La violenza e altri atti impolitici nella nuova fase di proteste

 di Mikkel Bolt Rasmussen

“In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.”[1]

Tiqqun, Introduzione alla guerra civile

“Nel corso di trent’anni essa (la socialdemocrazia, NdT) è riuscita ad estinguere quasi completamente il nome di Blanqui, che ha fatto tremare col suo timbro metallico il secolo precedente.”[2]

Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia

È ormai chiaro a tutti che manifestazioni, marce, spettacoli o feste non portano da nessuna parte. […]Per questa ragione, è importante sottoporre a critica approfondita i metodi di lotta, per rimuovere un ostacolo che impedisce la creazione di nuovi modi d’azione.[3]

Jacques Camatte, Contro l’addomesticamento.

Louis-Auguste Blanqui

 

Introduzione

La questione dell’uso della violenza nelle varie proteste che abbiamo visto emergere fin dal 2010 e 2011 è centrale nel dibattito politico. Che si tratti della Francia, dove Macron e il suo governo parlano di un “Black Bloc violento” che prende il controllo delle manifestazioni dei Gilet Gialli o di Hong Kong, dove il partito comunista cinese ha definito i manifestanti “attori sfacciati, violenti e criminali”, l’uso di liquidare sbrigativamente gli atti che non seguono i caratteri tradizionali della politica ha una lunga storia.[4] È raro che gli stati usino il termine ‘violenza’ quando praticano atti legali di coercizione. Nel linguaggio dello stato, la ‘violenza’ è commessa da ‘criminali’ o ‘carnefici’, mai da lui stesso. Lo stato, quindi, nasconde il suo esercizio della violenza dietro una retorica legislativa.

Di fronte alle barricate nelle strade di Buenos Aires nel 2003, l’allora presidente Néstor Kirchner affermò: “Il voto è l’unico modo, concreto e legittimo, per vivere insieme che un paese e delle democrazie progressiste moderne hanno a disposizione.”[5] L’affermazione di Kirchner riassume una visione comune della politica come dialogo e dibattito aventi come esito l’espressione del voto in un’elezione. Naturalmente, la maggior parte degli storici e studiosi di scienze sociali concorda sul fatto che la politica includa scioperi e manifestazioni, blocchi o picchetti. E però molti sono altrettanto d’accordo nell’escludere eventi più violenti, quali possono essere atti di sabotaggio o rivolte. Quando la gente scese in strada a Londra, nel 2011, molti critici di sinistra deplorarono la mancanza di politica esibita durante le rivolte; per loro, furti e sommosse erano espressione di una scomparsa della politica.

David Harvey scrisse con sprezzo che il capitalismo dovrebbe essere messo sotto processo per i suoi crimini, ma “questo è ciò che questi stupidi facinorosi non possono vedere, né esigere.”[6]

Hong Kong

In questo testo, discuterò due libri, quello di Judith Butler, L’alleanza dei corpi, e quello di Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione. Entrambi analizzano i nuovi movimenti di protesta che hanno fatto la loro comparsa fin dalla crisi finanziaria del 2008: le rivolte arabe, le proteste in Grecia tra il 2008 e il 2012, il movimento Occupy negli Stati Uniti, gli Indignados spagnoli, i riots di Londra del 2011, il movimento brasiliano contro il rincaro dei trasporti pubblici, gli scioperi degli studenti cileni, i movimenti per la democrazia a Hong Kong e l’ondata di scontri e proteste in Francia, da Nuit Debout ai Gilets Jaunes. Entrambi i testi si distinguono per la loro capacità di allargare la concezione della politica a quegli atti che sono spesso respinti come impolitici. Mi concentrerò sulla questione della violenza e, seguendo Tarì, difenderò l’importanza di abbandonare le idee ‘democratistiche’ di protesta nonviolenta.

Radunare i corpi

Nel suo libro del 2015, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, Judith Butler si concentra sull’analisi del movimento delle piazze nel 2011 che comprende, fra le tante, le occupazioni collettive di piazze e luoghi pubblici come Tahrir al Cairo, Gezi Park a Istanbul, la piazza centrale di Kong Kong e Zuccotti Park a New York[7]. Se pure l’esplosione iniziale di occupazioni è calata nel giro di un anno o due – questa almeno è stata la nota di molti commentatori e critici al momento della pubblicazione del libro di Butler, nel 2015 – basta un solo sguardo agli avvenimenti in corso a Hong Kong, dove milioni di persone protestano contro il governo locale e contro il partito comunista cinese, e a Parigi, dove i Gilets Jaunes sono subentrati al movimento Nuit Debout, per sgombrare il campo tanto da troppo rapide archiviazioni, che dalle depresse lamentazioni sulla scomparsa dei cosiddetti movimenti di occupazione delle piazze. La gente continua a scendere in strada, a occupare luoghi pubblici e a mostrare il suo malcontento verso il sistema costituito.

Con tutte le dovute precauzioni nell’ipotizzare una diretta causalità socio-economica tra crisi e protesta, è evidente che la nuova ondata di proteste è connessa alla crisi finanziaria e ad un più lungo sviluppo economico. La crisi finanziaria del 2007 e del 2008 ha rivelato le conseguenze brutali dei quarant’anni d’atterraggio d’emergenza del capitalismo globale, nel quale l’1% ha accumulato ricchezza risparmiando contemporaneamente sulla riproduzione sociale. La crisi era già lì, ma le bolle che sono esplose hanno rivelato l’enormità dei problemi che affliggono le economie capitalistiche in Occidente – economie che si sono contratte per quattro decenni.[8]

Nulla ci dice che negli anni a venire non assisteremo a nuove proteste e occupazioni.

Il libro di Butler è un contributo all’analisi dell’emergenza di un nuovo movimento di protesta e del suo modo di operare favorito, l’occupazione cioè. Butler espone ciò che provvisoriamente chiama una “teoria dell’azione collettiva”, sostenendo che la pratica plurale del radunarsi dà vita a espressioni della volontà popolare che si tengono al di fuori delle istituzioni formali del sistema politico, e contestano efficacemente  le pretese del sistema di essere democratico. Butler mostra come “attraverso gli assembramenti”, le occupazioni di piazza recuperino lo spazio pubblico contro strategie privatizzanti di depoliticizzazione. In tal modo, la depoliticizzazione è contrastata “attraverso il movimento dei corpi, il loro assembramento, azione e resistenza” – quanto Butler propone di chiamare “sovranità popolare” o “noi, il popolo”.[9]

Judith Butler

Butler usa la sua teoria della performatività per mostrare come le assemblee mettano in scena una particolare forma di “noi, il popolo” che “rompe col potere costituito”, contestando la propria condizione di precarietà e proclamando che la massa radunata fa parte, ovvero è, a tutti gli effetti, il popolo. Il popolo radunato agisce collettivamente per sfidare il dominio.

 

Nonviolenza

Nella sua analisi, Butler si adopera per descrivere le proteste, ed altre azioni di ribellione collettiva, come “nonviolente”. Le occupazioni di piazza del 2011 furono caratterizzate da nonviolenza, dice Butler.[10] E in effetti, passando dall’analisi empirica alla teoria, suggerisce che “i raduni di questo tipo possono riuscire solo se s’ispirano alla nonviolenza”.[11] L’analisi di Butler è in un certo senso sorprendente, nella misura in cui molte delle occupazioni, se non tutte, sono state caratterizzate da atti fisici di violenza assai potenti, con i quali i manifestanti hanno contrattaccato la polizia e cercato di conquistare piazze e luoghi urbani importanti. Questo forse è stato più chiaro in Egitto e in Tunisia. A Tahrir e in altre città dell’Egitto, per esempio, i manifestanti non solo hanno combattuto contro la polizia e le forze di sicurezza di Mubarak – lanciando pietre e bottiglie Molotov e guidando grandi veicoli improvvisati contro le linee delle forze dell’ordine – ma hanno anche messo a fuoco un gran numero di stazioni di polizia e tribunali. Descrivere questi atti come nonviolenti è problematico.

Le persone radunate in massa a Piazza Tahrir, nel pieno centro del Cairo, non solo si sono riunite e hanno cucinato, discusso e dormito, ma hanno anche barricato la piazza, combattuto contro la polizia e distrutto edifici pubblici e privati. Ovviamente i manifestanti non avevano gli stessi equipaggiamenti delle forze di sicurezza di Mubarak, ma fecero uso di ciò che avevano al massimo livello e al di là di considerazioni di violenza o nonviolenza. Come ha dichiarato il regista egiziano Philip Rizk: “Malgrado si sia glorificata come non-violenta una rivoluzione durata diciotto giorni, la violenza in realtà ne ha fatto parte integrante fin dalla prima pietra lanciata il 25 gennaio 2011 – cui hanno fatto seguito, tre giorni dopo, gli incendi delle stazioni di polizia nel ‘Venerdì della Rabbia’, fino ad arrivare ad oggi (aprile 2013)”.[12]

Piazza Tahrir

La strana appropriazione che Butler compie di quelle proteste violente, facendole diventare nonviolente, è in linea con la sua descrizione delle occupazioni di piazza come “lotte democratiche”. Ma, scrive ancora Rizk, non si è trattato di democrazia, come Butler sostiene: la massa di manifestanti che occupava Piazza Tahrir non stava contestando in blocco solo la dittatura locale di Mubarak ma anche l’intero modello neocoloniale, nel quale “le potenze straniere mantengono i loro interessi economici in un paese alleandosi con l’élite locale nel ruolo di governante delegato”[13]. In altre parole, non è stata solo una protesta “politica”, una richiesta di democrazia, ma anche e soprattutto un attacco rivoluzionario alla realtà politico-economica di un neo-colonialismo. Analizzando l’occupazione di Piazza Tahrir in termini di sovranità politica e democrazia, e descrivendo la sua occupazione come nonviolenta, Butler finisce per sottoscrivere quella che in Occidente è stata la ricezione dominante della cosiddetta “primavera araba”, secondo la quale i manifestanti volevano una “transizione democratica” e delle “riforme politiche”.[14] Il tentativo di ripulire le proteste e presentarle, contro ogni evidenza, come proteste democratiche nonviolente è un disperato tentativo tardo-orientalista di trasformare il rovesciamento di regimi filo-occidentali in vittorie per l’Occidente e i suoi ‘valori democratici’.

La descrizione delle proteste come nonviolente rischia poi di giocare a favore dei poteri locali. Come scrive Abdel-Rahman Hussein in “La Rivoluzione egiziana è davvero stata non-violenta?”, in Egitto, per tutta la durata delle proteste, le autorità continuarono a descrivere qualsiasi atto di violenza non-statale come delinquenza su commissione o piccola criminalità e cercarono di contenere e sviare le proteste, da un lato reprimendo aspramente gli elementi radicali, dall’altro cedendo su più modeste richieste.[15] Riducendo la lotta rivoluzionaria anticoloniale a una questione di democrazia, Butler è pericolosamente incline a replicare un’ideologia tutta occidentale – quella del cambiamento di regime limitato, ovvero della “transizione democratica”.

L’ideologia democratica della nonviolenza

La descrizione degli eventi del Cairo come nonviolenti solleva domande sul quadro teorico-politico dell’analisi e della teoria butleriana. Come, tra gli altri, ha sostenuto Joshua Clover, Butler sembra essere frenata dalla sua idealizzata e quasi-arendtiana concezione della democrazia, in base alla quale la democrazia è il punto d’arrivo della resistenza politica.[16] La democrazia funziona come opposizione positiva agli attuali regimi politici depoliticizzati. Lasciando da parte le richieste rivoluzionarie, Butler resta saldamente vincolata all’attuale regime ideologico di quello che possiamo chiamare “democratismo”, per il quale la democrazia costituisce un “valore trascendente”, come dice Clover, che monopolizza la politica e la svuota della sua specificità storica. L’invocazione di un altro tipo di democrazia è problematica e non fa altro che consolidare il sistema politico esistente. La democrazia ha saturato l’orizzonte stesso della politica. Come dice Mario Tronti: “La democrazia politica è realizzata.”[17] E la “democrazia realmente esistente” è il trionfo di quell’economia in cui la democrazia sancisce l’identificazione dell’homo democraticus con l’homo oeconomicus. Nell’analisi di Butler non c’è né una dimensione storica né una politico-economica, così si finisce col trovarsi con un assetto politico piuttosto astratto in cui la democrazia è un invariante storico, con corpi che manifestano nelle piazze per contestare il modo in cui il sistema di governo li interpella e per esigere più democrazia, o vera democrazia.  La democrazia, oggi, funziona il più delle volte come una rappresentazione dominante nel senso di Debord, e cioè un’idea attraverso la quale la società capitalista immagina se stessa.[18] E’ perciò problematico riferirsi alla democrazia come qualcosa di intrinsecamente buono – corrotta da regimi diversi e in luoghi specifici, ma sostanzialmente al di sopra di ogni critica.

Il tentativo di rielaborare il primato che Hannah Arendt assegna al linguaggio, al fine d’includere il corpo, riproduce una distinzione tra atti politici e bisogni. Come se la lotta politica fosse “meramente culturale”, con corpi in movimento e atti discorsivi. Atti pubblici di auto-costituzione hanno naturalmente un’importanza enorme in qualsiasi tipo di lotta politica – la gente dormiva in Piazza Tahrir e così contestava le autorità –; tuttavia, limitando la resistenza politica ad atti performativi di questo tipo non solo si tende a lasciare da parte le circostanze materiali di coloro che protestano, ma anche a riprodurre l’opposizione tra buoni e cattivi, tra manifestanti nonviolenti e teppisti violenti.  Per non parlare del fatto che si trascurano quei cambiamenti strutturali su larga scala che riguardano la legge generale dell’accumulazione capitalistica, analizzata da Marx ne Il capitale e da generazioni di marxisti dopo di lui.

Gilet Gialli

L’analisi butleriana del nuovo ciclo di proteste solleva la questione della violenza, ma lo fa per liquidarla rapidamente. Se vogliamo comprendere la nuova ondata di proteste, dobbiamo ripensare la nozione di violenza al di là dell’opposizione di violenza e nonviolenza, e dobbiamo criticare l’attaccamento ad una nozione trascendentale di democrazia. Come mostrato, tra gli altri, dal filosofo comunista-consiliare tedesco Karl Korsch e dallo storico italiano, cofondatore del PCI, Angelo Tasca, le democrazie nazionali moderne hanno una certa inclinazione a diventare totalitarie in tempi di crisi o instabilità sociale. Questo fu il caso del periodo tra le due guerre in Europa, quando le democrazie nazionali in Italia e Germania repressero i movimenti rivoluzionari e optarono per una stretta totalitaria al fine di salvaguardare il capitale[19]. In tempi di crisi, i regimi democratici hanno optato il più delle volte per ordine e controllo – a tutela della proprietà privata – al fine di prevenire ogni seria minaccia al sistema dominante.

Karl Korsch

L’arrivo al potere di Trump, Salvini e altri politici di quella fatta, mostra la plasticità totalitaria della democrazia. La democrazia è raramente un baluardo contro lo sfruttamento capitalista o contro ciò che, con Zizek, possiamo chiamare violenza strutturale; di fatto, si è dimostrata essere un modo molto efficace di organizzare la forza lavoro tramite l’inclusione o l’esclusione  della manodopera in esubero.[20] Il politico è economico e, come ha mostrato Marx ne Il Capitale, ogni transazione economica si fonda su una violenza strutturale: “Tra diritti uguali, decide la forza (Gewalt).”[21] Ogni atto di scambio rinvia alla violenza originaria di quella che Marx ha definito “l’accumulazione primitiva”.

L’analisi che Butler elabora dei modi in cui i corpi umani possono costituire una sorgente permanente e irreprimibile di resistenza è di estrema importanza come contributo all’analisi della sovversività di atti apparentemente impolitici, ma resta purtroppo ancorata a un’idea liberale della politica (democrazia e nonviolenza) e finisce, quindi, paradossalmente col ridurre l’importanza di quell’espansione della politica che pure aveva intrapreso. Non affrontando la questione dell’economia, si ritrova a suggerire una trasformazione del modo di gestione del sistema, non un cambiamento del sistema stesso. La sua critica “politica” rimane limitata e mira a un capitalismo democraticamente controllato, non all’abolizione della produzione di merci.

La posizione rivoluzionaria consiste nel provare a rendere lo stato del tutto inutile, tramite la distruzione dell’economia.

 

Destituire lo stato

Per farci un’idea migliore del ruolo della violenza nei nuovi movimenti di protesta, possiamo rivolgerci al filosofo italiano Marcello Tarì e al suo ultimo libro, Non esiste la rivoluzione infelice: Il comunismo della destituzione.[22] Combinando l’analisi di Giorgio Agamben della relazione tra la sovranità e la forma-di-vita con i resoconti-manifesto delle insurrezioni in corso e a venire fatti dal Comitato Invisibile, Tarì propone di analizzare il nuovo ciclo di proteste nei termini di rivolte destituenti, cioè come rivolte che non hanno un preciso scopo o programma politico da raggiungere o realizzare.[23] Le nuove proteste sono caratterizzate dal rifiuto della politica e dall’abbandono del sistema politico costituito. E’ una questione di destituzione del potere, di rimozione o sospensione – non di un rimpiazzo del vecchio governo con uno nuovo.

L’analisi di Tarì prende avvio dalla rivolta dei piqueteros argentini nel 2001, durante la quale la gente scese in strada in reazione al collasso economico del paese.[24] I manifestanti interruppero commercio e funzioni di governo impedendo il movimento di traffico e merci lungo le strade internazionali, nazionali e provinciali e tagliando l’accesso alle arterie di comunicazione. I piqueteros furono in grado di agire al di fuori dei partiti o sindacati tradizionali. I manifestanti rifiutarono esplicitamente di entrare nelle sfere pubbliche già costituite e chiesero, anziché un nuovo governo o una nuova linea politica, di farla finita con la politica. Uno slogan popolare delle rivolte era: Que se vayan todos! Que no se quede ninguno solo! (Tutti fuori [dal governo] ! Che non ne resti nemmeno uno!). Lo slogan fu ripreso più tardi in molte delle occupazioni di piazza del Nordafrica e Sud Europa. Tarì mostra l’importanza della seconda parte dello slogan, quella che è stata il più delle volte ignorata: non era una questione di rimpiazzare un governo con un altro, un leader politico con un altro. Lo slogan era un’espressione della frustrazione dei manifestanti non tanto verso un governo specifico o su istanze concrete come la corruzione dilagante, ma nei riguardi dell’intera struttura governamentale e della “politica” quale è stata istituzionalizzata nelle società capitaliste moderne. Come fa notare, lo slogan esprime una certa semplicità naif, ma anche una critica rivoluzionaria radicale: Andatevene da là, svuotate il parlamento! Liberiamoci di tutti loro, “tutti i governanti, tutti i padroni, tutti i mentitori, tutti i politicanti, tutti i pavidi, tutti i dirigenti, tutti i corrotti e i corruttori, devono andarsene. Andarsene, non essere fucilati o ghigliottinati, semplicemente andar via, adesso. Questa è la violenza destituente.”[25] Per Tarì, questo è stato il principale ‘messaggio’ delle proteste che sono avvenute a partire dal 2001 e sempre più, su più larga scala, dal 2011 in poi.

Piqueteros

Secondo Tarì, le diverse proteste che si sono susseguite in tutto il mondo in ordine sparso e ondate discontinue – dalle proteste dei piqueteros del 2001 alle rivolte arabe in Egitto, Tunisia e via di seguito – esprimono tutte un desiderio di destituzione: Dégage! (Vattene!), come i rivoluzionari tunisini gridavano a Ben Alì.

Gli Indignados spagnoli, il movimento Occupy e le proteste francesi del 2016 e del 2018-2019, sono state tutte caratterizzate da questo gesto anti-politico che rifiuta di accontentarsi di limitate riforme a un sistema guasto. “Le monde ou rien” (Il mondo o niente), scrivevano e cantavano a Parigi i manifestanti nel 2016.

Nei vari slogan, richieste e rivendicazioni, è presente quel che Tarì chiama “un desiderio di destituzione”, ovvero una rottura rivoluzionaria con la società esistente nel suo insieme. “Non rimanga nessuno!” come i manifestanti urlavano in Argentina nel 2001.

Il sistema democratico costituito, con le sue elezioni e procedure, con i suoi media e partiti, deve andarsene. E’ un guscio vuoto, uno spettacolo con partiti che si contendono il governo di un sistema a tal punto automatizzato che non importa chi vince le elezioni. La politica si è fusa col mercato. Contrariamente all’analisi della Butler, la democrazia oggi è prima di tutto un’ideologia che produce soggetti consumatori con diritto di voto, un sistema dove non c’è un fuori e nel quale si emerge già da sempre come elettore e consumatore. La democrazia nazionale nasconde in tal modo la propria opera: la produzione di elettori che credono di essere loro a decidere.

Ai riti e alle istituzioni della democrazia effettivamente in vigore, alle sue trattative ed elezioni, i movimenti di protesta oppongono l’anonima comunità della strada. Uno spettro si aggira per i parlamenti evacuati. Quando il popolo è nelle strade e nelle piazze, il Governo non governa. Come dice Tarì: “Il problema rivoluzionario, allora, è come far sì che quella potenza non si chiuda mai, ossia che non venga mai catturata nella forma del Governo”.”[26]

Mai entrare nelle strutture istituzionali: piuttosto rifiutarle.

Nonostante le proteste non si siano ancora sviluppate in un movimento internazionale rivoluzionario, quale fu l’offensiva proletaria dal 1917 al 1921, Tarì vede in loro il ritorno del comunismo rivoluzionario. O, più precisamente, una riformulazione del comunismo in cui la rivoluzione si attua come destituzione: il comunismo della destituzione. La rivoluzione non consiste più nel realizzare un programma politico – per un lungo periodo, nel ventesimo secolo, il programma per i leninisti e socialisti consisteva nella “socializzazione della produzione” – né di rendere reale qualcosa di cui non si vede ancora l’esistenza: il comunismo come il punto d’arrivo di una trasformazione politica. Il comunismo destituente abbandona l’idea di realizzare l’ideale in un atto, giacché di fatto non c’è nessun programma che debba essere messo in pratica. Non si tratta più di sviluppare una serie di atti o passaggi che seguano e confermino un programma comunista. Secondo Tarì, che in questo segue Agamben, la rivoluzione significa far diventare il potere inattuabile, rendendo impossibile alla politica di funzionare e riprodurre le sue leggi. Le nuove proteste destituenti non sono solo trasgressione della legge o opposizione allo stato, esse sono una revoca di entrambi. Non si tratta di criticare o distruggere le leggi esistenti con l’obiettivo di stabilirne di nuove. Il progetto è un’operazione molto più complessa nella quale la legge viene sospesa, irrealizzata. Da cui l’impossibilità di seguire la legge (tanto quanto di trasgredirla).

Brigitte Maria Mayer, Jesus Cries

 

Vera anarchia

Seguendo la lettura che Agamben fa di Walter Benjamin, Tarì sostiene che non si tratta di evitare la violenza o provare a fronteggiare un sistema non democratico con adunate di corpi nonviolenti chiamati a costituire una democrazia reale, come dice la Butler; si tratta di abbandonare del tutto il potere, spezzando la connessione tra legge e violenza[27]. Come Benjamin mostrò già nel 1921, nel suo enigmatico e commentatissimo, “Per la critica della violenza”, politica e polizia sono fusi nello stato capitalista moderno.[28] La violenza della polizia mostra la confusione, nello stato, tra potere costituente e potere costituito, l’anarchia immanente allo stato. La violenta repressione della rivoluzione tedesca del 1921, compiuta dal presidente socialdemocratico Friedrich Ebert, svelò la dimensione anarchica o violenta della politica. Mostrò che la legge può sospendere se stessa in favore di uno stato di emergenza che rende possibile il massacro di rivoluzionari o le sparatorie contro i manifestanti (come abbiamo visto, d’altra parte, in Francia, dove dozzine di Gilets Jaunes hanno perso occhi e mani a causa delle armi usate dalla polizia).[29]

Nel suo testo, Benjamin argomenta a favore della destituzione – Entsetzung, in tedesco – della legge e dello stato, ossia per il disfacimento (ent-) di ciò che è istituito (setzen). Lo stato, Gewalt nel senso di governo, deve essere deposto o rimosso.

Benjamin e Tarì provano a pensare una violenza differente, assolutamente fuori o al di là della legge. L’opposizione tra violenza e nonviolenza è perciò sostituita da un’idea di violenza non-giuridica, una violenza rivoluzionaria che rompe la dialettica tra “la violenza che pone il diritto e la violenza che lo conserva”, abbandona la sistematizzazione statale della violenza a favore di una violenza pura che non ha la sua causa fuori di sé, e deve perciò tendere a inquadrare giuridicamente i diritti in un qualche Diritto (di diritti).[30] Contro la pseudo-anarchia dello stato, dove lo stato di eccezione è sempre presupposto e riprodotto in ciò che Agamben chiama una “esclusione inclusiva”, Benjamin prova a situare un vero stato di eccezione fuori dalla legge. Come scrive Thanos Zartaloudis, Benjamin vuole spezzare “il continuum della dialettica della violenza all’interno della sistematizzazione giuridica dell’azione umana” de-giuridificando radicalmente “il piano etico dell’esistenza”.[31]

La rivoluzione è un abbandono della sovra-giuridificazione della vita. La violenza pura è una rottura con quest’ordine. Una destituzione dello stato e della storia. E una fine del governo.

Walter Benjamin in Frédéric Pajak, Manifeste incertain

Tarì tenta di pensare la rivoluzione in un nuovo modo, sulla base degli attuali movimenti di protesta e insieme a loro. Le nuove proteste non sono indirizzate al raggiungimento di obiettivi economici o giuridici. Esse sospendono le classiche rivendicazioni politiche e introducono una temporalità differente. Non c’è nessuno scopo politico futuro, le proteste “bloccano il normale funzionamento della società”, rendendo la società ingovernabile e allo stesso tempo impegnandosi in “un’immediata trasformazione materiale della vita”, così come è vissuta nella città capitalistica.[32] La sfida è oggettiva: non si può più contare sul vocabolario rivoluzionario di una volta, i manifestanti devono quindi sperimentare e reinventare la rivoluzione. Il movimento operaio occidentale e il suo progetto politico si sono rivelati compatibili con il modo di produzione capitalista. Il comunismo dev’essere dissepolto dalle rovine del socialismo reale, dallo stato pianificatore postbellico e da tutti i gruppi di sinistra che continuano a organizzare il passato, inibendo così ogni reale movimento di lotta.

In opposizione al tentativo democratistico di Butler di differenziare violenza illegittima e nonviolenza legittima, Tarì si batte per affermare la radicalità del gesto presente nelle proteste– un gesto che non può essere contenuto all’interno della democrazia attuale, ma che attacca proprio quel modello e le sue premesse politiche ed economiche. Confrontati all’emergere di un tardo fascismo al governo, non ha senso provare a salvare l’ordine politico democratico istituito, come propone la Butler. Si tratta di una prospettiva d’analisi che adombra il potenziale “totalitario” insito nella democrazia nazionale, il fatto che la funzione della democrazia nazionale consista nella gestione della forza lavoro, che opera assorbendo o escludendo la manodopera migrante o chiunque sia considerato estraneo a quel modello [di produzione]. Siamo già “in guerra” con lo stato.

La contro-rivoluzione

Sin dall’11 settembre abbiamo visto la nascita di un sofisticato regime anti-terroristico che è finalizzato a prevenire l’emergenza di alternative all’ordine presente. La guerra al terrore, con il suo corollario stato d’emergenza, era in realtà già in opera, com’è apparso in quel giro di vite che fu il G8 di Genova, dove la polizia italiana sparò ad un manifestante 21enne e picchiò parecchie centinaia di manifestanti e giornalisti. Retrospettivamente, la repressione delle proteste di piazza Tienanmen, condotta dal partito comunista cinese nel 1989, segna l’inizio dell’organizzazione di una nuova era controrivoluzionaria. Il capitale sta facendo del suo meglio per prevenire una sua negazione rivoluzionaria, attraverso il controllo dei migranti e la repressione delle rivolte.

Erwin Piscator/Ernst Toller, Hoppla wir Leben, Berlino 1927

[1] Tiqqun, Introduction à la guerre civile [2001], in Contributions à la guerre en cours, La fabrique, Paris, 2009, p. 21. Il testo, tradotto dal francese a cura di Qui e Ora International, si trova su: https://quieora.ink/?p=1330

[2] Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 1962, p. 82

[3] Jacques Camatte, Contre la domestication, 1973. Il testo si trova su : https://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/Contre.html

[4] « Black Bloc : le Sénat adopte un texte des Républicains contre les violences dans les manifestations », Le Monde, 23 Octobre 2018, https://www.lemonde.fr/politique/article/2018/10/23/black-bloc-le-senat-adopte-un-texte-des-republicains-contre-les-violences-dans-les-manifestations_5373575_823448.html; « Time to Stop Violence and Restore Order in Hong Kong », People’s Daily Online, 9 August 2019, http://en.people.cn/n3/2019/0809/c90000-9604626.html

[5] Nestor Kirchner citato da Benjamin Dangl, Dancing with Dynamite : Social Movements and States in Latin America, Edinburgh & Oakland, AK Press, 2010, p. 70

[6] David Harvey, Rebel Cities : From the Right to the City to the Urban revolution, London & New York, Verso, 2012, p. 157 ; tr.it. Città ribelli. Il Saggiatore, Milano, 2013, p. ???

[7] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva [Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Cambridge, MA & London, Harvard University Press, 2015], trad. it. Di Federico Zappino, Milano, Edizioni nottetempo, 2017

[8] Giovanni Arrighi, Il lungo XX secolo: denaro, potere e le origini del nostro tempo, Il Saggiatore, Milano, 1996, 1999 e 2014

[9] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, cit., p. 254 e segg.

[10] Butler, peraltro, intende gli « scioperi », gli « scioperi della fame in carcere », le « interruzioni del lavoro », le [forme nonviolente di] « occupazioni dei palazzi governativi » e le varie forme di « boicottaggio », come nonviolente, e scrive: « L’obiettivo, pertanto, dev’essere quello di coltivare l’antagonismo all’interno di una pratica nonviolenta ». Cf. Judith Butler, ibidem, p. 300

[11] Ibidem, p. 293

[12] Philip Rizk, « The Necessity of Revolutionary Violence in Egypt », in Jadaliyya, 7 April 2013, https://www.jadaliyya.com/Details/28389/The-Necessity-of-Revolutionary-Violence-in-Egypt

[13] Ibidem

[14] Per una critica di questa interpretazione delle rivolte arabe, si veda Gilbert Achcar, Le peuple veut. Une exploration radicale du soulèvement arabe, Paris, Sindbad-Actes Sud, 2013

[15] Abdel-Rahman Hussein : « Was the Egyptian Revolution Really Non-Violent ? », in : https://egyptindependent.com/was-egyptian-revolution-really-non-violent/

[16] Joshua Clover : « Two Questions of Assembly », http://blogs.law.columbia.edu/praxis1313/joshua-clover-two-questions-of-assembly/. Si veda anche : McKenzie Wark : « What the Performative Can’t Perform », Public Seminar, 8 June 2016, http://www.publicseminar.org/2016/06/butler/

[17] Mario Tronti, « Per la critica della democrazia politica. Tesi », in Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Milano, Il Saggiatore, 2015, p. 183

[18] Guy Debord, La società dello spettacolo, edizione italiana a cura di P. Salvadorei, Firenze, Vallecchi, 1979

[19] Karl Korsch : Marxism, State and Counterrevolution (Amsterdam & Hannover : Offizin Verlag & International Instituut voor sociale geschiedenis, 2018) ; Angelo Tasca : La naissance du fascisme : l’Italie de l’armistice à la marche sur Rome (1938)

[20] Slavoj Zizek : Violence, London, Profile Books, 2018

[21] Karl Marx : Il Capitale. Critica dell’economia politica [1867], tr.it. di D.  Cantimori, R. Panzieri e M.L. Boggeri, Roma, Editori Riuniti, 1974

[22] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, Roma, Deriveapprodi, 2017

[23] Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la vita nuda, Torino, Einaudi, 1995 ; L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2, Vicenza, Neri Pozza, 2014. Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, tr. it. M. Tarì, Roma, Nero Edizioni, 2019

[24] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, cit., pp. 19-20

[25] Ibidem, p. 209

[26] Ibidem., p. 30

[27] Ibidem, p. 42

[28] Walter Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, cit., pp. 5-30

[29] Naturalmente la banalizzazione dell’assassinio dei neri negli Stati Uniti per mano della polizia resta l’esempio più evidente dell’anarchia interna allo stato. La violenza sui neri è il terreno su cui si fonda la società americana, non un evento eccezionale. E però, questo rimane imperscrutabile per un modo di riconoscimento liberale. Per un’analisi, si veda Frank B. Wilderson : « The Prison Slave as Hegemony’s (Silent) Scandal », in Social Justice, vol. 30, n.2, 2003, p. 18-27.

[30] Marcello Tarì, op. cit., p. 241

[31] Thanos Zartaloudis : « Violence Without Law ? On Pure Violence as a Destituent Power », in Brendan Moran and Carlo Salzani (ed.), Toward the Critique of Violence : Walter Benjamin and Giorgio Agamben, London, Bloomsbury, 2015, p. 174

[32] Marcello Tarì, op.cit., p. 95

La Medicina Narrativa ricostruisce il “teatro della cura”

“Infatti una salute in sé non esiste e tutti i tentativi per definire una cosa siffatta sono miseramente falliti. Dipende dalla tua meta, dal tuo orizzonte, dalle tue energie, dai tuoi impulsi, dai tuoi errori e, in particolare, dagli ideali e dai fantasmi della tua anima, determinare che cosa debba significare la salute anche per il tuo corpo. Esistono innumerevoli sanità del corpo. “

                                                                            F. Nietzsche, La gaia scienza ,§120

Il concetto di cura e di malattia, di normalità e benessere,  mancanza e disfunzione fanno parte della quotidianità della nostra vita ogni qual volta scopriamo o conviviamo con un malessere, sia questo fisico o spirituale. La concretezza del “fatto” e la realtà in cui questi “fatti” sono inseriti a livello sociale, culturale e politico portano ad affrontarli o viverli in un’ottica di guerra: il problema/malessere da combattere per far trionfare la normalità. E come per ogni guerra organizzata, la battaglia deve essere condotta dagli specialisti del mestiere.  Ci sottoponiamo  ai giudizi dei medici e alle loro terapie, figlie di anni di studio all’interno di quegli spazi adibiti alla creazione e solidificazione del pensiero e comportamento occidentale, predominante, vincente. Abbiamo deciso di pubblicare questo articolo uscito qualche tempo fa di Tiziana Amori, scomparsa pochi giorni fa, che si è occupata a lungo  di proporre un approccio “umano” alla medicalizzazione della cura. Come redazione non ci interessa tanto il possibile cambiamento di approccio sul tema, ma  ragionare su una questione altra e non diversa: il  prendersi cura. E imparare il vivere la malattia. Prendersi cura di sé e del mondo in una sinfonia: il movimento orizzontale o verticale che unisce noi ai nostri amici, noi al mondo esterno, io alla sensibilità del cosmo, i miei comportamenti a quelli imposti diviene, nel processo di prendersi cura, una spirale sinuosa e complessa che non permette separazioni. Un tempo avremmo detto ridivenire terreni; questa la nostra unica e possibile cura.

di Tiziana Amori

Il crescente interesse per approcci diversi di cura, come per esempio la Medicina Narrativa, dimostra quanto sia urgente un cambiamento nelle politiche organizzative e nell’atteggiamento medico e sanitario più in generale. L’aziendalizzazione della sanità e la maggiore facilità di accesso accesso al sapere medico da parte del paziente hanno messo in discussione quella che possiamo definire la tradizionale egemonia medica, e la retorica della relazione medico-paziente su cui si basa. Ma per la costruzione di un altro “teatro della cura”, di un dialogo medico-paziente con scambio e ascolto, serve una nuova retorica della cura, un diverso ordine simbolico, un linguaggio e un lessico che siano in grado di dare una nuova struttura alla relazione medico-paziente.

Vogliamo qui delineare una differente rappresentazione del “teatro della cura” (o della salute?), introducendo quelli che, secondo noi, si possono definire come gli elementi per una differente narrazione, che restituisca la possibilità di una co-produzione di significati che medico e “paziente” (ma forse dovremo cominciare a non chiamarla più così) attribuiscono alle parole malattia, cura, salute, dolore, vita.

La nuova retorica narrativa

Il dibattito su un eventuale declino della dominanza medica è tuttora in corso. Negli ultimi anni è cresciuto l’interesse per la narrative medicine. La presa di coscienza da parte di chi opera all’interno di relazioni di cura (medici ma anche infermieri e altri operatori) della crisi di una relazione “egemonica” è comunque in atto.

Uno dei pilastri della nuova narrazione diventa, di conseguenza, quello della nuova retorica della salute, quindi l’idea della comunità di cura (o della rete di cura): un contesto di collegamenti, collaborazioni, relazioni, in cui la persona sofferente si sente curata, accudita, supportata. La qualità della vita è in funzione delle relazioni significative che abbiamo.

L’obiettivo allora è, o dovrebbe essere, strutturare contesti comunicativi che realizzino la progressiva dilatazione dei margini di conoscenza condivisa. In altre parole non basta curare (nel senso di trattare con sollecitudine e attenzione) la disease (malattia come definita dalla nosografia ufficiale), occorre curare anche la illness (percezione soggettiva della malattia da parte del paziente).

Negli ultimi decenni, a fronte degli indubbi progressi delle scienze biomediche, i medici, mentre si sono preoccupati giustamente di seguire e percorrere l’evoluzione scientifica della professione ottenendo indubbi successi, sono stati meno attenti a quanto stava accadendo intorno, specie per quanto riguardava i cambiamenti di carattere culturale e sociale. Sono accresciute enormemente le aspettative per una medicina più “sicura”, “accogliente”, in grado di “ascoltare” le richieste dei cittadini. La malattia diventa elemento principale dell’analisi medica facendo perdere la centralità all’essere umano. L’expertise del medico, e dell’operatore sanitario in genere, riguarda infatti la disease. La disease definisce la patologia funzionale o organica descritta dai medici, e la illness narrative, definisce la narrazione dell’esperienza di malattia dell’attore sociale in uno specifico contesto familiare e sociale, storico e culturale.

La dimensione della illness narrative è la rappresentazione dell’esperienza soggettiva della malattia nella sua dimensione materiale e simbolica, l’esplicitazione del significato sociale dell’esperienza di malattia, delle dinamiche politiche ed economiche che condizionano e limitano l’accesso alle cure. La illness narrative, modello di rappresentazione della malattia, esplicita l’insieme dei significati e delle emozioni espresse dal soggetto che strutturano il livello soggettivo e intersoggettivo dell’esperienza, producono e ri-producono i valori culturali di un contesto sociale che danno forma al sintomo, i suoi elementi espressivi e affettivi, individuali, sociali.

Il paziente ha il diritto di esprimere le proprie idee, di rivendicare le proprie priorità, di discutere le decisioni del medico, di non accogliere in modo acritico le sue proposte, se compare insomma un modello di autonomia, il conflitto diventa possibile. Gli obiettivi si trasformano: non più l’obbedienza passiva ma la scelta informata. Non più la compliance ma la condivisione di un percorso di cura. Non più l’intervento impositivo ma la promozione dell’empowerment del paziente.

Parole, concetti, che sono entrati nel lessico della medicina di oggi. Meno facile trasformarli in comportamenti, in atti comunicativi del medico: in una fase di passaggio, quale è ancora quella attuale, dal mito del modello paternalistico autoritario alla faticosa realtà del modello di autonomizzazione del paziente, stenta ancora ad affermarsi e consolidarsi un modello cooperativo della gestione del potenziale conflitto fra medico e paziente: quello che compare con maggiore frequenza è ancora un modello competitivo, basato sulla contrapposizione e sul gioco a somma zero (vince uno solo).

Nell’ambulatorio, o in ospedale, lo spazio è, indubbiamente, del medico. Suo è il tempo, e sua la decisione di quanto tempo concederà al paziente. Se anche il linguaggio è contrassegnato da segnali di potere, se è minaccioso o infantilizzante o svalutante, la relazione diventa troppo diseguale, la distribuzione del potere troppo squilibrata. Uno squilibrio a cui, oggi, i pazienti tendono a reagire o con la conflittualità immediata, o con un silenzio foriero di futuri conflitti.

Il valore delle storie

La medicina occidentale ha attraversato grandi cambiamenti negli ultimi trent’anni: a un certo punto la medicina tradizionale ha cominciato a riconoscere il grande valore della storia di malattia che il paziente racconta al suo medico, la quale è incontrovertibilmente un prodotto sociale e culturale.

Le azioni umane (per esempio gli stili di vita) sono fortemente determinate dai significati che gli individui costruiscono sulla realtà . Di pari, la decisione non solo di sottoporsi a determinati accertamenti diagnostici, ma anche di seguire un progetto terapeutico, sarà fortemente influenzata dai significati che gli individui – pazienti e curanti – hanno co-costruito nella relazione terapeutica, attraverso degli scambi narrativi.

Supportare la capacità delle persone e delle comunità di controllare attivamente la propria vita è una forma di acquisizione di potere come capacità e possibilità di influenzare la propria vita, di essere soggetto di diritti. Tale concetto riguarda ed interessa diversi ambiti di azione come la politica, l’educazione, l’organizzazione e la salute.

Bisogna dunque ripartire, per ri-fondare la relazione medico-paziente, da un approccio dialogico all’interazione, dalle sue caratteristiche di intersoggettività e mutualità, dalle sue dinamiche contrattuali, e rivendicare alla dialogica l’arte dell’ascolto.
Nel modello dell’ascolto, nello scambio dialogico con l’altro, i significati che emergono dall’interazione sono frutto di una contrattazione tra i partecipanti all’evento comunicativo, un evento in cui il medico e il paziente ottimizzano i risultati dell’interazione nella misura in cui mettono in gioco, esplicitandole, mutualità e/o conflittualità cognitive ed emotive. Un approccio efficace al paziente richiede una competenza comunicativa, negoziale, riduce l’asimmetria iniziale nella direzione di modelli conversazionali non passivizzanti, che valorizzano le differenze, promuovono un’adesione consapevole al trattamento terapeutico e risposte adeguate per far fronte alla crisi indotta dallo stato di malattia.

La mancata risposta al trattamento terapeutico, a programmi di promozione della salute ha, come problema di fondo, il rischio di distorsioni che intercorrono tra il discorso prescrittivo del medico e la reinterpretazione del paziente. La Medicina Narrativa può essere lo strumento per colmare questa lacuna della relazione medico-paziente poiché permette di cogliere le diverse dimensioni della malattia, non solo quella biologica, ma anche quella psicologica e sociale.

Per approfondire vi consigliamo la lettura di questo altro articolo  di Tiziana Amori che analizza in maniera più dettagliata i differenti ambiti del discorso, con un riferimento particolare a Ivan Illich.

Artisti e libertari a Fiume

Ci sono dei momenti che sono come dei rendez-vous con la storia, momenti nei quali questa si apre a una biforcazione per la quale prendere una strada o l’altra decide di un’epoca e delle vite che essa contiene. La storia che narra Claudia Salaris a proposito dell’occupazione di Fiume di cento anni orsono, è uno di quei momenti. È certo che gli spazi che accolgono questi fermenti storici non sono mai “puri” e che al loro interno si giochi una battaglia altrettanto importante di quella che i loro occupanti, insieme, conducono contro il potere costituito. In questi ultimi due anni, per esempio, stiamo assistendo all’eccezionale “performance” di un movimento di massa come quello dei Gilet Gialli in Francia, all’interno del quale è un segreto a cielo aperto che siano presenti persone provenienti dai più diversi spettri ideologici e tuttavia, nel tempo e almeno per il momento, ha prevalso un’idea e una pratica autogestionaria e egualitaria piuttosto che quella discriminatoria e autoritaria tipica dell’estrema destra. Ci pare questo un buon motivo per non lasciare a quest’ultima l’esclusiva del ricordo di ciò che accadde a Fiume un secolo fa.

di Claudia Salaris*

L’occupazione di Fiume da parte di un gruppo di militari disertori sotto la guida di un poeta famoso fu uno di quegli avvenimenti destinati a suscitare sorpresa nel mondo. Non appena s’era diffusa la notizia, il Club Dada di Berlino inviò a Gabriele d’Annunzio un telegramma in cui salutava la conquista come «grandiosa impresa dadaista», dichiarando che l’«atlante mondiale dadaistico DADAKO» riconosceva Fiume come città italiana.[1]

Trascorsi molti anni, un altro dadaista tedesco, Hans Richter, sentirà il bisogno di criticare Richard Huelsenbeck, Johannes Baader e George Grosz per essersi espressi pubblicamente a favore del «poeta-conquistatore, nonché ampiamente fascista, d’Annunzio».[2] L’episodio mette in luce quello che è in genere un modo per guardare all’impresa di Fiume: giudicarla come esperienza prefascista.

Certo, è fin troppo ovvio sottolineare che quei mesi d’occupazione sono stati la fucina in cui fu sperimentata per la prima volta una liturgia della politica di massa, che ben altra estensione avrebbe avuto negli anni del regime. Il passato come mito (la romanità), i saluti («Eia eia alalà», «A noi!»), i motti («Me ne frego»), la canzone Giovinezza, l’uso della camicia nera e del fez, le celebrazioni, i discorsi che d’Annunzio pronunciava dalla ringhiera del palazzo di governo (anticipatori di quelli mussoliniani dal balcone) sono alcuni esempi della politica-spettacolo inventata da d’Annunzio, che il fascismo avrebbe usurpato.

Se sono innegabili i debiti del regime è pur vero che per la comprensione dei fatti di Fiume non giova interpretare il fenomeno solo attraverso la lente del fascismo. Lo storico Renzo De Felice, del resto, ha messo in guardia contro una lettura a senso unico che riconduca la vicenda nell’ottica del fenomeno nazionalistico-reazionario, sottolineando che tra i legionari c’erano i «ragionevoli» e gli «scalmanati», ma questi ultimi sono stati i veri rappresentati del fiumanesimo, dando all’impresa il suo carattere più significativo, quello d’un’esperienza anticipatrice d’un nuovo ordine politico-sociale, per cui, nel periodo postfiumano, molti di loro si sarebbero schierati contro il fascismo. [3]

Per alcuni, Fiume rappresentava il rifiuto del reinserimento nella società borghese dopo la guerra, per altri l’avventura si tingeva dei colori d’una contestazione globale al sistema e, anche se la molla iniziale era stata patriottica e nazionalista, la rivolta si dilatava al di là della politica estera del governo italiano, fino a investire tutto l’ordine costituito, non solo quello di Roma ma anche quello della nascente Società delle nazioni.

La città occupata fu un magma ribollente di sentimenti e aspirazioni che rifletteva le inquietudini e il malessere d’una generazione che aveva fatto la guerra e sentiva d’essere diversa da quella dei padri per il modo di concepire l’esistenza, i rapporti umani e sociali, l’organizzazione del potere. In tale contesto presero corpo l’idea di fare di Fiume il crogiolo d’una rivoluzione che coinvolgesse i popoli schiacciati dalla politica imperialista delle nazioni forti, nonché l’adesione ai progetti repubblicani e corporativi del sindacalista rivoluzionario Alceste De Ambris, all’esperienza sovietica, senza escludere l’ipotesi d’un’alleanza con la sinistra anarchica e socialista.

Ma la carica rivoluzionaria che gran parte del fiumanesimo venne assumendo da un lato alimentò l’ostilità dei benpensanti e portò elementi della destra nazionalista a dissentire dalle sue scelte (compreso un politico realista come Benito Mussolini), dall’altro fece guardare con attenzione al fenomeno da parte dei settori più spregiudicati del sovversivismo (è il caso di Antonio Gramsci).

Fallito il progetto del «modus vivendi» inizialmente proposto dal governo italiano, la politica dannunziana si spostò sempre più verso prospettive rivoluzionarie. Si affermò quel particolare clima che, usando le parole di d’Annunzio, fece di Fiume la «Città di vita»: una piccola controsocietà con idee e valori non in linea con quelli della morale corrente nella disponibilità alla trasgressione: libertà sessuale, omosessualità, droga, nudismo, beffe, originalità degli atteggiamenti e nella foggia del vestire dei legionari.

Queste manifestazioni collettive esprimevano lo stesso spirito nuovo che si può riscontrare nelle visioni della Carta del Carnaro e della Lega di Fiume, che avrebbe dovuto riunire i rappresentanti dei popoli oppressi, ma anche nel dirottamento verso la città delle navi mercantili, bizzarra forma d’economia basata sulla pirateria, per non parlare delle continue feste sfrenate, simbolo stesso della socialità fiumana. E non è irrilevante notare che un simile abbozzo d’anti-stato faceva da cornice a talune presenze d’avanguardismo intellettuale e artistico.

I risvolti libertari non sono stati ignorati dalla storiografia sull’impresa fiumana. Un’interpretazione suggestiva è stata proposta alcuni anni fa da Hakim Bey, esponente della controcultura americana nonché teorico delle Taz (zone temporaneamente autonome). Nel ricostruire la storia dei movimenti di rivolta come un unicum al di là delle generazioni – dagli antichi pirati agli anarchici nichilisti, dagli hippy ai punk e agli hacker –  egli ha notato come l’occupazione dannunziana, proprio per il carattere di mobilitazione temporanea e d’esperienza in contrasto con la mappa dell’ordine vigente possa essere considerata la prima Taz moderna, presentando elementi di omologia con l’insurrezione di Parigi del ’68, le comuni della controcultura americane, le rivolte urbane italiane degli anni Settanta, il situazionismo.[4]

Questo tipo di lettura ha stimolato l’autrice di questo articolo a sviluppare nel libro Alla festa della rivoluzione il confronto tra epoche e fenomeni diversi, fino a vedere in alcune espressioni del fiumanesimo l’anticipazione di stati d’animo, idee, provocazioni che hanno caratterizzato l’esperienza dei movimenti   giovanili a partire dagli anni Sessanta. [5] 

Quando d’Annunzio esortava a «osare l’inosabile» precorreva la surrealistica «immaginazione al potere» del Maggio parigino. Punti in comune tra questi fenomeni così lontani nel tempo sono la pratica di massa del ribellismo; l’importanza data alla festa e al gioco come strumenti liberatori; la libertà sessuale; l’emancipazione femminile; la circolazione delle droghe; l’antimperialismo; il rifiuto dell’alienazione cittadina e il mito del vivere in armonia con la natura; la priorità data alla vita di gruppo e il rifiuto della famiglia borghese; la ricerca di nuovi modi di fare politica che includano l’allegria, la burla, la carnevalata; il tentativo di creare delle forme alternative di economia che non riflettano quelle del potere basate sul profitto, ma implichino il concetto di dono.

Fiume è stata la meta d’un intenso turismo politico, proprio come sarebbe accaduto a Parigi nel ’68. Non solo militari, ma anche artisti, libertari, futuristi, dandy, avventurieri riuscivano a varcare clandestinamente il blocco che cingeva la città per immergersi in un clima di festa mobile.

Nel rievocare l’avventura fiumana non si può prescindere dalla figura di Guido Keller, che la notte precedente l’entrata in Fiume ha evitato il fallimento dell’impresa andando a sequestrare gli autocarri venuti a mancare agli ammutinati partiti da Ronchi. Vegetariano, nudista, detestava gli abiti borghesi, le divise e talvolta indossava un pigiama calzando pantofole orientali a punta rialzata. A bordo del suo apparecchio, un vero salotto volante, aveva un impeccabile servizio da tè con fiori. L’abito e il comportamento erano essenziali per Keller, che si muoveva nella vita come un performer. Specialista in beffe e colpi di mano, attribuiva all’ironia una funzione decisiva anche nell’azione politica.

                                                                    Guido Keller

Per protestare contro il trattato di Rapallo, che tarpava le ali all’utopia fiumana, l’aviatore giunse a Roma col suo aereo e volando a bassa quota sganciò sul piazzale di Montecitorio un pitale accompagnato da un messaggio provocatorio indirizzato al governo. Se Marcel Duchamp tre anni prima aveva scandalizzato le istituzioni dell’arte esponendo un orinatoio, Keller con spirito analogo desacralizzava le istituzioni politiche. Con questo gesto ha praticato una sorta di politica-arte-spettacolo in cui, pur avendo a modello il d’Annunzio della beffa di Buccari e del volo su Vienna, ha dimostrato di essere un hippy cinquant’anni prima del tempo e un vero contemporaneo dei futuristi e dei dadaisti.

Durante l’occupazione, Keller, lo scrittore Giovanni Comisso e i loro amici hanno sperimentato una vita allo stato brado, a contatto con la natura, da figli dei fiori ante litteram. Ed è stato proprio Comisso a restituirci quel clima nel libro di memorie intitolato Le mie stagioni (1963) e nel breve romanzo Il porto dell’amore (1924). Senza questa testimonianza non avremmo oggi la possibilità di capire cos’è stata davvero la vicenda fiumana dal punto di vista emotivo e delle grandi aspettative di una vita diversa e migliore.

Keller e Comisso animarono il movimento Yoga che intendeva contrastare i militari d’alto grado intorno a d’Annunzio, adottando metodi insoliti, come la beffa e l’irrisione. Il loro punto di riferimento era la civiltà orientale, infatti adottarono come logo la svastica, simbolo magico-religioso originario di molte culture, in particolare quelle di matrice indoeuropea. Il gruppo, che ebbe anche una sede e un giornale, rifiutava i cosiddetti valori occidentali, il potere del denaro, il primato del mondo industriale su quello agricolo e artigianale, il dominio della ragione sugli istinti.

Giovanni Comisso

Faceva parte di questa cerchia di amici anche il belga Léon Kochnitzky, poeta d’avanguardia, nonché collezionista di opere di Picasso, Braque e Mirò. Fu nominato capo dell’Ufficio relazioni esteriori durante il gabinetto di De Ambris. Simpatizzante della Russia dei Soviet, Kochnitzy diede al fiumanesimo un carattere internazionalista grazie alla Lega di Fiume, che tentò di dar voce ai popoli oppressi dalle grandi nazioni imperialistiche.

A quest’ala estrema appartenevano anche molti futuristi giunti a Fiume. Filippo Tommaso Marinetti, appresa la notizia dai giornali, si precipitò nella città occupata pieno di entusiasmo, ma fu presto deluso dalla cerchia di militari conservatori che nella prima fase dell’impresa circondavano d’Annunzio. Ripartì poco dopo. Sta di fatto che d’Annunzio è riuscito a realizzare ciò che Marinetti ha solo teorizzato: gli artisti al potere. Un’idea che ha trovato una codificazione nel manifesto Al di là del Comunismo, concepito dal fondatore del futurismo nell’estate del 1920, dopo essersi dimesso dai fasci di combattimento mussoliniani per la loro politica reazionaria.

Léon Kochnitzky con Gabriele d’Annunzio

In questa riflessione utopistica Marinetti immaginava una rivoluzione che teneva conto della nuova realtà fiumana, in cui si era materializzato il sogno della guida politica nelle mani d’un poeta. Egli auspicava «l’Arte e gli Artisti rivoluzionari al potere» e che il «proletariato dei geniali», una volta giunto al governo, potesse realizzare il teatro gratuito e grandi concerti nei quartieri, di giorno e di notte. Non è difficile ravvisare nelle feste di Fiume l’antecedente di quest’«arte notturna» con la musica intesa come collante sociale, arte per masse, un’idea che ritroviamo nella Carta del Carnaro, diffusa poco dopo l’uscita del manifesto marinettiano.

Nel ventennale dell’occupazione, Marinetti dedicò a d’Annunzio e alla sua impresa il Poema futurista di Fiume. Ma il volume, annunciato come edizione della rivista futurista «Artecrazia», diretta dall’ex-legionario fiumano Mino Somenzi, non vide la luce poiché questa testata, colpita dalla censura, fu costretta a chiudere nel 1939 proprio per la sua battaglia in difesa dell’arte moderna contro il tentativo dei settori più oltranzisti della cultura fascista, apertamente filotedeschi, di mettere al bando anche in Italia la cosiddetta «arte degenerata», come era avvenuto in Germania.

Filippo Tommaso Marinetti (al centro) e Guido Keller (a sinistra)

A Fiume, un altro esponente di spicco dell’ala ribelle fu Mario Carli. Raffinato sperimentatore letterario, precursore della scrittura automatica e contemporaneamente uno dei futuristi più impegnati in politica. Avrebbe affidato il racconto della sua esperienza al romanzo Trillirì (1922) e al volume Con D’Annunzio a Fiume (1920), strumento indispensabile per comprendere la posizione politica futurista, tesa ad assimilare entro le proprie coordinate l’impresa dannunziana e a edificare il mito d’un d’Annunzio oggettivamente futurista.

Nel febbraio del 1920 fece uscire il giornale «La Testa di ferro» su cui dialogava con gli anarchici, assumendo posizioni spericolate fino a mostrare simpatia per il bolscevismo. Il foglio era in sintonia con la svolta politica di sinistra impressa al Comando da De Ambris, orientato, tra l’altro, a stabilire relazioni col paese dei Soviet.

Carli offriva della battaglia fiumana un’interpretazione non limitata al problema dell’annessione della città all’Italia. Esprimeva, infatti, ammirazione per la Russia rivoluzionaria. Il 15 febbraio 1920 scriveva nell’articolo intitolato Il nostro bolscevismo: «Tra Fiume e Mosca c’è forse un oceano di tenebre. Ma indiscutibilmente Fiume e Mosca sono due rive luminose. Bisogna, al più presto, gettare un ponte fra queste due rive».

Inoltre, il giornale era il megafono della Lega di Fiume, dell’Ufficio relazioni esteriori e ospitava la rubrica Movimento degli oppressi. La sua esperienza va considerata tenendo anche conto della rottura tra futurismo e fascismo, maturata al secondo congresso dei fasci a Milano nel 1920 e sancita con le dimissioni di Marinetti e Carli dall’organizzazione mussoliniana.

Mario Carli

Ma per i suoi contenuti il foglio presto destò preoccupazione al Comando e Carli fu costretto a lasciare la città per esercitare a Milano la sua propaganda pro-Fiume. In questa seconda fase la testata si schierarava a favore dei lavoratori nei giorni dell’occupazione delle fabbriche. Proprio sullo sfondo delle lotte operaie, Carli e Marinetti tentavano di unire sotto la bandiera futurista tutti i ribelli per fare la rivoluzione italiana. Nei loro interventi invitavano i «rossi» a rimuovere ogni diffidenza nei confronti del futurismo; sottolineavano le differenze tra futurismo e fascismo. E anche nelle polemiche con la sinistra più ostile cercavano di ridurre i dissensi alla sola pregiudiziale antipatriottica.

Il progressivo allontanamento dal fascismo si accentuava dopo l’accettazione da parte di Mussolini del trattato di Rapallo e soprattutto con la conclusione dell’avventura fiumana, repressa dall’esercito regolare nel «Natale di sangue», allorché il capo del fascismo preferì non impegnarsi in difesa d’una causa che ormai considera compromessa.

Con l’esperienza di Fiume il futurismo politico compiva una metamorfosi che lo portava al di là del nazionalismo modernista in cui era nato, per prospettare una rivoluzione che vagheggiava – come si legge su «La Testa di ferro» –  la «liberazione di tutti gli oppressi (popoli, classi, individui)».[6]

[1] R. Huelsenbeck, J. Baader e G. Grosz, Dada-Telegramm, «Dada Almanach», Berlin, 1920.

[2] H. Richter, Dada Kunst und Antikunst, Cöln, Verlag M. DuMont Schauberg, 1964; trad.it. Dada. Arte e antiarte, Milano, Mazzotta, 1966, p. 128.

[3] Cfr. R. De Felice, D’Annunzio politico 1918-1938, Roma-Bari, Laterza, 1978, pp. 27-30.

[4] Cfr. H. Bey, T.A.Z. The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism, Brooklyn, New York, Autonomedia, 1985; trad. it. T.A.Z. Zone temporaneamente autonome, Milano, Shake edizioni underground, 1998.

[5] Cfr. C. Salaris, Alla festa della rivoluzione. Artisti e libertari con D’Annunzio a Fiume, Bologna, Società editrice il Mulino, 2002; nuova edizione con l’appendice inedita D’Annunzio e l’avanguardia, 2019.

[6] Cfr. E. Gentile, Il futurismo e la politica, in R. De Felice (a cura di), Futurismo, cultura e politica, Torino, Fondazione Giovanni Agnelli, 1988, p. 155.

* Claudia Salaris è una storica dei movimenti controculturali e in particolare di quello del ’77. Il suo Alla festa della rivoluzione (Il Mulino) ha rinnovato radicalmente l’interpretazione degli eventi fiumani.

Dal ready-made al gadget

“Le bon Dieu est dans le détail”. E’ per questo che troviamo estremamente interessante la discussione del ready-made inaugurata dall’articolo di Monica Ferrando nel precedente numero di Qui e Ora (qui). Ovvero, come da un dettaglio della storia dell’arte moderna si possa risalire a un paradigma di comprensione dei meccanismi di potere, di alienazione e, in definitiva, di impoverimento della vita contemporanea. Questo mese quindi pubblichiamo l’intervento di un altro artista, Pablo Echaurren, che ha molto riflettuto, fin dal 1977, sulla “strana” opera di Marchel Duchamp e attorno alla quale ha recentemente pubblicato un piccolo libro, Duchamp Politique (Postmedia books, 2019).

di Pablo Echaurren

Nel creare il readymade Duchamp, oltre a scegliere un determinato oggetto, gli cambiava la posizione originaria (l’orinatoio ribaltato in modo da non poter essere adoperato, l’appendiabito fissato sul pavimento, lo scolabottiglie, il porta cappelli e la pala da neve sospesi in aria a generare ombre sui muri), lo privava insomma del suo valore d’uso originario, gliene assegnava uno completamente nuovo, apparentemente inutile e fuorviante.

Marcel Duchamp, Porta-bottiglie, 1959

Gli dava una nuova identità, un’identità priva tanto di valore d’uso quanto di scambio che sono le due prerogative che ogni manufatto si porta appresso nella nostra società. Creava perciò una non-merce e riferendo questa non-merce allo specifico dell’arte finiva per attribuire all’arte proprio questa qualità: quella di essere non-merce per antonomasia.

Nessuno “acquistava” i readymade dal suo creatore, nessuno si sognava di farlo e Duchamp stesso li lasciava qua e là, li dimenticava, li perdeva. Li ricomprava, se serviva. Non venivano mitizzati in quanto opere d’arte inimitabili. Erano piuttosto un’indicazione, una compagnia, una presenza amica. Che chiunque (anche a insaputa dell’autore) avrebbe potuto procacciarsi.

Mercato delle pulci di Clignancourt, Parigi

Potremmo dunque considerare il readymade come un superamento della merce e dell’arte in quanto merce, o meglio come il travalicamento della dicotomia tra valore d’uso e valore di scambio, come proposta di una nuova forma di percezione dell’oggetto, una percezione che si contrappone a tale forbice, che si disloca altrove, in un’altra dimensione. L’arte diventa il luogo della messa a nudo del conflitto che il lavoro genera inevitabilmente in una società basata sulla misurazione di ogni cosa. Se a un oggetto dato viene tolta ogni utilità, ne viene stravolto il senso, quale funzione potrà mai svolgere nella vita quotidiana? Cesserà di essere una merce come le altre? Diventerà arte? Acquisterà un quid di libertà in più?

Il readymade è comunque la formula che Duchamp ha trovato, che si è dato, per sfuggire alla dittatura del lavoro, del lavoro forzato. Il readymade implica uno sforzo minimo da parte dell’artista, anzi non ne richiede alcuno. In seguito può essere sostituito da infiniti esemplari reperibili ovunque, al mercatino delle pulci o dal robivecchi sottocasa. In Francia non è difficile trovare uno scolabottiglie d’epoca anche se ormai anche quelli sono ricercati dagli appassionati di Duchamp, il che ne ha fatto lievitare il prezzo. Ma sempre restando in ambito di cifre del tutto estranee alla folle corsa al rialzo delle aste di settore.

Duchamp mantiene, malgrado tutto, un profilo basso.

È un anticapitalista, è un pauperista, è un p-artigiano, anche.

Marcel Ducahmp con la sua Boîte-en-valise

La sua è una critica sia alla merce in sé quanto alla merce artistica, alla mercificazione del lavoro artistico. Così come la critica all’alienazione umana, insita nel concetto di merce, si porta appresso una critica all’alienazione dell’artista che crede di realizzare se stesso come produttore e imprenditore, finendo per essere dominato e fagocitato dalle regole del mercato.

Contro questa condizione di sottomissione alla dittatura del denaro       Duchamp ha “lavorato” intensamente, cocciutamente, sottraendosi al lavoro, rifuggendo ogni compromesso con le leggi della produttività e della visibilità. Limitando la propria partecipazione agli utili, agli interessi e ai successi a cui molti suoi colleghi e sodali andavano incontro.

Per Duchamp l’astinenza fu dunque una forma concreta di resistenza.

Partiamo dunque dal readymade: l’oggetto quotidiano, sradicato dalla sua funzione “naturale” e “umana”, estrapolato dal contesto sociale dei rapporti economici, diventa qualcosa di alieno (ma non più alienato), la sua astrattezza non è quella del valore di scambio secco ma è l’alterità tipica del manufatto proveniente da un altro mondo, un mondo parallelo, esente dai giudizi e dalle misurazioni correnti. Esente da qualunque cartellino del prezzo.

L’immaterialità e l’inafferrabilità del readymade trova una sua ulteriore ed estrema conferma nell’attenzione che Duchamp pose nell’osservare e riprodurre le ombre che essi proiettavano.

Erano oggetti deprivati dell’aspetto merceologico. E allo stesso tempo erano il fantasma delle cose materiali che circondano e assediano l’esistenza, della dipendenza dell’individuo da quelle stesse cose, della reificazione umana.

Cercando di semplificare, potremmo dire che il readymade introduce                      una confusione totale tra valore d’uso e valore di scambio. Ne stabilisce la soppressione in nome di una nuova considerazione. Il valore d’uso scompare riconvertendosi in un dispositivo artistico (antiestetico e non commerciale) mentre quello di scambio mostra la propria inconsistenza (non ha senso comprare qualcosa che si può trovare ovunque bella e fatta). L’artista conferisce un nuovo valore d’uso, un uso imprevisto, a un oggetto che ha volutamente decontestualizzato privandolo di ogni residua possibilità di essere concretamente utilizzato e relegandolo ad un impiego artistico sui generis che non trova facile e immediata comprensione. Ma c’è pur sempre il rischio, malgrado gli inequivocabili intenti dell’autore, di scivolare nel feticcio (e nel deprecato valore di scambio), nell’adorazione psicotica della firma.

Qui si gioca la partita se il readymade sia replicabile (reperibile in copia presso il più vicino ferramenta) o se debba essere venerato come unicum, come originale. Duchamp ha optato per la replica, il mercato, anche se particolarmente ostacolato dalla mancanza di opere a cui aggrapparsi, ha santificato pure la replica recuperando a proprio favore ogni conflitto implicito nella scelta operata dall’artista.

Ora sta a noi riappropriarci del senso ultimo del readymade e svelare che la più grande mistificazione che il capitalismo ha perpetrato nei confronti dell’arte moderna e contemporanea è quella di aver trasformato il readymade in un’opera da museo.

Il readymade è un concetto da scagliare contro le vetrine blindate dell’immaginazione, non da contemplare passivamente.

La legittimazione del readymade da parte di quello stesso establishment che il readymade intendeva ridicolizzare, l’immissione della quotidianità e della banalità nella cornice dorata del Sacro Cubo Bianco (The Holy White Cube), ha aperto la strada a un nuovo scenario, quello dell’arte e soprattutto dell’artista volatile (gonfiabile e gonfiato), la cui qualità primaria consiste nella propria semplice acquiescenza al meccanismo di riproduzione dello schema dato, nella determinazione vincente ad essere riconosciuto e accreditato dal sistema di riproduzione del mercato.

Il solo atto di firmare fa di lui il personaggio centrale del Gran Teatro Mondano. Tutto ruota attorno alla sua firma. La si potrebbe vettorializzare, renderla grafica, dandogli le sembianze di logo d’autore multifunzionale, di brand universalmente apprezzato. Ogni artista venderebbe l’anima per vedere la propria firma sovrapporsi a Coca Cola, Apple, Nike. Non importa cosa in definitiva debba convalidare. Anzi, è lecito pensare che non debba neanche esserci alcunché da convalidare. Come quei grandi store monobrand Ferrari dove non si vendono spettacolari automobili da corsa ma solo gadget ad esse riferiti, dove la scuderia e il suo mito si spiritualizza nello stesso momento in cui si umanizza in magliette, portachiavi, berretti che non sono certo in grado di raggiungere record di velocità né imitare neanche lontanamente le linee aerodinamiche. L’artista non è tenuto a particolari doti esecutive (ci sono aziende specializzate preposte a realizzare le sua performance), non deve mostrare chissà quale talento, non deve più offrire capolavori senza tempo, ma solo confermare l’esistenza di se stesso attraverso prodotti auto generati, certificati e debitamente confezionati. Chi non vorrebbe portarsi con sé o ammirare una autentica reliquia, seppure col tarlo del dubbio che trattasi di un falso, di un’impostura?

Contro la polis. Orfismo rivoluzionario.

Su Gianni Carchia*  Orfismo e tragedia, Postfazione di Julien Coupat, Quodlibet 2019

di Luigi Tozzi

«La libertà è sempre clandestina», scriveva Pierre Klossowski.

Di fronte alla scrittura spedita di Carchia ci si trova come spaesati e allo stesso tempo irretiti nelle maglie di una precisione terminologica talmente chiara e studiata da risultare quasi aliena. Di fronte a questa estraneità, ha ragione Julien Coupat a riconoscere, nella Postfazione, come per il caso di Orfismo e tragedia «sia impossibile scrivere su», perché infatti «bisogna scrivere dopo, bisogna scrivere con, a pari velocità». Perciò può risultare che niente c’è da aggiungere al testo di Carchia, che può rimanere così com’è, icastico e impenetrabile; e tutto ciò, però, non per una sua classicità, che ne farebbe qualcosa di perfetto e liscio, ma invece per una strana impenetrabilità da foresta amazzonica. Eppure, l’idea che regge tutta l’analisi di Carchia è una, e una soltanto, e tra l’altro perfettamente esplicitata. Basta leggere le prime righe del testo per capire di cosa si tratta: «è caratteristico della sviluppo cristiano-borghese dell’estetica – ci dice Carchia – che, nel corso di esso, il concetto dell’autonomia dell’arte abbia finito con lo smarrire il suo enfatico significato iniziale, dove ne andava di un processo di rottura e di emancipazione, e che esso si sia ridotto a essere lo svaporato contrassegno di un ambito spirituale giurisdizionalmente formalizzato» (p. 21). Allora, se proprio vogliamo essere drastici, tutto il discorso può riassumersi nella domanda: esiste, al di qua dell’idea cristiano-borghese dell’estetica, una ragione poetica che sia in sé libera non solo giuridicamente ma anche effettivamente nella realtà delle cose, la cui forma non è perciò lo svaporato contrassegno della sua autonomia, ma anzi la sua stessa emancipazione? La libertà di una forma, cioè, che non sia semplicemente una libertà che nei fatti non può liberare, si può dire che esista, che si sia mai realizzata? Chiaro che la risposta è sì, ma è altresì chiaro che per capire l’inghippo, il come della risposta e la sua giustificazione, bisogna leggere tutto il resto e non fermarsi solo alla prima frase del saggio.

Più importante e interessante adesso è però riconoscere che, nonostante la chiarezza d’intenti, la tesi principale del libro di Carchia non si espliciti in tutti i suoi corollari, né nelle molteplici e lontane ramificazioni cui in effetti pure giunge. Raccogliere i frutti dei rami altri, quelli posti in ombra non da ammiccamenti e ambiguità che il testo può contenere, ma invece proprio per una sua strana profondità in altezza, significa confrontare il testo con la Postfazione di Coupat, che non a caso è anch’essa tanto sfuggente da scappare via a pari velocità del saggio di Carchia. Il motivo generale di questa improbabile accoppiata Carchia-Coupat, su cui ci piace porre l’attenzione perché rappresenta tutto il pensiero che c’è in questa edizione Quodlibet, è comunque introdotto dalla curatrice, Monica Ferrando. Essa ci dice, con un fare un poco sibillino, come lo scopo della Postfazione sia proprio di illuminare «quegli aspetti del suo [di Carchia] pensiero che la ricerca contemporanea continua ad avvertire ancora come propri e interlocutori» (p. 11). Con ciò però, si è solo indicato il motivo estrinseco di un confronto, ma si è lasciato non detto ciò che invece farebbe deflagrare la scintilla di questo incontro, che infatti non si accende subito. È chiaro comunque che la curatrice non poteva darci tutte le risposte, e questo è un merito che bisogna riconoscerle.

Dunque, seguendo uno dei nodi che rendono evidente l’accoppiata, si può dire che la questione posta da Carchia si inscatola alla perfezione in una formulazione innanzitutto politica, per non dire vitale – se si considera il perché la politica sia qui di vitale importanza. Infatti, che cosa sia il bios Orphikos ce lo dice solo una analisi che muovendosi all’indietro fino a riprendere alle spalle e di sorpresa il decorso cristiano-borghese di autonomizzazione dell’arte, il quale ha completamente (o quasi) rimosso questa seconda via già percorsa prima di lui, arrivi a riconsiderare quale fosse il perché dell’esistenza di una forma di vita sostanzialmente a-politica, cioè di un’esistenza che si pone volontariamente fuori da quella dinamica sacrificale che caratterizza in ogni luogo ed in ogni tempo il potere costituito, e che nello specifico si è realizzata nella Grecia prima di Socrate.

Di fronte alla polis, e cioè di fronte alle condizioni istituzionali della sua esistenza storica, la vita orfica si caratterizza come quella via di fuga, sempre in fuga, che prospetta nuovi inizi ponendosi sempre come altrove – e tutto ciò si direbbe secondo un movimento che vede ben distinti “vita” e “politica”; per intenderci: la vita vera sarebbe quella a-politica. È però un fraintendimento grave, che rischia di depistare completamente una lettura attenta della vita orfica, il fermarsi al solo momento a-politico, diciamo di indifferenza alla politica, che pure la caratterizza. Perché se è vero che l’istanza di depoliticizzazione è sempre lì in agguato a ricordarci quanto di mistico e di religioso caratterizzi l’orfismo, tuttavia ciò non inficia minimamente tutto quanto vi è anzi di profondamente politico proprio nel gesto stesso della diserzione, che pure appartiene all’orfico e ne è anzi il motivo essenziale. Questo gesto è un sabotaggio, e in tale logica destituente deve per forza essere considerato. Chiaro però che prospettare nuovi inizi non significa anche organizzare il futuro e impegnarsi in una nuova configurazione politica; il valore eterno dell’orfismo sta invece tutto nell’atto destituente. Si capisce allora che ciò che dell’orfismo di Carchia il pensiero politico più contemporaneo avverte come proprio è tutta una trasformazione dell’agire politico che può ritrovarsi in opera nella forma di vita orfica, perché è proprio qui che emerge quell’annodatura tra il gesto politico e il gesto artistico la quale si rivela come la questione politica contemporanea. Questo legame si rende visibile solo se l’arte, quale gesto etico di contestazione, si realizza come una forma autonoma di contro-senso, diventando così rivoluzionaria. E perciò: in che modo il dirottamento e la deviazione delle immagini fabbricate dallo “spettacolo” nel suo complesso (la politica soprattutto), in che modo questo gesto costituirebbe il carattere politico della rivoluzione orfica?

È tutto piuttosto semplice – ci dice Carchia –: l’autonomia del bios Orphikos opera solo un piccolo, piccolissimo spostamento. Basta perciò spostare la foglia di fico che la politica mette nel punto in cui si trova la nudità rivoluzionaria della società, per accorgersi che quell’autonomia poetica rivendicata dalla vita orfica è in verità da già da sempre lì e per giunta a buon mercato. Resta da capire, però, come impedire che l’estetica rivoluzionaria dell’orfismo diventi una semplice estetica dell’invecchiato – solo un formale «svaporato contrassegno della libertà», come dice Carchia – che si pasce malinconicamente della sua stessa irrealizzabilità. Siccome però la vita orfica non è solo la fantasmagoria dell’intellettuale borghese, che non potendo realizzare la sua libertà si accontenta di una diserzione da rêveur e si costringe a rimanere incastrato nel suo sogno, ma anzi, più profondamente, essa è la ragione poetica di una vita, e cioè quell’autonomia che inerisce senza scarti ad una forma di vita poetica, allora il dubbio è già dissolto: la vita orfica è già una vita libera per il fatto stesso che crea estraneità, esattamente ciò che si prova leggendo il libro di Carchia. E questo è quello che soprattutto lo rende prezioso.

Qui e Ora ha pubblicato in passato due articoli di Gianni Carchia, entrambe apparsi originariamente negli anni ’70 sulla rivista L’Erba Voglio. Si trovano qui e qui

Falene XVI-XVII

di Bianca Bonavita

XVI. Normalità

Le giornate all’ufficio cominciarono a confondersi tra loro. Le settimane diventarono mesi e le stagioni cessarono di nuovo di confidarsi con la sua pelle.

All’inizio pensava fosse una sua strategia, quella di comportarsi normalmente, di arrivare puntuale al lavoro, di tradurre tutto ciò che gli veniva richiesto, in poche parole quella di tenere una buona condotta. Non doveva dare nell’occhio, aveva bisogno di tranquillità e di tempo per pensare, per osservare, per capire ciò che gli stava accadendo.

Studiava i suoi colleghi, il loro comportamento, studiava il suo capoufficio, almeno lui doveva sapere, doveva essere a conoscenza di qualcosa, studiava gli altri inquilini del palazzo quando li incrociava nell’androne o sulle scale, cercava in chiunque incontrasse i suoi occhi qualche segno rivelatore o perlomeno qualche indizio che l’aiutasse a comprendere, a individuare la strada da seguire.

Di tanto in tanto continuava ad avere l’impressione di essere osservato, gli accadeva soprattutto mentre camminava per strada. Prima di darsi nuovamente alla latitanza doveva essere certo di non essere seguito, di non essere tracciato, doveva essere certo che nessuno stesse spiando i suoi movimenti.

A volte gli sembrava quasi di vivere il terrore antiquato dei bei tempi andati, quando il terrore era ancora un parente stretto della paura e della persecuzione e non aveva nulla a che vedere con la libertà e la comodità. Allora il suo pensiero andava agli Strum, ai Vasilij, ai Pavel, agli Osip. Ma non aveva in mano nulla a suffragare i suoi sospetti. Le sue erano soltanto sensazioni che sconfinarono ben presto in qualcosa di insano.

E più il tempo passava, più quella che gli era parsa una strategia assunse i contorni dell’alibi.

In cuor suo F sapeva che  nessuno lo tratteneva dall’astenersi dal lavoro e dall’evasione. In cuor suo era certo che nessuno l’avrebbe seguito se avesse imboccato quella strada di collina su cui s’incamminò la mattina del suo primo giorno di latitanza. Ma continuava a temporeggiare, a dirsi che aveva bisogno di capire, a raccontarsi quella storia dei pedinamenti.

Era un modo per nascondersi la realtà.

E la realtà era che iniziava ad essere contento del suo impiego.

Iniziava a star bene in ufficio, così come non lo era mai stato, nemmeno nei primissimi tempi dell’assunzione, quando era ancora smanioso di essere utile. E benché vi fosse ancora qualcosa in lui ad opporre una strenua resistenza, a non rassegnarsi ad ammetterlo, iniziava a sentirsi proprio bene davanti allo schermo a tradurre libretti d’istruzioni per elettrodomestici e corrispondenze commerciali, iniziava a sentirsi a proprio agio nel chiacchiericcio tra colleghi attorno alla macchina del caffé, iniziava a sentirsi finalmente felice di avere un impiego sicuro e, se non appagante, ben remunerato, e un appartamento comodo e confortevole a cui tornare ogni sera. Iniziava di nuovo a sentirsi utile.

La realtà era che ora, per nulla al mondo avrebbe cambiato quella vita.

La sera riprese ad uscire, a frequentare cinema, teatri e persino certi locali alla moda in cui non aveva mai messo piede. Si sentiva gioiosamente un animale metropolitano.

Di notte prese a camminare tra le luci delle strade più battute con un’eccitazione che non aveva mai conosciuto. Tutto gli sembrava ora così vivo, frizzante, stimolante.

Laddove aveva visto il disfacimento della civiltà, lo sgretolarsi del significato, la certezza dell’oppressione e tutte le altre miserie umane, ora vedeva una splendida e perfetta creazione, un impeccabile collaudato meccanismo, vedeva il trionfo dello sviluppo, dell’evoluzione, del progresso. E iniziò a sentirsi fiero di farne parte.

Il ricordo delle serate trascorse sul tetto del suo palazzo in compagnia di Bartleby, di Jacob, e del Brigante divenne sempre più sfuocato nella memoria fino quasi a scomparire del tutto.

Comprò gli ultimi ritrovati elettronici, iniziò a rollarsi sigarette e di lì a poco iniziò a uscire con la traduttrice di inglese. Iniziarono a frequentarsi assiduamente, si desiderarono, si baciarono, si amarono.

Poi vennero le serate sul divano a mangiare pizza da un cartone davanti a un film, vennero le prime litigate, le prime rose, i primi perdoni. Ed F, segretamente, iniziò anche a pensare a dei figli. Ora gli sembrava più che normale, se non giusto, mettere al mondo nuove creature, gli sembrava proprio un bel mondo da poter vivere. Chiunque avrebbe avuto il diritto di poterlo vivere, a tutti gli angeli del paradiso si doveva dare questa possibilità. Ed era bello pensare a  una parte di sé che gli potesse sopravvivere. Un giorno o l’altro ne avrebbe parlato alla traduttrice di inglese.

Di tanto in tanto continuava a tornargli alla mente A., il processo, la latitanza e la sua vita infelice di un tempo. Ma sempre più di rado. Il passato andava via via assumendo i caratteri dell’irrealtà. Il dubbio che tutta quella storia, dalla latitanza al processo passando per A., non fosse stata altro che un sogno, il frutto della sua immaginazione, iniziò gradualmente a mutarsi in qualcosa che assomigliava a una certezza.

Finché un giorno, trascorsi quasi due anni dal ritorno alla sua vita, il capo lo fece chiamare nel suo ufficio.

– Buongiorno impiegato F. Si accomodi la prego. Innanzitutto devo dirle che siamo molto orgogliosi di lei. Le sue capacità di recupero hanno superato ogni aspettativa. Vediamo con piacere che la ferita si è rimarginata e che non v’è più traccia in lei dei punti di sutura. In questi due anni ha lavorato molto bene sia in ufficio che fuori, la sua condotta è stata impeccabile. Come ci aspettavamo non ha tradito la nostra fiducia. Può stare tranquillo, vedrà che se ne terrà conto.

A quelle parole F si accorse di avere un moto di orgoglio.

– L’ho fatta chiamare per informarla che domani, se potrà, dovrebbe recarsi all’Aula di Giustizia per le requisitorie. Una formalità, nulla di più. Non si preoccupi, nel frattempo sono stati ascoltati molti testimoni. Anch’io ho testimoniato in suo favore. Non ha proprio nulla da temere. L’appuntamento è qui in ufficio, domattina alle nove. Ora può andare. Ah! Mi saluti quella cara ragazza! Fra traduttori ve la intendete eh? Sono proprio contento che si sia accorto di lei!

F ascoltò con angoscia crescente le parole dell’uomo.

Terreo in volto uscì dall’ufficio e tornò alla sua scrivania.

Dunque era vero. Il processo, la latitanza, non erano frutto della sua immaginazione.

E ora, per colpa di un certo F di cui non aveva che una vaga memoria, tutto era nuovamente messo in discussione, e il bel castello che aveva faticosamente ricostruito rischiava di crollare l’indomani alle nove.

Gettò uno sguardo angustiato alla traduttrice di inglese china sul lavoro. Ai suoi colleghi, ai fascicoli sulla sua scrivania, al salvaschermo. Perché mai aveva cercato di andarsene? Perché  aveva rinnegato quella vita?

Quella sera non uscì. Era malinconico. Volle restare solo nel suo appartamento, solo con le sue cose, i suoi libri, i suoi dischi, il suo portatile sempre acceso sulla tavola. Non era pronto a perdere tutto quanto. Proprio ora che iniziava a pensare a dei figli, a una famiglia, a una vita serena. Salì sul tetto del palazzo per guardare la città.

Ora, dalla cuspide della piramide, vedeva un capolavoro dell’ingegno umano, una creatura viva, pulsante, sempre intenta a funzionare e a lanciare sulle inafferrabili sponde del futuro le sue travolgenti onde di algoritmi, vedeva un grande cervello di case, di luci, di strade, immerso nelle sue inarrestabili attività, vedeva un grembo gravido di pensieri necessari e geniali, vedeva l’unica grande possibile opera manifestarsi in tutta la sua magnificenza. Ed era grato per ciò che vedeva.

Certo sarebbe sempre potuto scappare, si sarebbe potuto dare a una latitanza con tutti i crismi della latitanza. Ma così facendo avrebbe soltanto avuto la certezza di distruggere con le proprie mani ciò che aveva ricostruito. Fuggendo avrebbe irrimediabilmente perduto la propria vita, la propria identità.

No, se desiderava salvare qualcosa non avrebbe dovuto mancare all’appuntamento. In fondo, a ben guardare, le parole del suo capo erano state rassicuranti. Durante la custodia cautelare il suo comportamento era stato ineccepibile.

XVII. Ammutinamenti

F arrivò puntuale.

L’ascensore era aperto. Lo aspettava.

L’ufficio iniziava a popolarsi ma nessuno badò a lui. Come quando era ripiombato nell’ufficio, ormai due anni prima, scomparve nell’ascensore nella totale indifferenza dei colleghi, traduttrice di inglese compresa. Ma si poteva davvero chiamare indifferenza? Si chiese.

Schiacciò l’unico pulsante e l’ascensore iniziò a scendere. Prese velocità, tanto che F ebbe la sensazione di essere in caduta libera. Poi si arrestò bruscamente facendogli perdere l’equilibrio. Udì un tintinnio e le porte si aprirono su una stanza.

Il maggiordomo lo stava aspettando.

– Venga impiegato F. L’accompagno all’Aula di Giustizia. La stanno aspettando.

La stanza poteva essere la stessa, anche se le fotografie non c’erano più.

F seguì la sagoma imponente dell’uomo. Una porta che non avrebbe saputo distinguere dalla parete bianca li fece entrare in un corridoio ampio e luminoso. Di luci al neon, avrebbe detto se fosse stato in grado di guardare verso la fonte di luce. Ma era impossibile. La luce era troppo forte. A malapena poteva  tenere gli occhi socchiusi sulle bianche piastrelle del pavimento.

Ad ogni passo F sentiva crescere in lui ondate di calore sempre più intense. Non poteva più riconoscere nel bagliore accecante la figura del maggiordomo ma continuava a sentire i suoi passi non troppo in lontananza. Il calore si faceva sempre più insopportabile. Il pavimento era ardente, l’aria uno scirocco d’agosto sulla faccia.

Di fuoco s’impregna l’anima. E sul fuoco aveva la sensazione di camminare F.

Doveva essere sul fondo di qualche inferno. Che sta sempre sotto, per abitudine o per dispetto, a nascondersi dall’umano intelletto. Ed è buffo, pensò F, ubriaco di luce e di calore, che a separare l’inverno dall’inferno ci sia poco più che un respiro, un battito di incisivi sul labbro inferiore. E in quel vento tra i denti che sputa fuori le fiamme ci sono i segreti che il fuoco non può raccontare. Perché di questo si tratta, pensò F.

E se fosse una falena nel suo ultimo volo, nel suo girone di fuoco? Le immagini presero a vorticare nella testa di F, un vortice che si fece cuneo e poi fuso, e il groviglio dei pensieri iniziò a filare, in fondo, e poi a tessere il vecchio abito del mistero.

Come sonnambulo F andò a sbattere contro una porta. Era la schiena del maggiordomo.

Aprì gli occhi di schianto. Il caldo era svanito. Il suo accompagnatore girò una maniglia e nel gettare lo sguardo oltre il varco che si schiudeva dinnanzi, F si sentì lacerare le carni da uno squarcio. Allora comprese.

L’aula era già gremita. Il pubblico cicaleggiava. Le loggette quasi tutte occupate. Gli animali stavano prendendo posizione nel recinto prospiciente la platea. Il grande portone d’ingresso era serrato.

Alcuni inservienti si aggiravano indaffarati attorno al pulpito e alle sedie vuote dei magistrati. Sembravano intenti a verificare il corretto funzionamento delle apparecchiature. Ragazze discinte si aggiravano tra il pubblico con ceste piene di snack e di bibite.

Di fronte a lui, seduta nello stessa postazione di due anni prima, A. lo fissava con occhi angosciati identici ai suoi. Anche lei aveva compreso.

Si guardarono come a chiedersi perdono. Ma in cuor loro sapevano che non c’era nulla da farsi perdonare. Era già iniziata l’operazione. La cicatrice c’era. Da qualche parte doveva pur esserci.

Era tornato il vecchio F, quello che aveva scelto la latitanza e l’esilio, quello che bighellonava su pentole a pressione nella notte con Bartleby, Jacob e il Brigante, quello che si era stancato di essere piegato dentro, quello che aveva preferito non essere un Kraus. Cominciarono a riaffiorare i ricordi della sua latitanza e della sua vita prima di essa. Ora poteva riconoscere nitidamente la storia del suo gesto e abbracciarla di nuovo come si abbraccia qualcosa di necessario. E da quella loggia, guardando il viso di A., poteva vedere con chiarezza i due anni di custodia cautelare, l’anteprima della sua condanna.

Anche questo faceva parte del processo, dell’operazione. Poter vedere. Poter vedersi in quell’ufficio felice del proprio impiego, del proprio essere impiegato. Quel tempo di reintegro nella propria funzione era stato solo un breve assaggio della sua pena. Ora gli era chiaro. E tornato in sé, doveva sapere che quello sarebbe stata la sua pena.

Tutte le logge si erano riempite. F iniziò a domandarsi a quale destino erano stati riportati in quel periodo di custodia cautelare gli altri imputati. Un’angoscia rinnovata lavorava di scalpello sui loro volti. Anch’essi dovevano aver rivisto la normalità da cui si erano esiliati. Una ciotola di plastica piena di croccantini? Un timbro su un foglio di carta? Una vecchiaia solitaria? Una separazione sana di mente? Un adulterato essere adulto?

Volevano il monopolio dell’eccezione, non più della violenza, ecco cosa volevano. Non potevano accettare che qualcuno si facesse eccezione, che si mettesse al bando da solo latitando la normalità della loro eccezione. Non potevano accettare eccezioni fuori dall’eccezione, ecco cosa volevano. Ma chi erano questi “loro” se quel trono sull’altare era vuoto?

Il portone si aprì.

La platea si zittì all’istante.

Ed ecco i magistrati fare il loro ingresso trionfale nell’Aula di Giustizia. Alcune facce erano cambiate ma la scena della sfilata tra i banchi della platea fu pressoché identica alla seduta precedente. Poggiarono i faldoni sul tavolo di legno scuro che separava i loro scranni dall’altare e iniziarono a gingillare con i loro dispositivi elettronici.

Il suo capo aveva parlato di requisitorie. Ora avrebbero letto le loro richieste, avrebbero fatto la loro arringa finale.

In platea si alzò di nuovo il brusio.

I magistrati sembravano intenti a ingannare il tempo in attesa che accadesse qualcosa che avrebbe dato il via alla seduta.

Gli occhi di F tornarono a posarsi sulla figura di A. Dunque era reale. Come aveva potuto dubitarne?

Una platea li separava.

C’è sempre una platea a separare.

Avrebbe voluto abbracciarla, toccarla, baciarla. Magari sedersi in platea con lei a godersi lo spettacolo come quelle coppiette tubanti delle ultime file.

Ci si fida troppo degli occhi, sputano ingiuste sentenze il più delle volte.

Di quale realtà era fatta? Era forse solo un’immagine?

Benché il ricordo del tempo di latitanza insieme fosse di nuovo germogliato in lui, la sostanza di A. continuava a restare inafferrabile ai suoi pensieri. Se solo avesse potuto toccarla!

E si scoprì a tastarsi di nuovo la testa e il corpo intero in cerca della cicatrice.

Dov’erano i punti di sutura? Perché non c’era alcuna traccia sulla pelle?

F iniziava ad essere stanco. Non aveva più voglia di giocare a quel gioco. Lo prese una gran sonnolenza.  Le palpebre crollarono sotto il loro peso.

Quando riaprì gli occhi il mondo era ancora lì, sotto forma di Aula di Giustizia.

Non era cambiato nulla ma il tempo era come sospeso e l’aula gli appariva diversamente.

Ora gli sembrava che quel processo si stesse svolgendo sul ponte di coperta di una nave, e che lui, A. e tutti gli altri imputati, animali compresi, fossero marinai accusati di ammutinamento sottoposti a giustizia sommaria. Che a pensarci bene, in tempo di guerra, ed è sempre tempo di guerra, è la sola giustizia a disposizione.

Ecco perché non c’erano avvocati.

Ecco perché Billy Budd, l’Avvenente Marinaio coartato sulla Bellipotent era stato fatto penzolare dal pennone di maestra senza badare troppo alle formalità.

In tempo di guerra, ed è sempre tempo di guerra, non ci si può mostrare deboli davanti all’equipaggio. C’è bisogno di fermezza e di punizioni esemplari.

Con un pugno ben assestato Billy aveva steso per sempre Claggart, che lo stava accusando davanti al capitano Vere di essere a capo di una cospirazione. Proprio lui, Billy Budd, il più fedele ed entusiasta dei coartati sulla Bellipotent che tramava un ammutinamento, era un vero oltraggio alla verità ancor prima che alla sua memoria. Così il poderoso braccio era partito, tra un balbettio e l’altro di parole che non potevano uscire si era abbattuto come un ariete sul volto di Claggart. E il capitano Vere, mandandolo a morte, sapeva di mandare a morte il più fedele tra i suoi uomini, colui le cui ultime parole furono “Dio benedica il capitano Vere!”.

Da Billy Budd non sarebbe mai nato alcun ammutinamento. Ne era certo.

Ed è questa forse la sua vera colpa. Billy Budd è colpevole di non aver tramato alcun ammutinamento, di non aver affatto cospirato contro la Corona. Anche se qualcuno dirà, seguendo forse i reconditi pensieri di Claggart, che l’esistenza stessa di un Billy Budd costituiva in sé la più pericolosa forma di ammutinamento. E che il candore di quel pugno ne era la riprova.

Ma F a questa teoria non aveva mai creduto. Tutta quella retorica dell’onesto barbaro non gli era mai andata giù. Era sempre stato più propenso a pensare che Billy Budd incarnasse alla perfezione l’ideale del servo e che quell’uomo di legge di Vere non soffrisse affatto per mandare a morte un uomo, ma soltanto perché la ragion di Stato lo costringeva a  mandare a morte il suddito più fedele dello Stato. Un paradosso imbarazzante per un ligio funzionario.

Comunque, a differenza di quel povero cristo di Billy Budd, immolato sull’altare del regno, che era colpevole solamente di un bel pugno, tutte le persone in quell’Aula di Giustizia, ora questo F iniziava a comprenderlo nitidamente, erano a vario titolo colpevoli di ammutinamento e nella fattispecie di forme di ammutinamento ben più insidiose del Grande Ammutinamento del Nore del 1797.

Il fatto davvero preoccupante era che nessuno degli imputati aveva mai pensato di prendere il controllo della nave.

E certamente il loro non era stato un semplice sciopero, non c’era stata alcuna richiesta, alcuna rivendicazione.

C’era piuttosto una deriva in tutti quei volti affacciati come a teatro sull’Aula di Giustizia. Una deriva non pronunciata rimasta su tutte le loro labbra come la più efficace delle minacce. C’erano vite che in vario modo si erano sottratte, anche solo per un istante, al governo del pilota. E che ora erano sottoposte alla giustizia che si riserva ai disertori.

Su queste onde navigavano i pensieri di F quando finalmente uno dei magistrati si avvicinò al pulpito. Salì risoluto le scalette e si avvicinò al microfono in un’aula già disposta in silenzioso ascolto. Il pubblico in platea era proteso con ogni muscolo, con ogni cellula, verso l’altare. Famelico era pronto ad assistere allo spettacolo.

Non accadde nulla. Eppure la seduta ebbe inizio.

Aurora dice…

Pubblichiamo la prefazione al volume Aurora dice: distruggi il fascismo. Frammenti sull’antifascismo del XXI secolo (edizioni il Galeone, 2019). Il libro sarà presentato durante il III° Antifa Fest che, dopo Roma e Bergamo, questa volta si svolgerà a Genova il 26/27 ottobre presso il LSOA Buridda. Il volume infatti raccoglie molto del lavoro di elaborazione e inchiesta condotto dai collettivi antifascisti delle diverse città che animano il festival.

Marciavamo con l’anima in spalla…

Aurora dice: Distruggi il fascismo!

All’alba degli anni Venti del terzo millennio nuvole minacciose aleggiano sul mondo.

La fame, le incertezze, la paura circolano per le strade e avvelenano l’aria. Le relazioni umane si muovono sul filo del sospetto, del rancore, della frustrazione che genera paranoia.

Si moltiplicano le linee di filo spinato e la solidarietà è chiamata crimine. Si muore di lavoro e di abbandono, ma non è consentito ribellarsi. Si affronta l’inverno senza un riparo, ma si è cacciati da sotto ogni tetto. Il nuovo credo snocciola un rosario che invoca Sicurezza, Decoro, Ordine, Obbedienza.

Bandire l’alterità, respingere il povero, odiare il nero, eliminare il ribelle: questi gli ordini impartiti dalla catena di comando. Fucili mitragliatori pattugliano le strade e occhi cybernetici scrutano l’intimità delle case. C’è un Potere che osserva, ascolta e punisce.

Alcuni vedono, nel chiaroscuro di questo teatro, agitarsi i fantasmi di Weimar e le menzogne di San Sepolcro ed è vero che l’orrore di ieri continua a recitare le sue tristi verità nel presente.

Ma quel mondo è morto da un pezzo ed anche questo arranca negli spasmi della sua malattia terminale. Le camice nere non camminano più con passo marziale ma ancora usano il ferro e i coltelli, alla colonna di fuoco hanno preferito la piramide di banconote e non sono più l’eccezione alla regola ma si sono fatti regola stessa, sentire comune, movimento e partito, idea e azienda. Il mondo crolla e il nuovo fascismo schiera i suo seguaci come templari a difesa di un castello ormai in rovina.

L’angoscia di un domani senza sole ha lasciato lo squadrismo a difendere il buio e l’idea della ribellione è stata incatenata nella parodia dello sbirro senza distintivo.

Ma se questa pulsione di morte ha alzato i suoi vessilli in sempre più luoghi, se la democrazia ha mostrato il suo volto di scudo del potere economico e ha smesso di promettere benessere, non è ancora tutto perduto.

Scampoli di vita e resistenza continuano ad aggirarsi tra le metropoli del tardocapitalismo.

Bande di insubordinati, comunità di fuggiaschi, ciurme di schiumatori e covi di sovversivi resistono e non accennano a smobilitare la loro battaglia. Tra queste fiammelle di rivolta è nata Aurora, giovane e agitata figlia della catastrofe e nemica della notte d’Occidente.

Aurora è ancora una luce piccola ma cresce ogni giorno di più.

Aurora ride, trama e sabota.

Aurora non sa stare ferma, viaggia e semina tempesta.

Aurora è ovunque anche se non si riesce a vedere.

Aurora scrive sui muri, lascia messaggi in giro, sussurra da dietro gli angoli e suggerisce di unirsi alla resistenza sotterranea.

Aurora necessita del supporto di ognuno per poter vincere.

Aurora dice: tessi la trama, prepara l’attacco!

Aurora dice: distruggi il fascismo!

La guerra civile in Francia (ancora)

Su Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points, La Découverte, 2019.

I lettori di Qui e Ora sanno che in passato abbiamo non solo dedicato molto spazio al movimento francese detto dei Gilet Gialli, sviluppatosi negli scorsi mesi tra rivolte urbane e occupazioni delle rotatorie stradali, ma più in generale a quello che accade in Francia negli ultimi anni. Di fatto e nonostante tutto, bisognerà pur riconoscere che la Francia è, ormai da un decennio, il solo paese europeo in cui  si è prodotta una sequenza di lotte che è possibile definire come antagonista  e, almeno potenzialmente,  rivoluzionaria. Di conseguenza anche il suo dibattito teorico ha assunto una importanza che supera agilmente i confini, anche continentali. Dispiace per i cultori della leggenda rossa del “Laboratorio italiano” che sale in cattedra ogni due per tre, ma non si può vivere solo della memoria storica – che infelice espressione –  di eventi accaduti mezzo secolo fa e di una scolastica riproposizione di alcune delle teorie che li avevano accompagnati, ravvivate da un po’ di trucco postqualcosa; se esiste oggi un Laboratorio Italia, ebbene non lo è certo come produttore di eventi o movimenti rivoluzionari, bensì di qualcosa che odora di merda, francesismo obligé. Combattere contro la merda o quantomeno evitare il più possibile di venirne travolti non è bello né eccitante, ma tant’è, questo ci tocca oggi. Alla fine, chi qui fa politica a sinistra (sic) nei movimenti (sic sic), sembra dover saper tutto degli anni ’70, o meglio di quello che si vuole che sappia, per cercare di riprodurne qualche scampolo, cosa che si riduce a una macchietta che non fa neanche ridere. Per di più la narrazione di quegli anni divenuta dominante è curiosamente condivisa tanto dalla diade “media&giustizia” che dai “radicali”, di contro poco e niente quell’attivista sa o deve sapere di quello che è avvenuto prima o anche molto prima o altrove e, anche per questo, nulla sa di come afferrare il presente. In ogni caso una cosa è certa, quello che di interessante al momento c’è in Italia, lo si trova ai margini, se non fuori, da quell’ambiente che abusivamente si continua a chiamare “il movimento” il quale, comunque, non è neanche più una “minoranza politica” nel paese ma un fatto marginale anch’esso, una curiosità più che un’anomalia. La migliore “teoria” qui da noi spesso la fanno i poeti misconosciuti, i teatranti poveri, i contadini senza padrone e i perduti amanti. Non è più vero niente e siamo tutti in cerca di un altro Egitto.

La Francia contemporanea invece sembra assumere oggi lo stesso ruolo che ebbe per  Marx e Bakunin alla metà del XIX secolo, cioè quello di un cristallo attraverso il quale guardare alle possibilità e ai limiti del movimento rivoluzionario europeo, per il semplice fatto che era lì che accadeva qualcosa. Quindi, prendiamo lezioni.

Il recente libro uscito in Francia per le edizioni La Découverte, In Girum. Lezioni dalle rotatorie, di Laurent Jeanpierre,  insegnante di scienze politiche all’università di Paris VIII, è fino ad ora il miglior testo sul movimento dei Gilet Gialli venuto dalla parte dell’intellighenzia universitaria d’oltralpe. Lo è perché non solamente è un libro ben informato e ben scritto, ma specialmente perché riesce a cogliere la novità dell’evento e rischia alcune ipotesi che contraddicono quella che lui chiama la “scienza dei movimenti sociali”. Infatti Jeanpierre rovescia l’abitudine dei ricercatori sociali di sottoporre gli eventi alle griglie di lettura preesistenti, ma li guarda come qualcosa di inedito, cerca cioè di imparare qualcosa e ci invita a fare altrettanto: “le lezioni delle rotonde non sono solamente politiche ma anche scientifiche”. Inoltre, cosa per noi ancor più importante, la sua lettura degli eventi sfida  quella che definisce la “normatività spesso incosciente” che regola le interpretazioni e l’agire degli ambienti militanti. In questo senso, prima lezione, un vero evento politico è solamente quello che cambia la maniera di pensare (e praticare) la politica a ogni livello.

I numeri del movimento “giallo” sono abbastanza impressionanti: dall’autunno 2018 all’estate 2019 vi sono state almeno 50.000 manifestazioni (dati del governo), tra manifestazioni di piazza, blocchi e occupazioni di rotatorie, a cui hanno partecipato circa trecentomila persone provenienti  dalle fasce “ basse” delle classi medie e da quelle “alte” di quelle popolari, più un certo numero di persone affette dai più svariati disagi sociali. Il conflitto, per una volta, non si è concentrato solo nella capitale e nemmeno solamente nelle grandi città francesi, ma si è diffuso ovunque, specie nelle zone periurbane, nelle quali in effetti ha preso vita, come anche nelle zone rurali. C’è da dire che se  le rivolte a Parigi non avevano mai toccato i quartieri alti, questa volta gli Champ Elysées e dintorni sono stati investiti dal fuoco più e più volte. Per la stampa, e anche per un bel po’ di compagneria, specie all’inizio, era una rivolta fascistizzante e specialmente era – rimane? – “protopolitica”, curiosamente la stessa accusa che fu fatta alla rivolta delle banlieues del 2005 e che deriva, evidentemente, non solo dal fatto che non presenta tra i suoi organizzatori gli attori classici dei movimenti sociali, ma perché il suo modo di agire stesso sfugge a quella che ancora viene intesa, a tutti i livelli, in quanto “politica”.

Tuttavia,  e questo dà molto da pensare, in pochi mesi questo movimento ha ottenuto dal governo più di tutti quelli che vi sono stati in un decennio, sicuramente più di tutti quei movimenti controllati ancora dalle organizzazioni tradizionali, quali i sindacati, i partiti o quelle che Jeanpierre chiama organizzazioni della società civile che, per capirci, sono quelle che da noi verrebbero chiamate strutture o organizzazioni di movimento.

Il titolo che Jeanpierre dà al primo capitolo del libro è infatti  “La destituzione della sinistra  e del ‘movimento sociale’?”. Ciò che intende mettere in luce è dunque non solo una sorta di ufficializzazione della decadenza definitiva della sinistra, ma che la forma stessa del “movimento sociale” viene ad essere messa in discussione dalle nuove pratiche di lotta. Forse allora, pensiamo noi di conseguenza, non bisognerebbe chiamare più movimento un evento del genere dei Gilet Gialli, ma  trovare altri nomi, in questo caso qualcosa come “il momento giallo”, così come qualcuna suggeriva di denominare quello di alcuni anni fa negli USA “il momento Occupy”, proprio perché si svolgeva non solo diversamente dai tradizionali movimenti sociali, ma era una contestazione del loro funzionamento, contestazione che i gilet gialli hanno portato fino al punto di rottura attualmente possibile e che è anche una rottura nel e del tempo. Ma diciamo la verità: se in qualche modo si era pronti alla destituzione della sinistra, quella del movimento sociale ci trova, al meglio, impreparati, al peggio, contrariati.

Scrive Jeanpierre: “Se la protesta dei gilet gialli può evidentemente essere compresa come una contestazione del governo, tuttavia  essa sfida le pratiche abituali della mobilitazione sociale. Da questo stretto punto di vista, si potrebbe dire che il movimento fu un antimovimento o che la sua politica è un’antipolitica, se queste categorie non fossero caricate di una dimensione esclusivamente negativa”. In effetti invece, a questo aspetto decostruttivo, ha  corrisposto “un’altra maniera di condurre la lotta”. Perciò l’autore azzarda questa definizione: “Chiamiamo ‘destituzione’ – mélange di defezione e opposizione – questa uscita critica da un gioco stabilito e il tentativo di proporre un nuovo gioco”. Insomma, si tratta per i Gilet Gialli né più né meno di aver guadagnato una propria autonomia. Prendiamo appunti.

Quello del 2018/19 è stato il conflitto più violento in Francia dopo molti decenni, sia per quanto riguarda i rivoltosi, che per ciò che concerne la violenza poliziesca. Tuttavia non si tratta di un dato dovuto al fatto che il movimento sia stato animato da “professionisti della violenza” o comunque da sperimentati militanti: l’analisi sociologica della  stragrande maggioranza dei migliaia di fermati dimostra che non era gente già “socializzata” alla violenza di piazza, inoltre le inchieste hanno messo in luce che anche quelli che non partecipavano attivamente agli scontri li approvavano. Magari era gente che fino all’anno prima, quando guardava in TV gli scontri di piazza, pensava “li arrestassero tutti questi maledetti blac block!”. Il regime di percezione può trasformarsi, anche molto velocemente, se il conflitto non viene immediatamente imbrigliato dal dispositivo “movimento sociale”. Nella stragrande maggioranza dei Gilet Gialli si tratta di persone che non avevano mai fatto politica  e che, se votavano, lo facevano tanto a destra, anzi all’estrema destra, cioè per Le Pen, che a sinistra, anzi all’estrema sinistra, cioè per Melanchon, ma senza grandi convinzioni. C’è da aggiungere che secondo le statistiche dei sociologi, nella prima parte del movimento, coloro che avevano votato a destra erano la maggioranza. Altra lezione: l’impurità e la diversità ideologica, sostiene Jeanpierre, non è affatto una eccezione nei momenti rivoluzionari, bensì la regola. Ciò che mostra la Francia oggi è che i movimenti omogenei ideologicamente (perché dominati intellettualmente dagli apparati organizzati, etc.) sono entrati in crisi, semplicemente per il fatto che non funzionano più, oltre al fatto che non hanno mai vinto una battaglia in questi ultimi anni. Quello che è accaduto è una sorta di “normalizzazione” dello scontro di piazza, in realtà già cominciata con il movimento del 2016 contro la Loi Travail. Nonostante i tentativi ripetuti del governo e dei media per delegittimarli, la classica tattica della condanna delle violenze e della separazione del movimento in “buoni” e “cattivi” è fallita miseramente. A differenza di molti paesi, tra i quali il nostro, in Francia nessuno ormai è così scemo o in malafede da pensare che un vero conflitto politico non preveda l’uso della violenza. Lasciamo stare le gesuitiche, e francamente ridicole, definizioni tipicamente italiane del genere “uso ragionato della forza” – perché devastare intere arterie dello shopping non è altro che un uso politico di massa della violenza. Si potrebbe dire che questa violenza di massa serva giusto  a cambiare la percezione del reale tra i governanti e la cinica borghesia metropolitana.

La reazione del governo è stata duplice: da un lato l’intensificazione della repressione poliziesca e giudiziaria e dall’altra, oltre a cedere su molte richieste, l’apertura di canali di democrazia partecipativa. Secondo l’autore questi due modi “fanno sistema”, potremmo dire che costituiscono un “dispositivo” di governo. Evidentemente i due modi rispondono il primo alla tattica delle rivolte urbane e l’altro alla socialità delle rotonde. E ovviamente usano il secondo, la democrazia, per battere la rivolta di strada.

Le tre tattiche di lotta dei Gilet Gialli sono state dunque: rivolta urbana, occupazione delle rotonde/blocco dei flussi, diffusione e localizzazione (come critica pratica al centralismo francese, statale ma anche delle organizzazioni come partiti, sindacati, etc.). E’ la combinazione di questi 3 elementi che fa la novità-singolarità dei Gilet Gialli.

In particolare Jeanpierre si interessa della pratica di occupazione delle rotonde, anche perché è quella che permette di vedere meglio come questo movimento non sia affatto un soggetto unitario, ma presenti al suo interno almeno 3 o 4 indirizzi pratici differenti, a volte in conflitto tra loro ma che tuttavia non si escludono l’uno con l’altro, e questo proprio in base alla vera funzione delle rotonde: “Le rotonde sono state innanzitutto questo: uno spazio di incontro e condivisione, la riscoperta di una possibilità che era scomparsa dalla vita collettiva”. Una buona metà del libro è dedicata infatti all’analisi della localizzazione dei conflitti, tipica di questi ultimi anni, che l’autore pone in contrasto con la politica dei movimenti a cavallo del millennio che invece avevano puntato tutto sulla dimensione globale o transnazionale del conflitto. E, si comprende da ciò che dice Jeanpierre, questa localizzazione è il reverse delle politiche nazionaliste o sovraniste che si sono affermate ovunque, anzi potremmo pensare che siano la sola risposta ragionevole da opporgli. Non è un caso che nel conflitto hanno giocato un ruolo importante i comuni con i loro eletti e, prevede il ricercatore francese, continueranno a giocarlo con ogni probabilità nelle prossime elezioni locali nel 2020.

L’emergenza del livello locale del conflitto deriva, a suo avviso, anche dalla sconfitta del ciclo di lotte no-global che, attenzione, è stata innanzitutto una sconfitta politica, perché non ha fermato il neoliberismo, non ha affermato alcuna politica alternativa transnazionale, non ha saputo fermare la strage di migranti, infine non è stata in grado di prevedere e bloccare l’ascesa dell’estrema destra: battuti su tutta la linea. Tuttavia la preferenza locale non si riduce alla reazione a questa sconfitta, poiché i “legami di prossimità”, ci ricorda Jeanpierre, sono le risorse dei deboli quando nient’altro è disponibile: “Una delle singolarità più importanti del movimento è quella di aver costituito o riattivato delle reti di solidarietà capaci di trascendere, ovviamente in uno spazio-tempo limitato, non solo le differenze socio-economiche e di genere ma anche le dimensioni ideologiche e politiche”. Lezione: i grandi movimenti prossimi venturi si presenteranno con ogni probabilità con questa caratteristica, cioè quella di essere “impuri”, e il fatto che diventi egemone una tendenza o l’altra non è qualcosa di scontato in partenza – una spiegazione fra le altre del perché in Francia l’abbia spuntata la direzione più egalitaria e autogestionaria, di contro a quella marcatamente di estrema destra, hanno cercato di darla due ricercatori e attivisti americani in un articolo che abbiamo pubblicato il mese scorso. Se i due americani mettevano in luce come la distruzione generalizzata della proprietà privata sia un elemento che neutralizza l’opzione “estrema destra”, l’altro elemento è sicuramente l’attivazione di queste pratiche mutualiste e della presa di parola orizzontale, pratiche che si sono consolidate oltre ogni divisione sociale e ideologica.

I Gilet Gialli sono anche una sconfessione dell’approccio marxista alla lotta, nel senso che l’economia non è affatto centrale nelle loro rivendicazioni bensì ne è una fra le altre, in ogni caso essa “non è più l’oggetto di una critica teorica, generale o globale ma una riflessione concreta e pratica”. Quello che appare invece centrale è come organizzare autonomamente una “buona vita”, cosa che non può non scontrarsi verticalmente con le politiche governamentali. In questo scontro, l’occupazione delle rotonde è una tattica vincente in quanto, secondo l’architetto Eyal Weizman citato da Jeanpierre, operano una specie di “agopuntura politica”: “Una pressione collettiva esercitata attraverso di loro su di un solo punto del tessuto territoriale è suscettibile di affettare un insieme molto più esteso del flusso che le traversa”.

Nel racconto di Jeanpierre un segno caratterizzante del movimento è stato quello delle “capanne” costruite sulle rotatorie occupate. Ma, nota il ricercatore, è anche un segno che lo lega ad altri conflitti, altre lotte, altri movimenti contemporanei: campi di fortuna costruiti dagli immigrati, ZAD, studenti che occupano le università, occupazione delle piazze, ecc. Dappertutto spuntano capanne! Ma, attenzione, ci dice Jeanpierre, “la capanna non è un elemento dell’ambiente urbano che viene detournato dalla sua funzione dai gilet gialli; è una costruzione volontaria, il modello in scala di una altro mondo possibile di relazioni umane e, in alcuni casi, di rapporti inediti con la natura e i suoi esseri”. In questo senso la capanna dava alla mobilitazione gialla il suo singolare tono ecologico e mostra come il processo destituente contenga in sé elementi di costruzione o quantomeno di prefigurazione di un’altra vita.

L’altro elemento di forza del movimento dei gilet gialli è stato certamente l’uso di massa dei social media. Capanne e tecnologie della comunicazione hanno costituito l’infrastruttura della lotta.

Certo, anche il “locale” viene interpretato e vissuto in maniera differente dai vari protagonisti della lotta. Vi sono quelli che vedono “nel ritorno del ‘locale’ l’apparizione di una figura della ‘terra’ o del ‘mondo’, nel senso quasi metafisico di queste parole”, mentre altri mettono l’accento sul crescere dell’importanza dei “collettivi” al posto delle vecchie organizzazioni della contestazione. In tutti i casi, l’immaginario legato alle utopie comunitarie o comunaliste è stato presente, pur se in maniera ancora marginale, mentre lo era in modo massiccio nel movimento del 2016 in Francia, o nel 2011 a Oakland. Si parla della “comune” avendo presenti referenze storiche disparate, il comune medievale, la comune rivoluzionaria del 1793 o la Comune di Parigi del 1871 ovviamente. Poi vi sono quelli che parlano del comune in quanto forma giuridica o principio politico “più o meno alternativi al capitalismo”. Tuttavia, come modello più interessante di “comune delle comuni”, Jeanpierre propone e analizza più approfonditamente la storia dei kibbutz israeliani in quanto realizzazione storica maggiormente vicina all’idea anarcocomunista di Kropotkin,  Landauer e Buber e che pare entrare in singolare sintonia con i desideri degli attuali protagonisti della costruzione comunalista.

Quindi pone alcuni dei problemi che sono oggi discussi a riguardo del “come” pensare praticamente una rivoluzione comunalista. Ad esempio la questione della “scala”, della taglia che dovrebbe avere la comune in quanto unità politica, un problema di ardua risoluzione in relazione alla metropoli e alle città di taglia media e grande dove vive la maggioranza della popolazione mondiale. Ricordiamo che sono questioni già presenti anche nei primi anni della rivoluzione sovietica, quando gli architetti “disurbanisti” progettavano di smembrare le grandi città borghesi e immaginavano altre forme dell’abitare.

Nelle sue conclusioni Jeanpierre ci fa comprendere che si era data con troppa fretta l’assunzione del cosiddetto postfordismo come qualcosa di compiuto, mentre in realtà proprio questi conflitti mostrano che il fordismo, come sistema di regolazione sociale, è ancora in via di decomposizione, un processo difficile che proprio le lotte come quelle dei Gilet Gialli possono portare al suo compimento attraverso la creazione di un nuovo spazio di politicizzazione. Il problema per i Gilet Gialli, come di qualsiasi movimento attuale, si pone al momento dell’inevitabile riflusso, che è il momento in cui le organizzazioni tradizionali riappaiono e cercano di “ricodificare nel repertorio d’azione e parole d’ordine generali della sinistra” l’energia destituente, per cui ricompaiono i vecchi e perdenti feticci: unità, convergenza delle lotte, anticapitalismo, etc. Così come anche la questione del “locale” non è e non sarà immune da tendenze reazionarie, se non fasciste. Tutto è in gioco, niente è ancora deciso. Quel che è certo è che i Gilet Gialli hanno posto a livello generale, quantomeno europeo, una “taglia” del conflitto sotto la quale nessun movimento di massa reale può andare, pena la sua radicale irrilevanza.

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Lezione nelle tenebre

di Giorgio Agamben*

 Aleph       La posizione del profeta è oggi particolarmente scomoda e i pochi che provano ad assumerla sembrano spesso mancare di ogni legittimità. Il profeta si rivolge, infatti, alle tenebre del suo tempo, ma, per farlo, deve lasciarsi investire da queste e non può pretendere di aver conservato intatta – non si sa per quale speciale dono o virtù- la sua lucidità. Geremia, al Signore che lo chiama, risponde solo con un balbettio -“a,a,a“- e aggiunge subito dopo: “ecco, non so parlare, sono un bambino”.

 

Beth        A chi si rivolge il profeta? Immediatamente a una città, a un popolo.  La particolarità della sua apostrofe consiste, però,  nel fatto che essa non può essere intesa, che la lingua in cui egli parla risulta oscura e incomprensibile. L’efficacia della sua parola è, anzi,  precisamente funzione del suo restare inascoltata,  del suo essere in qualche modo fraintesa.  Profetica è, in questo senso, la parola infantile che si rivolge a qualcuno che per definizione non potrà ascoltarla. E proprio la necessaria compresenza di questi due elementi – l’urgenza dell’apostrofe e la sua inanità- definisce la profezia.

Gimel     Perché le parole del profeta restano inascoltate?  Non  perché  denunciano le colpe dei suoi simili e le tenebre del suo tempo. Piuttosto perché l’oggetto della profezia è la presenza del Regno, la sua discreta ingerenza in ogni trama e in ogni gesto, il suo ostinato avvenire qui e ora, ogni istante. Quello che i contemporanei non possono né vogliono vedere è la loro quotidiana intimità col Regno. E, insieme, il loro vivere “come se Regno non fossero”.

Daleth    In che modo il Regno avviene, è presente?  Non come una cosa, un gruppo, una chiesa, un partito. Il Regno coincide sempre col suo annuncio, non ha altra realtà che la parola – la parabola- che lo dice.  E’  di volta in volta un chicco di senape, un’erbaccia, una rete gettata nel mare, una perla -ma non come qualcosa che è significato dalle parole, ma come l’annuncio che esse ne fanno. Ciò che viene, il Regno, è la parola stessa che lo annuncia.

 

He         Ascoltare la parola del Regno significa allora fare esperienza della sorgività della parola, di una parola che resta sempre veniente e illeggibile, che sta sola e prima nella mente e non si sa da dove venga e dove vada; accedere a un’altra esperienza del linguaggio, a un dialetto o a un idioma che non designa più attraverso grammatica e nomi, lessico e sintassi -e solo a questo prezzo può annunciare e annunciarsi. Questo annuncio, questa  insignificante, integrale trasformazione della parola è  il Regno.

Waw     Fare esperienza della sorgività della parola significa ripercorrere contropelo il lungo processo storico attraverso il quale gli uomini hanno interpretato il loro essere parlanti come il possesso  di una lingua, fatta di nomi e regole grammaticali e sintattiche, che permettono il discorso significante. Quello che era il risultato di un  paziente lavoro di riflessione e di analisi è stato così proiettato nel passato come un presupposto reale, quasi che la grammatica costruita dagli uomini fosse veramente la struttura originaria della parola. Il Regno non è, in questo senso, che la restituzione della parola alla sua natura dialettale e annunciante, al di là o al di qua di ogni lingua.

Zajm     Chi compie questa esperienza della parola, chi è, in questo senso, poeta e non soltanto   lettore della sua parola, ne scorge la segnatura in ogni minimo fatto, ne testimonia in ogni evento e in ogni circostanza, senza arroganza né enfasi, come se percepisse con chiarezza che tutto ciò che gli capita, commisurato all’annuncio, depone  ogni  estraneità  e ogni potere, gli è più intimo e, insieme, remoto.

 

Heth    L’oscurità dell’annuncio, il malinteso che la sua parola produce in chi non la intende, si ritorce su chi la pronuncia, lo separa dal suo popolo e dalla sua stessa  vita. L’annuncio si fa allora lamento e esecrazione, critica e accusa e il Regno diventa un’insegna minacciosa o un paradiso perduto -in ogni caso non più intimo e presente. La sua parola non sa più annunciare: può solo vaticinare o rimpiangere.

 

Tet    Il Regno non  è una meta che si deve raggiungere, il fine a venire di un’economia terrena  o celeste. Non si tratta di immaginare e realizzare istituzioni più giuste o Stati meno tirannici. E nemmeno di pensare una lunga, crudele fase di transizione, dopo la quale la Giustizia regnerà sulla terra. Il Regno è  già  qui, quotidiano e dimesso e, tuttavia, inconciliabile con le potenze che cercano di travestirlo e nasconderlo, di impedire che la sua venuta sia amata e riconosciuta, o di trasformarlo in un evento futuro.  La parola del Regno non produce nuove istituzioni né costituisce diritto: essa è la potenza destituente che, in ogni ambito, depone i poteri e le istituzioni, compreso quelli, chiese o partiti,  che pretendono di rappresentarla e incarnarla.

 

 

Jodh    L’esperienza del Regno è dunque esperienza della potenza della parola. Ciò che questa parola destituisce è innanzitutto la lingua. Non è possibile, infatti, deporre i poteri che dominano oggi la terra senza prima deporre la lingua che li fonda e sostiene. Profezia è consapevolezza della natura essenzialmente politica dell’idioma in cui parla. (Di qui, anche, l’irrevocabile pertinenza della poesia alla sfera della politica).

Kaph    Destituire una lingua è il compito più arduo. La lingua, infatti, che è in sé soltanto un insieme di lettere morte, finge -ma è una finzione pragmatica, che costituisce la sua forza più propria- di contenere al suo interno la viva voce degli uomini, di aver luogo, vita  e fondamento nella voce di coloro che parlano. In ogni sua parte la grammatica rimanda a questa voce nascosta, la cattura nelle sue lettere e nei  suoi fonemi . Ma non c’è, nella lingua, una voce. E il nostro tempo è quello in cui la lingua esibisce ovunque la sua vacuità e la sua afonia, si fa chiacchiera o formalismo scientifico. L’idioma del Regno restituisce la voce al suo aver luogo fuori della lingua.

 

 

Lamed   Il campo del linguaggio è il luogo di un conflitto incessante fra la parola e la lingua, l’idioma e la grammatica. Occorre liberarsi dal pregiudizio secondo cui la parola sarebbe una messa in opera, una diligente applicazione della lingua, quasi che questa preesistesse da qualche parte come una realtà sostanziale e come se, per parlare, dovessimo ogni volta aprire una grammatica o consultare un dizionario. E’ evidente che la lingua esiste solo nell’uso.  Che cos’è , allora, quest’uso, se non può essere un’ esecuzione fedele e obbediente della lingua, ma, al contrario, un venire a capo di essa – o, piuttosto, dei suoi guardiani, dentro e fuori di noi, che vegliano a che ciò che ci diciamo sia ogni volta ricondotto alla forma e all’identità di una lingua?

 

 

Mem    In Dante il conflitto è quello fra volgare e lingua grammaticale e fra i volgari municipali e il volgare illustre. E’ un contrasto ambiguo  e rischioso, instancabile e docile, nel corso del quale l’idioma è sempre già in atto di ricadere nella lingua, come il volgare è diventato col tempo, stravolgendo l’intenzione del poeta, la lingua italiana . A fronte di questa, oggi i dialetti hanno preso per noi  il posto del volgare, sono nuovamente una parola “veniente di là dove non è scrittura né grammatica”.

 

Nun   Chiamiamo dialetto -in qualsiasi lingua- l’uso sorgivo della parola. E pensiero il volgare illustre che tende poeticamente il dialetto non verso un’altra grammatica, ma verso una lingua che manca e, tuttavia, come una pantera profumata, si attesta e si annuncia in ogni idioma e favella.

 

 

 

 

Samech   Che cosa facciamo quando parliamo, se non si tratta di mettere in atto il lessico e la grammatica di una lingua, di articolare la voce in nomi e proposizioni? Parlando, noi entriamo nell’aperto, lasciamo apparire le cose nel loro essere manifeste e, insieme, velate: dicibili, mai dette; presenti, ma mai come oggetti. E, tuttavia, subito ce ne dimentichiamo, le cose di cui parliamo ci nascondono il fatto che ne stiamo parlando, diventano oggetti del discorso e della comunicazione, escono dall’aperto e dal Regno. Questo cadere nel discorso significante non è, però, separato in un altro luogo: tutto avviene nel linguaggio, nel nostro parlare, che è insieme favella del Regno e lingua oggettivante, dialetto e grammatica. E l’andirivieni dall’uno all’altra, insieme in fuga e armonia, in divergente accordo, è la poesia.

 

 

Ain   I nomi non dicono le cose: le chiamano nell’aperto, le custodiscono nel loro apparire. Le proposizioni non veicolano un messaggio: l’esser-la-neve-bianca non è il contenuto della proposizione: “la neve è bianca”, che noi non pronunciamo mai in questo modo neutrale. L’esser-la-neve-bianca è il suo improvviso, gioioso, immacolato apparire allo sguardo in un mattino invernale. E’ un evento, non un fatto. Nei nomi e nelle proposizioni  noi andiamo al di là dei nomi e delle proposizioni, fino al punto  in cui le cose ci appaiono per un istante senza nome nel loro aver nome, indelibate nel loro esser dette, come un dio sensibile e sconosciuto.

*Questo testo è apparso per la prima volta sulla bella rivista di poesia  Smerilliana n. 22, anno 2019. Abbiamo chiesto all’autore di poterlo pubblicare anche su Qui e Ora.