Liaisons #1 – in nome del popolo. La prefazione

È di prossima pubblicazione per Agenzia X Liaisons #1 – in nome del popolo. Ne pubblichiamo in anteprima la prefazione.

 

Sur une lame de fond

Ecco un vecchio sogno che riaffiora dalle profondità. Dopo anni di lavoro e di elaborazioni, di legami mantenuti, di dibattiti e di artefatti politici, emerge oggi Liaisons. Schlegel pensava il dialogo come una «catena, o una ghirlanda, di frammenti». Durante le nostre peregrinazioni nel mondo, abbiamo incontrato numerosi amici, amiche, compagni e compagne con cui condividiamo una stessa sensibilità, una stessa maniera di porci domande: come costruire alleanze senza perdere ciò a cui teniamo? Come lasciare spazio alle diverse sensibilità senza soccombere al moralismo? Come mantenere il legame tra le lotte in città e quelle in campagna? Queste affinità sotterranee esigono uno spazio condiviso, una cassa di risonanza, un riverbero planetario.

Ora, proprio quando il mondo ci si presenta, attraverso la sua dissoluzione, sotto forma di una drammatica unità, all’orizzonte un’umile internazionale prende forma e potenza. La riconosciamo a partire da una serie di gesti familiari: la moltiplicazione dei conflitti diretti con la polizia, la diserzione generalizzata dalle istituzioni, il blocco delle strutture petrolifere e nucleari, la proliferazione delle ZAD e la messa in comune dei mezzi per vivere e resistere. Dappertutto, assistiamo ad un risveglio della vitalità politica, dell’intelligenza strategica e del desiderio di combattere – stavolta non il mondo, ma la sua fine.

Siamo nati in un’era di separazioni, alle soglie dell’inabissamento di un secolo stanco. Condividiamo la stessa insoddisfazione nei confronti delle grandi narrazioni, ma il loro spettro ci tormenta. Prigioniere e prigionieri del tempo della fine, rimaniamo con le spalle al muro davanti a un compito dalla portata incommensurabile: le nostre aspirazioni infatti non possono più relazionarsi con alcun contenuto positivo, ma con ciò da cui partiamo. La nostra eredità politica non è figlia di nessun testamento. Un’affermazione tanto più vera in un mondo che sta per essere distrutto fino all’ultimo grammo. Nel XVI secolo si usava il termine disastro per designare la perdita del legame con le stelle – del loro riferimento e della loro influenza. Qualche secolo più tardi, D. H. Lawrence troverà nel disastro la causa della solitudine sua e dei suoi contemporanei, i quali avevano «perduto il cosmo. Non ci manca né personalità, né umanità, ma una vita cosmica; ci mancano il sole e la luna dentro di noi». Da allora, le stelle non fanno che impallidire; ed eccoci qui, decisamente dis-astrati.

In questo contesto, l’ultimo dei disastri possibili sarebbe credere di poter ancora risolverli. Tale è il miraggio del populista, che crede di poter riprendere la situazione in mano. Così, tutto il mondo si è sorpreso della vittoria del «Make America Great Again» di Trump quando Putin, Berlusconi, Erdoğan, Modi e Netanyahu da anni regnano (o hanno regnato) sullo stesso registro. Che provengano da milieu popolari o ne maneggino lo stile, tutti riesumano la supposta alleanza tra il sovrano e il suo «Popolo», dissimulando l’enorme divario tra questo e le élites, trincerate dietro gli apparati di Stato – ciò che alcuni chiamano deep state. Per conquistarsi i cuori, promettono di salvaguardare tutto ciò che in un «Popolo» è identico a se stesso, per scagliarlo contro la minaccia che proviene dalla minoranza, sia essa etnica, sessuale o politica, fino a compromettere praticamente tutto e tutti. Dalle viscere di questa massa abbandonata nel bel mezzo del deserto neoliberale, sorge un nuovo Popolo del risentimento.

Quasi senza rendercene conto siamo passati da un regime di pacificazione imposto con la guerra a un regime di guerra tout court, che minaccia di sottrarci l’agenda delle cose a venire, di ribaltare la gerarchia di ciò che conta o meno, di ciò che polarizza o lascia indifferenti. Il nemico ha invaso i nostri spazi, minacciando di estirpare l’erba che ci cresce sotto i piedi. Esso non si limita all’esproprio capitalista, ma ambisce ad intercettare le energie di chi si oppone all’ordine liberale per metterle al servizio di una macchina di governo che non si pone neanche più il problema di apparire “socialmente accettabile”. Tutto accade come se gli attuali movimenti autoritari si espandessero al ritmo della virtù ipocrita del liberalismo occidentale, come suo inconfessabile, mostruoso doppio. Lungi da sbarazzarsi delle fini tecniche di governance proprie della società del controllo, gli autocrati 3.0 non fanno altro che aggiungerci una dose supplementare di brutalità. E così, mentre la giustizia statunitense cospira apertamente con l’alt-right per incarcerare i «Black Bloc», in Ucraina si scomoda l’immagine della resistenza antifascista per mantenere una guerra «iperreale», e nel diritto francese si impone il più nudo stato d’eccezione. E tutto questo «in nome del Popolo».

D’altra parte, di fronte alla convocazione del Popolo sull’altare della Nazione, i movimenti che si sollevano contro quest’ultima sono chiamati a loro volta, in mancanza di migliori definizioni, «popolari». Eppure è chiaro come l’effervescenza delle Primavere arabe o del movimento contro la Loi Travail in Francia sia dipesa dal pensionamento degli organi tradizionali di rappresentanza popolare, ovvero i partiti e i sindacati. Dal movimento degli Indignados spagnoli, sulla scia di Occupy Wall Street, per finire con la più recente tribuna di Nuit Debout, il costante appello al Popolo, articolandosi fino a coincidere con un protocollo democratico ultra-formale chiamato a rappresentare tutto, ha finito per rompersi proprio a causa della sua stessa pretesa di esaustività. Con l’esaurimento del movimento delle piazze, una nuova composizione di populisti «di sinistra» si è affrettata a occupare la scena – in un ultimo, disperato tentativo di salvare il Popolo buono da quello cattivo.

Abbiamo contemplato in tempo reale il collasso di un tentativo di cattura e canalizzazione della collera «popolare» a profitto di un regno senza alcun fondamento né immaginazione. Abbiamo visto come si inabissa in un semplice voto l’entusiasmo suscitato da Syriza, Podemos o Bernie Sanders di fronte a un Popolo che si risolleva repentinamente dalla sua anomia, che si rimette in sesto e ricostituisce la figura tutelare capace di abbattere la bestia fascista in ascesa. Il «Popolo», una volta di più, si è pronunciato.

Da qui la domanda: la figura del Popolo ha ancora qualcosa da dirci, o dobbiamo definitivamente decretarne il lutto? Per Marcello Tarì, il popolo resterà assente «finché sarà in vigore questo presente. Per l’intanto, la breccia che vi apre la rivolta è una delle poche maniere in cui quella mancanza può comparire nel mondo, anche se solamente per la durata di un baleno».

Queste folgorazioni di contagio entusiasta, in cui la crudele assenza del Popolo diventa manifesta, sono le sole a impedirci di ricadere nel cinismo postmoderno che si pasce nel proclamare la fine di ogni possibilità. Se la “rivoluzione” ancora ci importa, non è certamente in vista di una semplice redistribuzione delle ricchezze o di una nuova riorganizzazione del territorio.

Lontano da ogni “discorso di metodo” politico, l’epoca non ci lascia altra scelta se non quella di pensare un’esistenza senza soggetto, progetto o eredità – compresa quella del “Popolo”. In un certo senso, si tratta di riconoscere il fallimento della politica come l’abbiamo sempre conosciuta, persino di quella che abbiamo amato. Ma ammettere un fallimento non è un’ammissione di impotenza, perché la potenza designa ciò che ancora non è venuto alla luce, e che spetta a noi far emergere. Liaisons cerca di partecipare a questa emergenza aprendo un piano di ricerca partigiana transoceanica. Questa alterità prossima di amicizie distanti è senza dubbio la strada migliore per ritrovare se stessi – in quanto altro.

A metà degli anni ’40, dopo aver constatato con terrore che “il tempo del mondo finito comincia”, Paul Valéry profetizzava un futuro prossimo in cui “nulla accadrà senza che il mondo intero sia coinvolto”. Con ogni evidenza, siamo giunti proprio a questo punto: se la dimensione mondiale si insinua fin dentro il minimo interstizio, quella locale risuona a livello planetario.

Ciò che appartiene all’oceano finisce sempre per farvi ritorno, con nuove sembianze. L’infinito oceanico si manifesta in una singolarità di forme sensibili – il Saint-Laurent quando si perde nella violenza delle rapide di Lachine, la Senna che attraversa le campagne fino alla Manica, o la dolce dispersione dell’Hudson nell’Atlantico, sotto lo sguardo crudele della metropoli.

Così accade per i fenomeni politici planetari: che siano pianificati o che emanino una specie di contagio virale trasmesso dall’aria del tempo, questi possono imporsi solo unendosi alla singolarità delle forme locali. Davanti ad ogni evento che minaccia il suo ordine, la standardizzazione planetaria replica a colpi di ristrutturazioni permanenti, mostrando l’estensione delle sue risorse latenti, tattiche e strategiche. Da qui l’urgenza, per quanto ci riguarda, di mettere in rapporto dei fenomeni globali, ma anche di legare tra loro delle forme specifiche di resistenze locali e di costruire delle ipotesi rivoluzionarie contestualizzate che possano risuonare a migliaia di chilometri. Per non lasciare le comunicazioni transoceaniche ai nemici, dobbiamo intraprendere una discussione mondiale.

Chiedersi realmente a che punto sarebbe un ipotetico movimento rivoluzionario è possibile solo a partire dal chiedersi dove siamo noi oggi. Una domanda che sorge nel sentimento di un’appartenenza lontana a forze che ci legano e che ci superano in grazia e bellezza per aprirci alla nostra comune mondialità.

Marzo 2018, tra due continenti uniti dall’Atlantico

Polifonia inumana nel teatro della follia

Sulla lettura delle ombre: nota introduttiva al teatro degli Ueinzz

Noi siamo vicini, Signore,

vicini, afferrabili.

 

Afferrati di già, Signore,

gli uni all’Altro abbrancati, come fosse

il corpo di ciascuno di noi,

Signore, il tuo corpo.

 

Prega, Signore,

pregaci,

siamo vicini. […]

Paul Celan, Tenebrae

Chi ha colto in pieno volto l’ombra della luce del secolo, scriveva poco tempo fa su queste pagine Marcello Tarì, ecco, costui è contemporaneo.

Contemporaneo di ciò che viene: da fuori, da dentro, dalle altezze e dalle profondità, da vicino e da lontano. Il teatro degli Ueinzz è contemporaneo in tutti questi sensi. I corpi di cui è fatto sono aperti o mal chiusi: corpi senza immagine d’identità. È questa condizione, sembrano dirci gli Ueinzz, che permette di ri-accogliere le ombre.

Il mondo è una foresta di specchi, e l’acquario dal quale ci ostiniamo a guardarlo protetti, nella nostra solitudine consolatoria, perde da tutte le fessure. Moby Dick fuori dall’acqua, è il titolo dell’ultimo spettacolo della compagnia brasiliana. Di un altro loro tentativo, per evocare un autore a loro molto vicino, Fernand Deligny: anche qui, infatti, non si parla di arte come terapia, ma dell’esercizio di un’intimità prolungata con l’invisibile e con l’ombra, di una cura amorosa per le intensità impercettibili. Il santuario è vuoto. Il teatro fa acqua da tutte le parti. Il tempo è fuori dai cardini. Il deserto cresce. La vita è non-immune.

Gli Ueinzz fanno segno da lì: le uscite sono tante, a condizione di abbrancarsi in un altro corpo comune, senza testa né coda, che non è la somma dei corpi individuali, ma la loro continuità spettrale circolante di crepa in crepa, di volto in volto, di voce in voce, per far balenare nella notte del teatro quelle forme di bellezza dimenticate, e restituire al mondo una parte dei gesti mancanti.

Per entrare nel teatro degli Ueinzz, ci siamo affidati alle parole di Peter Pál Pelbart.

Di origini ungheresi, filosofo, saggista, professore presso la Pontificia Università Cattolica di San Paolo in Brasile, Peter Pál Pelbart è membro della compagnia fin dalla sua creazione nel 1997. Dal 2013 cura le pubblicazioni della casa editrice n-1 .

Polifonia inumana nel teatro della follia[1]

di Peter Pál Pelbart

Siamo la compagnia teatrale Ueinzz, fondata a San Paolo, in Brasile, diciassette anni fa. Lunatici, terapeuti, performers, inservienti, filosofi, “normòpati” – una volta in scena, nessuno sa più chi è chi. È una specie di Nave dei Folli, naufragata dentro – e fuori – il circuito artistico. Ogni settimana abbiamo le nostre prove, abbiamo prodotto cinque spettacoli e realizzato più di 300 rappresentazioni, viaggiamo in tutto il Brasile, perfino fuori, e tutto ciò fa parte del nostro magnifico repertorio. Eppure questa concretezza non garantisce un bel niente. A volte passiamo mesi e mesi di ristagno in prove settimanali insipide. A volte ci chiediamo se abbiamo mai fatto realmente uno spettacolo, o se torneremo mai a recitare. Alcuni attori scompaiono, gli sponsor si dileguano, le parti vengono dimenticate, e la stessa compagnia teatrale assume le sembianze di un’intangibile virtualità. E poi, all’improvviso, esce una data per uno spettacolo, alcuni teatri danno la loro disponibilità, compare un mecenate o uno sponsor, e si comincia a intravvedere una stagione, con l’invito a recitare nel Cariri o in Finlandia. La costumista dà una sistemata agli stracci impolverati, riappaiono attori scomparsi mesi addietro, a volte perfino scappando dall’internamento…

Ecco, anche quando tutto questo “succede”, è a cavallo di quell’esile linea che separa la costruzione dal crollo. Ci muoviamo nel solco di quell’intuizione acuta di Blanchot che vede l’inoperosità a fondamento dell’opera. E seguiamo l’ipotesi di Foucault, che con il declino storico dell’aura della follia, e la sua successiva trasformazione in malattia mentale, la follia riappaia come sragione. Cioè, a mo’ di rimedio, l’assenza d’opera come “rottura assoluta dell’opera”. Vorrei situare la traiettoria dei nostri spettacoli su quel limite mobile, tra follia e sragione, come un esperimento a picco sull’abisso, dove parlano il caso, lo sfascio, la passività e il neutro: il fuori.

Primo esempio: stavamo per rappresentare “Daedalus” in uno dei maggiori festival di teatro brasiliani. La troupe stava per entrare in scena. Ogni attore si preparava a proferire in greco lo scontro bellicoso che dà inizio alla pièce; “non c’è né capo né coda” – per dirla con la recensione lusinghiera di un critico della stampa di San Paolo.

Io aspetto, tutto teso; nella mia testa rumino le parole che dobbiamo urlarci gli uni gli altri in toni minacciosi e a velocità frenetiche. Sto scrutando il pubblico, quando mi accorgo che il nostro narratore si tiene a qualche metro di distanza del microfono – e appare disorientato. Mi dirigo verso di lui, che mi dice di aver perso la parte. Infilo la mano nella tasca del suo pantalone e trovo tutti i fogli arrotolati. Glieli tendo davanti agli occhi, lui li guarda e sembra non riconoscerli. Comincia a mettersi e a togliersi gli occhiali. E sussurra che stavolta non parteciperà allo spettacolo – perché questa è la notte della sua morte. Ci scambiamo qualche parola e, pochi minuti dopo, vedo con sollievo che torna al microfono. Ma la sua voce, di solito tremante e commossa, adesso è biascicante ed esangue. Di punto in bianco, nel bel mezzo di una scena in cui fa la parte di Caronte, attraversa il palco e si dirige verso l’uscita del teatro. Lo ritrovo seduto fuori, per strada, immobile come un morto, che mormora di chiamare un’ambulanza – la sua ora è giunta. M’inginocchio vicino a lui e mi dice: “mi sto inabissando”. La situazione si alleggerisce poco dopo, e facciamo un compromesso: accetterà un cheeseburger dal McDonald al posto dell’ambulanza. Sento giungere l’applauso finale dall’interno del teatro, e il pubblico comincia a uscire dalla porticina che dà sulla strada, dove siamo seduti io e lui. Quello che il pubblico vede uscendo è Ade, re degli Inferi (il mio personaggio), ai piedi di un Caronte morto-vivente. E per questo riceviamo l’ossequio di ogni membro del pubblico che ci passa vicino, perché, per loro, questa intima scena di collasso sembra parte dello spettacolo. Tutto sulla lama del rasoio. È per la lama del rasoio che recitiamo, è per una lama di rasoio che non moriamo. Opera, inoperosità, assenza d’opera.

Andiamo indietro di qualche anno. È la primissima prova della compagnia, nel centro psichiatrico diurno La casa, dove il nostro gruppo ha cominciato, prima di diventare autonomo. In un esercizio teatrale sui vari metodi di comunicazione che esistono tra gli esseri umani, a tutti i membri del gruppo si chiede di dire quali altre lingue parlino, oltre al Portoghese. Un paziente, che non parla mai, ma fa solo una specie di suono nasale, una sorta di mantra stonato, risponde immediatamente, con una chiarezza e sicumera del tutto inabituale: tedesco! Tutti sono sorpresi, chi s’immaginava che parlasse tedesco. E quali parole conosci in Tedesco? Ueinzz. E cosa significa Ueinzz in tedesco? Ueinzz.

Tutti ridono – questa è la lingua che significa per se stessa, che si avvolge dentro di sé – lingua esoterica, misteriosa, glossolalica.

Ispirati dal materiale raccolto nel corso dei laboratori, i registi dell’epoca, Renato Cohen e Sérgio Penna, portarono la loro proposta di script alla compagnia: un gruppo di nomadi, perso nel deserto, va in cerca di una torre splendente, e sul suo cammino s’imbatte in ostacoli, entità, tempeste. Quando i nomadi incontrano un oracolo, questi deve indicare loro, nella sua lingua sibillina, la strada più adatta che i pellegrini possano intraprendere. L’attore che interpreta la parte dell’oracolo è rapidamente scelto: è quello che parla tedesco. Alla domanda “dov’è la torre di Babele?”, lui deve rispondere: Ueinzz.

Il paziente entra immediatamente nel ruolo, e tutto torna: i capelli neri e i baffi, il suo corpo minuto e solido da Budda turco, i suoi manierismi, freddi e schizoidi allo stesso tempo, lo sguardo, insieme vago e inquisitore, di qualcuno che è costantemente in conversazione con l’invisibile. È vero che è capriccioso, perché, quando gli chiedono: Oh grande oracolo di Delfi, dov’è la Torre di Babele? – lui risponde a volte con un silenzio, a volte con un grugnito, e altre volte dice Germania o Bauru [nello stato di San Paolo], finché gli chiedono più precisamente: Oh, Grande Oracolo, ma qual’è quella parola magica in Tedesco? Solo allora, infallibilmente, arriva lo Ueinzz che tutti hanno atteso.

Il più inaudibile dei pazienti, quello che si fa pipì addosso e vomita nel piatto del regista, è incaricato della cruciale responsabilità d’indicare al popolo dei nomadi l’uscita dall’Oscurità e dal Caos. Dopo essere stata pronunciata, il suono della sua risposta deve proliferare negli altoparlanti sparsi nel teatro in cerchi concentrici; amplificando in echi frastornati Ueinzz, Ueinzz, Ueinzz!

La voce inumana che non potevamo nemmeno udire trova nello spazio scenico e rituale la sua efficacia magica e poetica. Quando lo spettacolo prese questo suono come titolo, ci imbattemmo in non poche difficoltà per immaginarne lo spelling. L’invito recò “weeinz”, il dépliant “ueinzz”, il manifesto giocò sulla trascrizione della parola nelle più diverse possibilità, in proporzioni babeliche. Oggi siamo la Compagnia Teatrale Ueinzz. Siamo nati da una rottura a-significante, come direbbe Guattari.

Una terza creazione s’ispirava a Batman e a Italo Calvino. Si chiama Gotham-SP (San Paolo), città mitologica e invisibile, tratta da fumetti, da film e dal delirio più ossessivo di uno dei nostri attori. Ogni notte, a Gotham-SP, dalla sua torre, il sindaco della città urla indiscriminatamente a magnati, prostitute e psichiatri. Promette mondi e ricchezza, controllo e anarchia, pane e cloni. L’imperatore Kublai Khan, quasi sordo e quasi cieco, è il centralino delle voci perdute. Un’inquilina sola ripete nel suo cubicolo: “Fa freddo qui”. Un passeggero chiede la compagnia di un tassista in una notte di pioggia e recita frammenti da Nietzsche o Pessoa. La diva sul viale del tramonto cerca la nota impossibile, Ofelia esce fuori da un barile in cerca del suo amato, gli angeli cercano di capire dove sono atterrati, Joshua, rinvigorito, chiede un nuovo ordine del mondo. Discorsi singolari si scontrano in una polifonia inumana, sonora, visiva, scenica e metafisica. Voci dissonanti e suoni che nessun imperatore o sindaco riesce a orchestrare, ancor meno a sopprimere.

Ciascuno di quegli esseri che compare sulla scena porta sul corpo fragile il carico del suo mondo rovente o di ghiaccio …

Una cosa è certa: dal fondo del loro terreo isolamento, questi esseri cercano o invocano un’altra comunità di corpi ed anime. Una comunità di quelli che non hanno comunità (Bataille), una comunità a venire (Blanchot), una comunità inoperosa (Nancy), una comunità di celibi (Deleuze), la comunità che viene (Agamben).

Mi si permetta adesso di proporre un salto teorico, che a mio parere mette insieme tutti questi episodi sparsi. Quel che è in gioco in questa macchina teatrale, para-teatrale o performativa, è la singola, irragionevole soggettività degli attori – nient’altro che questo. Vale a dire: ciò che è messo in scena o recitato sono dei modi di percepire, sentire, vestirsi, disporsi, muoversi, parlare, pensare, fare domande, esporsi o sottrarsi allo sguardo dell’altro o all’altrui godimento. È anche un modo di rappresentare senza rappresentare, di associare e dissociare insieme, di vivere e morire, di stare in scena e contemporaneamente sentirsi a casa, in quella presenza precaria al tempo stesso concreta e intangibile che rende tutto estremamente grave, e pure “né qui né lì”, come il compositore Livio Tragtenberg l’ha definita – partire nel bel mezzo di uno spettacolo, attraversare il palco, la borsa in mano, perché la tua parte è finita; a un certo punto, abbandonare tutto, perché la tua ora è arrivata e la morte è prossima e poi, un attimo dopo, entrare e infilarsi in ogni singola scena, come un centrocampista in una partita di calcio; poi mettersi a chiacchierare con il guardalinee che dovrebbe invece stare nascosto, e in questo modo rivelarne la presenza, infine trasformarsi in un rospo… Oppure grugnire o gracchiare, o come i nomadi della Grande Muraglia Cinese di Kafka, parlando come gazze, o giusto dicendo Ueinzz

Non posso fare a meno di pensare che sia questa vita in scena, questa “vita sul filo del rasoio”, che costituisca la peculiarità di questa esperienza. Alcuni nel pubblico hanno l’impressione di essere loro i morti-viventi, e che la vita reale si trovi dall’altro lato del palco. In effetti, in un mondo segnato dal controllo della vita (il bio-Potere), i modi di resistenza vitale proliferano nelle forme più inaspettate. Una di queste consiste a mettere la vita in scena, non quella nuda o bruta che, come Agamben scrive, è ridotta dal bio-Potere allo stato di mera sussistenza, ma la vita nello stato di variazione: modi di vivere “minori”, che abitano i nostri modi maggiori e che, in teatro o fuori, acquistano visibilità scenica o performativa anche quando si è sull’orlo della morte o del collasso, sul bordo della balbuzie o dei grugniti, dell’allucinazione collettiva o dell’esperienza-limite. Entro gli stretti parametri cui faccio riferimento, ecco un dispositivo, tra i tanti, che permette una sperimentazione esitante e sempre indecisa, sconclusionata e senza garanzie, per cambiare il Potere sulla vita in una potenza di vita.

Lasciatemi inquadrare tutto questo in un contesto biopolitico più largo ed  attuale: da una parte, la vita è stata attaccata dal Potere, cioè il Potere ha penetrato tutte le sfere dell’esistenza, mobilitandole e mettendole tutte al lavoro. Ogni cosa, dai geni al corpo, agli affetti e alla psiche, e perfino l’intelligenza, l’immaginazione e la creatività, sono state violate, invase, colonizzate, se non direttamente espropriate dai Poteri. I vari meccanismi attraverso cui questi si esercitano sono anonimi, diffusi, flessibili e rizomatici. Il potere stesso è diventato “postmoderno”, ondulato, decentrato come una rete, molecolare. Tenendo conto di questo, il potere ha un effetto più diretto sulle nostre maniere di percepire, sentire, amare, pensare, e perfino creare. Se prima potevamo immaginare di avere spazi che restavano al riparo dall’ingerenza diretta dei poteri (il corpo, l’inconscio, la soggettività), con l’illusione di preservare una qualche forma d’indipendenza in queste aree, oggi la nostra vita appare interamente sussunta in quei meccanismi di modulazione dell’esistenza. E perciò anche il sesso, il linguaggio, la comunicazione, la vita onirica, anche la fede, nessuna di queste entità conserva una qualche esteriorità in rapporto ai meccanismi di controllo e sorveglianza. Per dirla in breve: il potere non è esercitato dal fuori, né dall’alto, ma piuttosto dall’interno, manovrando la nostra vitalità sociale dalla testa ai piedi. Non stiamo più lottando contro un potere trascendente o repressivo; piuttosto, siamo forzati a riconciliarci con un potere più inerente e produttivo. Questo biopotere non mira a fermare la vita, ma piuttosto a prenderne il controllo, a intensificarla e a ricavarne il massimo. È in questo che consiste la nostra estrema difficoltà a opporre resistenza: sappiamo a stento dov’è il potere, o dove siamo noi, che cosa il potere ci detta e cosa vogliamo da lui; siamo noi stessi a farci carico di amministrare il nostro controllo. Il potere non è mai andato così lontano o così a fondo, nel nocciolo della soggettività e della vita stessa, quanto questo biopotere contemporaneo.

Eppure, quando sembra che “ogni cosa è stata dominata”, come dicono le parole di una canzone funk Brasiliana, ecco che in fondo alla linea c’è un barlume di possibilità per un’inversione di marcia: quello che sembrava soffocato, controllato e dominato – cioè la “vita” – rivela nel processo stesso di espropriazione il suo potere indomabile, per quanto errabondo esso sia. Quello che sembrava interamente sussunto dal capitale, o ridotto a mera passività – “vita”, “intelligenza”, “affetto”, “socialità” – sembra adesso una riserva inesauribile di senso, una fonte di forme di esistenza, un embrione di direzioni che escono dalle strutture di comando, dai calcoli dei poteri stabiliti e della soggettività formattata.

Dovremmo tracciare queste due vie principali, bio-Potere e biopotere, come un nastro di Moebius. E dunque, se oggi il capitale e la governamentalità corrispondente penetrano la vita su una scala mai vista prima, e ne indeboliscono la forza creativa, anche il contrario è vero: la vita stessa ribatte, indomita. E se i modi di vedere, sentire, pensare, percepire, abitare, vestirsi, situarsi, non importa quanto singolari possano essere, diventano oggetto d’interesse e investimento capitale, nonché di monitoraggio molecolare, essi diventano al tempo stesso una fonte di valore che, in quanto tale, può costituire un vettore di valorizzazione o di auto-valorizzazione, o perfino di divergenza. Per esempio, quando un gruppo di detenuti compone e registra la sua musica, ciò che esprimono e vendono non è solo la loro musica, né le dure storie di vita, ma il loro stile, le loro percezioni, il loro disgusto, il loro caustico sarcasmo, la loro maniera di vestirsi, di “vivere” in prigione, di gesticolare, protestare – la loro vita, insomma. Se la vita è il loro unico capitale, nel loro stato estremo di sopravvivenza e resistenza è questo ciò che capitalizzano e auto-valorizzano, e che produce valore. Da questo punto di vista, se è chiaro che il capitale si appropria sempre più della soggettività e delle forme di vita, la soggettività stessa è un capitale biopolitico, sempre più virtualmente a disposizione di chiunque, che siano i cosiddetti marginali o lunatici, i detenuti o i popoli indigeni, ma anche chiunque e ognuno abbia uno stile di vita che gli appartiene o che gli è dato da inventare – con conseguenze politiche che restano da determinare.

È chiaro che il bio-Potere e i nuovi meccanismi di governamentalità fanno della vita individuale e collettiva un oggetto di dominio, calcolo, manipolazione e intervento, per non dire di operazioni feticistiche ed estetizzanti – e tale processo comporta la sua capitalizzazione conseguente. E però è necessario aggiungere, almeno nel caso delle cosiddette “minoranze”, che la vita resiste a tali meccanismi di controllo e reinventa le sue coordinate di enunciazione e auto-enunciazione.

Nel caso della follia – e forse è questo il senso della “sragione-soggetto-di-sé”, evocata un tempo da Foucault – ciò avviene in due movimenti simultanei.

Da una parte, la follia de-soggettiva se stessa in funzione di linee di forza inattese, disfacendo identità familiari, professionali, sociali, nazionali e religiose – rendendo indistinte le frontiere e smantellando i limiti. Dall’altra, tenta vie di soggettivazione singolari, plurali, collettive e inumane. In questo movimento paradossale, la follia sfugge alla doppia camicia di forza che l’ha imprigionata, aprendosi un varco nei limiti che l’oggettivazione soggettivizzante ha imposto. Se la follia, come sappiamo con Foucault, è stata espulsa dal collettivo sociale – internata e silenziata nel diciassettesimo secolo e, in seguito all’avvento della medicina psichiatrica del diciannovesimo secolo, è diventata malattia mentale e di conseguenza oggetto di trattamenti prima morali, poi medici e per finire psicologici – un flusso schizoide non ha mai smesso d’insinuarsi tra i bordi che la razionalità scientifica gli ha prescritto. Il flusso serpeggia nell’intero corpo sociale, schizofrenando gli ambienti circostanti e disseminandosi tra i più diversi ambiti, anche attraverso pratiche collettive, politiche e poetiche – come hanno acutamente intuito Deleuze e Guattari.

Per tali motivi sarebbe necessario inserire la nostra esperienza in questa tradizione fluttuante che va dalla storia della follia al flusso schizoide, e che si estende nel campo delle arti performative.[2] È quello che, fin dall’inizio della nostra traiettoria, ha compreso Renato Cohen, noto teorico ed esponente della performance in Brasile.

Riflettendo sulle sue esperienze con la nostra compagnia, di cui una volta aveva definito le attività come un work in progress, Cohen ha scritto: “Gli attori della compagnia hanno un raro alleato dalla loro parte, che distrugge la rappresentazione nel suo senso più artificiale: il tempo. Il tempo dell’attore fuori dal comune è mediato da tutti i suoi dialoghi; è attraversato da sotto-testi che diventano il testo vero e proprio. Nei dialoghi, la replica non arriva immediatamente, né è logica; piuttosto, percorre altri circuiti mentali. C’è un ritardo, un rallentamento scenico, che mette tutto il pubblico all’opera. L’attore, in modo intuitivo, si muove tra l’identificazione stanislavskiana e lo straniamento brechtiano. E si eccita per l’applauso del pubblico; recita la sua drammatica “corrida” misurando le sue forze con il pubblico e con le sue ombre interiori.”

Questo non è il tempo fittizio della rappresentazione, ma il tempo dell’attore o performer, che entra ed esce dal personaggio, permettendo in tal modo che altre dimensioni della sua recitazione siano viste: “È in questo stretto passaggio dalla rappresentazione a una recitazione meno deliberata, con il suo spazio per l’improvvisazione e la spontaneità, che procede l’arte dal vivo, insieme ai termini happening e performance. È anche su questo tenue limite che arte e vita si avvicinano. Congedandosi dalla rappresentazione e dalla finzione, uno spazio si apre all’imprevedibile, e quindi al vivente, perché la vita è sinonimo d’imprevedibilità e di rischio”[3] – dice Cohen, avvicinandosi senza saperlo all’ultimo enunciato di Foucault, in un testo su Canguilhem, che definisce la vita come ciò che è capace di errore. Nella sperimentazione del gruppo, molti movimenti confermano questa intuizione. “Attori che abbandonano il loro posto per partecipare a scene altrui, per poi riprendere ancora una volta la sequenza drammatica. Attori che fanno monologhi infiniti, e pure li lasciano a metà, senza finire le loro frasi. Una tale stridente distribuzione di errori, scoperte, reinvenzioni del copione, è costruita tutta davanti al pubblico. La performance diventa quindi un rito, in cui ognuno è testimone dell’impossibile che accade: corpi curvi che danzano, voci inudibili che acquistano forza amplificata dall’elettronica allestita per la performance. I microfoni sono visibili, perché “il suono che resta nell’inconscio è il suono dei media – della televisione, della radio, della musica elettronica, dei computer”. Altri, anche con un microfono, non riescono a imporsi con la loro voce e sono a stento uditi, vuoi perché non possiedono la tecnica vocale o perché hanno difficoltà a parlare o problemi di dizione. La parola perde un po’ del suo peso, alla pari dei vari elementi che compongono la scena, dando perciò spazio ad altre parole (corporee, per esempio),[4] in una disgiunzione tra “corpi senza voci e voci senza corpi.”[5] Certo, si trovano risonanze con i lavori di Wilson, nel senso dell’uguale importanza data ai vari elementi della scena, senza gerarchia, così come con i lavori di Cunningham, tra l’altro. Ogni elemento ha una vita propria: la musica, la danza, la parola, le luci, sono giustapposte e non subordinate, anche se insieme formano un’unità fantastica, con scene pittoriche ed emozioni derivanti più dall’inconscio che dall’intelligenza.[6] Parafrasando Jacob Guinsburg, gli elementi eterogenei che costituiscono Gesamtkunstwerk “de-totalizzata”, sono sottomessi uno a uno ad un processo di neutralizzazione, che fa tacere il carattere utilitaristico degli stessi e li modifica in un nuovo materiale – pronto ad essere reintegrato nell’insieme in una maniera meno convenzionale.[7] Più che creare una struttura poetica formale e organizzata, ciò equivale a trascrivere i gesti e le parole parlate e pensate in contesti contemporanei, facendo quindi uso di un altro tipo di riserva inconscia della nostra cultura. Il fatto che sia prodotto un testo incoerente non è in sé un problema perché qui non c’è uno sviluppo narrativo in gioco, ma tutta l’attività scenica si mantiene in uno stato di “presente assoluto” permanente, grazie alla stimolazione continua dell’energia del performer.[8] Tutta questa energia, insieme alla manipolazione libera dei codici scenici, reinventa la relazione e il limite della tensione tra arte e vita – in contrasto con la forma simbolica del teatro. “Paesaggi visivi, testualità, performers e luminescenze in una scena d’intensità in cui diverse procedure creative circolano senza la classica gerarchia di testo-attore-narrazione.”[9] Recuperando l’ambivalenza tra ragione e sragione – dice Cohen – il campo pulsionale delle irruzioni dell’inconscio, dei luoghi sinistri, delle narrative trasversali, è legittimato in seno a un’atmosfera d’intensità astratta, di attacchi critici, di paesaggi mentali, processi derivativi, segni di risonanza e abrasioni.

[1] Peter Pál Pelbart, Cartography of Exhaustion: Nihilism Inside Out, tr. dal portoghese di J. Laundenberg e F. Rebolledo Palazuelos [dall’originale O avesso do niilismo – Cartografias do esgotamento, São Paulo, n-1 publications, 2013], Minneapolis, Univocal/University of Minnesota Press, 2015

[2] Si veda, ad esempio, la formula di John Rajchman riguardo agli spazi extra-disciplinari e i momenti di de-disciplinamento.

[3] Renato Cohen, Performance como linguagem (Performance come linguaggio), São Paulo, Perspectiva, 2002, p. 58. Qui seguo Ana Goldenstein Carvalhaes, attrice della compagnia, che ne ha studiato il processo alla luce della prospettiva di Cohen, in « Performance e Follia : accompagnare il processo creativo del gruppo teatrale Ueinzz », e più tardi in « Persona Performática », São Paulo, Perspectiva, 2012

[4] Ana Goldenstein, op. Cit.

[5] Flora Sussekind, A imaginação Monológica, Revista USP, Luglio 1992. Renato Cohen, Work in progress na cena contemporânea, São Paulo, Perspectiva, 1998

[6] Jacó Guinsburg, Os processos criativos de Bob Wilson, São Paulo, Perspectiva, 1996

[7] Ibid.,

[8] Jacó Guinsburg, Da cena em cena, São Paulo, Perspectiva, 1986, p. 23

[9] Renato Cohen, Work in progress na cena contemporânea, p. 24

Falene XXI-XXII

XXI. A Posto

I punti di sutura si erano rimarginati. Il vortice s’era richiuso su di sé, a coprirlo una calmeria di velluto senza la minima increspatura.

F era tornato alla sua piccola fiamma.

Gli anni erano passati. Con il cane aveva funzionato.

F e la traduttrice di inglese, Agata, si erano sposati, avevano messo su famiglia.

Nacquero due figli, perché bisogna farne due, così si fanno compagnia e il primo non cresce viziato o mitomane, e quattro poi è il numero giusto per una famiglia.

Erano felici.

Era fiero di non aver avuto bisogno di una clinica specializzata per poter vivere appieno la propria normalità, la propria vita piccolo borghese.

Non c’era nulla di cui vergognarsi. Siamo tutti piccolo borghesi. Anche i ricchi, anche i poveri. Non è più una questione di soldi.

Più nessuna scatola da scarpe. Nessun senso di oppressione o soffocamento.

Ogni mattina F si alzava dal letto ringraziando per quella sua seconda possibilità. Ringraziava per la sua riabilitazione, per il suo recupero. Ringraziava per la sua compagna di vita, per i figli meravigliosi, ringraziava per la salute di tutti loro, per la sicurezza di una casa, di un lavoro, per un’idea di futuro.

La banca aveva concesso un prestito così avevano comprato un appartamento abbastanza grande in cui far crescere i figli. Un maschietto e una femminuccia, così diceva quando qualcuno gli chiedeva di loro. La gioia della sua vita.

C’era anche una striscia di cortile attorno al palazzo dove scendere ogni tanto a far sgambare i bambini. Nel quartiere c’erano diverse aree sgambatura per bambini, a dir la verità erano di più quelle per cani, e il loro bastardino ne era contento, ma comunque non ci si poteva lamentare, erano finiti proprio in un bel quartiere, non troppo lontano dal centro, ben servito dai mezzi, con tutti i servizi e i negozi nel raggio di qualche centinaio di metri.

La città era una culla in cui poter sognare infinite possibilità.

Il sabato pomeriggio si andava tutti insieme a fare la spesa al centro commerciale. La domenica, se c’era il sole, si andava in campagna a cercare un po’ d’erba vera per i bambini. Gli altri giorni mamma e papà in ufficio alla Transalp Logistic, che nel frattempo era cresciuta e contava più di venti dipendenti, e i bambini affidati alle cure dello Stato. La sera si mangiava insieme con la televisione spenta. Poi le favole della buonanotte. Ogni tanto si andava al cinema tutti assieme e d’estate al mare per due settimane. In campeggio i bambini si divertivano come dei matti.

Sì, erano felici. E felici davvero.

Non fu dunque difficile per F lasciarsi alle spalle il suo passato, i ricordi della latitanza e del processo. Non per consegnarli all’oblio, ma per archiviarli, da buon impiegato, in un classificatore Leitz sepolto in un qualche scantinato umido e polveroso.

Li conservava laggiù come si conservano le bollette pagate, quasi si ignora la loro esistenza, eppure la piccola porzione di cubatura di cui necessitano nell’economia dello spazio di una casa continua a essere riservato loro ché non si sa mai che qualcuno non venga a chiedere conto di un pagamento in arretrato. Lui era a posto con i pagamenti, era in regola.

Ogni tanto ripensava a quella parola: impiego.

Non gli faceva più alcun effetto. Era riemersa dal mondo sotterraneo dell’origine per riprendere la sua abituale vita di parassita annidato sull’epidermide delle cose.

Ogni tanto accade che qualche parola sprofondi sotto la superficie, che il parassita trapassi la pelle e trovi la strada per il midollo delle cose: allora si veste di una livrea impensata, la  larva si fa pupa e la pupa sboccia in farfalla e la parola, dal fondo, illumina la cosa di una luce nuova e si specchia in quella luce e si scopre molto più che suono e abitudine, allora la sua eco rimbalza lungo le pareti del tempo fino all’origine e ad ogni urto si riscalda e scintilla e illumina il pensiero che le fece da avanguardia. Ma accade anche che il pensiero si rabbui, che la scintilla si spenga, che l’eco si perda, che la farfalla muoia, che la parola si dimentichi dei suoi viaggi avanti e indietro lungo i secoli e ritorni a parassitare la cosa, abitudine sorda, inebetita dalla corrente superficiale di parole naufraghe, come lei, dell’origine.

L’impiego, il suo essere impiegato, non significava più altro che un lavoro, uno stipendio, un posto fisso e sicuro grazie a cui pagare il mutuo e mantenere i propri figli.

E in quanto alla letteratura, la sua vecchia passione, il fuocherello continuava a bruciacchiare nei ritagli di tempo che la vita, l’impiego, gli concedeva. Ed era un bene che non potesse dilagare. Benché non facesse altro che lamentarsi di non avere abbastanza tempo a disposizione per scrivere, un giorno Kafka scrisse sul suo diario: “…posso essere ben contento del mio posto presente e devo soltanto guardarmi dall’avere tutto il tempo libero per la letteratura.[1]

Anche F ora era ben contento del suo posto alla Transalp Logistic, con quel posto si poteva proprio considerare a posto. Altro che posto fesso e posto fossa, trovare il proprio posto non è certo cosa da buttar via per un capriccio momentaneo, per qualche grillo guastatore che zompa per la testa.

Era un bene che rimanesse così poco tempo per la letteratura. In fondo era stata la letteratura a mettergli in testa quel grillo; senza letteratura non ci sarebbe stata colpa né processo.

Ora occupava nei suoi pensieri uno spazio molto più modesto, una piccola stanza ben arredata in cui trascorreva di tanto in tanto qualche piacevole momento di svago. Nulla più.

A volte si sorprendeva a sorridere della serietà di cui un tempo l’aveva ammantata.

Non c’era niente di meno serio della letteratura.

Forse ora sì che era pronto per scrivere, si diceva ogni tanto.

XXII. Calunnie

Qualcuno doveva aver calunniato F poiché senza che avesse fatto alcunché di male una mattina venne arrestato.

F non si capacitava: erano anni ormai che rigava dritto, era stato fedele al suo impiego e amava la sua vita, Agata, i figli, la loro casa.

Quella mattina una pulce di coscienza infiltrata nel sonno gli stava insinuando una domanda a proposito della sveglia che, nonostante la luce ormai trionfante nella stanza, continuava a non suonare. Più di una volta ignorò la pulce poi cedette alla sua petulanza e si svegliò.

Allungò il braccio destro in cerca di Agata. La sua parte di letto era vuota e perfettamente riordinata, come se nessuno ci avesse dormito dentro.

– Nell’attesa ci siamo permessi di rigovernare.- disse una voce nella stanza.

F si alzò di scatto a sedere.

Due giovani uomini sedevano ai piedi del suo letto.

Indossavano entrambi un completo a losanghe colorate. Sembravano due Arlecchini.

– Chi siete? Cosa ci fate nella mia stanza? – chiese F tra il minaccioso e lo spaventato.

– Non si preoccupi, prima di seguirci ha tutto il tempo per vestirsi e fare colazione.

Parlava solo uno dei due figuri, l’altro sorrideva compiacente.

– E perché mai dovrei seguirvi? E dove poi? – F era sicuro di sé, non aveva fatto nulla di male, non aveva nulla da nascondere. Era stato assolto e il suo passato da latitante era sepolto da tempo in qualche classificatore Leitz. Cosa volevano quegli uomini?

– Dov’è Agata? Dove sono i miei figli? – incalzò F con tono deliberatamente deciso e alterato.

– Non si preoccupi per loro – intervenne quello che fino ad allora era rimasto in silenzio – sono al sicuro ora. Sono già stati riassegnati.

A quelle parole F si fece prendere dal panico. Scese dal letto e andò incontro ai due figuri col proposito di uscire dalla stanza e di cercare la sua famiglia. Iniziò a gridare: – Agata! Agata! Andrea! Anita!

I due ragazzotti colorati si alzarono dalle sedie e si misero uno accanto all’altro davanti alla porta con l’evidente intenzione di impedirgli di uscire. Ora F ebbe modo di osservare attentamente i loro volti. C’era un ghigno sinistro, a metà fra il riso e il pianto.

– Si calmi – disse con tono pacato e indulgente quello che aveva parlato per primo – Non sono più in questa casa. Ora sono al sicuro.

– Fatemi uscire da questa stanza!  Digrignò F, lanciandosi verso di essi ma ben sapendo che non era nella condizione di dare alcuna  disposizione.

– Si vesta e usciremo insieme. – lo invitò con garbo il primo Arlecchino.

F si arrestò. Decise di acconsentire alla richiesta per uscire da quella stanza senza problemi e poter vedere il resto della casa. Si tolse il pigiama e indossò i primi abiti che gli capitarono tra le mani.

– Possiamo uscire ora? – chiese F stizzito una volta che ebbe finito.

– Ma certo, è ciò che desideriamo! – rispose il solito.

I due si scostarono e fecero passare F che non appena uscito dalla camera da letto iniziò a correre per tutte le stanze alla ricerca della sua famiglia.

L’appartamento era lo stesso della sera prima. C’erano ancora i piatti sporchi della cena a bagno nell’acquaio e la lista della spesa, scritta prima di andare a dormire, sulla tavola della cucina. Ma dei suoi cari nessuna traccia. Anche i letti dei figli erano stati rifatti.

– Dove sono? Dove li avete portati? – chiese F con un crescente senso di angoscia.

– Come le abbiamo già detto – rispose con estrema gentilezza il primo Arlecchino – sono stati riassegnati e sono al sicuro ora.

– Ma cosa significa tutta questa storia? – sbottò F – Cosa vuol dire che sono stati riassegnati e perché continuate a dire che ora sono al sicuro? Perché dite “ora”?

– Cosa ne dice di fare colazione? – intervenne sorridente il secondo Arlecchino – Le abbiamo portato i biscottini allo zenzero, come piacciono a lei.

– Non ho nessuna voglia di fare colazione. E i biscotti allo zenzero non mi sono mai piaciuti. – rispose prontamente e con fierezza F – L’unica cosa che voglio è capire cosa sta succedendo. Esigo delle spiegazioni! – Quest’ultima affermazione gli parve un po’ troppo audace già nell’istante in cui gli stava uscendo di bocca. Ma ormai era uscita e doveva reggerne il peso.

– Impiegato F, – cominciò con fermezza il primo Arlecchino senza perdere tuttavia la calma che l’aveva contraddistinto fin dall’inizio – lei non è nelle condizioni di esigere alcunché. Se lo desidera può non fare colazione, in tal caso la invitiamo ugualmente a spazzolarsi i denti, senza dimenticare lo scovolino, e a seguirci immantinente fuori da questa unità abitativa. E la informiamo anche, e ci perdoni se siamo in questo frangente troppo espliciti, ma a questo punto i suoi modi riluttanti e, ci consenta, un po’ ostili, ce lo impongono, che lei non può non seguirci.

Il tono con cui l’Arlecchino pronunciò la parola “impiegato” gli fece tornare subito alla mente l’Aula di Giustizia.

– Che significa che non posso non seguirvi? Chi siete voi? E perché non rispondete alle mie domande? – Le sue richieste erano più che ragionevoli, perché mai si ostinavano a eluderle? In fondo desiderava soltanto capire. Era un bravo impiegato ora, un padre, un marito, una persona senza grilli per la testa, e per di più felice: perché lo stavano sottoponendo a quell’incubo?

– Se non vuole mangiare i suoi biscottini allo zenzero, la invitiamo a seguirci. Noi non siamo addetti alle spiegazioni.

I due si avvicinarono ad F e lo presero a braccetto da una parte e dall’altra senza che lui potesse fare alcunché per sottrarsi. Lo accompagnarano in bagno dove assistettero in silenzio alle sue operazioni di igiene dentale.

Quando ebbe finito F borbottò:

– Voi non mi state invitando a seguirvi. Me lo state ordinando.

– Non fa alcuna differenza – osservò sorridendo il secondo Arlecchino.

F si risolse a non opporre resistenza e si lasciò trascinare fuori dal suo appartamento.

Con la mano libera il primo Arlecchino girò il pomello della porta  d’ingresso.

Ormai sulla soglia F si voltò a salutare le stanze in cui per la prima volta nella sua vita non si era sentito una scarpa spaiata in una scatola da scarpe. In cuor suo sapeva che non ci sarebbe più entrato.

[1]Franz Kafka, Diari vol 1, op. cit.,  p.176

Con Bolaño nella Managua della rivoluzione

Roberto Bolaño (1953-2003) non ha certamente bisogno di presentazioni. In un’epoca come la nostra, segnata come non mai dall’invisibile lotta per una forma della temporalità e un regime di percezione, la sua brevissima attività pubblica di scrittore — 10 anni appena — e la sua sterminata produzione inedita lo consacrano in quel filone programmaticamente «postumo» entro cui figura, tra gli altri, Franz Kafka.

E, come l’ex-scimmia kafkiana, Bolaño appartiene a quegli scrittori che si danno alla macchia, e che fanno degli «specchi del linguaggio» (secondo un’efficace espressione di Fortini) non già una trappola entro cui si incappa, ma una via d’accesso all’autenticità dei tempi. Cileno d’origine, messicano d’adozione, pare fece ritorno a casa nel ’73, in tempo per venire arrestato (e, dopo otto giorni, liberato) a Concéption dopo il golpe di Pinochet. E non si tratta nemmeno di appurare se la sua versione dei fatti sia veritiera o meno, come a volte è stato contestato: perché questa disposizione non è solo scheggia di verità perforante nel testo – forma di resistenza armata, questo, sempre indefinitivamente proteso verso altro, da cui ritorna incessantemente con una inimmaginata ricchezza di implicazioni; ma anche perché, più che delimitare, apre all’infinito lo spazio nella sua scrittura. Se la libertà scimmiesca è fuori discussione, meglio dunque scomparire, farsi uomini, aggirare e aggirarsi tra i molti; se la  redenzione dell’uomo all’uomo non è possibile finché il mondo vive all’inferno, se la malattia incalza (come nel suo caso) e il tempo è poco, meglio dunque riflettere le possibilità latenti, il passato come poteva essere, come può ancora eroicamente divenire, entro i fortiniani specchi. Esigere, insomma, la verità. Anche a costo di non essere.

Della sua vastissima opera in versi e in prosa, ecco qui un estratto da I detective selvaggi (1998). La sensazione è quella di attraversare la selva dolce-atroce del tempo — tempo multiforme dove si ritrova ciò che si perde perché lo si cerca, in cui ciò che è accaduto si rimodula infinitamente ancora, entro il quale nulla può dirsi veramente accaduto se non nella parola. Un tempo che tuttavia diviene infine temporalità — e temporalità aperta. La differenza è notevole: il primo fa appello a una fede istituzionale, il secondo a una potenza percettiva. Laddove Proust riunisce simbolicamente fine e principio, laddove Nietzsche condanna o promette il ritorno a-morale, ecco nelle pagine di Bolaño Benjamin e l’Angelus Novus: temporalità-sostanza plastica, manipolabile, materia di cui fare uso, permanenza al cospetto della quale il nostro vecchio cuore sincronico rischia di andare in mille pezzi.

Impossibile dare un’idea di questo romanzo-mondo: ma permettetevi di innamorarvi di questo frammento, scomparite anche voi assieme a Ulises Lima, datevi alla macchia assieme a lui nella Managua rivoluzionaria; lasciatevi condurre da questo (aperte virgolette) <<significante vuoto>>,  sparizione e dunque «nel numero dei trenta» tra i poeti messicani in visita alla rivoluzione Sandinista.

Sì, è un abbozzo lampo (lumpen, avrebbe detto l’autore), un’incursione nelle artefazioni camaredesques latino-americane, nelle onnipresenti/ironiche/tragiche presenze poliziesche, nell’intuizione di un superamento autenticamente positivo e di rottura nell’atto stesso del nepios-eroe di negarsi all’azione. Ma, come la vera immagine del passato che balena via, è nei detriti che lascia, nella loro inautenticità spogliata, che solo può emergere l’autentico, una forma della presenza collettiva.

Dunque, leggetelo; leggetelo, e poi recuperate in qualsiasi modo il resto del libro, divoratelo, fatevi divorare. Soprattutto, non opponete resistenza.

Perché, se il nostro vecchio cuore rischia di andare in mille pezzi, bè, può farlo senza timori: perché Bolaño ce ne rende, in cambio, uno nuovo.

 

Hugo Montero, mentre beve una birra al bar La Mala Senda, calle Pensador Mexicano, DF, maggio 1982

C’era un posto libero e mi dissi perché non imbuco il mio amico Ulises Lima nel gruppetto che va in Nicaragua? Questo successe a gennaio, bel modo di inaugurare l’anno. Per di più mi avevano detto che Lima stava molto male e pensai che un viaggetto nella Rivoluzione avrebbe risollevato il morale a chiunque. Così preparai i documenti senza dire nulla a nessuno e infilai Ulises sull’aereo che andava a Managua. Naturalmente non sapevo che con quella decisione mi stavo mettendo la corda al collo, se l’avessi saputo Ulises Lima non si sarebbe mai mosso dal DF, ma io sono fatto così, sono impulsivo, e alla fine succede sempre quello che deve succedere, siamo burattini nelle mani del destino, no?

Be’, comunque, stavo dicendo: infilai Ulises Lima sull’aereo e credo che già prima del decollo fiutassi cosa poteva comportare per me quel viaggetto. La delegazione messicana era guidata dal mio capo, il poeta Álamo, che quando vide Ulises sbiancò e mi prese da parte. Montero, che ci fa qui quel coglione?, disse. Viene a Managua con noi, risposi. Il resto dei discorsi di Álamo preferisco non ripeterlo perché in fondo non sono una cattiva persona. Però pensai: se non volevi che questo poeta venisse con noi, brutto lavativo, perché non hai controllato tu stesso gli inviti, perché non ti sei dato la pena di telefonare tu a chi doveva venire. E con questo non voglio dire che non lo avesse fatto. Álamo aveva invitato personalmente i suoi amici più intimi, vale a dire la banda della poesia contadina. E poi aveva invitato personalmente i suoi più amati leccapiedi, e poi i pesi massimi o piuma, tutti campioni locali nelle rispettive categorie, della letteratura messicana, ma come sempre accade, in questo paese non c’è serietà, all’ultimo minuto due o tre stronzi avevano cancellato il viaggio e io avevo dovuto colmare le assenze, come dice Neruda. Ed era stato allora che avevo pensato a Lima, sapevo non so da chi che era tornato in Messico e che era nella merda fino al collo, e io sono una di quelle persone che se possono fare un favore lo fanno, che ci vuoi fare, il Messico mi ha fatto così e non c’è rimedio.

Ora, è chiaro, sono senza lavoro e a volte, quando mi prende male, quando i postumi della sbronza mi presentano una di queste albe apocalittiche del DF, penso che fu un errore, avrei potuto invitare un altro, in una parola, feci una stronzata, ma in linea di massima non mi pento. E quindi eravamo lì, come vi stavo raccontando, sull’aereo, con Álamo che si era appena reso conto che Ulises Lima si era intrufolato tra gli invitati, e io gli dissi: tranquillo, maestro, non succederà nulla, ha la mia parola, e allora Álamo mi guardò come se mi soppesasse, uno sguardo di fuoco, se mi permettete l’espressione, e disse: d’accordo, Montero, è un problema tuo, vediamo come lo risolvi. E io gli dissi: la bandiera del Messico garrirà alta, capo, calma e tranquillità, non si agiti inutilmente. E a quel punto stavamo già volando verso Managua in un cielo nero nerissimo e gli scrittori della nostra delegazione bevevano come se sapessero o sospettassero o qualcuno gli avesse garantito che l’aereo sarebbe caduto, e io andavo avanti e indietro, su per il corridoio e giù per il corridoio, salutando i presenti, distribuendo copie della Dichiarazione degli scrittori messicani, un documento che Álamo e i poeti contadini avevano steso in segno di solidarietà con il popolo fratello del Nicaragua e che io avevo copiato in bella (e corretto, è bene dirlo), perché quelli che non lo avevano letto, che erano la stragrande maggioranza, potessero farlo, e perché quelli che non lo avevano sottoscritto, che erano pochi, mi mettessero la loro firmetta in calce a «I firmatari», e cioè subito sotto Álamo e i poeti contadini, il quintetto dell’Apocalisse.

E allora, mentre stavo raccogliendo le firme che mi mancavano, pensai a Ulises Lima, vidi la sua criniera sprofondata nel sedile, mi sembrò che avesse la nausea o che dormisse, in ogni caso stava con gli occhi chiusi e faceva smorfie, come se avesse un incubo, pensai, e pensai, voglio dire, questo qua non me la firma mica tanto facilmente la Dichiarazione, e per un istante, mentre l’aereo sbandava da una parte all’altra e sembrava confermare le nostre aspettative peggiori, valutai la possibilità di non chiedergli la firma, di ignorarlo completamente, insomma, gli avevo combinato il viaggio per fargli un favore da amico, perché stava male o così mi avevano detto, non perché solidarizzasse con questi o con quelli, ma poi mi venne in mente che Álamo e i poeti contadini avrebbero esaminato «I firmatari» con la lente di ingrandimento e che sarei stato io a pagare per la sua assenza. E il dubbio, come dice Othón, si insinuò nella mia coscienza. E allora mi avvicinai a Ulises e gli toccai la spalla e lui aprì immediatamente gli occhi, come se fosse stato un maledetto robot che io, azionando qualche meccanismo nascosto nella sua carne, avessi svegliato, e mi guardò come se non mi conoscesse però riconoscendomi, non so se mi spiego (probabilmente no), e allora mi accomodai sul sedile accanto al suo e gli dissi guarda, Ulises, abbiamo un problema, tutti i maestri qui hanno firmato una stronzata per così dire di solidarietà con gli scrittori del Nicaragua e con il popolo del Nicaragua e mi manca solo la tua firma, ma se non vuoi firmare, non c’è problema, penso di poterla risolvere lo stesso, e lui allora con una voce che mi straziò il cuore disse: fammela leggere, e io all’inizio non capii a che cazzo si riferiva, e quando afferrai il concetto gli passai una copia della Dichiarazione e lo vidi, come dire, immergersi in quelle parole?, qualcosa del genere, e gli dissi: torno subito, Ulises, faccio il giro dell’aereo, non sia mai che il capitano abbia bisogno di aiuto, ma nel frattempo tu leggi tranquillo, con calma, e non sentirti sotto pressione, se vuoi lo firmi, se non vuoi non lo firmi, e detto fatto mi alzai, tornai a prua, si dice prua, no?, be’, nella parte davanti, e passai un altro po’ di tempo a distribuire quella cazzo di Dichiarazione e insieme a conversare con il fior fiore della letteratura messicana e latinoamericana (c’erano vari scrittori esuli in Messico, tre argentini, un cileno, un guatemalteco, due uruguaiani), che a quel punto del viaggio cominciavano ormai a mostrare i primi segni di intossicazione etilica, e quando tornai da Ulises trovai la Dichiarazione firmata, il foglio perfettamente piegato sul sedile libero, e Ulises con gli occhi di nuovo chiusi, ben dritto ma con gli occhi chiusi, diciamo come se soffrisse molto, ma diciamo anche come se stesse sopportando la sofferenza (o quello che era) con molta dignità. E fino all’arrivo a Managua non lo rividi più.

Non so che cosa fece i primi giorni, so solo che non venne a nessun recital, a nessun incontro, a nessuna tavola rotonda. A volte mi ricordavo di lui, porca troia, che cosa non si stava perdendo. La storia in diretta, come si usa dire, la festa ininterrotta. Ricordo che andai a cercarlo in camera sua, in albergo, il giorno che fummo ricevuti da Ernesto Cardenal al ministero, ma non lo trovai e alla reception mi dissero che non lo vedevano da un paio di notti. Cosa vogliamo farci, mi dissi, deve essere a sbevazzare da qualche parte o con qualche amico nicaraguense o quello che è, avevo molto lavoro, dovevo occuparmi di tutta la delegazione messicana, non potevo passare una giornata a cercare Ulises Lima, avevo già fatto abbastanza infilandolo nel viaggio. Così mi disinteressai di lui e passarono i giorni, come dice Vallejo, e ricordo che un pomeriggio Álamo si avvicinò e mi disse Montero, dove cazzo si è ficcato il tuo amico che non lo vedo da un pezzo? E allora pensai: porca troia, è vero, Ulises era scomparso. A essere sinceri, all’inizio non mi resi veramente conto della situazione che si stava creando, del ventaglio di possibilità più o meno serie che di colpo, con un rumore sordo, mi si apriva davanti. Pensai deve essere in giro, e anche se non posso dire che me ne dimenticai subito dopo diciamo che rimandai il problema a più tardi. Ma Álamo non lo rimandò e quella sera, a una cena di fratellanza tra poeti nicaraguensi e poeti messicani, mi chiese di nuovo dove cazzo si era ficcato Ulises Lima. Per il colmo della sfortuna, uno dei maledetti pupilli di Cardenal aveva studiato in Messico e lo conosceva e sapendo della sua presenza nella nostra delegazione insisteva per vederlo, per salutare il padre del realismo viscerale, così diceva, era un ragazzo nicaraguense bassino e già mezzo pelato che mi ricordavo vagamente, forse anni prima gli avevo organizzato un recital a Bellas Artes, non lo so, secondo me lo diceva abbastanza per scherzo, lo dico soprattutto per come ripeteva quella cosa di padre del realismo viscerale, come se stesse ridendo, come se lo stesse prendendo in giro lì davanti ai poeti messicani che per la verità sghignazzavano con cognizione di causa, persino Álamo rideva, un po’ per divertimento e un po’ per seguire il protocollo dell’inferno, non come i nica che invece ridevano per contagio o per dovere, perché c’è di tutto, soprattutto nel nostro ramo.

E quando finalmente riuscii a sbarazzarmi di quei rompicoglioni era ormai mezzanotte passata e il giorno dopo dovevo radunare tutto il gregge per tornare nel DF e la verità è che di colpo mi sentii stanco e con lo stomaco sottosopra, non proprio schifato, ma quasi, così decisi di andare a bere il bicchiere della staffa al bar dell’hotel, dove servivano roba più o meno decente, non come in altri locali di Managua, dove si beveva veleno puro e io non so che aspettino i sandinisti a fare qualcosa. E al bar dell’hotel incontrai don Pancracio Montesol, che pur essendo un guatemalteco era nella delegazione messicana fra le altre cose perché non c’era una delegazione guatemalteca e perché viveva in Messico da almeno trent’anni. E don Pancracio mi vide alzare il gomito con determinazione e lì per lì non mi disse nulla, ma poi si avvicinò e mi disse giovanotto, stasera la vedo un po’ preoccupato, qualche pena d’amore? Così mi disse don Pancracio. E io gli risposi magari, don Pancracio, sono solo stanco, una risposta da deficiente comunque la si guardi, perché è molto meglio essere stanco che soffrire per una donna, ma fu così che gli risposi, e don Pancracio dovette notare che qualcosa non andava perché di norma sono un po’ meno incoerente, così con un’agilità sbalorditiva balzò giù dal suo sgabello, coprì la distanza che ci separava e con un lieve salto si arrampicò sullo sgabello al mio fianco. Andiamo, che le succede?, mi disse. Ho perso un membro della delegazione, gli risposi. Don Pancracio mi guardò come se fossi scemo e poi chiese uno scotch doppio. Per un po’ restammo entrambi in silenzio, a bere e a guardare fuori dalle vetrine quello spazio buio che era la città di Managua, una città ideale per perdersi, intendo alla lettera, una città che conoscono solo i suoi postini e nella quale di fatto la delegazione messicana si era persa più volte, posso testimoniarlo. Credo che per la prima volta dopo molto tempo cominciassi a sentirmi a mio agio. Pochi minuti più tardi arrivò un ragazzino molto magro e minuto, che venne dritto a chiedere un autografo a don Pancracio. Aveva un libro suo, pubblicato da Mortiz, tutto sgualcito e stropicciato come una banconota. Lo sentii balbettare e poi se ne andò. Con una voce come d’oltretomba don Pancracio ricordò la caterva dei suoi ammiratori. Poi la piccola legione dei suoi plagiari. E alla fine la squadra di basket dei suoi detrattori. E ricordò anche Giacomo Moreno-Rizzo, il veneziano messicano, che ovviamente non era nella nostra delegazione anche se quando don Pancracio disse il suo nome io pensai, per pura stupidità, che Moreno-Rizzo fosse lì, che avesse appena fatto il suo ingresso al bar dell’hotel, cosa assolutamente improbabile perché la nostra delegazione era, malgrado tutto, una delegazione solidale e di sinistra, e Moreno-Rizzo, come è noto, è un tirapiedi di Paz. E don Pancracio ricordò o alluse agli strenui tentativi di Moreno-Rizzo di somigliare a lui, a don Pancracio, senza che si notasse. Ma la prosa di Moreno-Rizzo non riusciva a evitare quell’aria al contempo da bacchettone e da bullo, tipica d’altro canto degli europei che si erano arenati in America, costretti a mostrare un coraggio fatto unicamente di gesti superficiali per sopravvivere in un ambiente ostile, mentre la sua, la mia, disse don Pancracio, era la prosa del figlio legittimo di Reyes, anche se non era bello che fosse lui a riconoscerlo, nemica naturale delle gelide falsificazioni alla Moreno-Rizzo. Poi don Pancracio mi disse: e chi è lo scrittore messicano che le manca? La sua voce mi fece sussultare. Uno che si chiama Ulises Lima, gli dissi sentendo che mi veniva la pelle d’oca. Ah, disse don Pancracio. E da quando manca? Non ne ho idea, gli confessai, forse dal primo giorno. Don Pancracio rimase di nuovo in silenzio. A cenni indicò al barman di servirgli un altro scotch, tanto pagava il ministero. No, dal primo giorno no, disse don Pancracio, che è un uomo abbastanza silenzioso ma un grande osservatore, il primo giorno l’ho incontrato in albergo, e anche il secondo, perciò non se n’era ancora andato, anche se in effetti non ricordo di averlo visto da nessun’altra parte. È un poeta? Certo, deve essere un poeta, disse senza aspettare la mia risposta. E dopo il secondo giorno non l’ha più visto?, dissi io. Dopo la seconda sera no, disse don Pancracio, non l’ho più rivisto. E adesso cosa faccio?, dissi io. Non continui ad affliggersi inutilmente, disse don Pancracio, tutti i poeti prima o poi si perdono, sporga denuncia alla polizia. Alla polizia sandinista, precisò. Ma io non ebbi le palle per chiamare la polizia. Che sia sandinista o somozista, la polizia è sempre la polizia e forse per l’alcol o per la notte dietro ai vetri, non ebbi il fegato di giocare a Ulises Lima un tiro del genere.

Decisione che in seguito avrei rimpianto, perché la mattina dopo, prima di partire per l’aeroporto, ad Álamo venne in mente di riunire tutta la delegazione in una sala dell’hotel per fare un bilancio finale del nostro soggiorno a Managua, ma in realtà per brindare un’ultima volta al sole. E quando tutti avemmo ribadito la nostra incrollabile solidarietà nei confronti del popolo nicaraguense e ci avviavamo già verso le nostre stanze per prendere le valigie, Álamo, accompagnato da uno dei poeti contadini, si avvicinò e mi chiese se Ulises Lima era finalmente ricomparso. Non mi restò altra scelta che dirgli di no, a meno che Ulises in quel momento non stesse dormendo nella sua stanza. Togliamoci subito il dubbio, disse Álamo e s’infilò nell’ascensore seguito da me e dal poeta contadino. Nella stanza di Ulises Lima trovammo Aurelio Pradera, poeta e fine stilista, il quale ci confessò quello che già sapevo, che Ulises era stato lì i primi due giorni, ma che poi si era volatilizzato. E perché non l’hai comunicato a Hugo?, sbraitò Álamo. Le spiegazioni che seguirono furono abbastanza confuse. Álamo si mise le mani nei capelli. Aurelio Pradera disse che non capiva perché dessero la colpa a lui, proprio a lui, che aveva dovuto sopportare per una notte intera gli incubi a voce alta di Ulises Lima, proprio un bel trattamento, così la vedeva. Il poeta contadino si sedette sul letto dove si supponeva avesse dormito colui che aveva causato tanta agitazione e si mise a sfogliare una rivista di letteratura. Poco dopo mi resi conto che era comparso un altro dei poeti contadini e che dietro di lui, sulla soglia, c’era don Pancracio Montesol, muto spettatore del dramma che si svolgeva fra le quattro pareti della stanza 405. Naturalmente, lo capii subito, io avevo ormai cessato di esercitare la funzione di capo operativo della delegazione messicana. Nell’emergenza la mansione ricadde su Julio Labarca, il teorico marxista dei poeti contadini, che si fece carico della situazione con un vigore che in quel momento io ero ben lungi dal sentire.

La sua prima decisione fu chiamare la polizia, poi convocò una riunione urgente di quelle che chiamava le «teste pensanti» della delegazione, cioè gli scrittori che di tanto in tanto scrivevano articoli di opinione, saggi brevi, recensioni di libri di politica (le «teste creative» erano i poeti o i narratori come don Pancracio, ed esisteva anche la sezione delle «testoline matte» che erano i novizi o gli esordienti come Aurelio Pradera e forse come lo stesso Ulises Lima, e quella delle «teste pensanti-creative», la crème de la crème, dove regnavano solo due dei poeti contadini, con Labarca in testa), e dopo aver esaminato con franchezza e determinazione la nuova situazione favorita o creata dall’incidente e l’incidente in sé, arrivarono alla conclusione che la cosa migliore che poteva fare la delegazione era seguire gli orari previsti, cioè partire senza altri indugi quel giorno stesso e lasciare il caso Lima nelle mani delle autorità competenti.

Sulle ripercussioni politiche che poteva comportare la scomparsa di un poeta messicano in Nicaragua, si dissero cose davvero tremende, ma poi, tenendo conto che Ulises Lima lo conosceva pochissima gente e che della poca gente che lo conosceva oltre la metà aveva litigato con lui, il livello di allarme calò di vari gradi. Fu addirittura presa in considerazione la possibilità che la sua scomparsa passasse inavvertita.

Più tardi arrivò la polizia e Álamo, Labarca e io parlammo con uno che diceva di essere ispettore e che Labarca chiamò immediatamente «compagno», «compagno» di qua e «compagno» di là, va detto che per essere un poliziotto era simpatico e comprensivo, anche se alla fin fine non disse nulla che non avessimo già valutato. Ci chiese le abitudini del «compagno scrittore». Gli dicemmo che, naturalmente, non conoscevamo le sue abitudini. Volle sapere se aveva qualche «stranezza» o «debolezza». Álamo disse che questo non si poteva mai sapere, la nostra categoria era varia come l’umanità e l’umanità, è noto, è una somma di debolezze. Labarca lo appoggiò (a modo suo) e disse che poteva darsi che fosse un degenerato e poteva darsi di no. Degenerato in che senso?, volle sapere l’ispettore sandinista. Questo non lo posso precisare, disse Labarca, la verità è che non lo conoscevo, non l’ho visto nemmeno sull’aereo. È arrivato con il nostro stesso aereo, no? Naturalmente, Julio, disse Álamo. E poi Álamo passò la palla a me: tu lo conosci, Montero (quanta rabbia concentrata in quelle parole), dicci com’era. Io me ne lavai immediatamente le mani. Raccontai di nuovo tutta la storia, dall’inizio alla fine, con palpabile noia di Álamo e Labarca e con sincero interesse dell’ispettore. Quando ebbi finito il poliziotto disse ah, cazzo, che vita quella di voi scrittori. Poi volle sapere perché c’erano stati scrittori che non erano voluti venire a Managua. Per motivi personali, disse Labarca. Non per ostilità verso la nostra rivoluzione? Ma come le viene in mente, assolutamente no, disse Labarca. Quali scrittori non sono voluti venire?, disse l’ispettore. Álamo e Labarca si guardarono e poi guardarono me. Io aprii la mia boccaccia e feci i nomi. Ah, cavolo, disse Labarca, quindi era stato invitato anche Marco Antonio? Sì, disse Álamo, mi sembrava una buona idea. E perché non sono stato consultato?, disse Labarca. Ne ho parlato con Emilio e lui ha dato l’okay, disse Álamo seccato che Labarca mettesse in discussione la sua autorità davanti a me. E questo Marco Antonio chi è?, disse l’ispettore. Un poeta, disse Álamo secco. Ma un poeta di che tipo?, volle sapere l’ispettore. Un poeta surrealista, disse Álamo. Un surrealista del PRI, precisò Labarca. Un poeta lirico, dissi io. L’ispettore annuì più volte, come dicendo capisco anche se per noi era chiaro che non capiva una mazza. E questo poeta lirico non ha voluto manifestare solidarietà con la rivoluzione sandinista? Be’, disse Labarca, detto così è un po’ esagerato. Non è potuto venire, suppongo, disse Álamo. Anche se Marco Antonio, si sa, disse Labarca e rise per la prima volta. Álamo tirò fuori il suo pacchetto di Delicados e le offrì. Labarca e io ne prendemmo una, ma l’ispettore le rifiutò con un gesto e si accese una sigaretta cubana, queste sono più forti, disse con una certa ironia che non passò inavvertita. Fu come se dicesse: noi rivoluzionari fumiamo tabacco forte, noi veri uomini fumiamo tabacco vero, noi che incidiamo oggettivamente sulla realtà non fumiamo mica per finta. Più forti di una Delicados?, disse Labarca. Tabacco nero, compagni, tabacco autentico. Álamo rise piano e disse: sembra impossibile che ci siamo persi un poeta, ma in realtà voleva dire: cazzo ne sai tu del tabacco, brutto stronzo. Me ne sbatto i coglioni del tabacco cubano, disse Labarca quasi senza fare una piega. Come dice, compagno?, disse l’ispettore. Che non mi importa una sega del tabacco cubano, dove si accende una Delicados le altre sigarette possono pure spegnersi. Álamo rise di nuovo e l’ispettore sembrò incerto fra impallidire o assumere un’espressione perplessa. Suppongo, compagno, che lo dica senza seconde intenzioni, disse. Senza seconde né terze intenzioni, lo dico così come l’ha sentito. Le Delicados non le batte nessuno, disse Labarca. Ah, Julio è veramente tremendo, mormorò Álamo guardando me perché l’ispettore non si accorgesse della risata che tratteneva a stento. E su cosa si basa per dirlo?, disse l’ispettore avvolto in una nuvola di fumo. Notai che le cose si stavano mettendo male. Labarca alzò una mano e l’agitò, come se stesse schiaffeggiando l’ispettore, a pochi centimetri dal suo naso: non mi soffi il fumo in faccia, amico, disse, un po’ più di riguardo. Stavolta l’ispettore impallidì senza incertezze, come se il forte aroma della sua sigaretta gli avesse dato la nausea. Cazzo, un po’ più di rispetto, compagno, per poco non mi prende nel naso. Ma che naso e naso, disse Labarca ad Álamo senza fare una piega, se non sa distinguere l’odore di una Delicados da quello di una volgare erbaccia cubana vuol dire che lei il naso non ce l’ha, compagno, cosa che in sé non ha alcuna importanza ma che trattandosi di un fumatore o di un poliziotto è come minimo preoccupante. È che le Delicados sono bionde, Julio, disse Álamo morto dal ridere. E per di più la carta è dolce, disse Labarca, roba che si trova solo in certe zone della Cina. E in Messico, Julio, disse Álamo. E in Messico, è chiaro, disse Labarca. L’ispettore gli lanciò una di quelle occhiate che uccidono, poi spense bruscamente la sua sigaretta e disse con voce alterata che bisognava sporgere una denuncia di scomparsa e che quei moduli si potevano compilare solo al commissariato. Sembrava deciso ad arrestarci tutti. Allora cosa aspettiamo, disse Labarca, andiamo al commissariato, compagno. Montero, mi disse mentre usciva, dài un colpo di telefono al ministro della Cultura, da parte mia. Okay, Julio, dissi io. L’ispettore parve esitare qualche secondo. Labarca e Álamo erano nella hall dell’albergo. L’ispettore mi guardò come per chiedere consiglio. Io gli feci il gesto dei polsi ammanettati, ma lui non mi capì. Prima di uscire, disse: saranno di nuovo qui fra meno di dieci minuti. Io mi strinsi nelle spalle e mi voltai dall’altra parte. Dopo un po’ arrivò don Pancracio Montesol, con indosso una guayabera bianchissima e in mano un sacchetto di plastica del Gigante del quartiere Chapultepec pieno di libri. Il caso è in via di risoluzione, caro Montero? Mio illustrissimo amico, dissi io, il caso è tale e quale a ieri sera e all’altroieri sera, abbiamo perso il povero Ulises Lima e la colpa, che lei lo voglia o no, è mia perché sono io ad averlo trascinato qui.

Don Pancracio, com’era sua abitudine, non fece il minimo tentativo di consolarmi e per qualche minuto restammo entrambi in silenzio, lui a bere il suo penultimo whisky e a leggere un libro di un filosofo presocratico, e io con la testa fra le mani, a succhiarmi un daiquiri con la cannuccia e a cercare di immaginarmi invano un Ulises Lima senza soldi e senza amici, solo in quel paese sconvolto, il tutto in mezzo alle voci e alle grida dei membri della nostra delegazione che vagavano nelle sale attigue come cani senza padrone o come pappagalli feriti. Sa qual è il peggio della letteratura?, disse don Pancracio. Lo sapevo, ma feci finta di no. Cosa?, dissi. Che uno finisce per diventare amico dei letterati. E l’amicizia, pur essendo un tesoro, mette fine al senso critico. Una volta, disse don Pancracio, Monteforte Toledo mi sottopose di punto in bianco quest’enigma: un poeta si perde in una città sull’orlo del collasso, il poeta non ha soldi, né amici, né persone a cui rivolgersi. In più, naturalmente, non ha intenzione né voglia di rivolgersi a qualcuno. Per vari giorni vaga per la città o per il paese, senza mangiare o mangiando spazzatura. Non scrive nemmeno più. O scrive con la mente, cioè delira. Tutto lascia supporre che la sua morte sia imminente. La sua scomparsa, radicale, la prefigura. Eppure il poeta in questione non muore. Come si salva? Eccetera eccetera. Sembrava Borges, ma non glielo dissi, i suoi colleghi gli rompono già abbastanza le palle col discorso che plagia Borges di qui o che lo plagia di là, se lo plagia bene o se lo plagia male, come avrebbe detto López Velarde. Quello che feci fu ascoltarlo e poi imitarlo, cioè restai in silenzio. E poi arrivò un tizio a dirmi che il pulmino che ci avrebbe portato all’aeroporto era davanti alla porta dell’albergo e io dissi d’accordo, andiamo, ma prima guardai don Pancracio che era saltato giù dal suo sgabello e mi guardava con un sorriso in faccia, come se io avessi trovato la soluzione dell’enigma, ma evidentemente io non avevo trovato né intuito né indovinato nulla, e per di più non m’importava un cazzo, così glielo dissi: il problema che le pose il suo amico, qual era la soluzione, don Pancracio? E allora don Pancracio mi guardò e disse: che amico? Be’, il suo amico, chiunque fosse, Miguel Ángel Asturias, l’enigma del poeta che si perde e sopravvive. Ah, quello, disse don Pancracio come se si svegliasse, a dire la verità non mi ricordo, ma non si preoccupi, il poeta non muore, affonda, ma non muore.

Quello che ami non muore mai, disse uno che si trovava vicino a noi e che ci aveva sentito, un biondo in doppiopetto e cravatta rossa che era il poeta ufficiale di San Luis Potosí, e subito, come se le parole del biondo fossero state il colpo di pistola della partenza, in questo caso dei saluti, scoppiò un disordine tremendo, con scrittori messicani e nicaraguensi che si dedicavano a vicenda i libri, e poi sul pulmino, dove non entravamo tutti (fra chi se ne andava e chi veniva all’aeroporto a salutare), al punto che dovemmo chiamare tre taxi per un appoggio logistico supplementare al trasferimento. Ovviamente io fui l’ultimo a lasciare l’albergo. Prima feci un certo numero di telefonate e lasciai una lettera per Ulises Lima nel caso assai improbabile che ripassasse da lì. Nella lettera gli consigliavo di rivolgersi immediatamente all’ambasciata messicana che si sarebbe occupata di rimpatriarlo. Chiamai anche il commissariato. Lì parlai con Álamo e Labarca, che mi assicurarono che ci saremmo trovati direttamente all’aeroporto. Poi presi le mie valigie, chiamai un taxi e me ne andai.

Equivoci dell’oikos. Ecologia e governo dell’ambiente.

Ottavio Marzocca* dialoga con Qui e Ora

 

QeO: L’ecologia come scienza nasce nella seconda metà del XIX secolo e prende forma nel contesto epistemico della biologia darwiniana. Essa si presenta innanzitutto come studio delle relazioni fra gli esseri viventi e il loro ambiente circostante inteso come habitat, ossia come insieme di condizioni organiche ed inorganiche della loro esistenza. La matrice biologica dell’ecologia viene però progressivamente sostituita da una nuova forma di meccanicismo i cui capisaldi sono la termodinamica e la cibernetica. Oggi, invece, il termine ecologia è per lo più usato nell’accezione di “difesa” della natura o di protezione dell’“ambiente”. Secondo te quale significato dovremmo dare all’ecologia e quale è invece è più problematico o fuorviante?

 

O.M.: Credo che la biologia da tempo sia tornata a candidarsi come scienza regina della questione ecologica. L’occasione le è offerta, per esempio, dal ricorrere improvviso di epidemie e pericoli di pandemie – dall’AIDS ai coronavirus: anche se non viene sempre esplicitata, la possibilità di una declinazione ecologica di queste emergenze sta nelle cose. Il salto di specie che i virus fanno per infettare l’uomo si presenta come prova di alterazioni sempre più frequenti di equilibri ecosistemici, che non possono non verificarsi, per esempio, nel gran numero di megalopoli contemporanee al di sopra dei dieci milioni di abitanti, che letteralmente dilagano in paesi come la Cina, ma non solo. Se dico che la declinazione ecologica di questi eventi non viene sempre esplicitata, è perché ho l’impressione che essa debba risultare ovvia, ma non fondamentale o necessaria, come se ormai non ci si potesse più sottrarre al verificarsi ricorrente e ordinario di catastrofi ecosistemiche piccole e grandi. D’altra parte, il consumo mediatico di catastrofi che fanno notizia per una settimana non può che contribuire in misura determinante a rendere “normali” tanto le ondate di panico, quanto il loro riflusso, l’oblio e la rassegnazione.

Bisogna sottolineare, comunque, che nelle grandi epidemie non è la biologia in senso lato, ma la biomedicina molecolare a dominare il campo. Essa, nella globalizzazione, eredita e rinnova radicalmente il ruolo biopolitico che la medicina moderna ha svolto fino alla fine del secolo scorso nella cornice dello Stato nazione. Questo ruolo storicamente ha implicato un’attenzione all’ambiente sempre molto circoscritta e comunque funzionale alla centralità del rapporto tra popolazione e individuo o – se vogliamo – tra società e individuo, nazione e individuo. Inoltre, con l’imporsi del neoliberalismo a partire dagli anni Ottanta l’attenzione della medicina si è decisamente sbilanciata a favore del singolo individuo e del suo microcosmo genetico; per cui i fattori ecologici, da un lato, finiscono sullo sfondo e, dall’altro, riconquistano il loro diritto ad essere considerati se confermano questa sorta di bio-antropocentrismo molecolare. L’individuo si ammala, contrae infezioni, è travolto da proliferazioni impreviste di virus scatenate dalle alterazioni del suo ambiente (o magari da qualche spericolata sperimentazione in laboratorio), ma questo porta semplicemente al suo isolamento, più che al tentativo di rendere meno problematica la sua relazione con il proprio habitat umano e non umano. Questa si presenta come una prospettiva “folle” nella situazione in cui siamo: può succedere che una città di diecimila abitanti arrivi a dieci milioni di residenti in dieci anni, ma non che i territori e gli ecosistemi che ha distrutto vengano ricostituiti in un tempo paragonabile, ammesso che la cosa abbia qualche plausibilità nei contesti socio-politici attuali.

Comunque sia, la nuova rilevanza ecologica della biologia emerge del tutto chiaramente se pensiamo, per esempio, alle strategie di green washing delle multinazionali petrolchimiche che oggi si propongono come premurose paladine dei cosiddetti biocarburanti, mentre sono impegnate al tempo stesso nella gara per accaparrarsi i giacimenti vecchi e nuovi di risorse energetiche fossili nel Mediterraneo, in Libia o altrove. Ma probabilmente su questo fronte sono molto più significativi i tentativi di promuovere produzioni basate sulla capacità di certi batteri di “nutrirsi” di sostanze inquinanti, per esempio, per disinquinare il mare. In questo caso il biocapitalismo basato sul connubio tra ricerca biotecnologica e grandi flussi finanziari vuole mettere al lavoro non tanto la “natura”, quanto la capacità di replicarsi a dismisura delle forme di vita microbiche (con tutti i pericoli che questo può comportare). In tal modo esso aspira a dimostrare che “a tutto si rimedia” e, perciò, non è necessario arrestare la crescita delle produzioni industriali di ogni tipo, green o di altra tonalità cromatica. In ogni caso, è evidente che qui è in gioco l’intervento sugli ambienti in quanto sistemi bio-centrici e non in quanto ecosistemi situati nel mondo materiale, qui o altrove. Insomma gli esempi che ho proposto dimostrano piuttosto chiaramente – secondo me – che oggi le declinazioni più o meno esplicitamente ecologiche della biologia non implicano l’attribuzione di un’importanza particolare al concetto di habitat la cui origine – per così dire – è bio‑geografica più che semplicemente biologica.

Ma la disattenzione al carattere situato e terrestre degli ambienti, in realtà, è ancora più chiara se consideriamo quell’altra declinazione ecologica dei grandi paradigmi scientifici a cui la domanda si riferisce indicandola come “meccanicismo termodinamico e cibernetico”. In questi termini si può interpretare la tendenza a ridurre la crisi ecologica a problema di riscaldamento globale, di cambiamento climatico e a questione energetica. È ovvio, naturalmente, che la comparsa di movimenti mondiali capaci di usare questi temi è un segno importantissimo della possibilità di appropriarsi di saperi di tipo tecnocratico per innescare contestazioni di poteri e conversioni di comportamenti. Ma non bisogna nascondersi che comunque l’articolazione materiale, microfisica, locale e “cosmica” – più che globale o universale – della crisi ecologica resta sostanzialmente esclusa da questo tipo di saperi e rischia di esserlo dal loro uso politico.

Non so se si può dire che quelli che ho fatto siano esempi di un’ecologia “fuorviante”. Di certo essi sono espressioni di saperi-poteri che vanno problematizzati, più che contestati ciecamente, cercando soprattutto di capire se e quanto essi ci tengano lontani dall’ecologia di noi stessi e del nostro mondo, più che avvicinarci ad essa.

Se penso all’idea di “difesa della natura”, infine, ho l’impressione che essa sia compromessa in partenza dall’uso ideologico, stucchevolmente retorico e commerciale che se ne fa. Ciò su cui bisognerebbe riflettere, d’altra parte, è che siamo sempre pronti a dire e a teorizzare che la natura in quanto tale ormai non esiste più e che neppure la distinzione tra natura e artificio ha più senso nell’era dell’anthropocene. Ma questo in realtà potrebbe essere persino un buon motivo per provare a riconquistare il significato e l’importanza di una simile distinzione, a dare importanza all’artificio, alla sua durevolezza, oltre che a quella della “natura”; al tempo stesso, bisognerebbe accogliere l’idea di qualcosa di irriducibile che una volta chiamavamo natura e che oggi, comunque, spesso sembra rivoltarsi contro di noi.

QeO: A partire dal suo etimo comprendiamo, pur confusamente, che l’ecologia ha a che fare con la questione dell’abitare e, allo stesso tempo, con quella dell’economia: che relazione vi è tra l’una e l’altra? La crisi dell’abitare è anche, allo stesso tempo, una crisi dell’economia? Oppure vi è un rapporto di causa-effetto e se sì tra chi e cosa?

O.M.: A questo proposito mi limiterei a proporre qualche suggestione elementare ricollegando l’abitare alla dimensione dell’ethos e l’economia a quella dell’oikos. Questi collegamenti, almeno sul piano concettuale, mi sembrano opportuni poiché possono spingerci a domandarci se la crisi ecologica sia un problema di come ricostituire il nostro rapporto col mondo o se sia invece una questione di come continuare a trasformarlo a nostro uso e consumo senza distruggerlo. È chiaro che questa crisi è, in gran parte, un problema del secondo tipo. Ma se siamo disposti a pensare l’ecologia in relazione all’idea di ethos come habitus, come modo abituale di rapportarsi al mondo e di condursi, possiamo cominciare a comprendere perché essa abbia a che fare con l’abitare in quanto pratica della prossimità al mondo, e debba essere svincolata dalla possibilità di concepirla semplicemente come forma rigenerata di economia. Mi prendo perciò il rischio di dire che l’ecologia, nonostante la sua provenienza etimologica, vada separata dalla dimensione dell’oikos, non per scinderla o strapparla, ma per distinguerla dall’oikonomia della vita e dall’economia del lavoro produttivo. L’oikos, per converso, va inteso come dimensione del risiedere e del vivere, non dell’abitare a cui corrisponde invece il mondo o il kosmos.

Dunque, possiamo dire certamente che l’economia nella sua forma moderna sia causa della crisi ecologica; ma probabilmente essa lo è perché le sue origini corrispondono a una rottura dell’ethos come modo di stare al mondo e di abitare irriducibile al semplice risiedere. Di conseguenza, possiamo intendere il nostro ethos attuale come abitudine ad astrarci dal mondo, a non considerarlo come “dimora”, poiché questa sembra esserci garantita dall’economia; ma esso dovrebbe essere, invece, attitudine a tener conto del mondo in quanto habitat che non ci è assicurato una volta per tutte e perciò deve essere reso duraturo mediante la cura.

Mi rendo conto che rischio di indulgere a degli echi heideggeriani un po’ abusati. Ma credo pure che le potenzialità da riprendere dal pensiero di Heidegger a questo riguardo siano quelle che Hannah Arendt ha sviluppato autonomamente distinguendo le dimensioni dell’abitare (il mondo) e dell’agire politico (lo spazio pubblico) da quella del semplice vivere lavorando/consumando (l’oikos). Inoltre, penso che lo stesso Marx andrebbe riletto ripensando il significato e il peso che le enclosures e l’accumulazione originaria, di cui ci parla nel primo libro del Capitale, hanno assunto non semplicemente come processi di espropriazione, ma soprattutto come rotture di reti di relazioni abitative, come innesco di processi di allontanamento dal mondo materiale e comune. Credo non sia necessario trasformarsi in “neomedievalisti” per prendere sul serio suggestioni di questo tipo.

QeO: Prima della fine del ‘700, nessun luogo abitato dal genere umano è stato definito come ambiente. È con la crescita e il dinamismo economico delle città, che lo spazio urbano comincia ad essere organizzato come ambiente. In Sicurezza, territorio, popolazione, Michel Foucault spiega che ambiente è un dispositivo biopolitico di regolazione dello spazio urbano. A rigor di logica “crisi ambientale” non significherebbe forse altro che crisi dell’ambiente urbano. Come dice Alberto Magnaghi, fondatore della scuola territorialista italiana, la crisi ecologica riguarda soprattutto l’ambiente urbano e – in particolare – il territorio, ancor più che l’ecosistema naturale in quanto tale. Condividi questa analisi di Magnaghi? In secondo luogo, dandola per buona, c’è qualcosa oggi al di fuori dell’urbano, anzi del metropolitano? Oppure bisogna costituirlo un “fuori”? E, nel caso, quale relazione sussiste tra la metropoli e il suo “fuori”?

O.M.: Ci sono forse due possibilità di rispondere a queste domande. La prima è quella di accettare di confrontarsi con la prospettiva territorialista disegnata da Magnaghi. Essa si basa in gran parte sull’impegno a ricostituire il rapporto tra la città contemporanea e i brandelli di territorio non ancora urbanizzato, riconsegnando quest’ultimo alla sua storica vocazione agricola al servizio dei luoghi e dei suoi abitanti; questa prospettiva implica anche la disponibilità dei residenti a riscoprirsi come abitanti, poiché proprio questo aspetto del loro stare al mondo è stato indebolito profondamente dalla rottura del rapporto città-campagna e dalla polverizzazione tendenziale dei patrimoni storici ed ecosistemici dei territori. In questa visione l’urbanizzazione illimitata del suolo, il sopravvento della metropoli e della megalopoli sulla dimensione della città rappresenta il fattore scatenante della crisi ecologica che perciò coincide con un processo di deterritorializzazione infinita, di omogeneizzazione inarrestabile delle specificità (e delle biodiversità) dei luoghi, che andrebbero riconquistate e rielaborate in una strategia di risanamento consapevole del mondo comune.

Un aspetto importante di questo discorso è che tali specificità hanno un rilievo cruciale non in quanto testimonianze identitarie di “quando si stava meglio”, ma come insieme di “invarianti” storiche divenute “strutturali”, poiché hanno garantito una coevoluzione durevole di insediamenti umani ed ecosistemi territoriali per un lungo periodo sottratto alle accelerazioni della modernizzazione forzata. Aggiungo che da qualche tempo Magnaghi va inquadrando questo percorso nella prospettiva di ciò che definisce “bioregione urbana”, di cui si può intuire la valenza ecosistemica in un senso tutt’altro che meramente naturalistico. Un’altra possibilità di rispondere alle questioni che ponete è quella di considerare che, appunto, il “fuori” del metropolitano è l’urbano che stiamo perdendo, che tuttavia si ricostituisce continuamente – per fare solo qualche esempio – con i tentativi di riconquista dei beni comuni, degli spazi pubblici, con gli orti urbani, ecc.. Ma si potrebbe anche aggiungere che il “fuori” rispetto all’urbanizzazione deterritorializzante è ciò che irrompe continuamente in modo oggettivo, più che soggettivo, come qualcosa che continuiamo a credere di poter dominare, ma che tende a sfuggirci, spesso catastroficamente, da tutte le parti.

È il caso di precisare, infine, che non si tratta di rifiutare il gioco di territorializzazione e deterritorializzazione teorizzato da Deleuze e Guattari, ma di rendersi conto che esso è ormai compromesso dal dominio della seconda tendenza a svantaggio della prima, ridotta com’è ad esprimersi nelle tragiche forme del neonazionalismo e della xenofobia.

QeO: Negli ultimi dieci anni è molto in voga l’idea che, nel contesto della globalizzazione, la crisi ecologica possa rappresentare la condizione di un nuovo cosmopolitismo. Ma è davvero certo che la consapevolezza sempre più diffusa della possibilità di un crollo dell’ecologia fisica e psichica del globo apra una prospettiva cosmopolitica in cui istituzioni locali, nazionali e sovranazionali agiscono di concerto, decidendo di adottare comuni strategie di anticipazione e prevenzione? Nel contesto della globalizzazione, non si sta al contrario configurando con sempre maggiore nettezza una nuova forma di governo dell’ambiente e degli uomini, per così dire iper-liberale, che avrebbe trovato il proprio punto di ancoraggio nella catastrofe piuttosto che nel rischio?  E cosa pensi di quegli studi che – ispirandosi a Foucault – si occupano della cosiddetta governamentalità ambientale (environmentality)?

O.M.: Su queste questioni un’accortezza preliminare mi sembra necessaria: superare l’idea che si debba tentare di scovare la tendenza dominante dei nuovi modi di governare. Se non siamo così ingenui da credere che le ricorrenti crisi economiche, ecologiche, sanitarie, geopolitiche, siano la prova della crisi della governamentalità neoliberale, possiamo anche comprendere che non c’è, e forse non c’è mai stata, una tendenza o un forma dominante di questa governamentalità. Per dirla diversamente, la governamentalità neoliberale è dominante in se stessa proprio perché non pretende di assolutizzare una “linea” a svantaggio di altre; essa è “dominante” perché non è “totalizzante”. Altrimenti, dovremmo credere che – per esempio – Trump sia semplicemente un neoprotezionista e non anche un “iper-liberista a casa propria” che deregolamenta e “sdogana” a favore della “libera impresa” statunitense estrattivismo, gas serra, produzioni di cibo spazzatura, e così via. Detto questo, penso che il nuovo cosmopolitismo ecologico sia soprattutto un’eventualità occasionale, più che una tendenza epocale, che forse può essere apprezzata solo se è concepita in questi termini, entro questi suoi limiti. Ma comunque esso non può costituire una prospettiva egemonica o “vincente” per vari motivi. Intanto bisogna ricordare che quando Ulrich Beck ne ha parlato, lui stesso distingueva fra il possibile cosmopolitismo dei movimenti globali e quello delle istituzioni sovranazionali, nella speranza che le loro strade potessero incontrarsi. Se questo non è accaduto finora, e non accadrà chissà fino a quando, è chiaro che stiamo parlando di un cosmopolitismo immaginario, almeno dal punto di vista governamentale. D’altra parte, è difficile credere a una neokantiana inclinazione eco-cosmopolitica, per esempio, degli organismi dell’Unione Europea che negoziano più meno segretamente i limiti delle sostanze nocive da usare in agricoltura con le lobbies dei pesticidi. Per cui non dico che l’idea di un cosmopolitismo ecologico sia da scartare; penso piuttosto che esso vada riconosciuto e apprezzato come tale se e quando si dà effettivamente; il che accade per lo più in forma di grandi fiammate di movimenti mondiali dai quali, più che una durata nel tempo, ci si può aspettare degli effetti durevoli da riprendere, riadattare e declinare politicamente nella prossimità del proprio abitare.

Comunque, se proprio dobbiamo cercare delle tendenze prevalenti nelle pratiche contemporanee di governo, direi che queste non possono che essere plurali e variare continuamente, affinché la possibilità di fare “tutto e il contrario di tutto” resti costantemente garantita. Basti pensare a chi al mattino applaude Gretha Tunberg e al pomeriggio approva varianti urbanistiche per l’edificazione, in aree metropolitane già sature, di altri milioni di metri cubi, magari con grattacieli tortili accompagnati da “boschi verticali”, per non smentire la propria indefettibile vocazione green.

È in un simile quadro complessivo che collocherei la catastrofe, la sua eventualità e l’emergenza come strumenti particolarmente attuali di governo, che si possono affiancare o, più spesso, sovrapporre alle strumentazioni riconducibili in linea di massima al principio di precauzione. Come sappiamo, i disastri e i pericoli “incalcolabili” offrono la possibilità di applicare strategie emergenziali che non sono consentite in altre circostanze. Queste strategie, d’altra parte, non richiedono necessariamente di promuovere dispendiose politiche di salvaguardia preventiva degli ambienti. Non credo, tuttavia, che oggi tali strategie si limitino a riprodurre il classico rapporto tra decisione sovrana e stato di eccezione, troppo legato alla dimensione dello Stato nazione. Il ruolo che giocano nelle emergenze, da un lato, il sapere tecnocratico degli esperti e le “preoccupazioni dei mercati”, dall’altro, la dimensione planetaria in cui tendono a dispiegarsi molti dei pericoli post-moderni rende irriducibili allo schema sovranitario le forme di governance che mi è capitato di definire “governamentalità del day after”.

Quanto agli studi sulla environmentality, credo si possa dire che essi tendono a riconoscere a posteriori come forme di governamentalità ambientale le esperienze di gestione conflittuale o concertata di risorse naturali, rifiuti, problemi energetici, ecc. A seconda dei casi essi esaminano i rapporti tra istituzioni e movimenti di protesta, associazioni, terzo settore, comunità autorganizzate. Sia dal punto di vista teorico che sul piano delle strategie effettive, in questi studi viene attribuita un’assoluta centralità al cambiamento dei comportamenti, che qualcuno definisce pro-environmental behaviour change. Qui l’influenza di Foucault consiste, appunto, nel rilievo cruciale che nelle sue ricerche sulla governamentalità assume l’interazione tra governo degli altri e governo di sé, in cui proprio i modi di condurre e di condursi, i rapporti tra condotte e controcondotte, in definitiva, il costituirsi più o meno autonomo o eteronomo di forme dell’ethos e soggettività, rappresentano un terreno fondamentale delle relazioni di potere.

Non sembra, tuttavia, che gli studi sull’environmentality abbiano avuto un grandissimo seguito. Ciononostante, la griglia analitica che essi propongono – se non viene astratta dal quadro politicamente “problematico” a cui ho accennato rispondendo alle altre domande – può aiutarci a cogliere non tanto altre “astuzie nascoste” del governo dell’ambiente, quanto la difficile districabilità dell’intreccio e dello scontro tra governo e autogoverno dell’ethos, che una questione come quella ecologica comporta.

QeO: Tutti i movimenti di contestazione che mirano a rovesciare l’ordine delle cose presenti, si trovano regolarmente davanti a un problema a prima vista insormontabile ma decisivo, quello della dimensione tecnica del rapporto al mondo. Non si tratta solo, e sarebbe il minimo, della rivoluzione, cioè del come si fa oggi una rivoluzione, ma del fatto che, ammettendo si riuscisse a destituire il governo, resterebbe comunque e specialmente aperta la questione di come organizzare la vita – e non solo di quella degli uomini e delle donne, evidentemente – che è principalmente una questione tecnica. Allo stesso tempo sappiamo quanto tale questione e, in relazione a questa, quella della tecnologia, sia un vero rompicapo di cui la stessa letteratura filosofica non sembra, nonostante l’enorme mole di riflessione, ancora venire a capo.  Come pensi si dovrebbe affrontare una simile sfida? O, quantomeno, da dove partire?

 

O.M: Resto – per così dire – un po’ tramortito da simili domande per rispondere alle quali occorrerebbe una presunzione notevole e una sorta di hybris antiecologica da parte mia. Naturalmente, la stessa considerazione non vale per chi sente l’urgenza di porre e di porsi queste questioni in base a una sua riflessione e a una sua pratica militante, nel tentativo di risolvere certi rompicapi. Abbozzi di risposte, dunque, sono quelli che posso tentare di proporre. E lo farò tenendo conto soprattutto della “imperfezione” difficilmente aggirabile dei modi di abitare il mondo in cui all’individuo medio della nostra società accade per lo più di restare invischiato.

Indubbiamente, ponendosi nella prospettiva del rovesciamento – o anche della semplice deviazione su un altro binario – dell’ordine delle cose presenti, non si può fare a meno di riconoscere e discernere coloro che tentano di praticare forme relativamente autonome, o addirittura “irriducibili”, di soggettivazione da coloro che si lasciano travolgere volentieri dalle forme più spensierate di behaviour (self‑)government.

Ma qui mi viene subito da considerare che l’impasse della filosofia, a cui vi riferite, oggi è complicata enormemente dalla superfetazione tecnologica del mondo in cui consiste la sua despazializzazione telematica che ha innescato anche un sistema indolore di governamentalità algoritmica. Sono dei costanti condizionamenti comportamentali quelli che ne derivano, i quali non consistono in semplice incitamento ai consumi, ma anche in deresponsabilizzazione ecologica e demondanizzazione dell’ethos individuale e sociale, oltre che in sostanziale trasformazione del coraggio della verità in pratica impudente della menzogna o della verisimiglianza ad effetto, da diffondere in modo virale nella rete. Anche a questo riguardo sappiamo che spesso i rapporti governamentali si rivelano reversibili quando, in particolare, certe soggettività indocili all’andazzo passano dalle piazze virtuali a quelle materiali. Ed è in questi casi che ci si rende conto del ruolo che può svolgere quel famoso individuo medio a cui accennavo.

Qui comunque per restare sull’argomento principale di questa conversazione assumerei come riferimento la distinzione fra tre figure sociali, tutte attrezzate tecnologicamente, che ciascuno o molti di noi – chi più chi meno – si trovano ad incarnare anche simultaneamente: quelle di “soggetto economico” (o produttore‑consumatore), di “governato” e di “residente”. Sono dei percorsi di conversione o di sospensione delle condizioni di ciascuna di queste figure che bisognerebbe innescare, ma anche riconoscere laddove essi si svolgono già in forme diffuse o interstiziali.

Se dovessi semplificare la questione direi che si tratta di mettere a fuoco, incoraggiare  e promuovere lo sbilanciamento dell’ethos di ciascuno dal proprio essere “produttore”, “residente” o “governato” verso quello del divenire abitante e soggetto civico del mondo comune, che non vuole essere governato o, almeno, “non vuole essere governato a questo modo e a questo prezzo”, come direbbe Foucault. Ciò che ne può risultare non è predeterminabile, ma ci si può riflettere.

Dunque, è solo un punto di partenza, ancora da definire, quello che vi propongo.

*Ottavio Marzocca insegna filosofia etico-politica all’Università di Bari. Dagli anni ‘90 collabora a ricerche interdisciplinari sulla «sostenibilità» e il «localismo». Si occupa, fra gli altri, dei temi della governamentalità e della biopolitica nelle loro implicazioni con la crisi ecologica. Dal 2010 ha sviluppato una riflessione sull’ecologia come pensiero e come pratica dell’abitare. In anni recenti ha  pubblicato Foucault ingovernabile. Dal bios all’ethos (Meltemi 2016) e Il mondo comune dalla virtualità alla cura (Manifestolibri 2019).

 

Saturazione

di Michele Garau

È difficile capire da dove partire, oggi e in Italia, per fare un discorso sulla strategia. È soprattutto maledettamente difficile capire quando e come farlo, a chi rivolgersi per trovare e condividere un’enunciazione sullo stato dei fatti in cui ci troviamo a vivere ed intervenire. La crisi di quei percorsi e quelle pratiche che negli anni passati hanno animato la riflessione collettiva sull’ipotesi rivoluzionaria, la circolazione di idee, suggestioni, forme, sembra aver fatto evaporare anche la capacità di dare linfa alle parole, di incarnare le analisi e le idee in qualcosa d’altro. La sequenza di lotte che avevano messo in subbuglio le nostre latitudini lungo una decina d’anni, dalla Valsusa alle occupazioni abitative e le resistenze di massa contro gli sfratti, passando per innumerevoli esperienze locali di intensità straordinaria, ci avevano dato l’impressione di intravvederlo, almeno in potenza, questo piano strategico da costruire. Gli scenari possibili e le occasioni che contengono, tuttavia, si presentano solo una volta e non si ripetono allo stesso modo. Certamente pochi momenti quanto questo presente danno il senso di un crollo generale di tutti i protocolli e le ricette, di tutti gli schemi a cui appigliarsi per guadagnare presa su una realtà che sfugge da ogni parte.

Un pensatore fuori dal comune, Sylvain Lazarus, ci ha insegnato nella sua Anthropologie du nom che le verità politiche si danno in modo sequenziale, attraverso dei modi storici determinati, che esistono soltanto al singolare. Questi modi sono innanzitutto degli spazi soggettivi, dei luoghi che rendono l’enunciazione rivoluzionaria possibile, che le assegnano dei nomi. Per affrontare le tradizioni sovversive nelle loro verità e nel loro esaurimento bisogna allora, in alternativa alla vulgata imperante del rinnegamento, sperimentare il metodo della «saturazione»: pensare all’interno di un dato registro della parola rivoluzionaria, tematizzarne la scadenza per coglierne la radice, trasporne altrove il contenuto e la vitalità. Il proseguimento del lavoro di quelle categorie secondo nuovi termini, insomma. Se l’eredità del comunismo si sostanzia in sequenze, a cui corrispondono dei nomi che permettono di evocarla-partito, consigli, figura operaia, rivoluzione, autonomia- non esiste un punto di vista esterno da cui confrontare, in senso storicistico, un modo di realizzazione con quello successivo. Si può pensare l’intensità politica soltanto da dentro, saturarla nei suoi termini di «intellettualità» e di pensiero, per rendere conto del suo esaurimento storico e così trasfigurarla. E ripartire: «Di fronte a un’opera politica che ha contato, l’alternativa è tra il rinnegamento e la saturazione. […] la saturazione è il riesame, dall’interno di un modo chiuso, della natura esatta dei protocolli e processi di soggettivazione che proponeva. Cogliere il motivo della soggettivazione, i suoi enunciati e la sua precarietà».

Si ha l’impressione che oggi, dalle nostre parti, stiamo scontando anche l’incapacità radicale di fare, insieme, qualcosa del genere. Laddove i nomi che hanno contraddistinto un frammento di questa tradizione sovversiva sopravvivono oltre il loro tempo, in forma immutata, ecco che si ossificano, diventano fraseologia vuota, avvizziscono. Il ripiegamento identitario, che avvenga nelle secche di un gruppo di affinità, di un’area politica di appartenenza o, su più ampia scala, di un orizzonte ideologico del passato, è anche il frutto di questo vuoto, dell’assenza di una strategia con cui «saturare» e spingere oltre le nostre esperienze. Non adorare le ceneri, quindi, ma rispettare le tradizioni che lo meritano senza rimanerne prigionieri. Può sembrare banale, questa critica dell’identità politica, e certo rischia di ripetere un refrain che abbiamo già ascoltato in tutte le salse, più o meno sincere e credibili. In Italia abbiamo letto appelli a prendere atto della morte della sinistra da parte di chi, per più di dieci anni, non ha fatto altro che ripresentarne le forme più sfigate e, puntualmente, fallimentari. Siamo vaccinati.

Tuttavia qui non si intende proporre un’altra versione di questa critica, stigmatizzare i limiti altrui, sottolineare divergenze di sguardo o situarsi in una polemica di posizioni, pur necessaria e giusta. In questo caso si tratta piuttosto di invitare a fare un bilancio che non è roba di un giorno o due, a sforzarsi di intraprendere un percorso che, forse doloroso ed ingrato, è anche indispensabile.  Ciò che già in queste pagine è stato affrontato come un «immaginario di sostituzione» dei movimenti «antagonisti» odierni, nel nostro paese, è un altro nome dello stesso nodo e di un unico campo di problematiche. Questo significa delle cose diverse ma legate tra di loro: il rapporto dei militanti con la ricezione di un lascito, del bagaglio lessicale di una corrente presa come modello, quali il comunismo autonomo o l’anarchismo, ad esempio; ma anche la tendenza a riprodurre scleroticamente tattiche e modalità di intervento in modo unidimensionale, perdendo la sensibilità vitale verso i contesti, le condizioni di efficacia, il carattere variabile e situazionale dei repertori d’azione. Un blog e una rivista non possono essere il succedaneo di quel movimento rivoluzionario che manca e che, se si ripresenterà, lo farà con nuove vesti, inedite ed inattese. Ma possono essere una macchina per coagulare delle enunciazioni, appunto, che vadano nel senso giusto, per costruire un immaginario ed affinare una sensibilità. Elaborare un’intelligenza strategica condivisa dell’epoca non può essere un compito di pochi, né l’appannaggio di collettivi isolati e gelosi del proprio perimetro di intervento, ma può rappresentare lo sforzo trasversale di chi avverte quest’inadeguatezza e la sente come decisiva. L’ultimo grande momento insurrezionale che ha segnato le vicende di questo paese, l’autonomia italiana, non è nato d’altronde, se vogliamo trarre un insegnamento dal passato, dall’affermazione programmatica di un qualche soggetto politico, ma dalla crisi radicale e generalizzata dei gruppi preesistenti. È solo dentro questa crisi, in seno alla sua novità destabilizzante, che i progetti e le opzioni organizzative si sono a loro volta sviluppati. Non esiste insurrezione autonoma, sul finire degli anni ’70, in Italia e Francia, senza prima il disfacimento di Potere operaio, Lotta Continua, o la Gauche Prolétarienne.

La parabola del movimento operaio, in tutte le sue diramazioni, ha rappresentato un orizzonte solido di totalizzazione dell’esperienza storica, a sua volta inscritto in un’imponente rete di apparati. Per questa ragione ogni singola vertenza lavorativa, la più piccola lotta per le condizioni abitative o le bollette, si ricollegava alla dimensione generale del programma di trasformazione e ai suoi snodi organizzativi. Il partito formale come relais tra il più infimo dettaglio e il quadro d’insieme. Il militante professionista della terza Internazionale si muoveva in una molteplicità di scene -locali, nazionali, internazionali- nella circolazione da una situazione all’altra su scala mondiale.

Per il discorso teorico questo rappresentava una potente istanza di garanzia e legittimazione, un mandato collettivo impersonato da forze concrete, ruoli e rappresentazioni. La garanzia, prima di tutto, di non fare della «letteratura», di non combattere contro i mulini a vento e mantenersi a contatto con la realtà dello scontro di classe. E questo bastava a scongiurare il sospetto di essere predicatori nel deserto, di scrivere lettere senza destinatario. Posizione da cui si rischia di perdere la testa. La lunga storia dei rapporti tra gli intellettuali e il marxismo, durante il novecento, risponde anche a questo meccanismo di conferma e riconoscimento. Per chi vive il pensiero e le altre pratiche in un rapporto diverso da quello della sintesi esterna o dell’applicazione, bensì come parti di una concatenazione in cui risultino indistinguibili, «inseparate», il tramonto dei paradigmi totalizzanti di comprensione teorica, che dovrebbero fondare e illuminare l’azione, non è necessariamente un male.

Forse per dare concretezza a delle indicazioni che rischiano di rimanere, altrimenti, perennemente relegate all’ordine dell’allusivo e del desiderabile, occorre porsi esplicitamente il problema di cosa fare quando le lotte battono in ritirata, come modulare la strategia nei momenti che non offrono alcun appiglio alla frenesia attivistica. E forse questo comporta, con un collegamento che potrà sembrare non così immediato, ripensare un’idea di vittoria, ma ancora prima di risultato, potenza, efficacia, dissimile da quella corrente. L’avvicendamento ciclico e ricorsivo di depressione ed euforia che contraddistingue il vissuto delle compagini militanti sconta certamente un’idea di riuscita che si risolve tutta nel rumore è nell’impatto quantitativo. Scaduta quindi la spinta di una mobilitazione o di un ciclo di lotte bisogna prolungarla o ripeterla artificialmente, qualunque sforzo e costo soggettivo ciò comporti.

In un quadro simile riportare contributi e riflessioni provenienti da altri paesi è un gesto che non pretende di fornire stimoli immediatamente spendibili per tracciare una rotta. Si tratta piuttosto di indicare in che modi il blocco, la paralisi delle opportunità e il «punto di fusione» che fa talvolta saltare il tappo, traboccare il possibile, si presentano localmente. La sequenza francese che si è svolta dal 2016 ad oggi, dalla lotta contro la Loi travail, con la diffusione del cortège de tête, all’esperienza dei gilets jaunes incontra ora un punto d’arresto. La ricomparsa degli spazi, simbolici e materiali, di regolazione politica dei conflitti, attraverso il riemergere di strutture sindacali che ne avviano e indirizzano lo svolgimento, quindi potenzialmente anche il termine, è un elemento ambivalente. Da una parte la forte pressione di basi combattive comporta un possibile «debordamento», una risonanza che porterebbe la ritualità sindacale, contaminata dall’eco dei gilets jaunes, a ridefinirsi e trasformarsi in qualcosa d’altro, sfuggendo così al controllo delle centrali. Dall’altra si staglia però l’ombra di una ricaduta nel vecchio e nel già noto che in molti rilevano con amarezza. Non è un caso che durante tutto il «momento giallo» non si sia mai fatto ricorso allo sciopero, strumento convenzionale dei movimenti sociali. In Italia, inutile dilungarsi, gli apparati politici in grado di addomesticare e governare i conflitti sono al lumicino, ma lo spazio che lasciano sgombro resta tale. Da tempo.

Si parla spesso, di questi tempi, dell’importanza di rilanciare la ricerca e l’inchiesta come assi centrali della pratica militante. E di per sé, in quanto al peso e all’imprescindibilità dell’inchiesta, ci sarebbe poco da obbiettare. Soltanto che, allargando un po’lo sguardo, con questo termine dovremmo intendere non soltanto, e non in prima battuta, l’accumulo empirico ed estemporaneo di dati sulla composizione oggettuale delle situazioni e sui comportamenti soggettivi che si attivano nelle lotte. La problematica ineludibile è quella di stabilire quali forme può assumere il campo del politico nel solco che deve aprirsi dopo l’atto, nella consistenza «post-evenemenziale» di una temporalità autonoma. L’oggetto di una tale inchiesta non è quindi nient’altro che il nodo dell’organizzazione, in un senso quanto più ampio possibile, il quale fa il paio con l’evento, disinnesca il dispositivo che funziona per richiuderlo, per evitarne le conseguenze. Politica, organizzazione, etica, sono forse, in tal senso, dei sinonimi. Discontinuità radicale, quindi, nella rottura, ma anche continuità di nuovo tipo, imprevedibile e necessaria, senza la quale si ricade nell’ossessione del taglio e dell’origine. Costruire a partire dai frammenti vissuti dell’evento la fedeltà che permette di dargli un seguito. Come?