Considerazioni senza importanza sull’inesistente. Ovvero, del dibattito sulle Sardine.

 <<Vale davvero la pena di occuparci di Sardine quando in tutto il mondo dilagano riot moltitudinari e drammatici, dal Cile a Hong Kong, dal Medio Oriente ai Gilets Jaunes? Giusto, però, per disgrazia o per fortuna, siamo in Italia.>>

                                                                  Augusto Illuminati, Sardine, sardine, sardine…

Ecco, molto se non tutto infine si riduce a questa considerazione: «siamo in Italia». Ci siamo domandati cosa effettivamente volesse dire questa frase: che in Italia «per disgrazia» è impossibile che vi siano riot o movimenti radicali? O che «per fortuna» al momento non ve ne sono? E quindi, in entrambe i casi, bisogna non solo accontentarsi di quello che passa il convento, ma anzi parteciparvi? Oppure, soluzione nihilista, vuol dire che il problema è che qui e ora, in Italia, la sola cosa percepibile socialmente  è il nulla?

Di fatto, per noi, ciò che di minimamente interessante vi è da osservare (antropologicamente) attorno alle Sardine è questo simulacro di dibattito che si svolge nella bolla virtuale dell’estrema sinistra italiana in preda, da anni, a una crisi di senso devastante. Si va dall’entusiastica adesione a quella prudente, dall’invito ad andare a curiosare, come gli anziani davanti ai cantieri, al vade retro satana dei marxistissimi e via chattando. Si arriva addirittura a scrivere una lettera aperta al “compagno ignoto”, lettera vittimista e quindi  colpevolizzante (o viceversa?) volta a rimproverare chiunque non si senta in dovere di mischiarsi alle Sardine – o di “fare inchiesta sulla composizione sociale etc etc etc”, magari con la missione segreta, ma neanche troppo, di prenderne la direzione e da lì costruire un vero movimento – di essere un traditore della causa.

Disgraziatamente sembra che quasi nessuno prenda in considerazione una semplice disposizione dell’animo, ovvero quella di chi trova che questa mobilitazione abbia un interesse pari a quella di qualsiasi altro fatterello di cronaca politica che, nonostante le riserve che possiamo avere riguardo al termine, chiamare <<movimento>> è indice della degenerazione in corso,  e quindi se ne frega tanto di andarci che dei motivi di chi ci va che di chi non ci va, poiché fa parte di quella zona di indifferenza, nel senso di indistinto e privo di senso, che ormai è tutta la politica. Non ci lasciamo impressionare dal povero Gramsci ridotto a frasi da baci perugina: nel campo di tensione del  politico non esiste qualcosa eticamente definibile come indifferenza, se qualcosa “esiste per me come se non esistesse”, scriveva Tiqqun, “essa mi è semplicemente e con tutta evidenza ostile“. Non nemica, che sarebbe già qualcosa, bensì ostile – ovvero qualcosa che intacca la mia potenza come lo fa l’aria inquinata.

In quella lettera di rimprovero vergata da uno scrivano fiorentino, e che infatti assomiglia nei toni a quelle che il padre severo scriveva al buon e mediocre Enrico nel libro Cuore, viene detto che «La partecipazione è sempre un fatto positivo, indice di qualcosa che si muove nella società. La direzione non è mai già scritta». Ora, scomponiamo l’enunciato e vediamo di capirci qualcosa.

Primo, «la partecipazione è sempre un fatto positivo». Non c’è male come affermazione perentoria e priva di sfumature, essa serve prima di tutto a dire che chi non partecipa è negativo, che è una brutta persona insomma. Moralisti di tutto il mondo, unitevi! Ma a cosa si dovrebbe partecipare? Be’ a qualunque cosa diamine, poiché, secondo, «è indice di qualcosa che si muove nella società». Di conseguenza chi non partecipa vuol dire che non si muove e dunque, quale orrore!, non fa parte della società, un Franti insomma. La questione è dunque la mobilitazione. Non importa perché e per come: bisogna mobilitarsi. Muoversi, farlo anche senza desiderio alcuno, sembra essere ciò a cui si riassume oggi l’identità del “compagno”. Come a dire che se non lo faccesse quella identità si scioglierebbe più velocemente dei ghiacciai, aggiungendo la catasfrofe militante a quella climatica. L’estinzione della militanza giustamente precederebbe così quella della specie umana: che si cominci a farsene una ragione.

Immaginiamo che l’estensore della lettera non se ne curi, ma il concetto di mobilitazione ha una sua storia che presenta alcuni vertici, come ad esempio l’articolo che Ernst Jünger scrisse nel 1930 sulla mobilitazione totale introdotta dalla Prima guerra mondiale e che, in realtà, significava che l’ordine nella pace si doveva ormai configurare su quello bellico e che tutte le energie, il lavoro, la produzione, il diritto, la società tutta appunto, dovevano mobilitarsi e in tale stato restarvi a tempo indefinito. Mobilitazione della e attraverso la violenza che sarebbe necessariamente sfociata nella guerra civile. Ma non ci pare il caso di continuare, siamo fuori tema (se non fosse che le mobilitazioni del tipo Sardine paiono essere fatte apposta per sfuggire il tema, quello del politico con ogni evidenza). Piuttosto appare in chiaro, nella lettera, il valore metafisico e morale che ha acquisito nell’ambito di una certa sinistra la  <<mobilitazione per la mobilitazione>>: il movimento della e nella società è produttivo e quindi giusto. A prescindere. Ci si permetta almeno di dubitare, tanto del suo valore quanto della sua giustezza. Diversi tra noi, si pensi un po’, credono che la chiave sia spesso nell’arresto della produttività.

Terzo, «la direzione non è mai già scritta». Oh, penserebbe un ingenuo, è partito il movimento che potrebbe portare alla fine dello stato di cose presenti, quantomeno della sua “rappresentazione”, e non me ne sono accorto. A parte gli scherzi, non sappiamo, anche in questo caso, se lo scrivano alluda qui al materialismo aleatorio althusseriano, se non proprio alla lucreziana pioggia di atomi che danno vita al clinamen, ma siccome stiamo chiacchierando di un fenomeno nato e pasciuto tra social media, piazze, elezioni e TV, bisogna considerare che pur fosse che una percentuale X di chi va in quella piazza non sia virtualmente d’accordo con i portavoce/webmanager delle Sardine, che nessuno ha tuttavia finora abiurato o contestato, ebbene questi hanno evidentemente in mano la direzione della piazza. La quale è ovvia, tutti la conoscono e ci risparmiamo quindi di discuterla, perché non c’è nulla da discutere. Non c’è nessun dito e nessuna Luna, c’è solo che la sinistra sta imparando a usare i social con qualche anno di ritardo. La sola variante, nella piazza, sarebbe quella di agire da provocatori e, chissà, trasformarla in un tumulto, ma non crediamo sia il senso contemplato nei vari inviti più o meno normativi ad andarci (peccato!). Non c’è alcuna proposta se non quella di mobilitarsi e partecipare. Perché? Perché non si sa mai, vai a vedere che… Chi rifiuta questa proposta è un cialtrone, se la discute è qualcuno che non ama andare in piazza, oppure è un vecchio scimunito. Fine della discussione.

Ecco, ci siamo arrivati, non c’è niente da discutere. Tutta questa storia è indice dell’inesistenza, ancora prima dell’inconsistenza, dei suoi protagonisti. Ha un sapore quasi mistico questa inesistenza, e per questo ci ha interessati. Infine, che il virtuale seppelisca il virtuale, lasciate in pace tutti, se volte andateci e tanti auguri. Ci si vede sulle… no, quello è impossibile! Ecco, allora, forse sarebbe meglio parlare di cosa è fatta questa realtà.

L’attualità non esiste.

Il ritorno della comune (1)

Abbiamo deciso di pubblicare su Qui e ora la traduzione di un’intervista «incrociata», in due parti, a Laurent Jeanpierre e Jerome Baschet, sui loro rispettivi ultimi lavori, uscita sui numeri 214 e 215 di Lundi matin. La ragione di questa scelta non risiede soltanto nella qualità dei libri in questione, di cui si è già evocato il saliente interesse per una riflessione sul divenire dei conflitti d’oltralpe, in particolare in merito ai GJ. L’intervista è pregnante perché vi si snocciolano in modo chiaro ed incisivo tutt’un insieme di nodi che sono quelli centrali per ripensare un orizzonte rivoluzionario all’altezza del presente. Il superamento delle figure della politica di emancipazione novecentesca, con il suo corredo di categorie analitiche, incentrate sulla coerenza di un progetto globale e la centralità di un «Soggetto» unitario, è il presupposto di fondo di questi interrogativi. Nelle affinità e divergenze tra i due studiosi, emerge l’importanza di una politica dell’esperienza nel nuovo regime delle forme di lotta e mobilitazione, la necessità di definire la natura della «sintesi capitalista» in un’epoca che ha superato il quadro del fordismo ed il primato della sfera produttiva, l’indagine sulla nuova configurazione storica dell’antagonismo dopo la decomposizione dei fronti «molari» della lotta di classe. «Ridefinire la conflittualità storica!», si intitolava un paragrafo del secondo numero di Tiqqun, nel 2001, e siamo ancora di fronte allo stesso scoglio. I discorsi che si possono leggere nelle pagine seguenti ci toccano da vicino, perché riguardano il cuore pulsante della «questione rivoluzionaria», l’urgenza di trovare un immaginario e un linguaggio che la rendano di nuovo comunicabile, che la aprano ad una percezione comune.

Il «qui e ora» dei siti di rilocalizzazione della politica, i legami di prossimità singolari che vediamo affacciarsi in una nuova ondata internazionale di sollevazioni, possono essere articolati in un insieme? La pluralità di queste esperienze può assumere le fattezze di un nuovo ciclo di conflitti, insurrezionale e «comunalista» allo stesso tempo?

Se le traiettorie che consentono di intravvedere il profilo di un nuovo anticapitalismo si fanno spazio prendendo congedo dalla zavorra di «astrazioni politiche» del passato, si può trovare un vocabolario condiviso che non ceda al piano dell’astrazione? Questi sono alcuni dei temi che vengono discussi nell’intervista, con risposte complesse e diverse, ma che hanno sempre il merito di chiarire lucidamente la posta in gioco. Quando il dominio capitalistico agisce per sintesi mentre il repertorio del nostro campo risiede in un diagramma difforme di mondi dispersi, bisogna chiedersi come delle coordinate di riferimento, dei significati condivisi, possano essere messi in circolazione. Parlare di rivoluzione e di comunismo, fuori da ogni petizione di principio, deve essere qualcosa di diverso che il ricorso fuori moda a un deposito di astrazioni vuote. Questa è la sfida. L’orientamento strategico della politica interstiziale e delle «utopie reali», secondo le intuizioni del sociologo statunitense Olin Wright, più ampiamente discusse nella seconda parte dell’intervista, sono un tentativo di rispondere a questo plesso di problemi. Il fatto che un’azione interstiziale possa essere concepita come base per una moltiplicazione di rotture rivoluzionarie o come vettore di una reinvenzione democratica in cui antagonismo, rappresentanza e pratiche di autorganizzazione si combinano insieme, è un primo elemento, importante, di biforcazione delle risposte possibili. A prescindere dalle diverse sensibilità, tuttavia, occorre riconoscere quando le domande che ci servono sono ben poste, tanto più in tempi in cui la confusione e la disonestà sono la regola. Un altro entretien uscito di recente in Francia, nella forma di un libro intitolato Vivre sans? Institution, police, travail, argent, è il perfetto esempio di quanto le risposte facili a domande sbagliate possano essere dannose. Scopriamo allora, seguendo la prosa ammiccante di Frédéric Lordon, la sintomatologia di un’ossessione che turba le menti di un certo ambiente universitario della sinistra. Per rispondere alle insufficienze di un immaginario che si riduce alla consistenza locale delle Zad o alla caducità opaca dei riots, per darsi la solida base di una strategia globale, sarebbe necessario, secondo Lordon, tenere conto di un rimosso: le istituzioni. Ci viene spiegato, dunque, che si sono liquidate con troppa fretta non soltanto le spoglie della regolazione fordista, dell’attività sindacale e delle organizzazioni di massa, ma anche lo Stato, il denaro, il lavoro, la polizia…In altre parole, per farla breve, esiste un modo di fare la rivoluzione senza rinunciare a tutto quello di cui la rivoluzione dovrebbe liberarci. Di fronte a questo genere di chiacchiericcio e alle riverniciature più o meno sofisticate degli schemi più soffocanti della sinistra, ben vengano contributi che come questo, che abbozzando le giuste domande ci spronano a rinnovare lo sforzo di sperimentare, qui e ora, le risposte.

 

 

 

 

 

Due libri importanti escono a qualche settimana di distanza. Quello di Jerome Baschet, Une juste colère. Interrompre la distruction du monde (Édition divergences, 2019). E quello di Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points (La Découverte, 2019). I due ci propongono di tornare, in maniere differenti, sul sorgere dei Gilets Jaunes come un evento che è riuscito a rinnovare una tradizione comunarda che non sembrava più possibile alle nostre latitudini,[1] malgrado l’intensità del ciclo di rivolte iniziato dal 2016: lotta contro la Loi  travail, resistenze incarnate nelle ZAD… Entrambi si soffermano sull’importanza che ha avuto il rifiuto della rappresentanza politica e il rifiuto delle astrazioni ideologiche fondate su un soggetto sociale, che si suppone dormiente in ogni rivolta.

Si può pensare che l’irruzione dei GJ non sia un “ennesimo movimento sociale” in senso proprio. È piuttosto il segno, in atto, di esperienze situate dirompenti, tanto nelle rotonde, nelle cabanes, nelle case del popolo, che nelle rivolte, che prendono corpo come forza trasversale contro un nemico comune. Si può aggiungere che questa irruzione è riuscita a lungo a sfuggire alla possibilità di una gestione poliziesca, se sono si guarda a quest’ultima come a un’azione meramente negativa, che picchia, mutila e all’occasione uccide. Bisognerà allora soffermarsi sul doppio tentativo governamentale di soffocare questa rivolta. Da un lato l’azione spietata di bassa polizia, dall’altro, nella stessa temporalità di stampo macronista, la spettacolarizzazione di un’altra iniziativa poliziesca sotto il segno della “democrazia partecipativa”, attraverso il Grand debat largamente celebrato dai media. Potremmo dunque essere di fronte ad un avatar che si può chiamare liberal-fascismo come modo di governo. È dunque perché è situata, radicata nelle pratiche locali ordinarie, che la rivolta dei GJ si è potuta disfare degli ordini di obiettivi con i quali gli apparati di partito e dei sindacati, ma anche gli ambienti radicali, riescono regolarmente a soffocare, neutralizzare o diminuire, delle emergenze rivoluzionarie. Ciò che è in questione potrebbe essere un potenziale «comunardo» capace di minare la naturalità di un regime governamentale che lavora con accanimento all’atomizzazione. Può darsi che stiamo assistendo all’apertura di nuove logiche d’associazione inattese, dal divenire imprevedibile, che trova nel l localismo delle lotte delle brecce che non sono pronte a richiudersi. Per dirla altrimenti, si può scommettere che ciò che è in gioco sia l’emergenza di zone formative di una politica dell’esperienza, di maniere di legarci, di allearci più a fondo che in una “convergenza delle lotte” fatalmente sottomessa a astrazioni ideologiche nella loro fase terminale. Ci piacerebbe far ricorso, qui, per concludere il nostro preludio, alle parole di William James a proposito dell’esperienza transitiva:

“la vita si trova tanto nelle transizioni che nei termini legati; spesso sembra ritrovarsi più intensamente, come se le nostre scintille e i nostri progressi formassero la vera linea del fronte […] Su questa linea, noi viviamo al tempo stesso prospettivamente e retrospettivamente. Essa appartiene al passato nella misura in cui proviene esclusivamente dalla continuità del passato; appartiene futuro nella misura in cui il futuro, quando arriverà, sarà la sua continuità” (W. James, Saggi d’empirismo radicale).

Ad essere è in questione è dunque l’interruzione di un regime di temporalità “presentista” e, attraverso ciò, della convocazione di “tradizioni nascoste” (per citare entrambi i nostri autori) che rendono la politica abitabile. E pertanto la possibilità che delle nuove vie aprano all’invenzione di altri divenire dell’emancipazione. È allora una molteplicità di ancoraggi e debordamenti negli ambiti più ordinari, che ci permetterà di minare i modi di governo del cosmo-capitalismo che ci conducono al disastro? Ma allora, che ne è della forma-Stato nella prospettiva degli sconvolgimenti che si annunciano? È di nuovo la Comune, reinventata, che potrà ricostituire la nuova onda di urti rivoluzionari che si avvia nell’ondata planetaria di rivolte di questi ultimi tempi?

È intorno a queste domande che Josep Rafanell i Orra e Johan Badour hanno condotto quest’intervista incrociata.

Ci sembra che nei vostri rispettivi libri, in forme differenti, operiate un gesto di destituzione delle analisi incentrate sulle determinanti sociologiche delle nuove politiche emergenti. In un mondo in cui i regimi pastorali degli Stati sembrano entrare in una fase terminale, rimpiazzati da una nuova sintesi capitalista che combina management generalizzato e, allo stesso tempo, azione negativa della basse polizia, la composizione di un nuovo “soggetto” sociale permette ancora di pensare, di orientare un antagonismo politico all’altezza di quest’ultima offensiva neoliberale?

 LJ. Un’emergenza, storica, politica, un evento nel senso pieno del termine, è sempre più che la risultante d’una semplice somma di cause determinate. È anche il prodotto dell’incontro imprevedibile tra fenomeni che hanno ciascuno la propria spiegazione ma che erano in precedenza indipendenti. Con in testa quest’idea di evenemenzialità, possiamo di certo divertirci a ricostituire a cosa sia dovuta l’emergenza del movimento dei GJ. Bisognerà allora evocare la trasformazione passeggera degli algoritmi di Facebook, gli effetti della limitazione della velocità a 80 km/h in alcuni strati sociali, la lunga serie di atti di gestione del territorio che hanno condotto alla formazione di zone periurbane e numerosi altri fattori che permettono di ricostruire le condizioni del movimento. La tassazione sulla benzina che, da un anno, ha scatenato la contestazione sarebbe, in questo quadro, ciò che fa incrociare queste linee storiche indipendenti in alcuni soggetti che si lanciano nella lotta. Chi sono questi individui? È una delle questioni alla quale ha tentato di rispondere una parte della sociologia quale la si pratica oggi. Abbiamo dunque, fino ad oggi, svariati quadri della microsocietà dei GJ e ne avremo altri, di più precisi, poiché numerose inchieste sono state condotte, con i metodi più svariati. Per stupore o per entusiasmo, molti ricercatori, per lo più giovani ricercatori, spesso precari, a volte studenti (dunque in parte già mobilitatesi nel 2016) sono andati sulle rotonde, nelle assemblee, nelle manifestazioni, e hanno condotto delle ricerche, a volte partecipando attivamente al movimento. Di fronte ad una mobilitazione così decentralizzata ed eterogenea, è particolarmente delicato generalizzare ed è comunque troppo presto per farlo. Ma risulta da qualche lavoro cominciato all’inizio del movimento che i primi a mobilizzarsi appartengono alle classi popolari che alcuni chiamano “consolidate” e alla “fascia bassa” delle classi medie; che erano, per una parte non trascurabile, residenti nelle zone peri-urbane o infra-urbane; che una parte importante di loro non aveva mai manifestato, che erano distanti dai rappresentanti e dalle organizzazioni politiche, anzi disgustati dalla politica o indifferenti ad essa. Una mobilitazione che dura, senza risorse, senza rilevanti sostegni materiali di partenza, non ha una composizione sociale stabile. Ciò pone una difficoltà supplementare al sociologo, poiché le differenze temporali s’aggiungono alla variabilità geografica. Il movimento ha così accolto, a partire da dicembre, le frazioni più precarie della società, pensionati, disoccupati, studenti, che avevano tempo da dedicare alla lotta. Alcune frontiere simboliche rigide della società francese sono state, almeno temporaneamente, infrante, per esempio tra gli “attivi” e coloro che vivono di ridistribuzione e sono attualmente stigmatizzati, umiliati, combattuti. Al di là di questa sociologia delle rotonde, per quanto mi riguarda mi interesso al sostegno maggioritario che il movimento ha ricevuto da parte della popolazione malgrado tutto il lavoro di discredito che è stato condotto dal governo, dalla polizia, dai responsabili politici e dalla maggior parte dei media. Questa identificazione di massa non si riduce al rifiuto di Macron e delle sue politiche, che di certo fa la sua parte. Faccio l’ipotesi che essa rinvii più profondamente a una difficoltà di prospettarsi un avvenire, alla perdita di orizzonte, a sentimenti soggettivi che toccano degli strati sociali molto vari e sempre più vasti, travalicando le differenze socio-economiche oggettive (e che Jérôme ha evocato in Défaire la tyrannie du présent). La tensione tra l’ingiunzione alla mobilità, allo sviluppo di sé e la difficoltà concreta che si ha nel fare progetti per sé e per i propri figli, a causa in particolare del lavoro salariato, dell’indebitamento, della prospettiva della catastrofe ecologica, è una delle contraddizioni più profonde del capitalismo neo-liberale. Di fronte a una mobilità spaziale imposta, ma senza prospettive di mobilità sociale, i GJ l’hanno espressa in modo eclatante. Se quest’analisi è giusta, ciò spiegherebbe perché lo studio della “composizione di classe”, che è stato in fondo uno dei modi di legare la sociologia e il marxismo, tenga conto, entro alcune variabili, dei parametri di residenza, d’indebitamento, di accesso alla mobilità, di rapporto all’avvenire, elementi che non sono riducibili alla posizione di classe e all’organizzazione del lavoro, anche se non sono indipendenti dalla ristrutturazione del capitalismo in questi ultimi decenni. Inoltre, lasciatemi dire che ci sono tanti modi di fare sociologia quanti sono quelli di fare politica. La politica dei GJ interroga tutta una parte della sociologia dei movimenti sociali, per esempio quella che male interpreta le “mobilitazioni autonome”, non sostenute da organizzazioni cristallizzate ed evidenti né veramente sostenute da risorse politiche accumulate preventivamente. Ma, viceversa, tutta una parte della sociologia interroga a sua volta l’idealismo dei movimenti che hanno difficoltà a concepire le condizioni di possibilità della loro durata, del loro sviluppo, della loro vittoria. La politica (che mi interessa) è sempre una messa alla prova della sociologia (che mi interessa). La sociologia (che mi interessa) è sempre una messa alla prova della politica (che mi interessa). È questo il modo in cui concepisco la relazione tra questi due insiemi di pratiche. Ciascuna di esse costruisce a modo suo delle prove di realtà per i discorsi teorici distaccati, slegati da ogni esperienza, che sono la fonte di tutte le illusioni scientifiche e politiche, di tutte le profezie (e dunque dei fenomeni di dominio carismatico o simbolico che sono loro strutturalmente associati) così caratteristiche del gauchisme intellettuale e politico e causa fondamentale della sua debolezza politica e storica. Io credo dunque che voi mettiate in questione, in realtà, un certo uso della sociologia, quello che ha dominato nella tradizione marxista (che si è raffinato e sofisticato in particolare in seno all’operaismo e del post-operaismo italiano sotto l’influenza di figure che si sono incominciate a riscoprire in Francia, e che sarà bene infine leggere, come Danilo Dolci e Danilo Montaldi), e che rimane sempre nella lingua comune dei rivoluzionari di professione e, probabilmente, di tutta la sinistra. Questo uso si può formulare nella maniera che evocavate: alla sociologia spetterebbe la ricerca di un “soggetto sociale” o “storico” che incarnerebbe le “forze del progresso” o il proletariato come figura; i militanti più o meno organizzati avrebbero invece il compito di far esistere o accompagnare il processo politico di realizzazione di questa forza. Esistono numerose variabili in questa divisione del lavoro tra sociologia e politica rivoluzionaria o di emancipazione, per esempio quanto alla maniera di concepire il vettore cardinale della composizione di classe (tecnica o politica, nel lavoro quotidiano, nella vita ordinaria o nelle lotte effettive ecc.) o modo in cui si concepisce l’attività politica (riformista, leninista, spontaneista ecc.). Il movimento dei GJ, il neoliberalismo, ciò che voi chiamate la “nuova sintesi capitalista” rendono obsoleto questo modo di legare sociologia e politica? Non direttamente. Dei collettivi si formano, si trasformano, si disfano, si riformano: è il normale corso della vita sociale. Alcuni arrivano a costituire quelle che si definiscono delle “classi sociali”, o dei gruppi organizzati e classificabili intorno a criteri riconoscibili. Ma le “classi”, i raggruppamenti dei sociologi e dei militanti professionali restano sempre “di carta”. E una certa politica continua a concepirsi come lavoro di mobilitazione di classi di carta. In realtà, la politica ha sempre avuto la sua parte nella costruzione sociale dei gruppi e delle classi sociali, e lo Stato ha esercitato una funzione non certo secondaria in questa storia. È senza dubbio tale schema di articolazione che subordina la politica vera e propria ad una sociologia più o meno esplicita, in particolare ad una sociologia dei “gruppi-soggetti”, come voi sottolineate, che io intendo interrogare. È questo modo di legare la teoria alla pratica che voi mettete in causa, che concepisce la politica (rivoluzionaria) come una realizzazione della previsione sociologica (rivoluzionaria). Certo esistono dei veggenti, ne sono cosciente. Anzi io credo, e ciò potrebbe sembrare strano, che bisognerebbe andare molto più in là nella combinazione della veggenza e della razionalità e sviluppare tutto un insieme di metodi, di ragionamenti, di ricerche che possano sostanziare ciò che chiamerei “inchiesta sui possibili” (e dunque sull’impossibile). Ma la politica emancipatrice, è certo, non dev’essere concepita come l’attualizzazione di ciò che viene, non può essere la realizzazione di una sociologia o di una filosofia.

JB: Sarebbe senza dubbio assurdo rifiutare interamente la pertinenza di un’analisi sociologica dei GJ, e il libro di Laurent sintetizza con chiarezza i dati che sono stati prodotti fino ad oggi su questo soggetto. Certo, si può sempre discutere la tassonomia adottata (strati popolari, piccola classe media, interclassismo ecc.) e anche di ciò che si intende (o meno) per “classe”. Ma mi sembra soprattutto importante affermare che la rivolta dei GJ è una vera irruzione popolare, peraltro del tutto inattesa. Per le modalità stesse della mobilitazione, ma anche per il fatto che una gran parte tra di loro non aveva mai partecipato a degli scioperi o a delle manifestazioni, ovvero avevano vissuto fino a quel momento in maniera apparentemente ben integrata e accettando l’ordine delle cose. Bisogna anche ricordarsi, stando attenti a non uniformare una realtà molto eterogenea che si è modificata con il passare dei mesi, che è piuttosto la parte detta “superiore” delle classi popolari – salariata, avente spesso accesso alla proprietà privata e che vive nelle zone periurbane – che si è mobilitata, e non la parte più in difficoltà – precaria o senza impiego, residente nei quartieri popolari e spesso razzializzata -, cosa che tra l’altro ha costituito uno dei limiti della rivolta, malgrado dei tentativi puntuali di conciliazione. Mi sembra altrettanto pertinente sottolineare che, con i GJ, è la base stessa della società salariale che ha cominciato a cedere, poiché sono innanzitutto coloro che fino a quel momento avevano accettato senza aver nulla da ridire le loro condizioni di vita e lavorato per dei salari prossimi a quello minimo o poco più cospicui che, tutt’a un tratto, manifestano che sono stanchi, che ne hanno abbastanza, e attivano una dinamica collettiva in gran parte inedita. Si ha dunque una sorta di primo paradosso che obbliga a tenere insieme questa constatazione e il fatto che i GJ non hanno inscritto la loro lotta nei luoghi di lavoro – da questo punto di vista è chiaro che la rottura con il repertorio di azione caratteristico del movimento operaio è completo. Tuttavia, le questioni legate al lavoro non mi sembra siano state così assenti come si afferma talvolta. Per molti, la questione del “potere d’acquisto” è stata una delle basi essenziali della mobilitazione ed il miglioramento del salario minimo è stato una delle rivendicazioni più diffuse. Ma tali questioni non erano isolate da altri aspetti che compongono un modo di esistenza, improvvisamente rimesso in discussione. Si può dire che la rivolta dei GJ, almeno per quanto riguarda alcune dinamiche, implica un’esplosione dei quadri della politica classica, e tende inoltre a rendere obsoleta tutta la divisione tra il “sociale” e il “politico” (notoriamente consolidata, nel regime anteriore di mobilitazione, dalla divisione di compiti tra sindacati e partiti). È chiaro, al giorno d’oggi, che il mondo del lavoro non può più essere considerato come la sola sfera dove si esercitano i rapporti di dominio costitutivi della civiltà mercantile. Detto altrimenti, senza pensare che l’analisi sociologica abbia cessato di essere pertinente, è possibile ragionare in maniera più larga e più diversificata, a partire dagli antagonismi fondamentali all’opera in seno al mondo dell’economia. Piuttosto che cercare di fondare una politica rivoluzionaria identificando il soggetto sociale di cui essa sarebbe l’espressione (la classe del Lavoro, per il movimento operaio), ci si può sforzare di fondarla a partire dall’analisi degli antagonismi inerenti alle logiche di funzionamento del capitalismo. E questi antagonismi non sono più solamente – e neanche forse principalmente – sociali, anche se si manifestano in un mondo che è attraversato da delle forti divisioni sociali. La mia proposta consiste nel ricordare la molteplicità delle forme che prendono questi antagonismi, pur rilevando una certa convergenza intorno alla nozione di “spossessamento generalizzato”. L’esperienza dello spossessamento è molto spesso provata ed espressa – e ciò in campi molto diversi: spossessamento del senso della propria attività professionale, spossessamento politico, spossessamento dello statuto di uguale dignità, spossessamento territoriale da parte delle grandi opere distruttrici, spossessamento dei propri tempi, spossessamento del sentimento di condurre la propria vita, ecc.; certamente, la distruzione / devastazione del vivente è la forma estrema dello spossessamento. Tutte queste modalità di spossessamento sono altrettante dimensioni costitutive del mondo dell’Economia e del suo onnipresente dominio; ma essa può divenire anche l’istanza di un sussulto d’insubordinazione, l’insopportabile contro cui ci si solleva. Insomma, il soggetto sociale, omogeneo e incaricato di una missione storica è bello che morto, e non ha senso cercare di resuscitarlo (tanto più che la classe definita dal Lavoro e che lotta in quanto classe del Lavoro non potrà in alcun caso condurre al superamento del capitalismo, ma solamente al miglioramento delle sue condizioni di vita in seno al mondo del marcato). Pertanto, pensare in termini di “guerra dei mondi” non implica che le polarizzazioni sociali abbiano fin da subito perduto ogni consistenza (anzi si sono manifestamente rinforzate) e non conduce necessariamente a cancellare qualsiasi approccio in termini di lotta di classe, purché esse non siano concepite nei termini classici di scontro tra Capitale e Lavoro e che una comprensione relazionale affermi  la priorità della lotta rispetto alle classi stesse.

A proposito dei GJ, alcuni osservatori hanno ritenuto opportuno evocare la nozione di “economia morale” per indicare ciò che ha strutturato questa rivolta. Quest’ultima sarebbe allora percepita come una conseguenza della rottura definitiva del compromesso fordista dei Trenta Gloriosi. Ovvero del patto implicito che condusse all’accettazione dello sfruttamento, dello sradicamento, dello strappo con i legami propri delle antiche comunità, in cambio di sicurezza e delle garanzie di un progetto di vita interamente inscritto nell’economia. Si potrebbe allora dire che la pianificazione statale del capitalismo aveva permesso di fare di ciascuno “un soggetto produttivo”. E così di creare una società. Ciò ha funzionato fino alla metà degli anni ’70. Sappiamo quello che avvenne a partire dagli anni ’80. Cosa ne pensate dei discorsi di coloro che non hanno saputo vedere nei GJ nient’altro che la figura dei figli perduti dello Stato-Provvidenza e che hanno inteso nelle loro rivolte solo il grido, “inarticolato” e anacronistico, non più dell’”animale popolare” ma di un animale biopolitico abbandonato dallo Stato?

 

 

JB: Il vostro discorso implica una feroce critica della nozione di “compromesso di classe”, del quale i Trenta Gloriosi sarebbero unno degli esempi per eccellenza. Mi piacerebbe tornarci, ma magari tra un po’… Quando Laurent inscrive la sua analisi dei GJ nel contesto della cancellazione del repertorio classico del movimento operaio, abbozza una lettura nei termini di “riemersione”, in particolare di un registro di azione più locale. Ma si astiene di ricorrere alla nozione di economia morale e fin dall’inizio ipotizza che abbiamo a che fare con un nuovo regime di contestazione, il che mi sembra assolutamente pertinente. Non ho niente contro l’idea che uno strato storico antico possa affiorare o fare irruzione nel presente e sarei bendisposto a riconoscere la forza positiva di un anacronismo capace di rompere il continuum lineare supposto della storia. D’altro canto, si può ritenere la nozione di economia morale elaborata da E. P. Thompson uno degli apporti più notevoli della storiografia del XX secolo. Essa aiuta a individuare, senza per altro idealizzarli, la coerenza propria dei sistemi di valori e delle maniere di agire degli ambienti popolari, prima del passaggio all’economia di mercato: essi implicavano un insieme di norme basate sulla comunità e il mutuo appoggio, l’assistenza ai più poveri e il diritto elementare di tutte le persone a non morire di fame. Ovvero una morale tanto assolutamente a-economica quanto l’economia risulta assolutamente a-morale. Ma non arrivo a convincermi, malgrado certi argomenti portati da buoni amici storici, della sua pertinenza per quanto riguarda la sollevazione dei GJ. Innanzitutto l’economia morale è propria di un mondo tradizionale che non era ancora dominato da logiche capitalistiche. Certamente essa ha potuto sopravvivere a lungo resistendo ad esse, annidandosi in qualche interstizio della società mercantile; ma è difficile immaginare su cosa l’economia morale potrebbe basarsi oggi nel mondo dell’Economia trionfante, quando l’atomizzazione individualistica è stata spinta al suo massimo. Soprattutto, il rischio è che questo riferimento al passato impedisca di cogliere la singolarità del sollevamento dei GJ, nel suo rapporto ad un momento del tutto specifico. Da questo punto di vista, l’uso della nozione di economia morale da parte di Samuel Hayat – uno dei ricercatori che vi ha fatto più ricorso – mi pare assai poco convincente. Mi sembra anche che vada solo in parte incontro all’impostazione di Thompson, desideroso per parte sua di tirarsi fuori da un approccio spregiativo delle forme di azione che non rientrano nella “razionalità moderna”. Hayat propone una visione piuttosto negativa dell’economia morale e il suo ritorno anacronistico è, per lui, il segno, manifestamente inquietante, della cancellazione delle “forme di politicizzazione nazionali e ideologiche della modernità democratica”. La valorizzazione delle norme comunitarie conferirebbe all’economia morale un carattere escludente, tale per cui le tendenze xenofobe dei GJ sarebbero “al cuore del movimento”; e il loro rifiuto dei partiti, riletto alla luce dell’economia morale, farebbe comprendere che si tratta di un modo di evitare le vere divisioni di una sana democrazia e d’un ritorno a un’illusione unanimista alla quale il ricercatore non è lontano dall’attribuire ricadute fascistizzanti.  In breve, l’”economia morale”, riattualizzata dai GJ, darebbe luogo a una rivolta immatura e parassitaria, conservatrice e identitaria, incapace di elevarsi a vera politica – e, in questa prospettiva, ciò che ci può essere di potenzialmente emancipatorio nel movimento lo è contro l’economia morale.

LJ: Cos’è quel che si definisce compromesso fordista? Un insieme di istituzioni che svolgono una funzione di regolazione del capitalismo. In alcune di esse, le più note nel nostro paese, più attori sono riconosciuti atti a decidere le modalità di ridistribuzione della ricchezza in funzione – ma non in proporzione – del loro ruolo nella produzione. Non tutti i capitalismi sono fordisti. Ma non c’è un capitalismo stabilizzato senza una forma di compromesso tra classi o frazioni di classi cristallizzate in istituzioni delle quali la sicurezza sociale, il sistema delle pensioni, la rappresentanza sindacale autorizzata sono degli esempi tra gli altri. Detto altrimenti, il capitalismo non è solamente una formazione sociale, è anche sempre già una formazione politica in cui lo Stato ha un ruolo centrale. Fordismo o no, un compromesso di classe (o di frazioni di classi) intorno alle istituzioni di regolazione del capitalismo ha a che fare pertanto con un’“economia morale” nel senso che lo storico britannico Thompson ha dato a questo termine? Con una “economia morale” che ha la forma di un “contratto” sociale, anche tacito, come voi scrivete a seguito di ciò che alcuni hanno a loro volta suggerito durante la crisi dei GJ? Devo dire che condivido tutte le riserve di Jérôme nei confronti di queste interpretazioni del movimento. Aggiungo che questa metafora del “contratto” mi imbarazza poiché eufemizza i meccanismi di dominio adottando d’altra parte l’antropologia filosofica del liberalismo. Ciò rinvia alla questione spinosa del consenso dei dominati e, almeno in Thompson, a quella dell’autonomia relativa delle pratiche e delle culture popolari e, più in generale, dell’esistenza di un residuo (o di un’eccedenza) (infra)politica rispetto ai rapporti di dominio. I compromessi di classe che stabilizzano, per dei periodi più o meno estesi, il capitalismo, prendono piuttosto la forma di coalizioni politiche, di blocchi più o meno solidi. Da questo punto di vista, tutto il sistema di regolazione del capitalismo comprende, in principio almeno, i suoi emarginati, i suoi senza parte, quelli e quelle che voi chiamate i suoi “figli perduti”. Il fatto che il movimento dei gilet gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega) che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalevano e, quando queste non funzionavano più, le manifestazioni di strada subentravano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità. È evidente che il movimento dello scorso anno in Francia non è il primo a voler rompere con le forme di protesta fordiste. Il regime di regolazione del capitalismo implica una gerarchia delle lotte e delle forme di lotta legittime. La regolazione fordista dei malcontenti si dissolve ovunque, in Francia, da almeno cinquant’anni. Le lotte dette “minoritarie”, i movimenti detti dei “sans” (sans papiers, sans logement), i movimenti dei disoccupati, i “coordinamenti”, “nuit debout”, le Zad, partecipano, con altre mobilitazioni degli ultimi decenni, ad una lunga serie di proteste “autonome” contro le istituzioni del fordismo e critiche del modo di funzionamento delle organizzazioni rappresentative del fordismo, in particolare dei fenomeni burocratici e oligarchici che li caratterizzano. Ciò significa che in Francia il modo di regolazione fordista sta morendo da più decenni ma non è morto del tutto, anche se ciò che gli sfugge è sempre più vasto. Ciò si potrebbe spiegare con il fatto che le istituzioni del fordismo sono più forti che in altri paesi, la centralizzazione statale tende a favorirli, il nuovo modo di regolazione neoliberale è penetrato più tardivamente e più lentamente che altrove, ecc. La transizione tra fordismo e neoliberismo non avviene in un giorno. In questo paese è ancora in corso e può durare ancora decenni, anche se Macron e il suo governo hanno esplicitamente il progetto di accelerarla e di portarla a compimento. È certo che la mobilitazione dei GJ ha rallentato questo progetto, mentre i sindacati e le organizzazioni di movimento non ci sarebbero senza dubbio riusciti, come hanno mostrato gli esiti delle loro sconfitte intorno alle riforme successive del diritto del lavoro o dell’assicurazione contro la disoccupazione. Si può comprendere, in questo contesto generale di lento passaggio da un regime di regolazione ad un altro, la forza d’attrazione nostalgica del fordismo. Chi ha preso parte alle sue istituzioni le vuole salvare. Chi ha conosciuto i suoi vantaggi sociali vuole beneficiarne di nuovo, come vuole che ne beneficino i propri figli e nipoti. Pensate all’evocazione ricorrente, in questi ultimi anni, del programma del Conseil national de la résistance. Da un certo punto di vista tutti i discorsi teorici e politici attuali, a sinistra, sulla sovranità, le istituzioni e perfino la nazione sono delle espressioni derivate, a volte sublimate, di una certa nostalgia del fordismo, così massiccia in Francia. Ma i nuovi conflitti che il capitalismo neoliberale suscita non sono tuttavia più sostenibili all’interno di questo quadro di regolazione. È quindi possibile difendere la tradizione delle lotte, dei socialismi, avendo solo questa nostalgia come motore e orizzonte? Non credo. La decomposizione attuale delle sinistre, le loro divisioni, mi paiono dovute a questa insufficienza, e alla disfatta dell’immaginazione politica che ne è il corollario. La mobilitazione gialla è forse il segno di un’uscita definitiva dalla politica fordista nel nostro paese? Come avete notato, un’intera lotta simbolica e pratica è stata condotta in questi ultimi mesi dalle organizzazioni di sinistra per far rientrare i movimenti nelle maglie della propria lingua, delle proprie istituzioni, esse stesse provenienti dal compromesso fordista. Sul campo, sulle rotonde, le cose sono evidentemente più sfumate e il giallo, il rosso e il nero hanno così finito per mischiarsi, a volte per il meglio. Ma a livello nazionale il tentativo di ricodifica del movimento giallo nella lingua della sinistra fordista resta molto forte. Lo stesso varrà senza dubbio per molti altri movimenti a venire fino a che un nuovo compromesso di classe non venga eventualmente trovato, a meno che il capitalismo non sia oltrepassato prima (e anche se questo oltrepassamento può essere esso stesso prodotto di un altro compromesso di classe) …

Entrambi sottolineate la grande importanza del rifiuto radicale della rappresentanza che si è manifestato con i GJ. Laurent, tu ci vedi anche altrettanto radicale rifiuto dell’astrazione politica, o diciamo, per capirci, dell’ideologia. Da parte tua, Jérôme, in un passaggio del tuo libro in cui intendi definire una sorta di assiologia del capitalismo, tu lo associ a una mutazione antropologica che ne fa non solo un “sistema” ma anche una “società” di individui che si può chiamare una “popolazione”, inseparabile dai modi di governo attraverso lo spossessamento dell’esperienza. Prosegui poi dicendo che siamo entrati nell’età della terza critica del capitalismo: dopo quella che si basava sullo sfruttamento, dopo quella che aveva come oggetto l’alienazione e la vita mutilata, viene quella che si dà come oggetto la sua folle azione di distruzione che mette in questione la possibilità stessa che i nostri ambienti di vita possano continuare ad esistere.  Saremmo dunque davanti al paradosso che è in seno alla catastrofe che una politica dell’esperienza, una politica situata, una politica delle “comuni”, caratterizzata dal nostro rapporto con ambienti singolari, può trovare l’antidoto contro l’ideologia con la quale sono cominciate e finite tante rivoluzioni?

 

 

JB: In effetti, occorre legare queste due dimensioni forti della rivolta dei GJ: il rifiuto della rappresentazione e l’affermazione di una politica dell’esperienza. Su quest’ultimo punto, le analisi di Michalis Lianos, che Laurent ricorda ampiamente, sono state molto preziose. La cosa più straordinaria dell’anno passato è che, nei differenti luoghi e momenti sorti dalla dinamica della lotta, si è potuta ritrovare un’esperienza di fratellanza e di comunità. Ed è ancor più straordinario che essa avviene in un contesto preliminare di completa atomizzazione individualista (e senza sostegno possibile sulle vecchie forme di solidarietà di classe, di cui non resta pressoché nulla). Tutto si è giocato sulle rotonde e nelle cabanes, intorno ai braceri e ai pasti preparati insieme, in un’atmosfera di ascolto reciproco tra persone che non si conoscevano fino a qualche settimana prima, nella collaborazione effettivamente praticata in seno ai gruppi locali che il movimento ha fatto sorgere. Tutto ciò partecipa di questa rilocalizzazione della politica che tu hai posto al cuore del tuo libro, Laurent, e ovviamente io condivido le tue analisi su questo punto. A questo proposito, mi pare di capire – e spero di non sbagliarmi – che sarebbe errato interpretare la “rilocalizzazione” della politica di cui tu sottolinei la rilevanza come un ritorno solamente al locale. Infatti, ciò che colpisce nella rivolta dei GJ è un’arte piuttosto consumata dell’articolazione di scale differenti: l’ancoraggio decisivo e quotidiano nell’esperienza locale delle rotonde, la dimensione nazionale del movimento, i sabati con la calate a Parigi e gli obiettivi dei luoghi di potere, o a volte la scelta di un concentramento in un altra città; ma anche, tra le due, delle forme di coordinamento tra gruppi, dipartimentali o di altra natura, in particolare con manifestazioni che a rotazione riguardano diverse parti delle regioni, ecc. Che nell’abisso della catastrofe possa rinascere una politica situata, ancorata nell’esperienza concreta, è questo che il piccolo miracolo della comunità ritrovata da parte di tanti GJ parrebbe in effetti suggerire. C’è voluto che si logorassero delle configurazioni ormai da tempo soffocanti, che si tratti del repertorio d’azione del movimento operaio, della socialdemocrazia o ancora del “socialismo reale” e delle sue ideologie. Opporrei volentieri, come fanno gli zapatisti, la politica dall’alto con la politica dal basso (tra parentesi, si potrebbe dire che il populismo, riguardo al quale tanto ci ronzano le orecchie, sia una falsa politica dal basso che invoca il popolo e ostenta una critica delle élites per meglio rinnovare i piani della politica dall’alto). È senza dubbio necessario che alcuni settori della politica dall’alto (la sua versione rivoluzionaria-statalista, le formule della sinistra istituzionale, le istituzioni stesse della democrazia rappresentativa, ecc.) siano in uno stato di degrado avanzato perché la politica dal basso possa emergere o riemergere più visibilmente. Certo, non c’è alcun automatismo, solo una condizione di possibilità. Ma, nella misura in cui riesca ad affermarsi veramente, questa politica dal basso, che è quella dell’autonomia, ovvero della capacità collettiva ad organizzarsi, a partire dai luoghi di vita, dall’esperienza concreta della gente, è certamente ciò che meglio è in grado di sventare la doppia astrazione dell’Economia e dello Stato.

LJ: Se esiste un antidoto contro l’ideologia, mi sembra che non potrà che essere provvisorio. L’ideologia non è un fatto storico ma un’invariante antropologica la cui impronta è più o meno forte a seconda delle epoche e dei rapporti sociali. È vero che il movimento dei GJ s’inscrive in una serie di contestazioni che hanno attaccato frontalmente la falsità della rappresentazione politica instituita. Ciò comincia da una critica dei rappresentanti, della loro distanza sociale e mentale dai rappresentati, nei partiti, nei sindacati, nelle istituzioni stabilite del movimento sociale. La critica ai leader del movimento, della loro maggiore o minore fedeltà alla base, ne è un prolungamento. A questo sfondo condiviso si aggiunge, almeno in alcuni casi, una resistenza molto forte a quelle che ho definito le astrazioni politiche, ovvero discorsi professionali, esperti, sapienti, competenti, sulla politica. Vi è, in una società in cui la politica è una sfera specializzata, tutta una gerarchia di parole politiche. In seno ad esse i discorsi autorizzati, qualificati e “seri”, coerentemente, hanno delle proprietà particolari, come, oggigiorno, quella di avere un certo livello di generalità o di poter essere formulate economicamente. Poiché esce dai quadri convenzionali dell’enunciazione politica attuale, la mobilitazione dei GJ è stata squalificata in maniera costante e brutale. Un’intera lotta intorno alla legittimità dell’espressione delle sue rivendicazioni è stata condotta negli ultimi mesi. Cosa vuole il movimento? Come esprimere, totalizzare, ordinare in termini di priorità le sue eventuali domande? Tramite un sondaggio, risalendo alle opinioni espresse nei social network, attraverso un “grand debat”, delle “assemblee delle assemblee”, per altre vie? Il conflitto intorno ai quadri, alle tecnologie sociali della parola politica, è stato molto importante nel corso di quest’ultima lotta. Si può comunque scommettere che non smetterà di intensificarsi in futuro nel quadro di altre lotte visto che, come abbiamo affermato, siamo in questo lento declino della politica fordista, in una fase di transizione, forse definitiva, tra dei regimi di lotta. Allontanandosi dal vecchio regime delle lotte sociali, l’enunciazione politica dei GJ è tornata alla radice della vita condivisa: il vissuto ordinario, la quotidianità, il prossimo. È senza dubbio ciò che voi chiamate, a seguito anche delle descrizioni eloquenti del movimento da parte di Lianos, “politica dell’esperienza” o ancora “politica situata”, che potrebbe, sotto certe condizioni, dispiegarsi in una «politica delle comuni». Nuove cause si uniscono a partire dall’esperienza e dai rapporti di prossimità, presso i popoli autoctoni, i razzializzati, le minoranze in generale. La politica fordista è stata una politica dei grandi numeri, in affinità con la sua organizzazione economica. Diversamente funziona per tutto ciò che a questo regime si sottrae, dove il prossimo e il generale, il singolare e l’universale tendono a non essere più contraddittori. La dinamica storica delle lotte sociali, quelle delle forme di governamentalità o della regolazione delle contraddizioni del capitalismo, si incontrano qui con le grandi fasi della critica anticapitalistica delle quali Jérôme disegna il quadro. Intendiamoci, lo sfruttamento e l’alienazione non sono scomparse dato che il capitalismo non è scomparso e che anzi si è esteso. Ma l’impatto politico di tali critiche, anche se esse non moriranno domani – e bisogna anche rallegrarsene – sono decrescenti. La distruzione degli ambienti di vita potrebbe certamente costituire e costituisce di già il sostegno ad una nuova critica al capitalismo e ad una politica emancipatrice. Credo soprattutto che una schiacciante maggioranza di lotte che sono sfuggite alla codifica fordista avessero, in effetti già dal 1968, la vita per oggetto. Penso tra le altre ai femminismi, all’ecologia, alle sessualità, alle lotte indigene. Queste lotte coesistono, si incrociano e trovano, sempre di più secondo me, il loro piano d’unità, di consistenza, così come la loro articolazione con gli ideali di “uguale libertà” e di democrazia radicale che hanno finito per prevalere nella storia dei socialismi. Vedo in questo insieme fragile una serie di conflitti intorno a ciò che si può definire la riproduzione e le sue condizioni; delle lotte che, tutte, avviano una migliore padronanza dell’esistenza e dell’ambiente di vita nonché il desiderio di costruire un’altra relazione con l’avvenire (e, da questo punto di vista, con l’esperienza). Ora, nell’attuale rapporto di forza, queste battaglie sono più efficaci, secondo me, in scala territoriale, locale, di quanto non siano su altre scale.

Nel contesto in cui le lotte politiche ecologiche mettono in prima linea delle logiche situate di riappropriazione contro lo spossessamento, è necessario mandare in pensione[2] tutti i riferimenti a delle astrazioni? Non abbiamo bisogno di astrazioni politiche per disegnare degli orizzonti che permettano di operare dei salti, delle rotture? Detto altrimenti, voi ereditate o meno un significante Rivoluzione, o almeno l’idea un processo rivoluzionario che non preveda la centralità di un soggetto sociale storico?

LJ: Ho detto ciò che intendevo per “astrazione politica”: una forma convenzionale, regolamentata, d’enunciazione e di parole d’ordine che regolano l’intimo, il prossimo, il personale, la quotidianità, il vissuto fuori dal campo, o meglio che è sotterraneo alla teoria e alla pratica politiche effettive. Capiamoci bene. Il linguaggio è intessuto di astrazioni. L’esperienza, la vita non sono certo totalmente altro dall’astrazione: i sentimenti di cui esse sono composte sono essi stessi in gran parte forgiati a partire da categorie prestabilite. Più difficile è sapere se la critica dell’astrazione politica è un momento, diciamo attuale, di alcune lotte o se essa debba essere una delle condizioni del processo emancipatorio. Alcuni difenderebbero senza dubbio quest’ultima opinione (come chi evoca Bruno Latour, credo), il che imporrebbe tutta un’altra maniera di concepire la politica e di costruire, contro l’universalismo astratto, degli universali concreti. Io per parte mia intendo la contemporanea radicalizzazione della critica alla rappresentazione come una critica dell’astrazione politica, come una forma di ciò che voi avete definito, nella vostra precedente domanda, la critica dell’ideologia. Di fronte alla lingua morta dell’opposizione al fordismo, alla quale sfuggono una somma sempre più vasta di esperienze, una lingua vivente si situa nei parlati e nei vissuti locali, vernacolari. In questa sperimentazione, che è cominciata e che richiederà del tempo, delle astrazioni hanno già trovato il loro posto. Possiamo scommettere che se la lingua politica che si sta elaborando è vivente e più prossima a ciascuna e ciascuno, le astrazioni che costruisce saranno parlanti. Un’astrazione può essere concepita come un operatore di messa in equivalenza. Essa identifica, equipara delle situazioni, delle entità, degli individui che potrebbero anche essere visti come differenti. Essa pareggia le singolarità concrete e, per questa ragione, offre un appiglio costante alla critica. Il denaro, il diritto, gli indicatori statistici, economici, ecologici, i concetti (politici o no) sono delle astrazioni, e ce ne sono di altre. Ora, se si è d’accordo con il fatto che le lotte ecologiche o le lotte nella riproduzione, nella vita e nell’ambiente di vita sono prima di tutto “situate”, si pone la questione del loro collegamento, della loro aggregazione, della loro consistenza di insieme e del loro eventuale orizzonte comune. Il piccolo, il prossimo non sono buoni in sé e possono anche determinare delle situazioni politiche reazionarie e fascisteggianti. La loro valenza politica attuale si spiega, come tutto, storicamente, poiché il globale o l’impresa sono difficili da politicizzare. Andare dal piccolo al grande o articolare le scale della politica – che mi sembra il problema più spinoso lasciato in eredità, specie dalla tradizione rivoluzionaria – può dunque passare, e passerà certamente, per delle astrazioni politiche parlanti e viventi. La nuova critica del capitalismo che Jérôme evoca e che voi riprendete nelle vostre questioni precedenti ha già costruito dei concetti importanti come quello di buen vivir al quale potremmo aggiungere l’idea di “comune” e quella di “autonomia”. Ci sarà chi vorrà mettere a punto degli indicatori statistici di buona vita e d’altronde c’è chi già lo fa. Altri ancora immaginano il diritto che bisognerà sviluppare o restaurare per vivere meglio. Ecco dunque quali potrebbero essere le prime astrazioni di una lingua politica che si inventa. Altre ancora sono sul tavolo: “comunismo” (in un senso liberato della sua significazione storica dominante), “socialismo partecipativo” (penso a Thomas Piketty), “post-capitalismo”, ecc. L’evocazione di questi ultimi termini esige che noi ci interroghiamo sul ruolo delle parole che vengono dalle tradizioni socialiste o rivoluzionarie passate nella lingua politica adeguata alle lotte attuali. Bisogna conservare questi termini e quali preserveremo, a patto di ridefinirli? Voi avete già posto la questione riguardo al soggetto della parola “classe” e si potrà proseguire con la parola “uguaglianza”, il termine popolo e una moltitudine di altri significanti. L’idea di rivoluzione appartiene a questa famiglia. Io la impiego in un senso puramente descrittivo, nello spirito di Trotski e di Tilly, che rinvia a delle situazioni storiche di dualismo di poteri che porta ad una scissione importante della popolazione divisa in due blocchi, con il blocco contestatario che opera un cambiamento di regime. Le rivoluzioni emancipatrici sono una parte ancora più rara di questo insieme di rivoluzioni politiche delle quali alcune sono state conservatrici. Questo tipo di progetto politico e, più generalmente, l’idea regolatrice di “rivoluzione” hanno un avvenire nello stato attuale delle lotte? Veramente astuto chi lo sa. Non penso che un certo tipo di eventi storici sia destinato a scomparire. Noto del resto che insieme al numero degli Stati, la frequenza delle rivoluzioni nel senso che ho espresso hanno avuto la tendenza ad aumentare dal 1945. Noto anche, grazie a Charles Tilly, che le rivoluzioni non hanno mai avuto luogo in paesi con elezioni libere. La focalizzazione esclusiva sulla trasformazione rivoluzionaria dello Stato nella tradizione socialista mi pare abbia avuto degli effetti complessivamente deleteri. Bisogna pensare in una maniera più aperta, diversificata, meglio articolata, i meccanismi e le forme di cambiamento storico conformi alle nostre aspirazioni. Ci ritorneremo. Vorrei terminare la mia risposta evidenziando un altro problema del soggetto delle astrazioni e del loro ruolo politico. Ogni lingua vivente può divenire una lingua morta. Tutte le astrazioni si possono trasformare in elementi ideologici nel senso peggiorativo di questo aggettivo. Se le astrazioni sono necessarie per costituire dei vasti insieme collettivi, esse minacciano sempre di schiacciare le singolarità. L’astrazione politica non è in sé migliore, da questo punto di vista, rispetto a quella del mercato. Tutta la radicalità della critica marxiana della merce e dell’ideologia si basa sul fatto che essa ha suggerito questo punto. Traggo due insegnamenti da queste considerazioni. La prima è che la descrizione (degli ambienti, delle condizioni di vita, degli amici, dei nemici) precisa, ricca, singolarizzata, localizzata, è un’operazione politica tanto importante quanto quella che consiste nel costruire delle idee regolatrici, delle parole d’ordine, degli indicatori alternativi, e che essa costituisce una prova e un richiamo vigoroso alla verità di fronte alla possibilità d’una deriva ideologica delle idee o degli strumenti politici. Il secondo insegnamento è che dubito che la politica possa essere solamente un affare di significanti, di grandi significanti, di astrazioni che permettono di costruire blocchi, coalizioni, catene d’equivalenze, per aggregare e identificare delle situazioni vissute, come tutti i discorsi teorici alle spalle dei programmi “populisti di sinistra” hanno affermato gli anni passati.

JB: Ciò di cui abbiamo bisogno, non lo chiamerei sicuramente “ideologia”, e neanche forse astrazione – sebbene sia del tutto possibile, come fa Laurent, rivendicare la necessità di astrazioni viventi, ben diverse dalle astrazioni morte, prosciugate di tutti i legami con l’esperienza. Malgrado la grande l’importanza di una politica esperienziale, credo che non sarebbe sensato fermarsi all’idea di un’esperienza pura, che si supporrebbe senza legami con rifiuti comuni e aspirazioni in discussione – o per la quale questi rifiuti e queste aspirazioni non sarebbero che dei pretesti. Abbiamo bisogno di analisti che aiutino a comprendere ciò che ci succede, di proposizioni e di parole adatte. Adatte perché fanno presa sull’esperienza, ma anche perché aiutano ad aver presa sul nemico. Ovviamente è opportuno abbandonare i discorsi pietrificati, eredità di altre epoche e di altri contesti e sconnesse con l’esperienza vissuta. Ma mi sembra che, nella rivolta dei GJ,[3] l’esperienza ritrovata del “noi” non è dissociabile dalle coordinate stesse della lotta. L’esperienza condivisa è attraversata da aspirazioni in parte comuni, che esse siano esplicite o presenti in maniera confusa. E se la comunità si forma, è anche perché si ha una lotta da condurre, il che implica identificare gli stessi nemici e dunque di condividere i presupposti di una tale identificazione. Quando Lianos dice dei GJ che è “un movimento che ha coscienza che l’unità dell’esperienza conta di più della divergenza delle opinioni” è pienamente nel giusto. Ma contrasterebbe con ciò che intende spiegare il fatto di  concluderne che la divergenza di opinioni non ha alcuna importanza e che, in maniera generale, le “opinioni” non hanno alcun ruolo. Innanzitutto, è essenziale distinguersi dai nostri nemici e questo contribuisce all’unità di esperienza del “noi”. Inoltre i disaccordi sono molteplici tra i GJ, e spesso si sono espressi fortemente. Se si omette questa dimensione, non si può respingere la critica di supposto unanimismo pre-politico dei GJ. Pertanto, la loro intelligenza collettiva è consistita nel ritenere che la divergenza di opinioni in alcuni campi – e in particolare quelli che rinviano ai posizionamenti di parte politica –  non avessero una reale pertinenza in quel momento, poiché la loro lotta si situa su un altro piano. Ciò è parte di quello che ha permesso loro di costruire un gruppo, data una forte eterogeneità. Dunque, sì, noi abbiamo bisogno di analisi, di proposte e di parole giuste. Innanzitutto per comprendere ciò che ci opprime e ci soffoca. Come voi riaffermate, io insisto sulla necessità di individuare il capitalismo come nemico. È un’astrazione, il capitalismo? Ebbene, un’astrazione decisamente reale che macina moltissime vite e conduce il pianeta in una spirale di distruzione di cui percepiamo gli effetti tutti i giorni. Certamente “capitalismo” non dev’essere una parola magica che consente di credere che tutto si risolve una volta che la si pronuncia (tanto meno in questi tempi in cui si assiste ad una banalizzazione della denuncia del capitalismo, e anche dell’idea di post-capitalismo – una situazione ben sorprendente, se si ricorda che la parola appariva, una quindicina d’anni fa, un’oscenità impronunciabile). In realtà, la parola capitalismo apre a più difficoltà di quante ne risolva: è spesso utilizzata senza sapere bene a cosa si riferisca esattamente, tanto più che il modo di concepirlo, nelle sue logiche fondamentali come nelle sue dinamiche più recenti, non è oggetto di consenso. Si rimprovera spesso a questo termine di essere troppo astratto, poiché omogenizza delle realtà diverse, sia storicamente che geograficamente. Ma si può dire altrettanto di tutti i concetti. È tuttavia possibile sfuggire alla sempiterna querelle degli universali affermando che un macro-concetto come quello di capitalismo presuppone di identificare certi tratti distintivi in rapporto ad altri sistemi, pur riconoscendo che essi non si manifestano che attraverso una molteplicità di forme storiche esse stesse complesse e lavorate da tensioni multiple delle quali non possiamo rendere conto che con un difficile sforzo di descrizione e di analisi. D’altronde è importante avere nei confronti del capitalismo un approccio più ampio possibile, che eviti di ridurlo a un semplice sistema economico. È per questo motivo che ho fatto ricorso a nozioni come “società della merce” o “mondo dell’Economia”: il capitalismo è infatti il regno dell’astrazione e della quantificazione economica, ma è anche il mondo che permette a questo regno di perdurare e amplificarsi (il che include istituzioni, statali o no, forme di governo, ontologie e modi di produzione di soggettività, ecc.). E si tratta di una tirannia molto concreta, che lacera il tessuto delle nostre vite, si inscrive tanto in gesti quotidiani e nel flusso delle tragiche notizie che si accumulano giorno dopo giorno. Va da sé che l’analisi critica del capitalismo non avrebbe alcun senso se rimanesse dissociata dall’esperienza vissuta. Produrne un’analisi adeguata, che articoli le sue logiche fondamentali e le sue trasformazioni in corso e, allo stesso tempo, entrare in risonanza con ciò che si prova nel quotidiano delle esistenze nel mondo dell’Economia, è una sfida da affrontare costantemente. Infine, ricorrere in maniera critica a tale nozione significa aprire un orizzonte di trasformazione, poiché è difficile immaginare come si potrebbe indicare la responsabilità della distruzione in corso senza porre la necessità di interrompere questo processo, e dunque di distruggere il mondo della distruzione. Il significante “rivoluzione” è ancora adatto a designare questo orizzonte? Ciò supporrebbe prenderlo in un’accezione che non è unicamente politica, e soprattutto di liberarlo da tradizioni di pensiero che gli hanno dato senso ma che sono ora in crisi. Così converrà anche slegarlo dalla concezione moderna della storia, intesa come marcia in avanti del Progresso, essendo in questa visione la rivoluzione una sorta di acceleratore. La distruzione in corso dà piuttosto ragione a Benjamin, quando invita a concepire la rivoluzione non come locomotiva della storia ma come freno di emergenza attraverso il quale l’umanità interrompe la folle corsa verso la catastrofe. Ciò suppone di rinunciare a una visione “fatalista” della rivoluzione, portata dal senso della Storia e all’idea, già evocata, di un Soggetto rivoluzionario determinato dalla struttura di classe del capitalismo e tuttavia chiamato a distruggere ogni struttura di classe. Inoltre, il significante rivoluzione deve anche essere separato dall’approccio stato-centrico della politica alla quale è stato a lungo legato sotto l’influenza di ciò che si può chiamare il “modello-ottobre”. In questa visione è la conquista del potere dello Stato, inteso come strumento per eccellenza della trasformazione economica e sociale, che costituisce il momento in cui si condensa la transizione – la famosa Grand Soir generalmente rinviata ad un futuro più o meno lontano, e che ha l’inconveniente di rifiutare o di minimizzare tutti gli sforzi di costruzione alternativa suscettibili d’essere avviati sin da subito. Si può così sottolineare il carattere problematico del significante “rivoluzione” fintanto che rimane legato al suo senso classico, o mal dissociato da esso. Ma in ogni caso affermare la necessità di porre fine alla devastazione dei mondi viventi da parte dell’astrazione economica, ovvero porre fine al capitalismo, implica un orizzonte di trasformazione radicale che si può ben dire rivoluzionaria. Un orizzonte incerto e senza soggetto predefinito, che non passa necessariamente per la conquista del potere dello Stato e che soprattutto, di fronte all’urgenza ecologica ed umana, comincia ora.

[3] Soulevement è sempre tradotto “rivolta”

L’Appello di Landauer

Gustav Landauer fu un rivoluzionario, un agitatore, un poeta. Una figura straordinaria, emersa in quel frangente di sconvolgimenti e fatti eccezionali che fu la Germania del primo dopoguerra, figlio di quegli anni epocali anche nella stranezza e anomalia del suo profilo intellettuale. Amico di Martin Buber, fondatore dell’Alleanza socialista, militante anarchico, affascinato dal misticismo di Meister Eckhart e dal messianismo ebraico. Nel 1907 scrive La rivoluzione, dove disegna la propria concezione dell’andamento storico come alternarsi di momenti topici, in cui una forma unitaria del legame comunitario e spirituale della società vige saldamente, e utopici, segnati dall’esuberanza del cambiamento violento e distruttivo, come il processo della dissoluzione moderna dopo il tracollo dell’ordine medioevale. Quelli che pubblichiamo di seguito sono alcuni estratti dell’introduzione alla seconda edizione dell’Appello al socialismo, la cosiddetta Revolutionausgabe (edizione della rivoluzione) del 1919. il libro era apparso originariamente nel 1911  e riproduceva una conferenza pronunciata da Landauer nel 1908. Il testo dell’introduzione è redatto da Landauer poche settimane prima della morte, inflitta dai corpi franchi che schiacceranno nel sangue la rivoluzione consiliare bavarese.

Proprio quest’anno viene pubblicata la prima edizione italiana, curata da Gianfranco Ragona per i tipi di Castelvecchi. Gli scritti di Landauer non sono certo privi di ombre ed ingenuità e non ci sfuggono i punti deboli di alcune sue formulazioni. La difesa delle proudhoniane «banche di scambio», un approccio al problema della violenza talvolta semplicistico ed una concezione quasi organica del legame comunitario rientrano certo nel novero di questi limiti. Altrettanto discutibili sono i termini, ancora interni al linguaggio della produzione, del credito e dello scambio economico, con cui descrive suoi progetti di avvenire socialista, oppure la sua idealizzazione un po’acritica del lavoro o del mondo rurale. Tuttavia Landauer conserva una grande importanza in una genealogia dell’idea della «comune», quale «comunità di comunità» e forma nucleare della rivoluzione, in un recupero creativo e lirico delle idee di Kropotkin. Ma non soltanto. Per il suo notevole valore letterario, la sua invocazione dello spirito, la creatività e l’invenzione artistica come qualità rivoluzionarie, Landauer non può che starci simpatico. Nella sua ostilità alle tristi formulette pedagogiche per le masse popolari, al gergo arido del determinismo scientifico, ai dogmi professorali, nell’ingenuità profetica del suo trasporto, pagato a caro prezzo, lo sentiamo come uno dei nostri. Per l’insistenza sulla tensione instancabile, nel fare i conti con la sconfitta, fallire meglio e ancora. Scriveva nel suo Appello, con toni benjaminiani: «[…] l’attesa di un presunto momento opportuno che la storia ci dovrebbe consegnare, ha spostato sempre di più l’obbiettivo, l’ha spinto nell’oscurità, facendolo sfumare lentamente. La fiducia nel progresso e nello sviluppo ha nascosto il regresso, e passo dopo passo lo “sviluppo” ha forgiato le condizioni esterne ed interne alla barbarie, rendendo sempre più remota la possibilità di un grande cambiamento». In questo senso dell’urgenza e dello slancio immediato, nell’idea della rivoluzione come realtà sensibile, quotidiana, presente, sta il motivo per ricordarsi di Landauer, come compagno di partito prima che come pensatore. Buona lettura.

La rivoluzione non è giunta nel modo in cui avevo previsto, ma la guerra sì, è arrivata proprio come mi aspettavo: in essa avevo scorto in anticipo il crollo e la rivoluzione che si preparavano inesorabilmente Mi esprimo con autentica e sconfinata amarezza: è chiaro che nell’essenziale avevo ragione in questo «Appello» e negli articoli del mio «Sozialist» In Germania una rivoluzione politica non c’era mai stata; ora in vece essa è compiuta, e una reazione, in cui covano i nuovi poteri del privilegio, potrebbe sorgere soltanto se i rivoluzionari non saranno in grado, prima di tutto, di dar origine a una nuova economia e, in secondo luogo, di creare forme inedite di libertà e autodeterminazione. Nella prassi politica, i partiti socialdemocratici e marxisti di ogni tendenza non si dimostrano all’altezza della situazione: non sono in grado di dare forma all’umanità e alle sue istituzioni popolari, di fondare un regno del lavoro e della pace. E ugualmente non giungono alla comprensione teorica dei fatti sociali. Ne hanno data un’ampia e terribile dimostrazione prima, durante e dopo la guerra, dalla Germania alla Russia, con l’entusiasmo militarista e l’insulso governo del terrore, inadeguato a creare alcunché: tra essi si nota un’affinità essenziale, e c’è stata addirittura una stranissima alleanza. Se però è vero, come suggeriscono alcune notizie di cronaca, che alimentano il nostro trepidante desiderio e la nostra speranza, fremente di fronte a tanta grazia e al miracolo, che i bolscevichi russi, la cui crescita è simile, ma più esplosiva, a quella di Friedrich Adler in Austria, di Kurt Eisner in Germania, hanno superato se stessi, il proprio dogmatismo e la loro sterile prassi, dando priorità alla federazione e alla libertà rispetto al centralismo e all’organizzazione autoritaria e militare del proletariato; se è vero che i bolscevichi sono diventati creativi e hanno sconfitto il proletario industriale e il professore di morte presente in loro, partendo dallo spirito del contadino russo, lo spirito di Tolstoj, cioè dall’unico spirito eterno, ciò non si deve in realtà al marxismo, ma piuttosto al genio celeste della rivoluzione, il quale, sotto la solida presa e il rapido incalzare della necessità, rivela strati sepolti nel profondo, specialmente dell’uomo russo, e apre sorgenti segrete di forza inconscia.

Emma Bormann, I Funerali di Kurt Eisner

Il capitalismo, dal canto suo, non ha mostrato quel fervore per lo sviluppo che lo avrebbe dovuto trasformare, bravo bravo, lentamente, nel socialismo, e non ha neppure compiuto il prodigio di partorire il socialismo dal suo crollo rovinoso. E come ci si poteva aspettare che il principio del male, dell’oppressione, della rapina e della routine filistea facesse miracoli? In questi tempi, mentre il solito tran tran diventa una piaga maligna, lo spirito dev’essere ribellione. E fa i miracoli: li ha compiuti cambiando in una notte la costituzione dell’impero tedesco, riducendo una struttura statale, che i professori tedeschi avevano considerato inviolabile e sacra, a episodio del passato dell’aristocrazia terriera e industriale di quella nazione. Tutto crolla, e il socialismo è l’unica salvezza. Esso non è certo un fiore sviluppatosi a partire dal capitalismo, ma piuttosto l’erede e il figlio ripudiato che aspetta alla porta… dietro la quale imputridisce la salma del padre putativo. Il socialismo non può essere rappresentato come un vestito da festa messo sul bel corpo della società all’apice della ricchezza economica nazionale: il socialismo dev’essere creato quasi dal nulla, nel caos. Ho formulato l’appello al socialismo al culmine della disperazione, ma da quella disperazione ho attinto grande speranza e una gioiosa determinazione. Così facendo, la disperazione che io e quelli come me portavamo nel cuore non è diventata una condizione permanente. A coloro che devono iniziare a edificare, non manchino speranza, desiderio di lavorare, conoscenza e tenace creatività. […] A questo punto vorrei fare un breve riassunto: quello che ho ripetuto più e più volte nell’appello che segue e nei correlati interventi sul «Sozialist» (1909-1915), è che il socialismo è possibile e necessario in ogni forma di economia e a qualunque livello di sviluppo tecnologico. Non è legato alla grande industria del mercato mondiale e non ha affatto bisogno della tecnica industriale e mercantile del capitalismo, né della mentalità che una tale mostruosità ha generato. Il socialismo deve avere un inizio e dato che la realizzazione dello spirito e della virtù non è mai possibile nella massa o nella normalità, ma è invece il risultato del sacrificio di pochi e del fatto che alcuni pionieri si mettono in marcia, esso deve liberarsi di quanto è abbietto, partendo da microrelazioni, dalla povertà e dalla gioia nel lavoro. Dobbiamo tornare alla vita rurale e all’unificazione dell’industria, dell’artigianato e dell’agricoltura, per salvare noi stessi e imparare il senso di giustizia e di comunità. Dobbiamo ricordare quanto Pëtr Kropotkin ci ha insegnato sui metodi di coltivazione intensiva del suolo e sull’unificazione del lavoro intellettuale e manuale nel suo importante e ormai famoso libro Campi, fabbriche e officine. E dobbiamo dare forma nuova alla cooperazione e al credito. Tutto ciò dev’essere sperimentato adesso, nel momento del bisogno più grande e in virtù di un piacere creativo. Il bisogno esige, in piena libertà, ma minacciando la carestia, un nuovo inizio e una nuova costruzione, senza la quale saremo perduti.

Permettetemi di dire un’ultima parola, la più seria. Se convertiamo le maggiori difficoltà nella più grande virtù e trasformiamo il lavoro d’emergenza, reso necessario dalla crisi, nell’inizio provvisorio del socialismo, la nostra umiliazione arricchirà il nostro onore. Ignoriamo la questione di che posizione occuperà la nostra repubblica socialista, nata dalla sconfitta e dal crollo della società, nell’ambito delle nazioni vittoriose e dei potenti Paesi attualmente devoti al capitalismo. Non mendichiamo nulla, non abbiamo paura di nulla, non indietreggiamo spaventati! Agiamo tra i popoli come Giobbe che dalla sofferenza passò all’azione, una volta abbandonato da Dio e dal mondo, per servire Dio e il mondo. Costruiamo la nostra economia e le istituzioni della nostra società in modo da poter gioire del duro lavoro e di una vita degna! Una cosa è certa: quando le cose ci vanno bene in povertà, quando le nostre anime sono contente, gli uomini poveri e onesti di tutte le altre nazioni seguiranno il nostro esempio. Niente, ma proprio niente al mondo ha un potere di conquista così irresistibile come la bontà. Siamo rimasti politicamente arretrati, siamo stati i lacchè più arroganti e provocatori. Il danno che ci è derivato dall’inevitabilità del destino ci ha spinto contro i nostri padroni e ci ha portato alla rivoluzione. Così in un colpo solo, cioè per mezzo del colpo che ci ha investito, abbiamo assunto la guida del processo. Dobbiamo aprire la strada al socialismo. In quale altro modo potremmo guidare gli altri, se non attraverso il nostro esempio? Il caos è arrivato. Nuove attività e tumulti si prospettano all’orizzonte. Le menti si stanno risvegliando, le anime diventano responsabili, le mani agiscono. Possa la rivoluzione portare la rinascita! Abbiamo bisogno sopra ogni cosa di uomini nuovi e non corrotti, riemersi dalle tenebre e dalle profondità sconosciute: possano questi rinnovatori, purificatori, salvatori essere numerosi nel nostro popolo. Lunga vita alla rivoluzione! Possa crescere e raggiungere nuove vette in anni duri e meravigliosi. Che i popoli siano impregnati dal nuovo spirito edificatore, che davvero crei nuove condizioni, che li assista nel loro compito, nelle nuove condizioni, nelle profondità primordiali, eterne e incondizionate. Che la rivoluzione produca la religione, una religione dell’azione, della vita, dell’amore, che renda felici gli uomini, li redima e vinca le avversità. Per quale ragione vivere? Moriamo presto, moriamo tutti, non viviamo affatto. Nulla vive se non ciò che facciamo di noi stessi, ciò a cui diamo inizio. Vive la creazione. Non la creatura, ma solo il creatore. Nulla vive se non l’azione di mani oneste e l’opera di uno spirito puro e genuino.

Gustav Landauer, Monaco di Baviera, 3 gennaio 1919

Riparare il mondo, porre fine al capitalismo

 di Mikkel Bolt Rasmussen

 

 

Come diceva Fredric Jameson, è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo. C’è stato un momento in cui la formula di Jameson, ripresa da Slavoj Zizek e molti altri, è sembrata indicare la possibilità di una critica radicale dell’ordine dominante della civiltà capitalista euro-modernista. È divenuta invece frase fatta, a uso e consumo di giornalisti, esperti, politici e attivisti. Una frase che ha, prima di tutto, la tendenza a tranquillizzare la gente — nella misura in cui punta tutto sulla nostra incapacità di immaginare alcunché di diverso.

Siamo incapaci di immaginare la vita all’infuori del capitalismo industriale, al di fuori cioè di ciò che promette a ciascun individuo: merce, e tutto un arsenale di “rappresentazioni” funzionali ad assemblare una identità fai-da-te. È ormai divenuta realtà una delle rappresentazioni dominanti di quest’epoca: l’attualità del disastro climatico. Ci facciamo i conti ogni giorno: immagini senza fine dello scioglimento dei ghiacciai e di grafici che mostrano l’innalzamento del livello dei mari, continue foto di specie in via d’estinzione.

Il problema dunque non è più riconoscere o negare il tracollo della biosfera in corso — anche se, certo, c’è ancora qualche problemino a riguardo con gente come Trump e Bolsonaro. No, oggi il problema del cambiamento climatico non si limita al rifiuto di questa realtà, ma si estende ben oltre: il disastro che la tecnologia della civiltà capitalistica rappresenta si è infatti rapidamente trasformato in un fenomeno capace di legittimare nuovi metodi autoritari di governo del mondo. Detto altrimenti: il cambiamento climatico è divenuto un mezzo per gestire il caos e impedire una trasformazione più radicale delle condizioni in cui abitiamo il mondo.

Ma facciamo un passo indietro, e riformuliamo brevemente le implicazioni di quanto si è detto, questo ci permetterà di comprendere meglio la situazione che permette allo Stato di condurre una politica climatica autoritaria. Leggiamo quanto scrive Jem Bendell, professore in Gestione dell’Impresa per lo Sviluppo Sostenibile e attivista del movimento “Extinction Rebellion”, nel suo “Adattamento profondo: una mappa per affrontare la tragedia climatica”. Un articolo ormai molto diffuso, nel quale Bendell afferma che è ormai troppo tardi per rallentare il cambiamento climatico — il processo è già in corso, e si sviluppa più rapidamente di quanto la maggior parte degli scienziati avesse previsto. Centinaia di specie spariscono ogni giorno. Popolazioni intere versano in stato di sofferenza. Bendell mostra come gli scienziati abbiano subito pressioni costanti allo scopo di minimizzare i rischi del cambiamento climatico per non seminare il panico. Eppure i dati parlano chiaro, e Bendell ne conclude che “è troppo tardi per evitare la catastrofe ambientale mondiale che avrà luogo negli anni a venire”. Le evidenze raccolte dagli scienziati — dalla distruzione della biodiversità agli effetti sull’agricoltura dell’innalzamento del livello dei mari — suggeriscono, secondo Bendell, che “siamo ormai impostati su livelli dirompenti e incontrollabili di cambiamenti climatici che porteranno a carestie, distruzione, migrazioni, malattie e guerra”. E così conclude il proprio discorso: “Le parole con cui ho concluso il paragrafo precedente possono sembrare descrivere, almeno inconsciamente, una situazione di cui dispiacersi guardando un notiziario alla TV o online, ma quando parlo di carestie, distruzione, migrazioni, malattie e guerra intendo situazioni che incomberanno sulla vostra stessa vita. Senza energia a disposizione presto dai nostri rubinetti non scorrerà più l’acqua. Dipenderemo dal prossimo per mangiare e scaldarci. La malnutrizione dilagherà. Saremo incerti se restare o fuggire. Avremo paura di essere uccisi violentemente ancor prima di morire di fame”. La situazione è dunque drammatica e, chiaramente, bisogna fare qualcosa. Siamo a un crocevia, e dobbiamo fare una scelta.

Ma scegliere tra cosa e cosa, esattamente?

La proposta di Bendell — ossia l’adattamento profondo — è una combinazione di resilienza, rinuncia e restaurazione. Bendell dice sostanzialmente che dobbiamo chiederci “come possiamo salvare ciò a cui teniamo davvero”, “a cosa dobbiamo rinunciare perché la situazione non peggiori”, e “cosa ci potrà aiutare ad affrontare le difficoltà e le tragedie a venire”. Il problema è che questo appello è piuttosto sfocato e sembra sottoscrivere al 100% il discorso apocalittico che già circola intorno alla questione climatica. Un discorso che conosciamo già grazie alla cultura pop, entro il quale individui o piccoli gruppi si muovono tra le rovine e si affrontano tra loro per impadronirsi di ciò che resta. E il problema della visione distopica — nella quale uomini inselvatichiti erranti per le strade frugano tra i detriti e stringono amicizie provvisorie per tenere a distanza una natura sinistra — sta proprio in questo suo dimenticare completamente l’esistenza dello Stato, finendo a volte addirittura per legittimare lo Stato come ultimo garante di un ordine sociale. Tutti i film, i libri e le serie tv mostrano il disastro come una guerra di tutti contro tutti. Una sorta di scenario pre-hobbesiano, in cui lo Stato è scomparso per magia. Ma c’è uno scenario decisamente più probabile in cui lo Stato accentuerà i suoi caratteri repressivi e si trincererà ancora di più dietro le sue frontiere ermetiche. Lo Stato tenterà di gestire il tracollo sociale attizzando le braci del razzismo, spiegando come e perché dobbiamo tenere fuori dai nostri confini le orde di migranti climatici. Perché dobbiamo internarli, o semplicemente abbatterli.

Nel suo appello all’urgenza climatica, Bendell si rifà dunque a ciò che Geoff Mann e Joel Wainwright chiamano la sovranità climatica, in cui è lo Stato a gestire il disastro. Come spiegano i due autori, il caos climatico pilotato dallo Stato potrebbe benissimo assumere le fattezze di un Leviatano climatico — una sovranità politica mondiale i cui sforzi sono protesi a contenere il disastro garantendo al contempo la sicurezza alla classe dirigente — oppure la forma di un Behemoth — in cui gli Stati nazionali, di fronte alle difficoltà sociali che si produrranno a causa del tracollo della biosfera, ingaggeranno tra di loro una guerra climatica.

Ma in entrambe le ipotesi ci saranno degli Stati, e ci saranno degli sforzi per controllare la situazione e assicurarsi che il cambiamento climatico non conduca mai alla “grande politica” di cui parla Nietzsche — quella in cui i ricchi perdono le proprie ricchezze e divengono poveri.

È questa la situazione a cui mi riferivo prima, quando parlavo di un nuovo Stato ecologico autoritario. Uno Stato che può prendere le sembianze di un “fascismo verde”, oppure presentarsi come Stato previdenziale verde. Un sistema, in entrambi i casi, fondato su esclusioni e internamenti, e in cui il benessere sarà riservato solo a qualche fortunato.

William Blake, “Behemoth e Leviathan”

Nella loro analisi, Mann e Wainwright sottolineano le probabili conseguenze politiche del disastro climatico, proponendo un piano cartesiano entro cui situare quattro forme politico-climatiche. Le prime due, Leviatano e Behemoth, le ho già menzionate. Le altre due sono la forma Mao e la forma X. La forma Mao corrisponde a uno scenario in cui il Partito Comunista Cinese diviene sovrano del mondo. La forma X rappresenta, invece, la rivoluzione. Lo schema di Mann-Wainwright sbaglia nel considerare la forma Mao quale possibilità di uno “Stato mondiale non-capitalista”; di conseguenza, il loro lavoro risente di una comprensione problematica del capitale, in cui la sua abolizione prenderebbe le fattezze di una socializzazione della produzione. Sappiamo infatti che questa non è per nulla un’abolizione del modo di produzione capitalista. L’abolizione del capitale implica ben più dell’abolizione del lavoro salariato, del denaro e dello Stato. Dunque, la forma climatica Mao non è in alcun caso non-capitalistica. Una volta corretto questo passaggio, possiamo utilizzare i termini proposti dai due autori, e descrivere il Leviatano climatico — ma anche il Mao climatico — come riorganizzazione della sovranità dello Stato nazionale come sola forma di Stato mondiale: un potere concentrato, che permette di intervenire ovunque nel mondo a piacimento — decidendo chi brucerà carbone e chi utilizzerà energia, alimenti, acqua; chi e quali specie vivranno e quali verranno sacrificate o, peggio, eliminate senza nemmeno la dignità del sacrificio. Il Leviatano climatico e il Mao climatico si iscrivono nella medesima prospettiva di un solo Stato mondiale, un Grande Fratello orwelliano che gli attuali poteri militari e di sorveglianza hanno già reso desueto. Il vero Leviatano climatico è lo pseudonimo proposto da Mann-Wainwright per designare la forma capitalistica dello Stato mondiale; e sostengono che il Gruppo intergovernativo sullo sviluppo del clima dell’ONU sia un primo passo in questa direzione. Un passo mosso in anticipo, ma ben chiaro.

Behemoth è il termine che Hobbes impiega per designare la folla o la moltitudine, nemici della sicurezza che il sovrano è chiamato a sconfiggere. Il Behemoth climatico dei due studiosi descrive l’anarchia dello status quo interimperialista sotto i colpi del tracollo planetario. Gli Stati nazionali si sforzano di sopravvivere o, quantomeno, di assicurare la sopravvivenza alle loro classi dominanti. È, a ben vedere, lo scenario di una scazzottata generale, un gioco a somma zero. Che agiscano da soli o per mezzo di alleanze instabili, nessuno Stato può permettere che i poteri e le prerogative si concentrino in un Leviatano. Detto in breve: il Behemoth climatico è esattamente ciò a cui assistiamo oggi.

Assistiamo infatti all’emergere di un nuovo discorso ecologico autoritario dalle ceneri dell’ideologia neoliberale. Un discorso che, ovviamente, non presenta altro che simulacri di cambiamento, un pensiero orientato a garantire l’ordine attuale per mezzo della tecnologia, la burocrazia e la forza militare. René Riesel e Jaime Semprun, autori di Catastrophisme, lo chiamano “ecologismo da caserma”: amministrazione del disastro e sottomissione durevole. La diffusione della propaganda catastrofista mira a sottometterci allo stato d’urgenza, all’accettazione dei regimi disciplinari a venire e a sostenere un potere burocratico che pretende di assicurare la sopravvivenza collettiva tramite misure coercitive.

I molti piani ideati, le strategie e i “Green Deal” proposti in questi ultimi anni prendono dunque parte, alla fin fine, alla medesima impresa collettiva: garantire la sopravvivenza del capitale e dello Stato, e rinviare al più tardi possibile la necessaria rottura con la modernità capitalistica e la sua forma politica. Il bombardamento informativo quotidiano sulla devastazione irreversibile del clima chiama in causa a tal punto la gente, che tutti si sforzano naturalmente di partecipare alla preservazione di una società che è la principale responsabile del cambiamento climatico. Tutte le immagini e le rappresentazioni drammatiche ci mettono di fronte a una scelta: il salvataggio della civiltà industriale o il collasso verso il caos della barbarie. Ma desiderare la propria sottomissione non è, in effetti, una scelta: è piuttosto una imposizione. Noi vogliamo vivere e dunque dobbiamo tutti sottometterci al controllo dello Stato-di-polizia verde. Il dominato vuole essere dominato per tenere a distanza i peggiori effetti del caos climatico ed evitare che si estenda alla totalità.

Mann e Wainwright potranno avere una comprensione erronea di cosa sia il comunismo, ma il loro avvertimento è importante e ci invita alla prudenza circa ciò che desideriamo e reclamiamo. La maggior parte delle manifestazioni nell’ambito dei summit sul clima, i sinceri appelli dagli studenti in sciopero, le perturbazioni spettacolari organizzate da Extinction Rebellion: tutto ciò mira, più o meno coscientemente, a reclamare un Leviatano climatico o una qualunque gestione statale della questione climatica.

Ma, invece di una versione verde del medesimo capitalismo industriale responsabile del caos climatico, dell’inquinamento mondiale e dell’estinzione di massa di molte specie, dovremmo piuttosto rivolgerci direttamente alla causa principale del problema. Detta altrimenti, dovremmo politicizzare la questione climatica e rigettare l’appello (già di fatto un ordine) a essere eco-cittadini. Dobbiamo amplificare il discorso ecologico dominante per andare verso una critica più radicale della modernità capitalista e della sua logica di crescita e sovranità politica.

Abbiamo l’immensa fortuna di poter osservare questa emergenza da una prospettiva più radicale. Nel corso degli ultimi dieci anni, abbiamo visto emergere un attivismo climatico per il quale l’imminenza della catastrofe è divenuta una ragione in più per passare a un’azione collettiva radicale. Azione collettiva radicale, ovvero ciò che potremmo chiamare “rivoluzione”. Un veterano dell’attivismo climatico, George Monbiot, la esprime così: “Invecchiando, ho capito due cose. La prima è che è il sistema, e non una sua variante, a condurci inesorabilmente al disastro. La seconda, è che non c’è bisogno di proporre alternative irrefutabili per permettersi di dire che il capitalismo ha fallito. La nostra scelta si riassume in questo. Fermeremo la vita per permettere alla vita di continuare, o arresteremo invece il capitalismo per permettere alla vita di continuare?”

È quanto Mann-Wainwright chiamano “Climate X” — una X climatica che rappresenta tutto ciò che potrà essere inventato a partire da una dialettica negativa con gli altri tre casi. Una X climatica che già si prefigura, e che tuttavia non si limita alle numerose forme di lotta dei movimenti attuali per la giustizia climatica in senso ampio: si pensi alle lotte indigene, che si compiono all’interno di un rapporto completamente differente con la natura, ed entro una concezione radicalmente differente di tempo, parentela, bisogni e benessere.

Un buon esempio di X climatica si trova forse nel movimento dei Gilets Jaunes. Da più di un anno ormai i Gilets Jaunes sono scesi per le strade di Francia per rigettare la “socializzazione” dei costi del cambiamento climatico bloccando la circolazione, occupando i caselli autostradali, prendendo di mira i simboli della ricchezza estrema nel centro di Parigi e di altre città. Il movimento dei Gilets Jaunes è un esempio di questo tentativo di combinare la protesta climatica e la protesta sociale. Un movimento capace di rigettare sia le soluzioni ecologiche contro-rivoluzionarie su base tecnologica, sia i perversi tentativi dello Stato francese di socializzare i costi della transizione verde. I Gilets Jaunes si sono insomma confrontati direttamente col potere — e non per impadronirsene, bensì per destituirlo nell’ottica di una vita completamente differente. Cercando di riparare il mondo attaccando lo Stato, e rigettando le ineguaglianze estreme connaturate al capitalismo.

Franco Basaglia: la destituzione della psichiatria

 di Andrea Russo

Il 13 maggio 2018 la legge di riforma 180, che ha sancito la fine dell’ospedale psichiatrico, ha compiuto il suo quarantesimo anno di vita. La trasmissione mainstream dell’esperienza di Basaglia lo ha celebrato come l’eterno eroe dell’emancipazione dei malati di mente, ma, come sempre avviene in questi frangenti – ci rammenta Walter Benjamin – «la celebrazione [che è sempre apologia] s’ingegna di occultare i momenti rivoluzionari nel corso della storia». Alla trasmissione, come celebrazione del patrimonio ereditario, sta a cuore la fabbricazione di una continuità tra il prima e il dopo. Come se il dopo – la fase successiva di applicazione della legge 180, ossia la costruzione della rete dei servizi territoriali alternativi al manicomio – fosse o dovesse essere la semplice continuazione dello spirito trasformatore che portò alla riforma del 1978. Quello che viene dopo viene “pensato” e “detto” negli stessi termini con cui si era pensato e detto quello che era venuto prima.

Tuttavia, parlare nel 2019 di quello che è avvenuto negli anni sessanta-settanta, come se fosse oggi, come se parlando di ieri stessimo “immediatamente” parlando di oggi, senza soluzione di continuità, è un esercizio inconcludente che mette a disagio. C’è da dire che forse un certo tono celebrativo o apologetico è la regola di ogni fase post-rivoluzionaria. Nel senso che dopo momenti rivoluzionari molto intensi, quelli che vengono dopo o gli stessi che hanno partecipato alla rivoluzione sentono l’esigenza, per continuare l’opera, di costruirsi un patrimonio ereditario. E come se riconoscere di aver compiuto una rivoluzione, portasse a modificare il proprio atteggiamento, ritenendo giusto e legittimo porsi a salvaguardia di quello che è stato conquistato, quindi a gestire e a difendere lo status quo post-rivoluzionario. In quanto nuovo inizio, la rivoluzione, portatrice di nuovi valori incontestabili, va accettata senza condizione (al punto che ogni titubanza o interrogativo potrà apparire come un attacco controrivoluzionario). In tal senso, avremmo a che fare con una piega conservativa, propria della fase post-rivoluzionaria, e che in taluni casi potrebbe dispiegarsi secondo una logica conservatrice o persino reazionaria. È proprio in queste fasi di cristallizzazione del processo rivoluzionario che le origini possono essere investite mitologicamente come un’eredità da preservare all’infinto. Alla necessità di difendere la rivoluzione, bisogna poi aggiungere, come rovescio della medaglia, la necessità di portare a termine il compito ereditato: il futuro non sarà altro che il compimento di ciò che è contenuto nell’origine. Complementare all’atteggiamento difensivo, c’è infine l’identificazione con la propria missione storica, che si manifesterà attraverso un acuto senso di incompletezza: il presente si misurerà sempre e soltanto a partire dal suo “difetto” rispetto all’ideale incastonato nell’origine. È questa nefasta mitologia della continuità che ha di mira Benjamin quando afferma: c’è una trasmissione che è catastrofe. Contro questa trasmissione mainstream di Basaglia segnaliamo il libro curato da Barbara Cavagnero e Pierangelo Di Vittorio, intitolato Dopo la legge 180. Testimoni ed esperienze della salute mentale in Italia (Franco Angeli, 2019), in cui prende forma una trasmissione “minore”  dell’esperienza di Basaglia. Scrive Di Vittorio:

<<La trasmissione è un percorso fatto di passaggi interrotti, ponti tagliati. E anche di zone d’ombra. È sufficiente aver frequentato un po’ la storia del processo sfociato nella legge 180, per rendersi conto che, se davvero volessimo scegliere una data da ricordare, dovrebbe essere il 1961. Infatti, nello stesso anno in cui Basaglia arriva come direttore all’ospedale di Gorizia e comincia a sperimentare una comunità terapeutica sul modello di quella realizzata da Maxwell Jones in Scozia, esce una serie di libri: la Storia della follia di Michel Foucault, Asylum di Ervin Goffman, Il mito della malattia mentale di Thomas Szasz, I dannati della terra di Franz Fanon, La terra del rimorso di Ernesto De Martino. Gli autori non si conoscono, le opere sono frutto di percorsi di ricerca e di vita autonomi e l’atmosfera effervescente del ’68 è ancora molto lontana. Il 1961 è l’incontro aleatorio di alcuni atomi dispersi, e sarà proprio Basaglia, immerso nella notte del manicomio di Gorizia, a collegarli, a farne un mosaico, ossia a inventare una costellazione critica che sarà fondamentale nello sviluppo della sua esperienza trasformatrice. La costellazione 1961 è “l’anniversario che non c’è” […]. Il 1961 è il buco delle origini, l’origine come anello mancante da cui tutto fugge e si disperde, e non la sorgente luminosa da cui tutto procede, in una continuità ideale e inalterabile tra passato e presente. Ora, è importante capire, da un lato che la storia è fatta di una molteplicità eterogenea di storie; dall’altro che i tagli e gli intervalli, la frammentarietà e le zone d’ombra non sono quelle che inceppano la trasmissione. Al contrario: con i “pezzi” di storia si possono fare nuovi montaggi di presente e passato, e così la trasmissione può essere salvata.>>

La trasmissione “minore” di Basaglia, infliggendo “tagli” alle narrazioni epiche e monumentali con cui si è soliti raccontare la storia della psichiatria anti-istituzionale, salva gli aspetti più sovversivi ed eretici dell’esperienza dello psichiatra veneziano. Basaglia e le sue minoranze non parlano il linguaggio dell’emancipazione della tradizione teorico-politica di stampo progressista-rivoluzionario, ma il lessico della biforcazione, della discontinuità, della distruzione. Per aggiungere uno strato o una piega a questo linguaggio “minore”, nelle pagine che seguono cercheremo di illuminare l’esperienza di Basaglia come un’operazione rigorosamente sperimentale di destituzione della psichiatria; dove, per destituzione, bisogna intendere, per l’appunto, quell’operazione che priva di ogni fondamento scientifico-politico il potere vigente. 

Come è noto, il concetto di destituzione –  Entsetzung, in tedesco – è stato utilizzato per la prima volta, nel campo della filosofia politica, da Walter Benjamin nell’enigmatico e celebre saggio del 1921, intitolato Kritik der Gewalt. Renato Solmi, che ne ha curato la traduzione per Enaudi, nel 1962, ha cura di specificare in una nota  che «il termine tedesco per “violenza” [Gewalt] significa anche “autorità” e “potere”». Per la polisemia del termine gewalt quindi, come scrive Marcello Tarì, il titolo del testo potrebbe annoverare tra i suoi significati anche Per la critica del Governo (Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, p.42). Attenzione, però, a non lasciarsi sfuggire che è ciò che vi è di più attuale nel testo di Benjamin a far sì che questa traduzione sia filologicamente pertinente. Sono, insomma, le fibrillazioni del presente che insistono in maniera più o meno indiretta sul problema della biopolitica, come governo della vita, a fare della destituzione una traccia incandescente del saggio benjaminiano. L’esperienza di Basaglia si presenta come un esempio storico concreto molto eloquente di destituzione del governo (medico-politico).

Nel 1958 Basaglia consegue la libera docenza in Psichiatria e nel 1961 vince il concorso per la direzione dell’Ospedale psichiatrico di Gorizia, dove si trasferisce con tutta la famiglia. Drammatico è l’impatto con la durezza della realtà manicomiale: Basaglia comprende subito che bisogna reagire a questo orrore, impegnandosi in un lavoro di radicale trasformazione istituzionale. Aiutato da un gruppo di giovani psichiatri, cerca di seguire il modello della “comunità terapeutica” di Maxwell Jones. S’iniziano ad applicare nuove regole di organizzazione e di comunicazione all’interno dell’ospedale, si rifiutano categoricamente le contenzioni fisiche e le terapie shock, s’incomincia, soprattutto, a prestare attenzione alle condizioni di vita degli internati e ai loro bisogni. Si organizzano le assemblee di reparto e le assemblee plenarie, la vita comunitaria si arricchisce di feste, gite, laboratori artistici. Si aprono spazi di aggregazioni sociali, cade la separazione coatta fra uomini e donne degenti. Si aprono le porte dei padiglioni e i cancelli dell’ospedale. Si comincia a spezzare l’isolamento del manicomio rispetto alla città. Quando Basaglia decide di trasformare l’ospedale psichiatrico, attraverso il modello della comunità terapeutica, commette, però, volutamente una serie di errori imperdonabili, che fanno girare a vuoto le nuove funzioni governamentali e sicuritarie del dispositivo. Vediamo di che si tratta.  Se Maxwell Jones faceva notare che talvolta, in risposta alla minaccia di una possibile disorganizzazione della comunità, una sospensione dell’atmosfera di permissività era necessaria per mantenere l’organizzazione su una base di efficienza funzionale, a Gorizia si affermava che proprio qualora si manifestava una situazione di conflittualità, e la comunità terapeutica rischiava di esplodere, l’équipe medica doveva assolutamente evitare di riaffermare l’ordine e la propria autorità tramite il ricatto di una revoca degli aspetti democratici e permissivi della comunità terapeutica. Il malato che Basaglia incontra al suo arrivo a Gorizia è il malato assoggettato e adattato al potere istituzionale, «quello che si presenta completamente ammansito, docile al volere degli infermieri e del medico; quello che si lascia vestire senza reagire, che si lascia pulire, imboccare, che si offre per essere riassestato come si riassetta la sua stanza al mattino; il malato che non complica le cose con reazioni personali, ma si adegua anzi supinamente, passivamente al potere dell’autorità che lo tutela». Per trasformare il malato di mente in un perfetto ricoverato, cioè in corpo docile da governare, l’ospedale psichiatrico usa la forza. Per Basaglia è allora evidente che la prima cosa cui fare appello per ricostruire il Dasein del malato mentale, è proprio la forza della sua follia. Come scriveva Sartre, nella prefazione al libro di Fanon I dannati della terra, la violenza irrefrenabile dei colonizzati «non è un’assurda tempesta né il risorgere di istinti selvaggi e nemmeno effetto di risentimento: è l’uomo stesso che si ricompone».  L’incontro con il perfetto ricoverato è il paradigma stesso del non incontro: per incontrare davvero il malato, per comprendere fino in fondo la sua follia, bisogna puntare sull’aggressività.

L’aggressività è terapeutica: è questo dato a costituire la fondamentale differenza rispetto alla comunità di Maxwell Jones, che non stimola l’aggressività ma cerca di sviarla, canalizzarla, scaricarla, ridurla, attraverso tecniche di manipolazione sofisticate ed efficaci, fondate sulla tolleranza e la permissività. Gli psichiatri di Gorizia giungono a proporre un’antipedagogia del perfetto ricoverato, facendo partecipare gli internati a una sorta di lavaggio del cervello alla rovescia. Insomma, si cerca di stimolare l’aggressività avvicinando la situazione del malato a quello di altri esclusi: gli ebrei nei campi di concentramento, i “negri” nei ghetti, i popoli colonizzati. Nel periodo di Gorizia le citazioni di Primo Levi si alternano ripetutamente con quelle di Franz Fanon. Attraverso la proiezione di documentari in cui fossero evidenti le parti degli oppressi e degli oppressori si stimolano discussioni, confronti, giudizi. Basaglia rifiuta che l’atto terapeutico diventi uno strumento finalizzato a mitigare le reazioni dell’escluso. Nelle discussione dell’équipe di Gorizia si fronteggiano due posizioni: ci sono quelli che propongono una strategia di graduale assestamento, consapevoli che l’applicazione del modello della comunità terapeutica costituisce già di per sé una conquista innovativa, rispetto alla cronica arretratezza in cui versa la psichiatria italiana dell’epoca; mentre ci sono quelli come Basaglia, che sono fortemente determinati a praticare una strategia dei tempi brevi, della crisi, della distruzione permanente degli assetti istituzionali, prima che si solidifichino in nuovi modelli di gestione. Il modello di gestione open door, incentrato sulla comunità terapeutica, ha come effetto di ridurre l’aggressività del malato, ma nel momento in cui si scopre che l’aggressività del malato può essere ridotta attraverso una gestione morbida dell’istituzione, viene alla luce che il manicomio non serve ad altro che a controllare l’internato. In sostanza, il processo di umanizzazione e liberalizzazione del manicomio fa emergere la natura politica dell’istituzione manicomiale: dietro la funzione terapeutica c’è un mandato di controllo sociale, soprattutto nei confronti della «devianza del povero», della «devianza improduttiva». Il malato mentale, scrivono Franca e Franco Basaglia, «è una realtà costituita di due facce: è un malato con una problematica psicopatologica, ma è anche un escluso, uno stigmatizzato sociale. Il malato mentale è una creatura doppiamente mostruosa, in quanto è stato considerato non soltanto un mostro biologico, ma anche un mostro sociale: […] escluso in quanto incomprensibile, recluso in quanto pericoloso». La comunità terapeutica è più controllo che cura, più politica che scienza, è l’ennesima e più subdola legittimazione scientifica di una norma sociale arbitraria e di una violenza politica di classe.

Basaglia è consapevole che sarebbe inevitabilmente caduto nella trappola del riformismo psichiatrico, se il suo lavoro si fosse limitato all’assestamento del modello open door. Rendere più razionale ed efficace la gestione dei pazienti, attraverso la sostituzione di metodi autoritari e repressivi con un sistema più permissivo e tollerante, significa restare confinati nel paradigma della tradizione alienista inaugurata da Philippe Pinel. Quando Pinel ha liberato i folli dalle grandi case di internamento, separandoli dai criminali e restituendo loro la dignità della malattia mentale di cui soffrivano, non ha fatto altro, dice Basaglia, «che spostarli in una nuova prigione in cui l’inferiorità morale del recluso era scientificamente sancita, e la reclusione scientificamente giustificata. Ciò senza che l’atteggiamento generale della società nei confronti del folle mutasse minimamente, né il tipo di rapporto, né la distanza che lo separa dagli altri». Come Pinel aveva concesso la libertà al malato mentale in uno spazio chiuso, governato dal medico, così la comunità terapeutica, pur aprendo l’ospedale al suo interno, finisce per confermarne la chiusura all’esterno. La novità dell’esperienza di Gorizia, a detta di Basaglia, consiste nella «necessità di considerare il malato di mente come un problema da vivere nel corpo stesso della realtà sociale, piuttosto che continuare a viverlo come una realtà scientifica». Il problema del malato mentale è fuori dal manicomio: si tratta di un problema che non può essere delegato integralmente agli specialisti. 

L’esperienza della comunità terapeutica di Gorizia è ricapitolata nei contributi che compongono L’istituzione negata: tappa fondamentale per il movimento antiistituzionale, non soltanto perché ne segna in fondo la nascita, delineandone i fondamentali presupposti teorici e pratici, ma anche perché offrirà una base più larga alla sua lotta, diventando uno dei libri simbolo del ’68. Quello che resta nell’ombra è che si tratta, innanzi tutto e per lo più, di un libro contro  la comunità terapeutica e tutti i tentativi di riforma istituzionale. Ciò che dunque nel libro è in questione non è una trasformazione del modo di gestione, un rimpiazzo del vecchio governo con uno nuovo, ma la destituzione del manicomio, in quanto specifico dispositivo di governo. Il manicomio non è qualcosa contro cui ci si può ribellare con un gesto definitivo di rottura, bensì un dispositivo rispetto al quale bisogna pensare e agire strategicamente. L’inizio di questa strategia coincide con un certo uso del dispositivo riformistico, nel senso che Basaglia fa uso della comunità terapeutica e delle sue pratiche, ma ponendo un taglio tra quelle manipolanti e quelle che possono per l’appunto essere usate, per distruggere concretamente l’architettura chiusa e il sapere disciplinare del manicomio. Gli psichiatri di Gorizia non si accontentano di applicare in modo pedissequo una limitata riforma a un sistema guasto, ma, per mezzo della comunità terapeutica, operano un’interruzione della norma manicomiale, facendo uscire i tre poli della vita ospedaliera (malati, infermieri e medici) dai loro ruoli cristallizzati.

A Gorizia la comunità terapeutica si dà in una discontinuità temporale, ed è dentro la sua discontinuità che si crea uno spazio, una specie di fuori interno all’istituzione, in cui si possono sperimentare nuove relazioni terapeutiche. Per gli psichiatri antiistituzionali la dimensione terapeutica può emergere soltanto sulla base di un rapporto di reciproca tensione, di conflittualità, a partire cioè da una crisi permanente della comunità. Ciò che fa sì che, a Gorizia, la comunità terapeutica fuoriesca dai binari di un semplice modello di gestione dell’ospedale psichiatrico è la reciproca contestazione che s’instaura fra medici, pazienti e infermieri e che, impedendo di fatto di tenere la situazione totalmente sotto controllo, rende ingovernabile la comunità. Il rifiuto da parte dell’avanguardia medica di esercitare la propria “autorità latente”, per la soluzione dei conflitti, coincide con la sospensione dei poteri-saperi governamentali.

È in questo potentissimo gesto di interruzione dei criteri dell’efficienza organizzativa della comunità terapeutica, che risiede il significato autenticamente rivoluzionario dell’esperienza di Gorizia: qui la comunità terapeutica diventa una soglia trasformativa, una sorta di passage, per preparare la fine del manicomio.  Il gesto destituente di Basaglia collega due rotture: quella epistemologica e quella pratico-istituzionale. La rottura qui in questione va compresa come epoché – termine che Husserl riprende dagli stoici e dagli scettici, presso i quali designava la sospensione del giudizio – e che nel suo significato più generale significa interruzione, sospensione, messa tra parentesi, neutralizzazione. L’esperienza di Basaglia conferisce all’epoché un aspetto nuovo: non più solo teoretico e conoscitivo, ma anche etico e politico. Terapeutica e rivoluzionaria è la pura sospensione, il breve istante d’intervallo che interrompe non soltanto il dispositivo scienza-istituzione, ma anche la realtà storica e economico-politica del sistema psichiatrico, creando la possibilità di un’uscita dalla norma del presente. Da Gorizia, a metà degli anni ’60, viene lanciata una parola d’ordine che non lascia dubbi sulla sua ascendenza fenomenologica: per comprendere il malato di mente, dicono Franca e Franco Basaglia, bisogna mettere fra parentesi la malattia mentale. Attenzione, però, che questa non è solo un’affermazione di principio, ma anche e soprattutto un programma di lavoro che nasce dalla pratica di trasformazione del manicomio di Gorizia, e dalle analisi che emergono in questo processo di liberalizzazione. La comunità terapeutica di Gorizia è la scoperta che l’incontro con il malato mentale è possibile soltanto se egli è libero, e se tutti i membri della comunità (medici, infermieri e pazienti) si incontrano su un piano di libertà. Infatti, il malato di mente internato nei manicomi è prima di tutto un escluso sociale, un uomo che, oltre ad aver perso i propri diritti, ha perso tutto, anche sé stesso. Come si può pensare di incontrarlo se prima non si è sospesa la logica istituzionale che continua a seppellirlo sotto una malattia che è l’istituzione stessa a produrre? L’epoché è un concreto processo di neutralizzazione del manicomio: minuzioso lavoro di disincrostazione degli effetti di “istituzionalizzazione”, e di rimozione delle sue cause, volontà di ritrovare il vero volto del malato mentale sotto le macerie dell’internamento. Ciò che non bisogna lasciarsi sfuggire è che questa sospensione pratica del manicomio avviene, quando si arresta il giudizio sulla malattia mentale. È in questa estrema sospensione del soggetto della conoscenza, in questa autosospensione della scienza all’interno di se stessa, che si inaugura il tempo della distruzione del manicomio: un tempo lungo e intenso, ma che ha dimostrato di essere gravido di nuove possibilità di vita e di sapere.

In un articolo intitolato Il problema della gestione Basaglia scrive: «Ma, al momento attuale, siamo sicuri di poter incominciare a dedicarci alla “malattia”? Ciò che – nella nostra istituzione psichiatrica – è rimasto, dopo la serie di riduzioni successive che ha liberato il malato mentale dalle incrostazioni istituzionali e scientifiche di cui era coperto, è da ritenersi la “malattia”? […] Per poter veramente affrontare la “malattia”, dovremmo poterla incontrare fuori dalle istituzioni, intendendo con ciò non soltanto fuori dall’istituzione psichiatrica […], ma fuori da ogni altra istituzione la cui funzione è quella di etichettare, codificare e fissare in ruoli congelati coloro che vi appartengono». L’esperienza basagliana sembra essere il tentativo inusitato di costruire un linguaggio del fuori. Il suo vero gesto è l’uscita. Uscire dall’istituzione, uscire dalla gestione, uscire dalla psichiatria, piuttosto che contrapporvisi dialetticamente e ricomporre sempre la loro costituzione. In una lettera indirizzata a Bollati, che aveva seguito la pubblicazione del libro L’istituzione negata per la casa editrice Einaudi, Basaglia scrive: «Il mio timore è che l’istituzione negata (intendo l’impresa in sé) diventi un’ideologia e non continui invece a negarsi. In questo momento, almeno per me, potrei dire che sta cominciando […] un altro capitolo dell’azione per sfuggire l’ideologia che io stesso ho provocato. Il problema della malattia come problema anti-istituzionale specifico, mi angoscia e, una volta affrontato il problema antiistituzionale generico, mi si affaccia l’anti-istituzionalità specifica, l’antipsichiatria». È il momento unico in cui un’azione pratica apre un dubbio teorico. L’”istituzione negata” è un processo in corso, che produce ideologia se s’illude di poter essere solo pura pratica senza impegnarsi nella sperimentazione scientifica: infatti contemporaneamente alla negazione istituzionale vien fuori il problema psichiatrico. Per questo è necessario che cominci un altro tipo di azione, un’azione intellettuale che fondata sull’esperienza, non s’illuda a sua volta di poter semplicemente negare la psichiatria. Quando si agisce perché ci sia una crisi permanente nell’istituzione, è necessario che ci sia «la sostituzione di un modello di riferimento schematico con qualcosa che non si limiti ad essere un non modello, ma che voglia avere in sé la possibilità di porsi come antimodello, capace di distruggere la tendenza all’acquietarsi in nuovi schemi di riferimento, contrapposti a quelli tradizionali. […] Una psichiatria, dunque, che non vuole solo negarsi, ma vuole affermarsi come anti-scienza […] Solo nella crisi e nella critica interna permanente sarà forse possibile trovare la garanzia al suo non porsi come scienza». L’azione basagliana perde qualsiasi tentazione riformistica e diventa “pura” azione rivoluzionaria: negazione della scienza come ideologia istituzionale nell’atto stesso in cui viene negata l’istituzione.

Il 13 maggio del 1978 il parlamento italiano approva a larga maggioranza la legge 180. Da più parti viene chiesto a Basaglia di avvallare la riforma con un discorso scientifico. I manicomi sono stati chiusi per legge, tuttavia si vuole la garanzia che non venga meno il controllo. Basta insomma con gli esperimenti, le genealogie, le lotte, adesso si tratta di governare con gli strumenti offerti dal nuovo quadro legislativo. Basaglia replica a questa richiesta con un risoluto  «preferirei di no». Non ci sta a formalizzare e a rinchiudere il sapere acquisito nelle lotte in una nuova ideologia scientifica e in nuovi modelli di gestione. Non ci sta a piegarsi alla “logica della programmazione”, alla tracotanza della psichiatria sociale e di tutte le teorie sistemiche che s’illudono di progettare l’organizzazione “perfetta”. Non ci sta, in fondo, a piegarsi, per così dire, alla logica per cui la rivoluzione non ha altro fine se non quello di fondare nuove forme di governo e nuove istituzioni. Per Basaglia, pensare che la rivoluzione si effettui sostituendo all’istituzione ufficiale un’altra che sia in grado di svolgere le stesse funzioni meglio e in modo diverso, non significa altro che garantire la continuità dell’esercizio del potere. La nuova legge può rivelarsi inaspettatamente una “trappola ideologica”: c’è il rischio di assumere la posizione di chi si sente il migliore, perché buono, comprensivo e liberatore e di non mettersi più in discussione. C’è il rischio molto concreto che gli psichiatri che hanno promosso il superamento del manicomio coprano con nuove ideologie scientifiche le contraddizioni che hanno contribuito ad aprire. Dice Basaglia: «Noi psichiatri alternativi, pur avendo stimolato una nuova legge, siamo una minoranza, ma, come direbbe Gramsci, siamo una minoranza egemonica. […] Naturalmente dobbiamo essere molto vigili perché questa minoranza una volta catturata, può diventare la nuova maggioranza riciclata».

La legge 180 è vista da Basaglia come una cesura che va posta sotto il segno incontrovertibile della “sottrazione” e della “fine”:  fine delle esperienze esemplari;  fine dell’identificazione, sia con i ruoli tradizionali della psichiatria, sia con il ruolo di militanti contro la psichiatria. Per Basaglia, con la 180, bisognava compiere un nuovo salto nel buio, analogo, cioè al tempo stesso simile e del tutto diverso rispetto a quello compiuto all’inizio della sua esperienza; bisognava quindi predisporsi a rompere nuove vetrine, come fu infranta a Gorizia la vetrina (la “buona pratica”) della comunità terapeutica, affinché le pratiche stesse non diventassero nuovi modelli governamentali. Dopo la legge 180, nella quotidianità del suo lavoro, lo psichiatra dovrà operare rinunciando a tutte quelle risposte preformate garantite dal dispositivo malattia mentale-manicomio. «È in questa mancanza di identità – scrive Basaglia – che  consiste attualmente la sfida implicita in ciò che potrà essere un modo diverso di fare “psichiatria”. Perché è in questo vuoto ideologico e istituzionale che saremo costretti ad avvicinare il disturbo psichico al di fuori dei parametri e degli strumenti che ci hanno finora impedito di avvicinarlo. Riempire questo vuoto, colmare questo momento di sospensione, di perplessità, di incertezza con altre ideologie di ricambio, può impedirci di approdare a un nuovo modo di capire, al di fuori degli schemi culturali che ci imprigionano […] Il bisogno di una nuova “scienza” e di una nuova “teoria” si inserisce in quello che impropriamente viene definito “vuoto ideologico” e che, in realtà, è il momento felice in cui si potrebbe incominciare ad affrontare i problemi in modo diverso».

Siamo nel 1979, è passato un anno dall’approvazione della legge 180 e Basaglia si accorge che lo scenario è improvvisamente cambiato: bisogna fare i conti con questo horror vacui, con questo «vuoto ideologico e istituzionale» che produce perdita di identità. Non si tratta soltanto di dover affrontare l’angoscia dell’ex internato, che ha perso il guscio protettivo dell’istituzione totale, ma anche l’angoscia del tecnico che non sa più quale situazione tenere di fronte alla follia. Ma che succede, quindi? (si domanda con inquietudine Basaglia) «Succede che queste stesse persone che hanno finito per esercitare un certo potere nell’ospedale, che hanno “rotto” coraggiosamente le situazioni più cristallizzate e istituzionalizzate e che hai l’impressione che stiano al tuo fianco, cadono poi nell’angoscia e vogliono “sapere” il perché non riescono più a stare dentro la situazione. Esigono da noi una protezione e, attraverso mille razionalizzazioni, riaffermano per sé e per gli altri un ruolo istituzionale». La ricerca di un ruolo da parte dell’operatore nasce dall’incapacità di ridefinire se stesso come soggetto etico e come soggetto di conoscenza all’indomani del crollo dell’istituzione e ripropone una domanda di sapere che dia innanzitutto sicurezza. Dinanzi all’inesorabile tendenza verso il rimpatrio in un nuovo sapere, in un nuovo assetto istituzionale e in una nuova identità, Basaglia rilancia con un programma sperimentale. «In definitiva – scrive Di Vittorio – la 180 è un elogio, un appello al pauperismo psichiatrico, e in tal senso ha la forza, persino la violenza, di una rivoluzione copernicana: meno psichiatria equivale all’obbligo di essere creativi. La 180 fa sorgere all’improvviso una nuova equazione e costringe – non solo gli operatori ma anche i pazienti e tutti gli attori sociali – a fare quotidianamente i conti con essa: meno mezzi standardizzati equivale a più creatività; meno dispositivi psichiatrici equivale alla necessità d’inventare altre risposte, di trovare rimedi lì dove, per statuto, non penseremmo di trovarli: nel quartiere, nel territorio, nella comunità».

La fine del manicomio è il momento opportuno per provare a rapportarsi all’angoscia e alla sofferenza senza oggettivarla automaticamente negli schemi della malattia. È il momento opportuno per ricominciare a slegare la follia dalla malattia mentale e provare a incontrare l’irrazionalità del soggettivo al di qua e al di là della grande partizione normale/patologico. È il momento, in sostanza, in cui è possibile costruire un sapere affrancato dalle forme costituite del rapporto di conoscenza scientifica. La destituzione del soggetto statuario di conoscenza avviene, rifiutando il fondamento di qualsiasi sapere già supposto o acquisito, per assumere di fronte alla follia una posizione di non sapere, ossia di distacco da ciò che si sa e ciò che si fa. È solo deponendo il discorso della ragione, della sua scienza e delle sue istituzioni, che diventa possibile l’incontro con la follia. «La follia – scrive Basaglia – è una condizione umana. In noi la follia esiste ed è presente come lo è la ragione. Il problema è che la società […] dovrebbe accettare tanto la ragione quanto la follia. Invece questa società accetta la follia come parte della ragione, e quindi la fa diventare ragione attraverso una scienza che si incarica di eliminarla». La follia è una “condizione umana” e al pari delle altre appartiene al mondo-della-vita. In tal senso, la follia va incontrata là dove essa ha origine, cioè nella vita.

In un seminario sul pensiero di Franco Basaglia, risalente a metà degli anni 90, lo psichiatra Mario Colucci ravvisa «una possibile “somiglianza etica” tra il gesto di  Basaglia e quello di Lacan, una prossimità costruita sulla dissipazione del soggetto di conoscenza: per entrambi, infatti, la posizione da tenere di fronte alla follia è quella di chi non pretende di sapere, ma accetta lo scacco di qualsiasi sapere, di chi continua a pensare l’irrazionalità del soggettivo senza la garanzia di un fondamento.

Se la messa in crisi del sapere psichiatrico è il venir meno di ogni garanzia, è la rinuncia all’illusione di un fondamento, si può dire che la scelta di Basaglia è in primo luogo una scelta etica, un atto di destituzione. Analoga la scelta di Lacan, per quanto situata in un altro contesto: la sua posizione quella di “ignorare ciò che sa”, è anch’essa un atto di destituzione. L’etica della psicanalisi si fonda primariamente per Lacan su un atto di abbandono, da parte dell’analista, della posizione di soggetto supposto sapere, che pur promuove il transfert: la differenza tra una tecnica psicoterapeutica e la psicanalisi è che la prima punta a suggestionare il soggetto con la promessa di un sapere che proviene dal terapeuta, sapere con una funzione adattiva e normalizzante; la seconda invece parte dalla consapevolezza dell’analista “di non poter sapere quello che fa”, tanto da esercitare un’astensione, un “silenzio”, che non impone al soggetto un sapere padrone, ma gli rinvia la domanda e gli suggerisce di dirigersi verso ciò che non sa, ciò che non è stato detto e ciò che resta da dire». Colucci colloca Basaglia e Lacan all’interno di quella che lui definisce un’etica della dissipazione. «Dissipazione di sapere, cioè nuova esperienza di pensiero e azione che rifiuta il fondamento di qualsiasi sapere supposto: esperienza da promuovere su due piani, quello generale dell’istituzione attraverso la distruzione del manicomio e del sapere istituzionale che lo riproduce, e quello particolare dell’operatore attraverso la destituzione dal suo ruolo di tecnico e la perdita del sapere specialistico ad esso correlato».

Per Basaglia, non c’è nessun fondamento possibile, nessuna istituzione, nessun ruolo tecnico, tutto deve essere soggetto a uno svuotamento. La distruzione delle istituzioni e dei ruoli è la strettoia attraverso la quale deve passare la scienza psichiatria per trasfigurarsi  in arte della cura. La parabola dell’esperienza di Basaglia è un esempio storico autorevole non di razionalità istituzionalista, ma di cosa significhi rendere inoperosa la psichiatria.

Falene XIX-XX

XIX. Herisau

F si svegliò come ogni mattina alle sette in punto.

Amava fare le cose con calma, avere tutto il tempo per lavarsi, per radersi, per sorseggiare il suo the davanti al computer, per scegliere con cura la divisa del giorno e per una sosta caffé e giornale al bar di fronte all’ufficio.  Ebbe soltanto un vago formicolio alle gambe per una decina di minuti. Si toccò subito la testa. Gli sembrava in ottima forma, le connessioni cerebrali erano più attive che mai. Era a casa, tra le sue pareti del suo amato appartamento da poco imbiancate. Dunque era stato assolto, pensò. L’avevano rilasciato. Era libero.

Il suo principale aveva avuto ragione. Magari era stata proprio la sua testimonianza a essere determinante. In quel periodo di custodia cautelare dovevano aver riconosciuto il suo pentimento, la sua ferma volontà di redimersi, il suo proposito di amare fedelmente l’impiego. La latitanza, il processo, erano stati soltanto brutti sogni da cui ora poteva destarsi. Dopo colazione si sarebbe lavato i denti passandosi con cura lo scovolino tra le fessure così come si era raccomandata la dentista. Quindi avrebbe scelto dall’armadio una camicia; sarebbe stata lei a dettare al resto dei vestiti la linea di condotta da tenere quel giorno. Sarebbe poi uscito di casa e con passo calmo e risoluto, come di chi sta facendo esattamente ciò che vuole fare, si sarebbe incamminato in direzione dell’ufficio dove lo aspettavano la sua cara traduttrice di inglese e una nuova giornata di traduzioni. In ufficio i suoi colleghi si comportarono normalmente, come sempre. Soltanto il capoufficio gli lanciò un’occhiata di sbieco che lasciò intendere un’intesa, una sorta di strizzata d’occhi senza strizzata. Quanto al titolare, la porta del suo ufficio restò chiusa tutta la mattina. Anche il pomeriggio restò chiusa e così per diversi giorni.

Dopo un paio di settimane, mentre era immerso nella traduzione del libretto d’istruzioni di un frullatore, sentì un fruscio al suo fianco e una mano posarsi sulla spalla destra.

– Ha visto caro F ? – era lui.

– Tutto si è sistemato. – e nel dire “tutto” mise un accento particolare.

Quel primo giorno in ufficio da uomo libero F non riuscì a combinare nulla. Era troppo eccitato per quel nuovo inizio, per quella seconda possibilità che gli era concessa. Lanciò tutto il tempo occhiate di fuoco alla traduttrice di inglese che, un po’ imbarazzata, ammiccava timidamente. Per fortuna c’era poco da fare, oltre alla corrispondenza da sbrigare, che era sempre in arretrato, soltanto un paio di brevi traduzioni rimaste in sospeso. F poteva lasciarsi andare a quella sua nuova sensazione.

Come aveva potuto odiare quella vita? Con quale arroganza l’aveva giudicata una prigionia, una scatola da scarpe?  Sono tutte schiave le persone che lo circondavano in quella stanza, e nella stanza accanto e nel palazzo di fronte e ovunque fremesse una qualche operosità? Sono  tutte scarpe, pronte per essere calzate dai loro padroni, o detentori, o usufruttuari? Cosa c’era di male nell’aspirare ad essere collocati in un posto sicuro e stabile o financo in un posto pur che sia? Ognuno deve poter avere un posto in cui stare, in cui sentirsi a casa. Cosa c’era di male nel volere essere utili, nell’avere una funzione, nel voler dare il proprio contributo, nell’essere impiegati? Tutti devono poter contribuire in qualche modo, a prescindere da ciò che ne ricevono in cambio. E non vivono così migliaia di persone? Chi era lui per sottrarsi? E come aveva potuto pensare di aver capito come stavano veramente le cose?

Non sapeva più nulla.

Non sapeva più nulla di quel certo F che aveva scelto la latitanza, che aveva rigettato come spazzatura tutto ciò che ora brillava come una stella polare nel suo personalissimo cielo.

Sorda risuonava ora la parola latitanza, un tempo così gravida di aspirazioni.

Di quella persona non restava in lui che l’ombra vaga di un annegato seppellita sul fondale.

Quel giorno non poteva fare altro che continuare a guardarsi attorno con aria paga. Era così felice del suo impiego, della sua vita restituita, che non poteva proprio concentrarsi su alcun lavoro.

Alla fine F si era dimenticato di Jacob e aveva ascoltato Kraus.

Ora anche F, come Kraus, era uscito dal suo Istituto Benjamenta e se n’era andato verso il mondo, verso l’impiego.

Perché il mondo era tutto lì. Si chiamava Transalp Logistic ma avrebbe potuto chiamarsi in mille altri modi. L’importante era che tutto fosse impiego, l’importante era che fosse l’impiego a scandire i battiti del cuore e a decidere nel cielo la traiettoria del sole. L’impiego era la vita e dava la vita, ogni giorno, ad ogni ora. Anche quando era a riposo l’impiego continuava a lavorare perché l’impiego non riposa mai, perché il riposo è impiego, è suo gregario, così come lo svago e l’approvvigionamento, così come l’accoppiamento e la riproduzione. Ora sì, F poteva forse iniziare a capire davvero i lunghi anni di Walser alla clinica di Herisau,  la sua premura, la sua dedizione, la sua fedeltà, il suo attaccamento ad attendere alle faccende quotidiane della clinica. Il suo ritrarsi in quel luogo non era stato soltanto un discreto scomparire, quello era un vezzo da mostrare agli spettatori più raffinati. Un depistaggio in fondo.

A Herisau egli poteva finalmente essere utile a qualcosa, poteva dedicarsi senza distrazioni al servizio. C’è una clinica da mandare avanti. E quel caro Carl dovrebbe capire che non è affatto opportuno andarsene a spasso nei giorni lavorativi. C’è un che di sfacciato, di svergognato, e anche di offensivo, nell’andarsene a zonzo mentre tutti sono impiegati nei loro impieghi. Non si va per il mondo a caccia di impressioni per le proprie stupide parole senza essere parte del mondo, dell’impiego. Se ne ricaveranno solamente impressioni false e presuntuose. Parole di trono, d’altare o di cattedra. Per poter scrivere bisogna saper sedere di domenica su una panchina del parco come chi soltanto di domenica siede su quella panchina. Per questo non poteva più scrivere.  Si era seduto troppo spesso, di lunedì o di martedì, su quella panchina, a guardare dal cucuzzolo di una stella, attraverso cumuli di nebulose, i passanti indaffarati, tutti protesi verso le loro occupazioni. Se n’era andato troppo distante da loro, dal loro mondo, che è tutto il mondo, per poter scrivere un altro rigo ancora.

Il piccolo borghese è di gran lunga meno intollerabile del letterato che si crede investito d’insegnare al mondo come deve comportarsi. [1]

E soltanto in una clinica Robert Walser avrebbe potuto essere meno intollerabile ai suoi stessi occhi. Solo in una clinica avrebbe potuto vivere appieno la sua vita piccolo borghese. Là dove poteva lasciar credere a qualcuno di curare la propria malattia, ma dove era in realtà soltanto per poter vivere la propria normalità.

Ora anche F era pronto per abbracciare il suo destino piccolo borghese e per lasciarsi alle spalle i velleitari goffi slanci verso il deserto, l’abisso o la libertà. F gettò lo sguardo sulla traduttrice d’inglese impegnata in una traduzione. Fantasticava sulla loro vita insieme. Si scoprì a immaginarsi il giorno del loro matrimonio, il viaggio di nozze, la prima ecografia, una gita al mare coi bambini. Uno di quei giorni avrebbe dovuto metterla a parte dei suoi progetti. I tempi erano maturi. Avrebbero potuto iniziare con un cane. Se il cane avesse funzionato allora avrebbe funzionato anche tutto il resto. Allora sarebbero di certo stati una coppia che funziona.

Sì, gliene avrebbe parlato la sera stessa.

XX. Oltre-Realtà

Eccola di nuovo la realtà, grondare dentro.

Grondare da ogni parte, trionfante, senza nemmeno più quella vaga sensazione, che aveva da sempre accompagnato F, che la realtà quella vera si trovasse altrove. Ora gli sembrava che fosse davvero quella la realtà: l’Italia di inizio ventunesimo secolo.  Né sfacelo, né apocalisse. Era tutto un grande pieno la realtà, un grande rimpinzarsi, una continua indigestione di oltre-realtà. Che F aveva ripreso a inghiottire come un Kraus, senza troppe domande, pescandola avidamente dal suo sacchetto di patatine.

Una realtà sopravvissuta alla propria morte, uno spettacolo sullo spettacolo, un’isola di plastica in mezzo all’oceano, ciò che resta delle cose dopo la loro scomparsa. Ciò che resta degli umani dopo essere stati separati anche dalla loro separazione. L’oltre-realtà è ciò che viene dopo la super-realtà e l’iper-realtà. L’oltre-realtà è il regno dell’oltre-mercato, laddove il mercato ha già comprato e venduto se stesso milioni di volte e non gli resta che investire sul giorno del giudizio. Nell’oltre-realtà si pensa di pensare e non si agisce quasi mai, si progetta. L’oltre-realtà è la realtà spettacolare che si è serializzata. Le macerie di cui è composta sono state ritoccate con photoshop. Le parole su cui si fonda sono oltre-parole che dicono soltanto oltre-cose.

Oltre la soglia.

Era lì che giaceva la realtà, un fantasma tra gli altri.

Inciampando tra cadaveri di cose e di parole, era lì che gli umani si calpestavano a mucchi, si ammazzavano, si arrabattavano, si indaffaravano, si fotografavano, sperduti, ingenui e moribondi, era lì, oltre la soglia, che a volte continuavano ad avvertire indistinto il lamento lontano, troppo lontano per essere compreso, di ciò che era rimasto sepolto per sempre davanti alla soglia. Ma il nastro li faceva rotolare oltre, sempre un po’ più in là, come fanno le onde sulla riva con i pallini di polistirolo, e quel lamento lontano si perdeva in fondo al mare, tra i corpi gonfi degli annegati, coperto dal frastuono dei macchinari, dal brusio degli algoritmi, dall’operosità incessante della movimentazione.

I camion della Transalp Logistic continuavano a comporre la loro sinfonia, avanti e indietro, avanti e indietro, per kilometri e kilometri, attraverso pianure sfigurate, montagne sventrate e città perdute. Erano i cavalieri dell’apocalisse, l’esercito della fine. Avevano nomi come Ringhio, Tesorino, Toro Seduto, Principessa, The King, The Lion. La loro missione non era trasportare merci. Quella era una copertura. La loro missione era movimentare la realtà, fabbricare la realtà, distribuirla, governarla, consentire che continuasse ad essere un oltre-realtà, oltre la soglia, oltre il confine, sempre qualche kilometro più in là, qualche litro in più di carburante, qualche pezzo di plastica in più nel garage, in cucina, nel cassetto, qualche millimetro ancora sottratto all’immaginazione, all’humus, all’origine. Persino la Grande Rete, senza di essi, era nulla. L’Italia di inizio XXI secolo era desolata come ogni terra. Soffriva di una nuova forma di siccità. Ogni germoglio che nasceva si seccava all’istante, e se per caso resisteva all’impatto con  l’aria, c’era subito qualcuno pronto a passare con il diserbante.  L’Italia di inizio XXI secolo era un campo sterminato di barbabietole da zucchero. Lungo i fossi qualche malerba cercava di scappare, ma si accorgeva presto che oltre il campo c’era solo l’asfalto dell’autostrada. L’Italia di inizio XXI secolo era uno di quei sogni in cui dici è solo un brutto sogno, ma alla fine non ti svegli mai e il sogno diventa sempre più brutto. L’Italia di inizio XXI secolo era una fiera di partito a cui nessuno era iscritto, e in cui si mangiava male, piena di gente.  L’Italia di inizio XXI secolo era una grande sala di esposizione in cui si esponeva di tutto e il nulla, la vita più intima, le pareti vuote, i canali, i boschi, le montagne, si esponeva la frutta, il lavoro, i desideri, si esponeva il mare, si esponeva il dolore, la gioia, la morte. E il pubblico pagante si esponeva a pagamento. Tutto era esposizione nell’oltre-realtà. E l’esposizione era offerta. Si offriva tutto, in ogni momento, in qualsiasi quantità, ad ogni costo, in ogni modo. La domanda sarebbe arrivata. L’Italia di inizio XXI secolo era un laghetto di pesca sportiva, un allevamento in batteria, un mattatoio industriale. L’Italia di inizio XXI secolo era un bastone selfie monopiede con morsetto regolabile venduto da un ragazzo del Mali a una turista giapponese in Piazza Santa Croce davanti alla statua di Dante Alighieri.

Ed F, per la prima volta nella sua vita, era contento di farne parte.

[1]ibidem, p.70

Essere qui

 Su Enzo Names, Nicolò Molinari, On est là — Siamo qua. Gilets jaunes: il movimento tenace della Francia invisibile, 2019.[1]

di Vultlarp

Chi legge Qui e Ora sa quanto abbiamo vissuto, letto e scritto del momento giallo. Tanto che, come per riflesso, ci sembra quasi insulso tornare a emozionarci per gli Champs Élysées di nuovo in fiamme – quando la paura cambia di campo – ad accorrere dove sbocciano le rose (la Maison du Peuple!) o a contarci, tornati a casa, testimoni spettrali delle macellerie di granate e di arresti. Evidenze che questo mondo non può più nascondere né reprimere, tracce di un altro mondo che non tutti percepiscono ancora.

Perché insulso? Bè, per un riflesso che ci porta a dubitare della spinta inerziale verso l’identità, la cerimonia, la ricorrenza. Anche questo significa destituire: il “purché non sia d’intralcio” pronunciato sulla prima pietra. Se un anno fa pochi scorgevano la potenza di quanto era vivo e ancora non accadeva (e non si fidavano), ora il fatto di accadere lo potrebbe far sembrare come meno vivo. Modulazioni diverse della stessa titubanza.

È vero invece che «i Gilet Gialli hanno posto a livello generale, quantomeno europeo, una “taglia” del conflitto sotto la quale nessun movimento [o momento] di massa reale può andare, pena la sua radicale irrilevanza». È questo, ciò che resta: durature testimonianze non già del mondo nuovo da proteggere, ma da un modo nuovo di abitare il mondo all’ora della sua fine – oltre la sua fine. Dubitare dunque due volte, e tradire ancora la ritrosia con una nuova spinta, questa volta gioiosa, carica di adrenalina e lacrime e volti e parole che girano intorno a una sola grande espressione: «qui noi stiamo bene».

“La proposta è quella di una analisi “di pancia”, che non ha la pretesa dell’esaustività né di una teoria politica della ricomposizione antagonista. Il nostro è uno sguardo soggettivo che prova rispondere a delle semplici domande sul movimento: chi sono? Come organizzano le loro lotte? Cosa vogliono? Si tratta di note, che a qualche mese di distanza dalle incendiarie giornate d’inverno, vogliono alimentare la riflessione sui gilet gialli, non per proporre modelli da seguire, ma per diffondere degli spunti per un confronto con chi vive nell’urgenza delle lotte sociali.”

Ecco cosa fanno queste Note d’Oltralpe di Enzo Names e Nicolò Molinari, apparse quali dono per i Gilets Jaunes nel giorno del loro compleanno, il 17 novembre scorso: riportano noi lì o, meglio, da noi il particolare qui che in un modo o nell’altro tutti abbiamo vissuto – perché pure chi non ha respirato quell’aria gravida di zolfo e di vita serba il ricordo di quella felicità. Ed è un regalo che appare come ciò che non chiedeva nemmeno più – ovvero il loro ritorno, il giorno prima, per le strade di Francia –, tanto grande è la costel-lezione che in quella potenza si ingenera. Un testo che abita pienamente il proprio luogo – non solo fisico, tra quelli apparsi dopo la prima deflagrazione (In girum, Une juste colère), ma anche in quel preciso scarto che separa il momento dalla singolarità.

Viene da chiedersi se chi scrive debba davvero raccontare, dopo, la storia di ciò che è accaduto, o se testimoniare invece delle lacerazioni in un tempo dato per disperso – il primo col rischio della mistificazione, il secondo con quello dell’oblio. Il racconto perfetto ha la trasparenza del cristallo, è vero, ma anche la sua consistenza; quello lacerato dimora invisibile al presente, come occasione mancata da riscattare, e dal passato muoverà un giorno verso quel fine. Eppure, entrambi pongono la questione del potere: se non altro, perché entrambi si pongono come storiografie. Ed entrambi pongono la questione delle forme, se non altro perché storicamente determinati.

 

C’è un terzo modo. Ed è qui che il testo acquisisce il suo autentico valore: nella scrittura che qui, ora – e scrivendo di questo qui e ora – prefigura stati di cose possibili. Un oltre. On est là è l’espressione di una gioia collettiva sotto le (utilissime) mentite spoglie di una mise en place (o mise au point) del momento giallo, in cui la narrazione storiografica è sempre filtrata dagli appunti esperienziali, a riprova di quanto sempre vive entro ciò che accade. Stratificazioni di lettura che offrono tanto agli “ingialliti” quanto ai nuovi arrivati un punto di accesso all’evento: evento che non ha, alla lettera, alcuna storia da rivendicare come verità, se non la testimonianza delle forme-di-vita che entro di esso sbocciano.

Ne scaturisce un’analisi che non vede nei gilet gialli un corpo da vivisezionare e comprendere quale obiectum di una filosofia oggettiva, da sacrificare all’altare di un’idea di rivoluzione che si avvicina pericolosamente al raziocinio autodispiegantesi dello spirito; bensì un modo diverso di stare al mondo, di rompere l’isolamento, di stringere legami. Un modo che non è sostanza. Che non è d’intralcio.

Così anche la cronistoria, posta in appendice ad uso dei “non-aventi-esperienza” della materia, sembra sempre lì a suggerire un prosieguo, un altro giro, un altro ancora; e, assieme, a testimoniare (questo conta: testimoniare) delle opere e dei giorni, di ogni nuovo incontro, valzer innamorato che lascia di sé traccia su muri e giardini e grotte, e boulevard e menti e cuori. Ecco la fine dell’imperativo, la fine del sacrificio duro eppure da compiere.

È forse questa la postura più genuina da cui prendere parola oggi, con la voce di chi, a starci dentro, gli si è allagato il cuore. Ed è nell’apertura di una percezione, entro questa modalità dell’esperienza, che i Gilet Jaunes sono molto di più e molto di meno di se stessi. Ora più che mai dobbiamo riappropriarci dei nostri sentimenti, abbandonare i toni arcigni plasmati su due occhi celesti di ghiaccio a immagine e somiglianza di un ghigno. Smettere di parlare a un noi e parlare di noi. Esserlo, noi. Essere qui.

Leggete On est là e innamoratevi.

[1] Download su onestlagiletgiallihome.wordpress.com. Per contatti per critiche, commenti o presentazioni: on-est-la_gilet-gialli@riseup.net.