rende straniero alle forze materiali e spirituali egemoniche del suo tempo e si esilia dal “mondo” perché sia possibile individuarne i vizi che impediscono ai «figli del secolo», si annoti l’espressione teologica, di riconoscere le scintille di regno già presenti e farle esplodere nella storia. Vizi che egli enumera e chiama per nome: fede cieca nel progresso, fiducia immotivata nella massa, gregarismo di partito e conformismo dottrinale.

Quello che è interessante mostrare è che Benjamin arriva a padroneggiare la tecnica dell’estraniamento tanto perché l’ha studiata fin dalla gioventù, quanto perché ha praticato un’intera esistenza a immagine di un monaco errante e mendicante, seguendo una vera e propria regula vitae che lo ha condotto a una genuina espressione profetica.

In questo breve scritto vorrei brevemente illuminare questa tecnica spirituale che attraversa per intero la storia d’Occidente, dai primi monaci agli ultimi rivoluzionari. Poiché mai come oggi se ne è avuto così bisogno, e mai come oggi se ne è avuta forse l’opportunità.

 

Già e non ancora

Sebbene vi sia chi ha parlato del monachesimo come un dato antropologico universale, ad esempio anche il monaco buddista trova come primo grado della sua ordinazione la pabbajja, cioè la rinuncia a tutti i propri legami familiari e sociali, ciascuna tradizione ha naturalmente la propria specificità, corrispondente alla sua storia, al suo sistema di credenze e ai suoi modi di essere. Ora, il cristianesimo, a differenze di altre forme religiose, si realizza nell’esperienza che il cristiano fa della vita nel mondo in polemica con la «legge» mondana, ed in questo preciso senso il cristianesimo è una religione storica. Il difficile ma fiducioso incontro tra immanenza e trascendenza è la cifra irriducibile dell’essere al mondo del cristiano.

È dentro l’orizzonte della propria vita, nel suo rapporto al mondo e agli altri, che si svolge, per il cristiano, la storia della salvezza. Diceva infatti il giovane Heidegger che il cristianesimo è una religione del «come fare», del come dell’«attuazione», più che del «che fare», la quale è una domanda sempre in vista di una realizzazione nel futuro: il come vivere adesso, qui e ora, è la sua questione[1].

Il sentimento di estraneità al mondo-così-come-è procede dunque, e inevitabilmente, dalla stessa conversione del singolo: una volta preso coscienza della verità, che per lui equivale alla vita stessa, il cristiano non potrà che vivere ovunque che come uno straniero, al limite come un tipo di «straniero residente» per dirla con Donatella Di Cesare. Non si insisterà mai abbastanza su quanto il concetto di estraneità sia importante dall’ebraismo al cristianesimo fino a Hegel, Marx e oltre. Jacob Taubes nel suo Escatologia occidentale ne fa la prima parola della tradizione apocalittica: «A partire dalla parola originaria “estraneo”, e dal tema dell’autoestraniazione in essa contenuto, derivano tutti gli altri vocaboli e tutti gli altri motivi dell’apocalittica». In questo primo suo studio Taubes, come molti altri, confonde la dimensione apocalittica e messianica nell’escatologia, mentre in effetti esse indicano due temporalità che, sebbene comunicanti tra loro, hanno un valore differente. Tutti gli indici temporali messianici che troviamo nei vangeli o nelle lettere di Paolo devono quindi essere rapportati a quel «come vivere» e non al «quando», o meglio quest’ultimo avverbio viene riassorbito nel primo sintagma, tanto più quando le scritture parlano della parusia, del regno o del messia: il futuro evangelico è chiaramente e radicalmente eterogeneo a quello cronologico della storia lineare ed è felicemente espresso nel celebre detto «già e non ancora».

                                                                                                         Vittorio Carpaccio, San Paolo

È anche per questo che è fuorviante porre l’escatologia cristiana all’interno di uno sviluppo storico che ne farebbe una semplice variante dell’apocalittica persiana e poi ebraica, poiché quella cristiana, presentificando la liberazione, ne è una radicale riforma. Senza queste minima accortezza metodologica non si riuscirebbe a comprendere neanche la nascita del monachesimo cristiano, a proposito del quale si potrebbe facilmente dire, ed è stato fatto, che sia possibile inserirlo in una storia che vede come suo modello la forma di vita dei cinici greci e tuttavia, ancora una volta, ci sfuggirebbe del tutto l’originalità del fenomeno se lo appiattissimo nella continuità di una tradizione preesistente. Diremo anzi che il monachesimo appare e vuole farlo, tra il III e il IV secolo, come una differenza, come una estraneità in lotta con il mondo e con qualsiasi tradizione precedente. Il monaco e la monaca sono coloro che vivono con consapevolezza e intensità il tempo che resta tra il già e il non ancora.

Scandalosa separazione

Dagli inizi fino ad oggi il monaco e la monaca appaiono in effetti allo sguardo secolare come una «stranezza»: degli strani individui che indicano attraverso la loro strana forma di vita qualcosa di altrettanto strano. Per la società odierna sono a tutti gli effetti dei dropouts, come venivano definiti i beatniks e gli hippies negli anni Sessanta. In un mondo come il nostro, dove la socializzazione metropolitana è arrivata a un punto di saturazione massimo e, come scrive Mario Tronti, lo spirito borghese ha colonizzato le anime, la forma di vita monacale appare non solo strana ma scandalosa, poiché monachos vuole dire «solo». Tuttavia si tratta di solitari che vogliono arrivare a vivere con degli altri come «un’anima sola e un cuore solo», come recita la regola monastica di sant’Agostino che, a sua volta, riprendeva quella dei primi apostoli. Heiner Müller, il drammaturgo della RDT erede di Brecht, d’altronde sosteneva con piacere che è la solitudine e non il collettivismo a essere la più intima dimensione del comunismo. Solitudine e comunismo, ecco un tema tanto ricco quanto inesplorato.

Il concetto di xeniteia, l’estraniamento, è dunque il primo passo che si deve compiere per diventare un monaco. Se non ci si fa stranieri al mondo, se non ci si separa dalla propria famiglia e dalla propria patria, se non si interrompe il corso normale della propria esistenza, se non si sta persino nella propria lingua come fosse straniera, se non si incontra la vera solitudine e la vera comunità, non si può essere monaci e dunque non si può abitare, radicarsi, nella verità. Come se a una pratica di violenta desoggettivazione corrispondesse una intensificazione della soggettività. Potremmo dire che questo del farsi stranieri è il primo terreno di lotta sul quale si dispiega la vicenda escatologica del monachesimo, la quale appunto è combattimento oltre che contemplazione, non a caso xeniteia/peregrinatio è una parola che proveniva dall’ambiente militare, indicando il soggiorno del mercenario fuori dal proprio paese. In un certo modo il monaco rovescia questa situazione, cioè passa dall’essere un mercenario nel proprio ambiente originario, dovendosi lì occupare di cose che non lo concernono e a cui si sente estraneo, a un altro genere di militanza che prende il suo significato esattamente nel liberarsi da quella servitù verso un mondo ostile. Roland Barthes, commentando questo significato della parola in un suo corso del 1977 al Collège de France, intitolato Comment vivre ensemble e che aveva al centro l’analisi del monachesimo antico orientale, si chiedeva ironicamente se non fossimo tutti dei mercenari in questo mondo, pagati per avere a che fare con cose che sentiamo estranee. Certo, quella del cristiano, come tutti i concetti della sua tradizione, è una lotta paradossale in quanto, come diceva all’indomani della Liberazione Camillo de Piaz, frate servita e partigiano, dev’essere un «saper lottare amando». Diremmo, parafrasando il detto di un altro celebre combattente, che è un lottare «senza perdere la carità».

                                                                                               Claire Fontaine, Stranieri ovunque

Di questo aspetto singolare del «come» cristiano se ne occupò seminalmente il pastore protestante Victor Monod in un articolo del 1936, dedicato però specificamente alla conversione, e quindi l’archeologo e storico del cristianesimo orientale Antoine Guillaumont, nel 1967, con l’articolo Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien. L’autore sostiene in questo articolo che lo sradicamento, l’abbandono del suolo natio e del proprio ambiente familiare indica la frattura che corrisponde all’inizio della nuova vita del monaco: «il cambiamento di vita è legato a un cambiamento di luogo». È anche per questo che la traduzione latina di xeniteia, cioè peregrinatio, acquisterà col tempo una significazione autonoma, indicando il viaggio alla volta di un luogo santo che trasforma la vita di chi lo compie, alterandone però il significato che aveva all’inizio, ovvero quello di farsi stranieri nella vita di tutti i giorni, mentre il pellegrinaggio è un evento eccezionale nella vita del fedele e ricopre in essa solo una piccola, per quanto importante, porzione.

Nella tradizione dei Padri del deserto il primo passo, per chi intraprendeva il cammino del monaco, consisteva quindi nel lasciare la propria patria per recarsi in un luogo straniero. A volte, nella letteratura monastica antica, viene specificato che meglio ancora sarebbe se ci si reca in un luogo del quale non si conosce la lingua. La scelta del deserto, anche per i suoi richiami biblici, è quasi naturale poiché, scrive Taubes in Escatologia occidentale: «Il deserto è la via per sottrarsi al dominio di questo mondo».

Quindi il monaco dovrà anche rinunciare ai suoi beni materiali (apolagê), pratica evangelica che indica il rendersi estranei rispetto alla propria stessa identità sociale e che, insieme alla xeniteia topologica, mette il monaco sulla strada dell’esicasmo, dove hésychia significa la dimensione esistenziale della pace interiore, della tranquillità dell’animo. Separarsi dalle “cose”, rompendo l’incantamento e l’attaccamento che producono sul soggetto, è una delle prove maggiori da affrontare. Vi è una scena di un vecchio film di Robert Bresson, Les anges du péché, nella quale una monaca dice alla novizia che gli domandava accoratamente di poter trattenere con sé alcuni piccoli oggetti appartenenti alla sua vita nel “mondo”, che sono proprio le piccole cose a rivestire un maggiore pericolo, poiché sono quelle che impercettibilmente appesantiscono l’anima impedendole di errare liberamente. Lo stesso Benjamin, d’altra parte, nel suo discutere dell’abitare parla di un modo positivamente distruttivo contrapposto all’abitare borghese, cioè quell’abitare che «spazza via progressivamente gli oggetti che ne costituiscono il punto d’appoggio». La xeniteia, come tecnica spirituale, permette così di rovesciare l’alienazione: l’estraneità può risolversi in autonomia.

È importante non stancarsi di precisare che ciò di cui stiamo parlando non sono semplicemente dei concetti, delle dottrine, dei precetti astratti, ma delle pratiche, qualcosa che il soggetto che vuole accedere alla verità della sua fede deve compiere realmente, qualcosa di cui deve fare esperienza: mai scambiare la spiritualità per uno spiritualismo. Non è fuori luogo richiamare qui le pagine di Michel Foucault sulla nozione di spiritualità, raccolte nell’edizione del suo corso L’ermeneutica del soggetto, dove il filosofo francese distingue la spiritualità dalla filosofia proprio facendo appello al fatto che si tratta di un insieme di pratiche attraverso le quali il soggetto modifica se stesso. Non dimentichiamo poi, a proposito di lotta, che lasciare la patria voleva dire, per chi abbracciava la vita monastica nei primi secoli dell’età cristiana, fuggire gli obblighi imperiali, in primis servizio militare e tasse. Allo stesso momento, è risaputo che coloro che si recavano nel deserto lo facevano anche in polemica con la contemporanea integrazione del cristianesimo nella struttura di potere imperiale, una tensione con le strutture istituzionali della Chiesa che in verità non ha mai smesso di esistere, nonostante la successiva sempre maggiore clericalizzazione del monachesimo. Il monaco era ed è dunque colui che fa un passo di lato ed entra in un processo di disidentificazione in relazione allo stato del mondo per il regno di Dio. E questa operazione, allora come oggi, è un’operazione pratica, un «come fare».

È comunque lo stesso Padre della chiesa Evagrio Pontico a chiarire che, ancora più che a un luogo, la xeniteia è legata a una condotta, un modo (τρόπω) di vivere che vuole che il gesto di estraniarsi sia ripetuto nel corso dell’esistenza, che diviene così una vera erranza spirituale. È che l’estraneità dev’essere un ethos, un modo di vivere in rapporto al mondo, piuttosto che un continuo essere in movimento da un luogo a un altro che invece rischierebbe di avere l’effetto inverso a quello ricercato, considerazioni che condurranno più tardi a imporre ai monaci il voto della stabilitas. In definitiva, l’importante è conservare il sentimento di essere sempre e ovunque uno straniero, il che vuol dire che non è propriamente esatto dire che i monaci che fanno vita comune costituiscano una “famiglia”, poiché lo spirito della xeniteia impone al monaco di curare l’arte della distanza anche lì dove vive con i suoi amici nello spirito. Infatti un altro argomento da approfondire sarebbe quello dell’amicizia che, dai primi monaci ad Agostino e fino ad oggi, non smette di avere un potente ruolo nello svolgersi delle esperienze di vita in comunione. Ed è significativo che Barthes concludesse il suo corso del 1977 considerando la bellezza della compieta, l’ultima preghiera comunitaria dei monaci prima della notte, poiché, diceva il semiologo, sebbene ci troviamo ad essere stranieri l’uno all’altro c’è un momento nel quale l’amicizia e l’utopia della comunità è presente come non mai: quando con un cuore e un’anima sola ci si unisce per affrontare l’oscurità.

Contro la mondanità

Il modello principale del monachesimo nella pratica del farsi stranieri è Abramo, al quale il Signore disse: «Lascia il tuo paese, il tuo parentado, la casa di tuo padre e va nella terra che io ti mostrerò» (Genesi 12.1). E, seguendo le scritture, questo non significa solo uno spostamento materiale ma, scrive Guillaumont, l’oblio di tutto quello che si lascia, l’attivo dimenticare che permette la conversione spirituale. Quindi è l’esempio degli apostoli, che Gesù stesso disperde nel mondo, a funzionare come modello esemplare per la vita del cristiano. La controversa fuga mundi infine, dovrebbe essere compresa non come un generico estraniarsi dal mondo ma dalla mondanità: non il disinteressarsi delle sorti del mondo e degli uomini, ma il distacco e il conflitto con tutto ciò che è sinonimo di confort, di facilità nel vivere in questo mondo, di compromesso con l’esistente.

Un altro punto di interesse dell’articolo di Guillaumont è quando sottolinea che l’opposto della xeniteia è la parresia (normalmente tradotta con il “parlar franco”) che negli ultimi anni abbiamo imparato a conoscere grazie ai lavori di Foucault in un’accezione del tutto positiva. Nella pratica monastica dei Padri del deserto la sola accezione positiva della parresia è nella relazione con Dio, il solo con il quale può esserci una genuina “familiarità”, mentre per il resto essa va a significare l’eccesso di familiarità, ovvero il comportamento di colui che si sente sempre “a casa sua”, privo di qualsiasi senso della distanza e che non sa tenere a freno la lingua dando così corso al pettegolezzo e alla chiacchiera, inequivocabili segni di mondanità. La questione del linguaggio, del come e del quanto si parla, è affrontata continuamente nei racconti delle vite dei Padri del deserto proprio in quanto potenzialmente portatore di ambiguità, di arroganza, di dissidio e di dispersione. Barthes nel suo corso proponeva dunque, a differenza di Foucault, di intendere la parresia come una «forma dogmatica del linguaggio». Più che con il discorso, il monaco mostra con la propria forma di vita il «come fare». Inoltre, come mostrano le stesse Tesi benjaminiane attraverso il celebre manichino del materialismo storico azionato internamente dalla teologia, è spesso preferibile una dissimulazione per guadagnare lo spazio e  il tempo di una possibile vittoria. Allo stesso modo il monaco, per evitare la vanagloria e l’esposizione alla curiosità della gente, è spesso invitato a nascondere la propria forma di vita, ed è uno dei passi più celebri dei detti dei Padri del deserto quello in cui si racconta di un monaco e una monaca che vivevano come fratello e sorella e si esibivano per le strade come saltimbanchi, così che tutti li prendevano per degli sciocchi o dei folli mentre loro potevano continuare nascostamente la loro vita di ascesi.

Pavel Svedomsky, Folle in Cristo

A questo proposito si potrebbe anche dire che in questo genere di combattimento vi è una regola che dice che c’è una Verità per tutti e delle verità per alcuni. Praticare la regola contraria, ovvero che vi sono verità per tutti e la Verità sarebbe solo per alcuni, è invece una tipica perversione che ha attraversato tanto il cristianesimo quanto il comunismo.

Privilegio del gesto

In definitiva la xeniteia esteriore, per esempio il lasciare il proprio paese, è funzionale alla vera estraneità che è innanzitutto di ordine spirituale, perciò il monaco è considerato colui che pur vivendo nel mondo ne è estraneo. Si potrebbe pensare che questo atteggiamento non sia così diverso da quello degli gnostici, laddove la gnosi consiste nel comprendere l’estraneità ontologica dell’uomo rispetto al creato, mentre in realtà è molto differente, a partire dal fatto che per lo gnostico tutto avviene al livello della conoscenza: una volta che l’iniziato ha compreso la sua situazione cosmica la gnosi è raggiunta, mentre il monaco è costantemente in lotta con sé e il mondo proprio perché lui appartiene al creato. Inoltre, e in maniera fondamentale, mentre la gnosi prevede che sia possibile perseguire la salvezza, anzi la “perfezione”, il “diventare Dio” con i propri mezzi individuali, il monaco sa bene che la liberazione, che per lui è la santità piuttosto che la perfezione, può venire solo con l’apporto della grazia: nessuna ascesi, nessun esercizio spirituale, nessuna conoscenza potrà mai essere sufficiente alla salvezza, la quale ha bisogno di un intervento esterno. Cosa che a livello dell’escatologia è espressa molto bene da Benjamin nel celebre Frammento TeologicoPolitico: «Solo il Messia stesso compie ogni accadere storico e precisamente nel senso che egli soltanto redime, compie e produce la relazione fra questo e il messianico stesso». Non divenire Dio, ma l’avvento del suo regno è qui in questione.

Regula emblematica Sancti Benedicti – 1783 

Inoltre, mentre è possibile pensare agli gnostici come degli spiritualisti, lo stesso, come già detto, non è possibile dire per i monaci cristiani, i quali devono praticare una forma di vita irriducibile alla conoscenza per accedere a quella dimensione di unità alla quale aspirano. Ed è perciò che possiamo intendere la vita monastica come una vita all’insegna non della propria parola, non della conoscenza intellettuale, ma della Parola che insufflandosi nella vita si fa gesto. Da qui deriva la liturgizzazione integrale della sua vita, in modo tale che il suo gesto estraniante ed estremo, ripetuto quotidianamente, incessantemente, fa della vita del monaco una vita in stato d’eccezione permanente e, in effetti, cos’è il vangelo se non l’annuncio di uno stato d’eccezione permanente del mondo?

Le raccolte di storie di vita dei Padri del deserto vengono chiamate «detti e fatti» proprio a indicare che il discorso di per sé non è sufficiente, anzi è spesso fuorviante, mentre è l’esemplarità della vita monastica, che si esprime attraverso i suoi gesti, a dover essere meditata attentamente. Gli stessi “detti” sono figure di un fare, indicano delle condotte, non sono mai vuoti esercizi dottrinali. Ed è attraverso questa mistica del gesto che adesso ci rivolgiamo nuovamente alla vicenda moderna contrassegnata dai nomi di Brecht e Benjamin, la quale potrebbe farci comprendere qualcosa in più di quello che per noi può ancora significare praticare la xeniteia.

Benjamin chiude, davvero brechtianamente, il suo articolo Bert Brecht interrompendolo e invitando i lettori a proseguire da soli il ragionamento magari, scriveva, con l’aiuto di una buona libreria e anzi «forse più a fondo se ne farete a meno». È come se Benjamin volesse attirare l’attenzione sul gesto dell’interruzione, consigliando di non farsi troppo incantare dalle sirene della conoscenza. L’interruzione del testo o di un’azione infatti permette al lettore o al pubblico di distanziarsi dalla continuità, riportare il tutto all’esperienza e così di guardare alla situazione da un di fuori particolare, quello dovuto appunto all’autoestraniamento. Nello spazio di questa interruzione/estraniazione è contenuta la possibilità di prendere posizione di fronte al mondo, cioè la possibilità di un evento.

È così che alla «letteralizzazione di tutti gli aspetti della vita», formula che Benjamin trae dalla sua meditazione sul teatro epico, corrisponde in qualche modo la liturgizzazione della vita monastica, in virtù del fatto che attraverso questi mezzi viene solo mostrato qualcosa, dei fatti sui quali prendere posizione o attraverso i quali cercare quella verità che ci farà liberi, ma questo può essere compiuto solo attraverso l’estraniazione alla quale vengono in aiuto le diverse tecniche, tanto quella teatrale che quella liturgica e nulla è maggiormente estraniante del tono con il quale, spesso accolto da un salutare fastidio dell’auditore, viene celebrato il culto da parte del prete o del monaco.

Non è mai la “lettera”, per quanto irrinunciabile, di per sé a designare il senso ultimo, ma è solo l’esperienza che della Parola si fa nella vita a portare alla comprensione, al discernimento e dunque alla presa di posizione. È nella vita che soffia lo spirito, è nella vita che riconosciamo o rinneghiamo la verità, è nella vita che troviamo le tracce del regno.

[1] Negli anni più vicini a noi, al tornante del millennio, è la rivista Tiqqun – all’epoca definita da Giorgio Agamben “una rivista messianica” – ad aver affrontato, in relazione ai movimenti rivoluzionari, in maniera forte la questione del “come”: «Come fare? La questione del come. Non di ciò che un essere, un gesto, una cosa è, ma di come è ciò che è. Di come i suoi predicati si rapportano a lui. E lui a essi. Lasciar essere. Lasciar essere il divario tra il soggetto e i suoi predicati. L’abisso della presenza». E siccome affrontiamo in questo articolo la questione dell’estraniamento, è notevole che Tiqqun parta in questo scritto dal fatto che «Tutto ciò che è sociale ci è diventato estraneo».

Xeniteia. Contemplazione e combattimento

                                                       

di Mario Tronti e Marcello Tarì

 

E’ molto dubbia la verità di questa idea ormai entrata nel senso comune, secondo cui vivremmo in tempi apocalittici. L’impressione che se ne ricava dai vari discorsi che si rincorrono nell’infosfera è quella di una certa superficialità, di un cedimento generalizzato allo «spettacolo» dell’apocalisse, non certo di una sua assunzione in senso genuinamente profetico. L’immaginario di massa è ispirato dai film e le serie tv hollywoodiane, più che dal grande libro che Giovanni scrisse nel suo esilio a Patmos.

Il bisogno – perché di un bisogno si tratta – di introdurre l’anomalo discorso che qui proponiamo non nasce per iniziativa del virus, viene da più lontano e dal più profondo. E’ stato detto da una voce profetica del Novecento, e da questo partiamo, che la vera catastrofe è che le cose restino come sono. Si è oggi più semplicemente e comunemente abbacinati da un disagio di civiltà che sempre più investe le nostre esistenze fin nell’intimità, mostrandoci come il capitalismo sia diventato, se non lo è già sempre stato, un «modo di distruzione» piuttosto che un modo di produzione. Diremo allora che l’attuale pandemia globale ha solamente rivelato questo stato del mondo. Eppure l’apocalisse, nel senso comune mediatico, piuttosto che assumere questa rivelazione in quanto contestazione del mondo, anzi, più precisamente, della «mondanità», come è sempre accaduto nella tradizione apocalittica, viene vissuta come una affermazione paradossale di questa.

Si è così tanto avvolti e attraversati dallo spirito mondano che le evidenze diventano come invisibili e le menzogne appaiono come evidenze. È anche per questo che l’adottare la postura di quei primi monaci dell’età cristiana, cioè di estraniamento, xeniteia nel greco dei Padri e peregrinatio in latino, rispetto alla società dominante e alla propria identità sociale, ci sembra oggi così necessario. Così evidente.

Farsi stranieri, «nel mondo ma non del mondo», anche per provare a sovvertire il senso della «distanza sociale», che da misura di profilassi rischia di mutarsi velocemente in una misura di intensificazione dell’atomizzazione, per altro già estrema, degli uomini e delle donne, assumendo invece come compito quel «pathos della distanza» che Nietzsche poneva agli spiriti liberi non solo come critica dell’atomismo, ma come il modo affermativo per il quale ogni forza viva si rapporta a un’altra.

È, o dovrebbe essere abbastanza noto, che le relazioni tra cristianesimo delle origini, monachesimo e poi struttura ecclesiastica, con la vicenda storica e in un certo senso teologica del comunismo – inteso come movimento di liberazione universale non riducibile al solo marxismo – sono esse stesse in qualche modo originarie.

Se Ernst Troeltsch parlava a proposito delle comunità cristiane apostoliche e dei primi secoli di un «comunismo d’amore», Walter Benjamin affermò senza giri di parole che la società senza classi, predicata dal comunismo moderno, non era che una secolarizzazione del regno messianico. In questo senso, dovremmo forse completare la famosa sentenza schmittiana che afferma che «tutti i concetti della dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati», con quella di «tutti i concetti della dottrina rivoluzionaria sono concetti teologici secolarizzati».

A ben guardare è come se nella storia del comunismo le due parti in questione, teoria dello Stato e teoria della rivoluzione, si siano a un certo momento incontrate, poi combattute, quindi integrate e infine arrivate a un comune punto cieco, al contrario di quella della Chiesa, in cui istituzione e destituzione appaiono come contenute in uno stesso recipiente che nella storia ha oscillato ora da un lato, ora dall’altro, senza mai però che una delle due forze venisse annientata dall’altra e scomparisse del tutto, e questo è uno tra i «misteri» che ci piacerebbe indagare. Infatti né il cristianesimo né il comunismo sono riducibili a delle dottrine o possono essere identificati integralmente in una istituzione: ogni volta che lo si è fatto si è sempre andati incontro a un grande disastro. L’uno e l’altro sono innanzitutto parte di una storia, una tradizione vivente che per entrambe è, originariamente, quella degli oppressi, degli sfruttati, degli umiliati e offesi.

Ma se alla comparsa nella modernità di un «cristianesimo senza religione», come acutamente diagnosticato da Dietrich Bonhoeffer, corrisponderà poi un comunismo senza dogmatica, bisogna riconoscere che alla pur difficile vitalità bimillenaria della Chiesa, non ha corrisposto una durata del partito o dello Stato che andasse oltre qualche decennio.

Diceva il vescovo brasiliano Helder Camara: quando dò da mangiare ai poveri, mi dicono che sono un santo, quando chiedo: perché i poveri non hanno da mangiare, mi dicono che sono un comunista. A fronte di tutto questo discorso, è perciò abbastanza comico vedere i reazionari accusare alcune figure della Chiesa, quando queste predicano o agiscano in favore dei poveri e con i poveri, di essere dei «comunisti», quando è piuttosto evidente che è il comunismo ad aver sempre avuto un piede malfermo nella tradizione giudaico-cristiana. Ma vale, questa annotazione di costume, anche per quanto concerne il campo del comunismo, cioè quando coloro che pongono come dirimenti questioni teologiche, a partire ovviamente dall’escatologia, sono stati e vengono trattati a loro volta come degli «eretici» oppure semplicemente non capiti, se non addirittura compatiti o derisi.

Ivan Illich ha sostenuto che, al contrario di quanto comunemente si crede, quella contemporanea, malgrado e anzi a causa della cosiddetta secolarizzazione, dell’essere il cristianesimo una minoranza nel mondo e persino della sua perversione in quanto religione, è l’epoca più pienamente cristiana che vi sia stata finora. Allora, al di là della cosiddetta morte delle ideologie e del fallimento storico delle realizzazioni, forse potremmo, forse dovremmo dire che quella attuale è un’epoca di pienezza anche per il comunismo, se solo riuscissimo a vedere oltre la fitta nebbia della chiacchiera mediatica.

Ci interessa in particolare la storia del monachesimo, a partire da quello più antico, quello dei Padri del deserto, passando per le esperienze ai margini e al di fuori dell’istituzione, basti pensare al beghinaggio e alla celebre eresia del Libero Spirito, fino ad arrivare ad oggi, alle tante esperienze contemporanee di invisibili comunità dove si pratica vita eremitica o cenobitica. Allora, la scommessa che ci sentiamo di fare, con la modestia necessaria e tutte le cautele possibili, è un metterci, quasi come discepoli, sull’onda lunga di quel monachesimo che nei secoli si è fatto straniero al mondo così com’era, e non semplicemente per rifiutarlo, ma per combatterlo. Nessuna suggestione della fuga mundi, non un meccanismo di difesa, piuttosto l’apertura di un nuovo fronte di attacco, che non abbandona altri fronti ma  si aggiunge ad essi, una volta misurata e verificata la specifica necessità dei tempi.

In questo modo pensiamo di andare a leggere, nelle sue diverse pratiche, anche interreligiose, la possibilità di pensare cosa significhi o possa significare per noi oggi tenere  insieme una dimensione contemplativa e una di combattimento. Poiché la vocazione, la chiamata del monaco e della monaca, non consiste solo nell’ascoltare e curare la propria interiorità, ma risponde al grido della realtà e ad essa obbedisce. Guardare solo dentro di sé, apre inevitabilmente la porta al demone della tristezza, mentre la stessa parola «contemplazione» allude a uno sguardo libero verso il cielo che ispira l’azione.

Il monachesimo si è poi posto e ha cercato di risolvere, in maniere differenti e tutte da indagare, le grandi questioni del come vivere insieme, dell’abitare il sé e il mondo e di una testimonianza del «regno messianico». Un regno, ci è stato annunciato, che è già tra noi. Se noi lo vogliamo. Questioni che hanno sempre attraversato i movimenti rivoluzionari e che negli scorsi anni hanno occupato molti di noi senza che arrivassimo a un pensiero e una pratica convincenti. Tanto più si ripropone oggi, dentro un tempo di radicale sospensione della vita sociale che ci interroga duramente non solo sulle forme della produzione ma specialmente sulle forme della vita stessa.

Vita mondana e regno, solitudine e comunità, istituzione e destituzione, la forza e la grazia, lo spirito e la legge, la contemplazione e il combattimento, ognuna di questa coppia di parole ci riporta al mistero del mondo, della storia e di quella che chiameremmo la dimensione dell’oltre.

Un grande filosofo del Novecento abbastanza dimenticato, Brice Parain, che era soprattutto uno strano comunista e uno strano cristiano, scriveva negli anni ‘40 che con i soviet in Russia era nato il primo ordine monastico dell’età contemporanea e che proprio al comunismo apparteneva la dimensione contemplativa del «silenzio», un silenzio militante in attesa della Parola. Ecco, riuscire a comprendere che cosa volesse dire Parain con questa «bizzarra» teoria e portarla a nostra volta ad una maggiore elaborazione, potrebbe costituire un altro dei temi affrontati in questo spazio di riflessione e di indagine che per il momento, da inquieti esploratori, andiamo a saggiare con una rubrica che appare contemporaneamente su due siti, quieora.ink e dellospiritolibero.it (Officine Tronti).