La cosa enorme

Una colata vi seppellirà (ancora)

Il 6 agosto 1945 rappresentava

il giorno zero di un nuovo computo del tempo:

il giorno a partire dal quale l’umanità era

irreparabilmente in grado di autodistruggersi.

(Günther Anders, Il mondo dopo l’uomo. Tecnica e violenza)

C’è una cosa che sfugge alla comprensione di tutti. Eppure è una cosa enorme. È intorno a noi e non la vediamo. Ne sentiamo parlare e non ci crediamo. È una frattura epocale e incolmabile.

La cosa enorme si chiama sesta estinzione di massa. O meglio: si chiama irreversibilità del disastro climatico di cui l’estinzione è uno dei possibili scenari. Nella storia della Terra, ce ne sono state altre, ma sarebbe la prima autoprovocata. Mai nessuno nel corso della storia si era mai trovato a fronteggiare un tale rischio.

Non parliamo solo del negazionismo nei confronti dell’irreparabilità di questo disastro. Non parliamo solo dell’ignoranza, della cecità o del menefreghismo. Parliamo della totale impotenza di fronte a qualsiasi tipo di azione concreta: una vera e propria paralisi. Eppure, agire ora è per molti di noi un’impellente necessità. Una necessità che non è solo ecologica, non è solo umana: è una necessità per il mondo della vita.

Gennaio 2010: Feltre si profila sempre più come una cittadina seriale, quella che definiamo una Mc-città come tante. Anche qui, in mezzo agli ambienti che ci circondano con le bellezze e le peculiarità dei luoghi e di chi li abita, si insinuano per volontà politica le contraddizioni più deleterie della logica metropolitana…

(Una colata vi seppellirà, Feltre, Stamperia Desiderio, 2010)

A 9 anni di distanza, la frase che apre Una colata vi seppellirà, dossier autoprodotto sul ciclo dell’alluminio a Feltre (BL), è ancora drammaticamente attuale.

Allora, Feltre veniva definita Mc-città a causa del tentativo di appiattire le sue peculiarità a favore di una maggiore produttività ed efficienza termini che negli anni hanno mascherato i peggiori abusi fatti all’ambiente e alle comunità. Allo stesso modo, Feltre oggi vive la desolazione delle zone industriali Mc-ificate nello spopolamento, nei mille appartamenti sfitti, negli innumerevoli cantieri, nei centri commerciali dove comprare le stesse Mc-merci, nelle grandi catene, nelle telecamere di videosorveglianza in ogni dove, nella retorica della sicurezza ad ogni costo… e, ovviamente, nelle industrie con le loro nocività — in particolare, quella dell’alluminio.

Si parlava al tempo del progetto di ampliamento della fonderia Sapa (ex Alcoa), che avrebbe portato a un aumento vertiginoso dell’inquinamento e delle tossicità variamente disperse nel territorio urbano. Oggi, a distanza di 9 anni, la storia non cambia cambia solo il nome: non più Sapa, ma Norsk Hydro, che ha rilevato la fonderia nel 2016. Abbiamo già ricordato che il 28 gennaio 2019 ci è giunta notizia dell’ennesimo progetto di ampliamento con il relativo incremento della produzione e tutte le conseguenze che immaginiamo…

Come costruire un’opposizione realmente efficace a questo progresso scorsoio, secondo l’efficace espressione del poeta Andrea Zanzotto? È facile bollare questo proposito come un’utopia o un sogno lontani dalla realtà e dalle esigenze della vita quotidiana… e di fatto lo sono. Sappiamo, ad esempio, che certi comportamenti antiecologici sono oggi per molti delle necessità. L’automobile non a caso prodotta a partire da componenti in alluminio — è una di queste. Poche persone possono permettersi di fare a meno dei mezzi di trasporto, di muoversi solo in bicicletta, o più in generale di condurre una vita 100% toxic-free, di consumare solo prodotti bio a kilometro zero o a filiera corta e fare la spesa solo al mercato di quartiere. Molto spesso, il pontificato ecologista di queste persone costituisce una parte organica del problema. All’epoca in cui in Francia monta la rivolta dei Gilet Gialli, è sempre più chiaro che la transizione ecologica non può gravare sulle spalle dei poveri, dei precari, dei pendolari. È sempre più chiara l’enorme contraddizione insita nei discorsi sull’ecologia che non fanno i conti con il penoso stato di questo mondo. Chi cerca di individualizzare le responsabilità del disastro climatico vuole solo nascondere le sue malefatte. Chi cerca di convincerci che partecipare ai Fridays for future e cambiare condotta di vita potrà salvare il mondo e il futuro è in realtà un illuso o un disonesto. È, in entrambi i casi, qualcuno che non può o non vuole guardare in faccia il vero problema di questo mondo. Serve aggiungere che stiamo parlando del capitalismo?

Siamo tristemente giunti al punto in cui è impossibile non vedere il sottile filo rosso che tiene unito ciò che i discorsi vorrebbero dividere: i disastri ambientali, le nocività, il profitto senza scrupoli, lo sfruttamento, la guerra al povero e al diverso, il razzismo, il fascismo eterno… decidete voi da quale punto cominciare a percorrere questo miglio verde: la destinazione non cambia, e sappiamo tutti qual è.

Dunque sì, viviamo un’utopia, abbiamo un sogno: un mondo in cui i più non debbano soccombere perché pochi (sempre meno, sempre quelli) possano esercitare il loro potere sulla vita. Un mondo che non sia ineluttabilmente destinato al disastro che ci sta di fronte. Scrivendo, vogliamo dare il nostro contributo alla lotta di chi si oppone alla società del razzismo, dello sfruttamento e delle nocività.

A chi, lontano dalle nostre città di alluminio scintillante, resiste a queste ed altre usurpazioni.

Abbiamo parlato dello stabilimento di Alunorte a Barcarena, e delle atrocità che le varie multinazionali (Vale prima, Norsk Hydro poi) commettono ogni giorno nell’amazzonia nord-orientale. Eppure, questa lunga matassa di nocività, sfruttamento e ricatto si dipana fino all’Italia, dove Norsk Hydro possiede 7 stabilimenti dedicati alla raffinazione dell’alluminio (ad Atessa, Paglieta, Aielli, Feltre, Ornago, Varese, Milano). Si dipana fino a Feltre, un piccolo paese di montagna dove, in un enorme stabilimento a pochi passi dal centro, si fonde l’alluminio dal 1942.1

Nel corso degli anni, l’impianto ha cambiato nomi e proprietari — dalla storica Metallurgica Feltrina a Montecatini/Montedison, da Allumix ad Alcoa, da Sapa all’attuale Hydro Extrusion Italy, braccio italiano della multinazionale Norsk Hydro — rappresentando, sotto qualunque nome, un enorme pericolo ambientale e sociale per gli abitanti e il territorio.

Sin dall’inizio, come sempre avviene per i grandi complessi industriali, il destino dello stabilimento è stato quello di servire ai biechi scopi di chi esercita il proprio potere sulla vita. Due anni dopo la sua inaugurazione, nell’autunno del 1944, il cortile dell’allora Metallurgica Feltrina viene utilizzato dagli occupanti nazisti per concentrare 3000 persone arrestate nell’ambito di un rastrellamento. Tre giovani resistenti (Schenal, Castellan e Vendrame) furono impiccati in Largo Castaldi, e 114 feltrini furono deportati nel lager di Bolzano ed in altri più tristemente famosi — come Flossenburg e Mauthausen. Un parallelismo inquietante, se pensiamo che, negli stessi anni, Norsk Hydro collabora con IG Farben e Nordische Aluminium Aktiengesellschaft (Nordag) alla costruzione di nuovi stabilimenti di alluminio e magnesio in sostegno allo sforzo bellico del Reich tedesco…

Piccola curiosità resistenziale: nel giugno dello stesso anno i partigiani riuscirono a minare la cabina elettrica dello stabilimento di Feltre (che produceva allora per la macchina bellica nazista), interrompendone per circa tre mesi la produzione.

Da Sapa a Hydro. Nel 2009 Sapa ha annunciato (e ottenuto) un progetto di potenziamento della fonderia. L’azienda è arrivata a fondere 54446 tonnellate di alluminio all’anno (dati del 2016). Nel 2014, la multinazionale ha ottenuto i permessi per fondere fino a 20000 tonnellate di rifiuti, scarti e rottami oleosi e verniciati inclusi. Per la Provincia e per il Comune di Feltre, dunque, raddoppiare la quantità di rifiuti fusi annui (che possono contenere fino al 20% di materiali plastici) non comporta significativi impatti sulle componenti ambientali…

Nel 2015, per due volte l’Arpav rileva sforamenti nei valori-limite per l’emissioni di diossine pari a più del doppio del limite consentito. La stessa Agenzia regionale ha poi evidenziato come Sapa abbia ritenuto di giudicare autonomamente il superamento come valore inattendibile, sostituendo immediatamente il laboratorio di analisi che aveva effettuato i rilevamenti. Dei veri amanti del territorio e della salute di abitanti e operai, non c’è che dire… D’altronde, cosa cambia? L’idea stessa di «soglia di inquinamento consentita» suona alle nostre orecchie come una contraddizione in termini.

Il 26 ottobre 2016 Norsk Hydro incorpora Sapa, e a dicembre dello stesso anno richiede un investimento che prevede l’aumento di produzione della fonderia da 160 a 250 tonnellate/giorno.

L’11 agosto 2018, la ditta Hydro Extrusion Italy S.R.L. presenta la documentazione per l’Autorizzazione Integrata Ambientale per il progetto di «aggiornamento tecnologico del forno fusorio», con «aumento della capacità di fusione attuale pari a 160 Mg/giorno ad una capacità di fusione di 250 Mg/giorno», ma tranquillizzando gli animi: «gli impatti ambientali si possono riassumere in un limitato aumento del traffico veicolare e in un limitato aumento delle emissioni in atmosfera solo di alcuni inquinanti».2

Dai dati allegati alla richiesta di Valutazione di Impatto Ambientale, le emissioni di polveri —monossido di carbonio (CO), ossidi di azoto (NOx), cloro… — dichiarate tramite autocontrollo, sono di molto superiori a quelli previsti dall’azienda.

Oggi, Hydro non prevede alcun incremento a seguito del potenziamento della fonderia, nonostante la produzione aumenti di oltre il 50%. Si rilevano invece emissioni di diossine (PCDD/DF) e di metalli pesanti (per il valore di oltre 1 grammo/ora) precedentemente non previste. Parliamo di metalli come Mercurio (Hg), Cadmio, Arsenico, Cromo, Manganese, Cobalto e Vanadio, classificati dalla IARC (International Agency for Research of Cancer) a livello I come Rischio Oncogeno Documentato.

Materiali inquinanti. La fonderia ha disperso nell’aria un’enorme quantità di sostanze inquinanti nel corso dei decenni, se si pensa che dal 1942 al 2009 — come candidamente dichiarato dall’allora direttore della Sapa in un’assemblea pubblica — non veniva impiegato alcun tipo di filtro o abbattitore di polveri (e posto che possano servire realmente a qualcosa). Come dire, polveri sottili e cancerogene liberate allegramente nella vallata. È inoltre risaputo che il sottosuolo di proprietà dell’azienda è stato utilizzato per anni come discarica di materiale tossico e, come ciliegina sulla torta, per anni gli operai hanno lavorato con l’amianto — tanto che anche Feltre ha potuto «vantare» il suo Comitato esposti amianto dei lavoratori ex Allumix…

Effetti dell’inquinamento. È stato annunciato un incremento nei valori di fusione dei rottami di alluminio (cioè rifiuti con presenza di plastiche, olii e varie sostanze chimiche): passeranno da 11056 a 19000 tonnellate — un incremento del 72% che provocherà l’aumento delle diossine e delle altre schifezze che dovremo respirare.

Il feltrino è una zona già pesantemente colpita da inquinamento atmosferico e incidenza tumorale. E aumenterà considerevolmente, con tutte le conseguenze ambientali, sociali e sanitarie: quello che colpisce, come riportano le scrupolose Osservazioni che citiamo, è che «la nuova fonderia Hydro inquinerà come uno dei più grandi inceneritori d’Europa, ed è posizionata in centro città!»

Insomma: non serve essere grandi esperti per capire che quello che Norsk Hydro chiama «investimento sulla città» sarà, come al solito, una grande operazione economica per la multinazionale a danno dei lavoratori e degli abitanti della zona. Massimo profitto col minimo investimento, se pensiamo che oggetto del potenziamento è la sola fonderia — che occupa solo il 15% del personale, quindi senza nemmeno un aumento significativo dell’occupazione!

Un vero e proprio ricatto del lavoro, visto che la stessa azienda, nella relazione delle ipotesi alternative al progetto dichiara: «La situazione di produttività attuale potrebbe diventare non concorrenziale rispetto ad altri stabilimenti a livello internazionale, e le scelte strategiche del gruppo potrebbero portare a impatti negativi sia sotto il profilo economico che occupazionale».

Che tradotto significa: o ci fate aumentare la produzione, o… la stessa solfa più volte ascoltata negli anni.

1 I dati tecnici citati sono tratti dal Dossier di osservazioni al progetto di ampliamento fonderia Hydro Extrusion Italy S.R.L, prodotto da alcune associazioni di Feltre (respirafeltre@gmail.com). Al riguardo, vedi anche ARPAV, Rapporto tecnico emissioni in atmosfera, Stabilimento Sapa Profili Srl, Feltre (BL), Belluno, 6 ottobre 2015.

2 Progetto di aggiornamento tecnologico, aumento dell’efficienza e incremento della capacità di fusione del forno fusorio dello stabilimento Hydro Extrusion Italy S.r.l. di Feltre, gennaio 2018 (https://bit.ly/2DSUJWP).

La comune salvata

Quello che segue è il testo dell’intervento per il seminario “Quelle autonomies?” tenutosi al Laboratoire d’Aubervilliers il 26 aprile 2018 e poi pubblicato, in francese, nel volume Itinérances, éditions Divergences, Paris 2018, curato da Josep Rafanell I Orra e che raccoglie tutti i contributi al seminario.

 

di Marcello Tarì

«Nelle nostre tenebre non c’è un posto per la Bellezza. Tutto il posto è per la Bellezza».

René Char, Fogli d’Ipnos

Cominciava così

Quando Josep mi ha proposto di partecipare a queste giornate, il primo tema al quale si pensò per un mio contributo fu quello dell’autonomia – immagino perché non molto tempo fa ho dedicato un libro al movimento dell’autonomia italiana negli anni Settanta. In quello stesso periodo però discutevamo anche di altre questioni, ad esempio intorno al significato della destituzione e sul concetto di frammentazione. Lo sfondo che invece tiene insieme tutte queste parole credo sia costituito dalla comune.

In ogni caso, quell’inizio di riflessione sull’autonomia mi fece venire subito alla mente uno scritto del 1977 di Felix Guattari, Milioni e milioni di Alice in potenza. Non è uno dei suoi testi maggiori, è uno di quegli scritti che vengono detti “d’occasione”, in questo caso quella della pubblicazione in Francia di materiali provenienti da Radio Alice, un’esperienza bolognese attorno alla quale si condensarono alcune delle tensioni sovversive che attraversarono l’Italia nella seconda metà degli anni Settanta. Tuttavia a me sembra che in quel breve testo si trovino alcuni elementi che riguardano esattamente quelle tre parole: autonomia, destituzione, frammentazione. Non intendo qui fare una disamina dell’autonomia italiana, tanto meno fare un esercizio di storicizzazione, che è sempre una «sterilizzazione», bensì giusto prenderne spunto per fissare alcuni passaggi che ci portano inevitabilmente, furiosamente, al presente.

L’autonomia e la destituzione, la frammentazione e la comune, costituiscono un concatenamento linguistico, o forse meglio, una macchina percettiva che spettralizza il presente e allo stesso tempo una macchina da guerra per farla finita con lui.

La rivoluzione disambientata

Guattari partiva da una considerazione genealogica: «Bisogna partire storicamente dalla crisi dell’estrema sinistra italiana dopo il ’72, in particolare di uno dei gruppi più vivi sia sul piano teorico sia su quello pratico: Potere Operaio. Tutta una tendenza dell’estrema sinistra si disperderà in questa crisi, animando tuttavia movimenti di rivolta nelle varie autonomie (…)» (F. Guattari, La rivoluzione molecolare).

La nascita delle autonomie, dunque, non fu che la contro-effettuazione della frammentazione che affettò le strutture organizzate, i cosiddetti «partitini» che furono il magro lascito politico del ‘68 italiano. Ma la crisi delle strutture, delle organizzazioni e dei collettivi è una costante nella storia dei movimenti rivoluzionari, non certo un’eccezione. L’eccezionalità degli anni Settanta italiani consiste nel fatto che, invece di reagire come spesso avviene, cioè abbandonando il terreno del politico oppure rinchiudendosi in ulteriori strutture che si presumono più resistenti, o ancora ritornando alla «sinistra» come un figliuol prodigo, la decisione strategica di una parte dei movimenti fu quella non solo di assumere come un dato di fatto la disgregazione in corso ma di farne un’arma, di piegare cioè la frammentazione a un uso offensivo. Essa corrispondeva, infatti, ad un’analisi delle modificazioni del capitalismo che entrava in quegli anni in un divenire molecolare e che registrava la conseguente disgregazione del movimento operaio: alla frammentazione dell’industria e del lavoro in generale corrispose cioè quella della stessa soggettività di classe. Mario Tronti, portando all’estremo questa ragionamento, ha potuto dire che la sconfitta di quella mise fine alla storia del «soggetto moderno» tout court.

Se la sinistra, tanto parlamentare che extraparlamentare e anche armata, cercò disperatamente di non vedere questa trasformazione epocale, continuando come se fosse ancora possibile parlare di Classe, Stato e Rivoluzione in quanto principi egemonici e unificanti, un’illusione che continua ad esistere ancora oggi, la processualità che in Italia prese il nome di autonomia, al contrario, cercò di accelerare quel processo di disintegrazione, sia al di fuori che al proprio interno. Non è certo un caso che in quegli anni sia stata l’autonomia femminista il più forte elemento etico di un’insurrezione a sua volta molecolare, la quale attaccò non solo la società dominante, non solo il conservatorismo del «nuovo», ma anche tutto ciò che restava di sinistra nella militanza dei «gruppuscoli» e nella stessa vita quotidiana. Si può anzi dire che il suo gesto di «separ/azione», congiunto a quello operaio e giovanile, provocò un sisma di enormi proporzioni che mandò in rovina il sistema di autorappresentazione della sinistra, facendo emergere uno strano arcipelago di mondi, abitato dalle famose «milioni e milioni di Alici in potenza». È così, dunque, che si creò il contesto per il quale delle potenti esperienze sovversive trovarono la forza e il linguaggio che per qualche anno interruppero violentemente la tanto decantata linearità dello sviluppo.

Non credo alla leggenda autoconsolatoria che vuole che il ’68 in Italia sia durato dieci anni; un evento, se è tale, non prevede alcuna continuità. Le autonomie furono piuttosto una sorta di salto antropologico e tra ciò che era prima e ciò che venne dopo non v’è alcuna necessità storicistica. A me pare piuttosto che il ‘68 fracassò la temporalità unica del progresso, permettendo così ad altre di emergere. La vera e sola discontinuità sovversiva che corse dagli anni 1960 fino alla fine dei 1970 fu la scoperta sotterranea che il marxismo era insufficiente e non solo per immaginare una rivoluzione, ma specialmente per farla. E siccome amiamo la verità, bisogna anche dire che molti dei militanti della sinistra, anche nel Partito comunista, furono non solo travolti ma coinvolti da quella folle avventura.

Per tutto questo, bisognerà sempre parlare di autonomie e mai di una autonomia. A questo proposito, invece, uno degli errori fatali alla fine degli anni Settanta, commesso dalle frazioni autonome incantate da un certo pseudo-leninismo, fu quello di pensare che di fronte alla controffensiva dello Stato e del capitalismo bisognasse riportare quelle forme di vita in secessione a una nuova unità di classe operaia – composta magari da «operai sociali» – e quindi costituire dall’esterno di esse un Tutto, una totalità antagonista destinata a scontrarsi con la totalità del dominio per l’appropriazione del potere, insomma ristabilire quella dialettica costituente che sembrava fosse stata abbandonata negli anni precedenti proprio grazie all’esplosione delle autonomie. E quando si rileggono alcuni dei documenti dell’epoca, con i loro pomposi appelli a costruire il Partito dell’Autonomia – dove si intendeva il partito in un senso abbastanza tradizionale – è difficile non pensare che quegli appelli fossero solo il sintomo di una sconfitta già avvenuta. E alcuni epigoni ancora oggi, in fondo, insistono nel costruire politiche su quel sintomo.

Nelle ultime frasi del suo scritto, invece, Guattari tocca un aspetto di ciò che giustamente possiamo chiamare l’etica destituente dell’autonomia: «In tutto questo non c’è niente di costruttivo! (…) il movimento che riuscirà a distruggere la gigantesca macchina capitalistico-burocratica, sarà, a maggior ragione, capacissimo di costruire un altro mondo, dal momento che la competenza collettiva in materia se la costruirà strada facendo, senza che, nella fase presente, sia necessario elaborare “progetti di società” di ricambio». Ora, questo rifiuto di fare programmi per il futuro, di essere costruttivi o di essere dei bravi «operai» e quindi la rinuncia a ogni ottimismo progressista, credo sia un aspetto etico-politico ancora oggi molto importante da comprendere. Anche perché, in tutta evidenza, è ciò che di quella vicenda per molto tempo è rimasto come il più impensato e forse proprio per questo il più importante per noi. C’è troppo da distruggere, troppo da combattere, troppo da amare, troppo da vivere adesso, per perdere il proprio tempo nell’ingegneria del futuro.

Il personaggio di Alice creato da Lewis Carrol acquisì curiosamente una particolare rilevanza nell’immaginario del movimento del ‘77 e, in un celebre quanto bizzarro seminario condotto all’università di Bologna da Gianni Celati, si singolarizzò nella figura dell’essere disambientati: «essere disambientati è stare in un posto non tuo, usare una lingua ufficiale per necessità, circolare a lato delle istituzioni» (Alice disambientata). Alice era l’immagine della singolarità sradicata e così si sentivano i giovani settantasettini, oggi potremmo dire che così, ma in un senso del tutto depressivo, si sente la maggior parte dell’umanità: nessuno si sente a casa propria e la «smart-metropoli» è l’emblema universale di questa estraneità a sé, agli altri e al mondo. Una linea di fuga, pensarono a Bologna, può essere allora l’assunzione del disambientamento in quanto impercettibile fuoriuscita dal dispositivo capitalista, dalla morsa dello Stato e infine anche dall’umanità dell’uomo. Ma, al contempo, il disambientamento può essere il mezzo di una folle ricerca di intensità. Se la parola rivoluzione avesse ancora un senso dovrebbe forse essere vicino a questo: portare il disambientamento a un grado assoluto, sottrarsi senza dare nell’occhio al funzionamento di ogni istituzione vigente e al bisogno abbatterle con una raffica di intensità, ovunque e comunque. Disambientare la rivoluzione vuol dire cioè destituire in anticipo ogni possibilità che divenga essa stessa un’istituzione: basta con la rivoluzione una.

La genialità di Celati e dei suoi studenti fu nel dire a chiare lettere che ormai immaginare la questione rivoluzionaria come fosse una progressione verso una meta era effettivamente controrivoluzionario e che invece bisognasse «sospendere» ogni meta, ogni significato, ogni continuità per permettere alle intensità di farci fuggire dalla prigione del presente ed entrare in un divenire rivoluzionario. Quando si comincia a pensare e a vivere in questo modo anche la rivoluzione, allora, viene disambientata e farne esperienza significherà null’altro che destituire la realtà presente man mano che la si incontra: sorprendere la Storia e farsi sorprendere a propria volta dall’Evento. Il presente diventa così l’attuale e, frantumandosi, il tempo storico diviene il tempo della verità. La cosiddetta realtà di questo mondo apparirà così per ciò che è: un’enorme massa di ostacoli materiali e spirituali da spazzare via.

Dal profondo, dal passato

Comunismo e futuro fanno a pugni tra loro. Mi è anche capitato recentemente di scrivere che il comunismo non ha futuro e non lo ha mai avuto. E questo non solo perché ho un’antipatia congenita per quella vuota categoria, ma a causa del fatto che l’idea stessa del futuro come qualcosa di desiderabile è stata annientata dal capitalismo che negli ultimi decenni ne ha fatto un’immagine terrorizzante attraverso la quale ci governa – il governo, qualsiasi governo, sostiene infatti di essere qui per difenderti dal futuro, che non è più il comunismo ma la catastrofe umanitaria, ecologica, economica, esistenziale o tutte le cose insieme, cercando di farci dimenticare che la catastrofe è adesso, che è lui il volto dell’apocalisse. In fin dei conti tutte le idee sul tempo sorte nella modernità, compresa quella dell’eterno ritorno, non rivelano che il distogliersi dello sguardo borghese dal divenire e la fissazione ossessiva sul suo presente, sul suo inferno. Penso che invece il comunismo valga come qualcosa che arrivando a noi dal passato – quello di cui è carico ogni adesso che è sul punto di esplodere – è tanto inattuale che attuale, in potenza e in atto: il comunismo ci manca ed è sempre qui, pulsa come fosse il grande cuore vivente degli oppressi di ogni tempo, ma spesso non siamo in grado di ascoltarlo o non lo riconosciamo, e questa è la nostra tragedia. Perché o il comunismo è fra di noi, dentro di noi e per noi, o non è niente. È come per l’amore, il quale, a me sembra, condivide molto col comunismo: ci manca eppure è sempre qui, ne udiamo il battito profondo ma non riusciamo ad afferrarlo. Seppelliti sotto milioni e milioni di bit, di pixel, di menzogne e di dolore, di tradimenti e di lacrime, eppure li senti ancora.

A volte ci sembra di vederli davanti a noi, ma ci vengono incontro come delle figure rovesciate e caricaturali, in forme esteriori alle quali la maggior parte delle volte – purtroppo – non siamo in grado di resistere. Ma guardiamoli con attenzione questi simulacri. Il capitalismo è sì capace di ricalcare e pervertire tanto il comunismo che l’amore, ma in modi incredibilmente privi di fantasia e colmi di volgarità. Asimmetrie: se il male, seppur integralmente storico, è informe e gli effetti delle sue opere sono sempre «effetti collaterali» che colpiscono nel mucchio, è anche vero che il suo limite interno è costituito dalla confusione che genera e dal presentare come reale ciò che non ha alcuna realtà; il bene in questo mondo invece si presenta sempre, nonostante la sua astoricità, con una determinatezza costituita dalla precisione attraverso cui singolarizza ogni cosa che tocca, cioè aumentandone la realtà. È la realtà che salva. Frammento per frammento, singolarità per singolarità. E, infatti, il comunismo e l’amore non sono il regno del collettivo ma quello delle singolarità; non sono il futuro ma l’incontro qui e ora con una certa verità.

Riusciamo a volte a riconoscerli, ad ascoltarli, a volte a toccarli, attraverso l’esperienza che facciamo di un evento, nel senso che a questo termine diede Gilles Deleuze. L’evento, diceva lui, concerne sempre qualcosa dell’ordine della ferita, della guerra o della morte, ma bisogna considerarlo nella sua struttura doppia e il compito sarebbe quello di estrarre dall’accadere l’evento puro: lo splendore che vi è anche nella ferita, la felicità nella malinconia, l’amore nel disamore, la speranza nella sua assenza, il fulmine del comunismo nel cielo bianco dell’oppressione, passando cioè a lato della sua semplice effettuazione, che si riduce sempre ad uno «stato di cose» (un individuo, ad esempio); d’altra parte, se questo mondo non fosse un pozzo di infelicità congelato nello stato di cose presenti, non ci sarebbe bisogno di essere qui a parlare ancora di comunismo. Per sciogliere quel ghiaccio non basta armarsi di spranghe e di bottiglie molotov, bisogna saper amare. È di questo che la sinistra, non solo quella dei partiti ma quella «diffusa» che intossica gli individui, non è mai stata capace.

E dunque Deleuze scrive: «Soltanto l’uomo libero può allora comprendere tutte le violenze in una sola violenza, tutti gli eventi mortali in un solo Evento, che non lascia più posto all’incidente, che denuncia e destituisce sia la potenza del risentimento nell’individuo sia quella dell’oppressione nella società» (Logica del Senso).

Si badi bene, Deleuze usa il verbo destituire esattamente nel senso che da più parti si sta cercando oggi di illuminare, lo ripete qualche riga dopo riferendosi a ciò che egli chiama «trasmutazione» – ovvero il punto di condensazione alchemica in cui tutti gli eventi si riuniscono in uno solo, che è quello della azione propriamente etica, dove anche il «morire è come la destituzione della morte». Potremmo continuare: quella guerra che destituisce la guerra, e ancora, e ancora. Questo punto di trasmutazione lo si chiama genericamente rivolta, insurrezione o rivoluzione. Questo punto mobile e preciso che destituisce persino la morte, io lo chiamo l’evento del comunismo.

Condensatori d’intensità

Durante gli anni Venti, nella Russia sovietica in piena guerra civile, un gruppo di architetti bolscevichi, i quali credevano che si è comunisti non perché si cambia qualcosa nel modo di produzione o, nel loro specifico, nella maniera di costruire le abitazioni, ma perché si è impegnati innanzitutto nella trasformazione della forma di vita quotidiana (in russo, Byt), inventarono la nozione di condensatori sociali per esprimere il concetto che si erano fatti dell’abitare nella rivoluzione.

Il fine interno dell’architettura nel processo rivoluzionario, come di qualsiasi altra tecnica, era per loro concepibile solamente come la realizzazione diffusa di una immensa felicità profana. Rivoluzione è, diceva Aleksandr Blok, «Rifare tutto. Fare in modo che tutto diventi nuovo; che la nostra falsa, sporca, tediosa, mostruosa vita diventi una vita giusta, pulita, allegra, bellissima» (Intelligencija e rivoluzione). Erano perfettamente consapevoli che se la rivoluzione non avesse puntato immediatamente verso questo obiettivo, senza più attendere e con tutta la furia di cui disponeva, si sarebbe perduta, come infine accadde. In breve infatti loro stessi furono liquidati dallo stalinismo, ma quello che cercarono di fare, e che rimane esemplare, non fu nulla di meno che la distruzione della città borghese come gesto preliminare alla destituzione delle sue forme di vita e, nello stesso momento, progettare febbrilmente delle «comuni di vita». In fin dei conti, il povero Engels non aveva forse scritto che «lo spazio urbanistico è (…) lo spazio strutturato dall’ideologia»?

Ogni manufatto – architettonico o altro – doveva così configurarsi come fosse un condensatore delle energie rivoluzionarie che circolavano nella Russia bolscevica; un’idea dell’abitare e dell’uso per la quale forma e contenuto coincidevano in un punto strategico, quello del novy byt, della nuova forma di vita.

Il condensatore, proprio come quello elettrico, doveva servire a trasformare la natura della corrente sociale e quindi l’individuo possessivo, piccolo-borghese, in qualcuno per il quale il proprio interesse si confondeva immediatamente con l’interesse della comune in quanto forma di vita. Un «condensatore sociale», dunque, era la comune che funzionava come interruzione materiale dello spazio ideologico della città borghese, un insieme di luoghi che avrebbero permesso l’intensificazione spirituale del processo rivoluzionario.

Nel condensatore avviene questo passaggio verso una indiscernibilità tra individuo e forma di vita che sposta radicalmente i termini di riferimento del politico, creando un campo di tensioni nel quale il polo comunista accumula una potenza pronta a scaricarsi sul terreno dell’habitat e dell’habitus, cioè delle forme dell’abitare quanto della conduzione quotidiana dell’esistenza.

La città stessa, nella loro visione, poteva divenire complessivamente un «condensatore generale», ovvero un gigantesco campo di forze continuamente sollecitato dalla divisione e dall’incontro e dunque a una continua ripoliticizzazione dello spazio.

Nell’antico Manifesto comunista si diceva che «Le condizioni di esistenza della vecchia società sono già annientate nelle condizioni d’esistenza del proletariato» – perché il proletariato è quella figura che è senza proprietà, senza famiglia e senza nazione – e ciò significa che la forma di vita dominante può essere destituita solo da un’altra forma di vita. La comune, in fondo, non è altro che il mezzo in cui si afferma, cioè vive, la forma di vita comunista.

L’idea e la pratica stessa della comune non ci è estranea, poiché essa riemerge sempre ad ogni evento rivoluzionario, e tuttavia ogni volta come fosse la «sorpresa» che buca la Storia; l’abbiamo ritrovata a Oakland, a Istanbul, a Il Cairo, in Chiapas, nella facoltà occupata, nella fattoria autonoma, nelle ZAD, nel libero uso o, forse molto più essenzialmente anche se per frammenti, nell’accadere del comunismo da cui veniamo quotidianamente toccati. La comune è il più potente condensatore di energie rivoluzionarie a nostra disposizione. Come già per gli architetti russi, dobbiamo pensare che un condensatore, quale è una comune, non è qualcosa che ha a che fare semplicemente con un’idea della vita, è una struttura materiale che non si accontenta di confermare o sconfessare il reale ma funziona come matrice del possibile.

Giustamente parliamo di comune e non di comunità. L’unica comunità di cui possiamo forse dire di aver fatto esperienza è quella immediata che appare nella rivolta, che è un lampo che frantuma la normalità, nel quale non si costituisce mai nulla e la cui tensione sta nel distruggere tutto ciò che è. È il momento anarchico, che agisce come una funzione destituente assoluta, senza alcuna mediazione, un po’ come Sorel descriveva lo sciopero generale proletario: «bisogna impadronirsi del suo tutto indiviso e concepire il passaggio dal capitalismo al socialismo come una catastrofe, il cui processo sfugge alla descrizione» (Riflessioni sulla violenza). Oppure è quella che sperimentiamo abbandonandoci al corpo e all’anima dell’altra, quando si crea quella zona dove io non sono più io e tu non sei più tu.

Tutto ciò è inesprimibile, per questo deve essere pensato come pura «interruzione», nel senso che Walter Benjamin dà al «potere del privo di espressione» il quale «spezza […] la totalità falsa, bugiarda, ingannevole, in breve, la totalità assoluta» (Sull’«apparenza» – Appendice a “Le affinità elettive”).

La comunità non è generalizzabile proprio perché vive solo nella puntuale, violenta sospensione della rappresentazione, il che non è un limite ma la sua specificità, la quale permette alle intensità che vi hanno trovato luogo di operare la trasmutazione di chi vi è venuto a contatto e così divenire il resto di quella comunità senza nome. Ed è sempre quel resto che, rammentando se stesso, si riattiva ad ogni nuova rivolta, ad ogni nuovo amore, ad ogni vero incontro.

Per la comune il discorso è diverso, perché è un esperimento pratico, locale, che crea una propria durata, un cominciare sempre di nuovo che investe il mondo a partire da quando due, dieci, cento o mille persone decidono di iniziare a vivere secondo la loro regola, in autonomia appunto. La comune è l’interruzione della storia che comincia ad avere un proprio ritmo e a fare presa sullo spazio e, grazie alla sua capacità di trasformare l’energia accumulata, l’evento si fa nuova temporalità. L’intensità della comune non è il suo «contenuto», ma indica il suo grado di esistenza, la profondità del suo spirito e quindi la sua «comunicabilità». È ciò per cui esseri e cose si legano interiormente gli uni con gli altri, una comunabilità, potremmo chiamarla, «immediata e infinita come quella di ogni comunicazione linguistica; ed è magica (poiché c’è anche una magia della materia)» (Walter Benjamin, Sulla lingua). L’intensità della comune fa sì che sia una forma che è la dissoluzione di tutte le forme nella libertà, come solo è capace di fare la fantasia.

Chiamo quindi «condensatori d’intensità» tutte quelle tecniche, materiali e immateriali, che funzionano come trasformatori dell’energia che ogni intensità porta con sé: «Più una cosa è intensa, più precisamente è questo il suo rapporto all’essere: l’intensità della cosa è il suo rapporto con l’essere» (Deleuze, Cours Vincennes, 9/12/1980). Le intensità sono quelle pulsazioni affettive che, passando tra quei concatenamenti di frammenti d’essere di cui sono fatte le forme di vita, e rendendole così comunicabili, ne aumenta la potenza o le annienta, ovvero: gli dà più realtà o gliela toglie. Per questo l’attenzione all’uso delle intensità è così importante tanto nell’avventura amorosa che in quella rivoluzionaria. Ogni volta che facciamo cattivo uso di quest’attenzione, o siamo semplicemente negligenti, manchiamo quell’appuntamento per cui «siamo stati attesi sulla terra». E veniamo puniti con la diminuzione della nostra propria realtà.

Un condensatore d’intensità è allora una tecnica che, cercando di dominare il rapporto tra individui, natura e storia, permette di comunizzare le correnti d’energia individuali non eliminandone mai la singolarità, anzi, esaltandola. In questo senso esso può essere detto un mezzo di organizzazione dell’interiorità del campo rivoluzionario proiettata verso il fuori, se per organizzazione intendiamo la sua comunabilità ed esprimibilità.

L’organizzarsi delle intensità nella comune è molto diverso dall’attività di organizzare degli individui in un collettivo: mentre quest’ultima produce uno schema di funzionamento «umano, troppo umano», quella delle intensità genera delle mutazioni ontologiche a partire dal venire a contatto con un luogo, la comune, che non può mai essere composta solamente da esseri umani, ma esiste solo nella misura in cui essa esprime una certa comunabilità tra individui, animali, piante, macchine, libri, musiche, racconti, spiriti: un mondo.

I condensatori di intensità sono la magia che opera nella materia del comunismo.

Finirla con lo stato di cose

Heiner Müller, dalla Germania Est, al di là del Muro, più o meno negli stessi anni in cui Guattari scriveva di Alice, parlava di «disfattismo costruttivo», un bel sintagma attraverso il quale si diceva che la sola cosa costruttiva che possiamo immaginare, tanto di fronte all’offensiva del capitalismo che al naufragio della sinistra, è lasciare che le cose si disintegrino, che vadano in pezzi senza preoccuparsi di salvare qualcosa del vecchio ordine – ciò che dev’essere salvato, lo sarà per la sua propria potenza: «la vita ce lo renderà, perché è bella» (A. Blok) – e tanto meno immaginando che il comunismo consista giusto in un ulteriore fondamento metafisico. Certo, si può dire che le autonomie non sono mai state solo passive in questa situazione, anzi hanno sempre cercato di dare una poderosa spinta in quella direzione.

Amadeo Bordiga, che pure era un ingegnere, sosteneva che il comunismo non è qualcosa che si costruisce e che perciò la sola cosa di cui ci dovremmo preoccupare è liberare il terreno dagli ostacoli al suo divenire reale. In fin dei conti non faceva che riprendere il Marx dell’Ideologia tedesca quando questi, prima di pronunciare la celebre definizione del comunismo come quel «movimento che abolisce lo stato di cose presenti», precisava che «Il comunismo non è per noi uno stato di cose che debba essere instaurato». È una frase piuttosto curiosa: se non è qualcosa che deve essere instaurato, allora vuol dire che già esiste, quanto meno in potenza. Come? Dove? La sola risposta valida è che esiste in un passato innominabile ma che è presente in forma di schegge, di frammenti appunto, nella nostra stessa vita ingombrata da ogni sorta di immondizia. È la sua discontinua, frammentaria presenza che fa sì che il comunismo significhi sempre e ancora qualcosa «dentro e contro» lo stato di cose presenti. Dentro e contro la mia stessa vita.

Lo stato di cose non è altro che il «presente definitivo», amputato del passato e del divenire cioè, mentre il comunismo è sempre il passato e l’adesso che entrano in costellazione e si fanno freccia contro il presente. In questo senso, si può ben dire che il comunismo sia il ricordo di una guerra che comincia sempre di nuovo – è una guerra primitiva come e ancora più dell’accumulazione capitalista, pur essa sempre in corso evidentemente -, una guerra che non procede dal basso verso l’alto ma dall’interno verso l’esterno.

I cosiddetti processi di soggettivazione sono infatti coinvolti in questa guerra contro lo stato di cose: il soggetto espone la sua frammentazione a cielo aperto e nella trasmutazione compare in quanto non-soggetto. Gilles Deleuze è molto chiaro al proposito: «Più che di processi di soggettivazione, sarebbe più giusto parlare di nuovi tipi di eventi: eventi che non si spiegano attraverso gli stati di cose da cui derivano, o nei quali ricadono. Essi si sollevano un istante, ed è quello il momento importante, è quella la possibilità che bisogna afferrare» (Pourparlers). Lo stato di cose, precedente o seguente l’evento, nella politica classica ha un nome ben preciso: istituzione. Ma se, come suggerisce Deleuze, siamo capaci di prendere tra le nostre mani l’evento – Hölderlin diceva: afferrare il fulmine a mani nude – ci accorgiamo che l’istituzione non è un destino, che l’unità che propone è un’illusione e che la sua è una prestazione essenzialmente poliziesca. E che oltre di essa non c’è il caos, ma il cielo stellato che la sua esistenza ci impedisce di contemplare. Bisogna sparare sui «lampioni» delle città, oltre che sugli orologi.

Questo significa che anche il soggetto, la soggettività in quanto piccola istituzione dell’Io, in quell’istante è afferrato dalla potenza destituente, deposto in quanto pretesa sostanza unitaria e costituente. Il divenire rivoluzionario – la chance – è in realtà uno «sdivenire», una deposizione della volontà a favore di un’emergenza dell’espressione, uno svanire dell’azione a favore di una moltiplicazione dei gesti, un dileguarsi della luce ingannevole emanata dal presente, il positivo cancellarsi dell’umano, la fiamma ardente che trasfigura la presenza. In un istante. «Dialektik im Stillstand» – dialettica in posizione d’arresto. Tutto è uno poiché il tutto è nulla.

L’accadere dell’evento appare più chiaro se, con Giorgio Colli, pensiamo all’istante come «il ricordo di un cominciamento» ma il cominciamento, in sé, è sempre fuori del ricordo e dunque anche sempre fuori del tempo e della rappresentazione soggetto/oggetto (Filosofia dell’espressione). Per cui l’istante, mentre rende indistinti i poli della soggettivazione, si rivela come un «contatto» e questo è dato dallo spezzarsi della linea continua con la quale la rappresentazione si impone sull’esperienza che possiamo fare del mondo. Un’interruzione che indica un «tra» che è nulla ma è un nulla, un abisso, che comunque fa segno di ciò che lo circonda, i due segmenti che lo precedono e lo seguono, ciò che nella rappresentazione diviene appunto soggetto e oggetto, perciò il contatto che l’istante fa comparire è allo stesso modo quello che manca ma di cui abbiamo ricordo e che sempre ricomincia (il popolo, la comunità, l’amore…). Quella che chiamiamo esistenza, cioè quella che sta come un’interruzione tra la nascita e la morte, è in fondo null’altro che il più intenso tra i «contatti». E rivoluzione vuol dire ridare dignità a quest’interruzione, evocando dal nulla ciò che manca. Vuol dire iniziarsi alla vera vita. Quella «bellissima».

La notte, la comune

L’istante della sovversione, questo venire a contatto dell’io e della storia, è come una notte infinita che investe i corpi, gli spiriti, i paesaggi, il linguaggio. Si espande sulle città intere e penetra le nostre vite stanche, frantumate, le quali, grazie alle tenebre, venendo a loro volta a contatto l’una con l’altra, hanno la possibilità di trasformare impercettibilmente il mondo prima che la luce del giorno ritorni.

Il buio della notte, se solo lo accogliamo come si fa con un amico, ci fa sensibili a certi affetti nell’istante del loro contatto, del loro sprofondare nel nulla, cioè nella loro purezza: l’amore e il dolore, la nostalgia e la gioia si inseguono nel nero. Non si vedono ma ascoltano i propri bisbigli e, se sono fortunati, si toccano. La notte è la poesia dell’esistenza di contro alla dura prosa del giorno; essa inspira la profondità che il buio fa comparire e da lì espira i ricordi, quelli che fanno balenare il fatto che tutta la Storia non è che l’ombra che l’adesso del mondo getta sul passato dei vinti. Solo la rivolta, poiché la spezza, mettendoci a contatto con la sua verità, rende la Storia di volta in volta trasparente e dunque destituibile.

Il nero della notte protegge i gesti senza nome dallo sguardo ostile della società e libera gli amanti delle proprie soggettività. La notte è la guerra di milioni e milioni di battaglie nella quale si consuma lo stato di cose presenti. La notte destituisce ogni destino e perciò chi ha molto dimorato dentro di lei riesce a distinguervi il «lume perpetuo» di cui ci parlò Walter Benjamin, ovvero «l’immagine dell’umanità redenta», quella in cui i frammenti raggiungono insieme la perfezione di un disegno che vale per l’eternità. E solamente chi ha fatto veramente esperienza della notte dentro il proprio cuore, cioè entrando in contatto con sé, che significa spezzare il proprio Io, riconosce la vera luce.

Notte alchemica, «notte salvata» benjaminiana, quella nella quale le idee sono le stelle che operano invisibilmente nel giorno della storia mentre splendono magnifiche nella notte della natura, lì dove si destituisce il teatro della storia e dunque non si attende più nemmeno il giorno del giudizio. Non è neanche più la residenza degli uomini ma di Altri, creature inaudite, trasmutate dall’evento e già da sempre redente. È il cielo del cielo. E quando, improvvisamente, ti accorgi che quel buio è il colore della tua vita passata e di tutte le piccole vite minori trascorse nel turbine della storia, tu sai che essa è la notte della comune salvata, la quale, è chiaro, non sarà abitata dagli «uomini».

Il riflesso di questa immagine di felicità è la pietas che il comunismo prova ogni giorno per l’insalvabile umanità. Di quella pietas è intrisa la distruzione dello stato di cose presente.

La persistenza del giallo

di Paolo Godani

a M.

Iniziano a dare segni di irritazione i sostenitori dell’ordine repubblicano. Siano rappresentanti della maggioranza di governo o di gran parte dell’opposizione, portavoce delle forze di polizia o giornalisti di BFMTV (figure, le due ultime, difficilmente distinguibili tra loro), è sempre più evidente la stizza di fronte al fatto che il movimento dei giacchetti gialli non la smetta di occupare, ogni sabato da più di cinque mesi, le strade delle città francesi. E questo nonostante Emmanuel Macron abbia concesso, oltre ai dieci miliardi di euro un mese dopo l’inizio della protesta, il grande dibattito nazionale con cui, da buon sovrano vecchio regime, si è messo all’ascolto dei cahiers de doléances degli amati sudditi. Come fare, allora, perché finalmente il movimento finisca e la gente se ne torni alla vita di sempre?

Le strategie canoniche con cui generalmente si affrontano le sollevazioni popolari non hanno portato il risultato atteso. Si è tentato di dividere il fronte della protesta concedendo gli spiccioli che avrebbero consentito ad alcuni di dire “abbiamo ottenuto comunque qualcosa, possiamo tornare a casa”. Vista la vicinanza delle elezioni europee, si è tentato di riportare la piazza sul terreno della rappresentanza tradizionale, spingendo alla formazione di un “partito” dei gilets jaunes (con il risultato che chiunque si sia mostrato disponibile ad accettare l’invito è stato sbrigativamente ricusato dai giacchetti gialli). Si è tentato di spiegare che le manifestazioni legittime e pacifiche di tanti bravi lavoratori, vittime della crisi degli ultimi dieci anni, erano infiltrate da bande di casseurs, salvo doversi arrendere all’evidenza che tra gli uni e gli altri (ammesso che esistano) si è data molto presto una complicità materiale e affettiva, prima ancora che politica. Si è tentato persino, grazie al pretesto di qualcuno che insultava malamente un intellettuale reazionario francese (non nuovo, del resto, a provocazioni di piazza), con l’intramontabile accusa di antisemitismo, e proprio nel momento in cui ognuno poteva constatare come la destra organizzata si fosse ormai ritirata in buon ordine dal movimento.

Non restava dunque che la repressione. Fin dall’inizio di questa stagione di rivolta le forze dell’ordine hanno agito come se si fosse nell’imminenza di una guerra civile, con un controllo preventivo sempre più diffuso, con migliaia di arresti prima e durante le manifestazioni (precisamente 8700 persone tra il 17 novembre e il 23 marzo), con l’uso di armi da guerra a bassa intensità (come le granate di anti-accerchiamento e i flash-ball, le pistole con proiettili di gomma, che in questi mesi hanno provocato non pochi feriti gravi). Il risultato è che uno degli slogan più urlati nei cortei, anche tra chi ha solo ora iniziato a fare esperienza di che cosa significhi “manifestare”, è tout le monde déteste la police.

Ma la ragione per cui, in fondo, anche questa extrema ratio non è riuscita a mettere fine alla presenza dei gilets jaunes, è che il bersaglio della repressione non è sufficientemente identificabile. Persino la sociologia non è riuscita a facilitare il compito di chi governa: una volta identificati i ceti sociali (lavoratori dipendenti, autonomi, disoccupati, pensionati), le classi di età (le più diverse, con una marcata, riottosa presenza di ultra-settantenni), la provenienza territoriale (provinciale e periferica), il livello (medio, per lo più) di scolarizzazione dei partecipanti al movimento, e una volta raggiunta l’originale conclusione che si tratta di gente “normale”, resta da spiegare perché e come, da una settimana all’altra, un movimento senza leader e senza programmi definiti, senza obiettivi certi e senza organizzazioni precostituite, decida di continuare a occupare lo spazio pubblico. Il fatto è che qui non ci si organizza solo per rivendicare diritti o per contrastare questa o quella misura del governo, né, d’altra parte, per costruire un contro-potere o per produrre un rapporto di forze che consenta, un giorno, di rovesciare il “sistema”; con tutto il rispetto dovuto a pensieri così antichi, non sono queste le ragioni che hanno spinto migliaia di persone a stare ogni giorno alle rotonde e ogni sabato nelle piazze delle città.

Un ineffabile rappresentante del partito di Macron ha confessato senza remore che alcune delle rivendicazioni in campo non potranno essere soddisfatte. Non sa che è esattamente la ragione per cui sono state sollevate. Si era partiti dalla protesta contro l’imposta sul carburante, per arrivare ben presto alla richiesta di dimissioni per il Presidente della Repubblica, all’abolizione del Senato, alla destituzione dell’Assemblea nazionale. Sono parole d’ordine consapevoli del fatto che non è attraverso la politica che cambierà qualcosa. Per quanto si urli di continuo Macron démission!, non si immagina affatto che con un altro presidente le cose possano andare diversamente. Per questo, contrariamente a quanto vorrebbero far credere alcuni, il movimento francese non ha nulla a che fare con l’esperienza tecnocratica e legalitaria dei Cinque stelle italiani.

La disaffezione ha solo due strade: o farsi neutralizzare in una rappresentazione tecnica, o insistere senza impazienza, diffondendo la consapevolezza che quell’insistenza è tutto ciò di cui si ha bisogno.

Del resto, se si attraversano le manifestazioni dei sabati gialli, ci si avvede subito che non si tratta di rivolgersi al potere in carica per ottenere concessioni, né di costruire un’alternativa più o meno rivoluzionaria. Anche la richiesta del RIC, il referendum d’iniziativa popolare, è meno una rivendicazione politica che un’espressione della volontà di farla finita con la rappresentazione politica. È su questa esigenza che si incentrano le discussioni sempre più numerose ai margini dei cortei. La gente si parla: condivide le proprie paure, dissolve la vergogna vissuta sino a quel momento in solitudine; fa ipotesi, disegna strategie, immagina le mosse dell’avversario; e scopre che proprio in quei dibattiti improvvisati, come nelle ondate di attacco e di difesa contro le forze dell’ordine, che si alternano a queste discussioni rafforzando la solidarietà collettiva, sta tutta la potenza del movimento. La strada come incubatrice di teorie e pratiche comuni è sempre stata l’incubo peggiore per le classi dirigenti allevate alle Grandi Scuole di Stato o a SciencesPo.

Benché l’atto XVIII di sabato 16 marzo fosse stato ironicamente battezzato atto decisivo, ognuno sa che la forza dei giacchetti gialli è quella di una persistenza nella quale, intanto, nascono nuove relazioni, si diffonde una consapevolezza radicale, le strategie d’attacco si trasformano e si inventano nuovi modi di stare nello spazio collettivo. Ognuno sa, insomma, che l’atto è sempre decisivo, e infatti non solo il XIX sabato di mobilitazione è scesa in strada più gente del sabato precedente, ma già se ne annunciano altri, di atti decisivi, per il 20 aprile e il primo maggio.

La banda di coloro che occupano momentaneamente gli apparati di governo sembra preoccupata soprattutto (e a giusta ragione, dato che deve pur render conto al suo comitato d’affari) del fracasso e degli espropri che il 16 marzo hanno colpito alcuni luoghi simbolici degli Champs Élysées. Ma, benché non sia formata da menti particolarmente brillanti (come mostra il patetico caso del ministro degli interni, Christophe Castaner), dovrà rassegnarsi a constatare che non è quello il punto. Mandare in frantumi una vetrina o restare per ore a fronteggiare le brigate e i blindati della polizia sono in fondo soltanto varianti sul tema del restare. E infatti i cori a cui i giacchetti gialli si sono ormai giustamente affezionati sono semplici e chiari: la rue, elle est à nous; on n’est pas fatigué; on est là. Siamo qua, e ci siamo non eccezionalmente, non in vista di qualche risultato da ottenere prima di togliere il disturbo; ci siamo e resteremo.

Se non si fa fatica a essere in piazza ogni sabato non è solo perché il sabato è un giorno strategico (un giorno di non-lavoro, per molti, ma non di festa, un giorno generalmente votato al consumo e rovesciato invece in fruizione collettiva dello spazio pubblico), ma anche perché, mentre si provoca qualche danno all’ordinario fluire e accumularsi del denaro, si torna a godere dello stare insieme dei corpi e delle idee, dell’incrociarsi degli sguardi d’intesa e del tranquillo concatenarsi dei gesti, del fatto di una vita collettiva che si costruisce pezzo per pezzo, per vicinanza materiale e per contagio, a fior di reale, senz’altro scopo che la felicità del suo esserci. Alla fine di ogni giornata, comunque sia andata, nessuno si lascia sfuggire la gioia di dire à samedi prochain! È questa la vera novità di ciò che sta accadendo in Francia dal novembre 2018: che la più radicale ostilità nei riguardi dello stato di cose presente può manifestarsi e diffondersi grazie a una presenza ostinata, attraverso la trama comune delle relazioni, con l’imporsi di un tempo in cui non c’è nulla da progettare o da rimandare, né qualcosa da realizzare frettolosamente; che l’insurrezione o la rivoluzione – per chi ancora tiene a questi termini – non hanno da essere eventi o eccezioni, ma possono essere condizioni, forme di vita che si affermano durevolmente nella propria consistenza collettiva. Non sarà tanto semplice farci tornare alla solitudine di prima.

Di fronte a un’ostilità che non si radica innanzitutto nella politica, ma nell’ostinazione di una vita comune, il ghigno dei padroni comincia a mostrare qualche segno di vera preoccupazione.

Tuonati con Stile

Vita da hooligan oltre la grigia Bassa Sassonia

di il Duka

Abbiamo visto i nostri demolire uno stand che vendeva wurstel e rovesciare un grill a carbonella. L’intero accrocco è bruciato come una torcia sovradimensionata dentro lo stadio dell’Amicizia semibuio. Io e Kai siamo rimasti spalla a spalla a incitare il fuoco, con la luce delle fiamme che si riverberava sui nostri denti scoperti, mentre Tomek e Hinkel e Toller e mio zio si sono messi a tirare pugni ai poliziotti. Quelli li picchiavano con i manganelli, ma loro mica indietreggiavano. Anche se avevano solo le mani, si difendevano con quelle. Io e Kai ci siamo guardati e lui ha pensato la stessa cosa che ho pensato io, e abbiamo giurato entrambi che anche noi non saremmo mai indietreggiati e che un giorno saremmo stati lì con loro. In primissima fila. E abbiamo sigillato il nostro giuramento dandoci il cinque.”

Philipp Winkler da Hool (edito da 66THA2ND)

Hool romanzo di esordio di Philipp Winkler (classe 1986), scrittore cresciuto nei sobborghi di Hannover, é stato tra i libri finalisti al Deutscher Buchpreis, il più importante premio letterario tedesco, e ha vinto il ZDF-aspekte-Literaturpreis 2016.

Hool è una gemma della narrativa teutonica. Eppure questo libro non rompe le palle. Perché la sua scrittura non è aliena a noi che abitiamo le rovine delle civiltà. La sua lingua non dista anni luce dal gergo “comune, parlato dagli individui che deambulano sull’asfalto di strade senza uscita nelle città morte. Non ci troviamo di fronte a una narrazione compatibile tesa a essere accettata nei salottieri circoli ufficiali della cultura. Winkler è entrato prepotentemente a gamba tesa dentro l’area del panorama letterario tedesco.

Hool non annoia come la maggioranza dei romanzi finalisti dei più importanti premi letterari italiani. Quelli raccontano docili storie di licei per pariolini, di annoiate esistenze borghesi o di cittadini desiderosi di biodiversità, da ritrovare passeggiando in montagna.

Questo al contrario, è un testo che avvicina il disadattato alla letteratura. Al piacere di leggere.

Dentro Hool troviamo condensati tutti gli elementi che spingono, motivano a comprare un libro. Quegli ingredienti che il lettore di genere, notoriamente un nerd, spera di trovare nelle pagine di un romanzo. Scontri tra firm di hooligan, risse con i nazisti, fiumi di birra, pasticche e gabber, (un binomio perfetto come fish and chips), combattimenti di cani, pippate al cesso, partite di calcio, ring e paradenti, farmaci dopanti spacciati ai palestrati di periferia, buttafuori, skinhead, biker, canne rollate a nastro, fucili e pistole. Cominciando da Sigfrid, l’avvoltoio con un occhio solo perso in un match con un corvo reale, passando al traffico illegale – in furgone – di una tigre dalla Polonia alla Germania, fino ad arrivare all’unica barricata rimasta in città: la birreria Timpen solitario baluardo contro la gentrificazione.

Nella lista della spesa mancano solo sesso e pornografia. Elementi che, grazie a una magistrale costruzione dei personaggi, sappiamo presenti nella vita dei protagonisti. Ma esclusi dalla scena perché già incarnati dai personaggi stessi. Nella narrazione c’è spazio solo per un amore platonico e voyeur all’altezza dei migliori romanzi Harmony in vendita negli autogrill.

Il testo non è solo l’inventario delle nefandezze, Winkler riesce a regalarci molto altro. Lo scrittore mixa i comportamenti e lo stile casual, con la fragile intimità del protagonista. Come un dj campiona i rumori dei bassifondi e screscia sul disco incantato, che gira sullo stesso solco della vita di Heiko, l’antieroe della storia. La sua è un’esistenza dove tutto è spazzare merda. La città dove vive, la sua famiglia disastrata, gli affetti, il lavoro, il calcio moderno, gli ultras e i tifosi organizzati dello stadio. Dove l’unica cosa che resta e conta è la banda. Gli amici di cui ti fidi. I soci, i complici con cui combatti le altre gang. Dentro una lotta il cui senso non è l’affermazione sugli altri gruppi, ma urlare dal sottosuolo al cielo: io sono vivo! Io non sono ancora morto!

Gli scontri tra hooligans, i traffici illegali e i combattimenti di animali feroci si trasformano in particelle di un microcosmo articolato e complesso.

Il pianeta descritto è situato oltre la banale rappresentazione orbitante nell’infosfera mediatica. Siamo lontani dalla narrazione giornalistica e sociologica che raffigura le curve degli stadi come un luogo frequentato esclusivamente da emarginati, teppisti, disoccupati e tossici. Hool nelle sue pagine descrive uno stile di strada dove i quartieri di periferia, il consumo e lo spaccio di droghe, la disgregazione familiare, le palestre di pugilato e arti marziali sono solo una parte delle origini e della realtà degli hooligan. Una sottocultura che oggi accomuna i figli della working class a soggetti provenienti da classi elevate. Perché nella realtà tutto si mescola anche i ceti sociali, in un mondo dove la coscienza di classe ha perso la sua rigidità e insegue altre regole.

Philipp Winkler parla di un universo da lui abitato. Vissuto. Da tifoso che ama le gradinate e non trova piacere o interesse nel guardare le partite in televisione, la sua passione travalica le frontiere del contesto locale, sviluppando negli anni, curiosità e interesse per tutto ciò che gira intorno al football.

La storia dei posti allo stadio, tra quelli assegnati e quelli dove ti tocca stare, è complicata. Cioè, in generale. Chiaro che ognuno ha un posto a sedere assegnato, quello stampato sul biglietto. Però in curva Nord, la curva dei tifosi di casa, nei posti in alto ci trovi i gruppi ultrà che hanno più tradizione. Nell’anello inferiore ci vanno i nuovi. Facile che poi abbiano delle gerarchie interne. In modo che la vecchia guardia possa guardare dall’alto la plebe dei giovinastri, roba così. In ogni caso, noi con loro non abbiamo, né abbiamo mai avuto, niente a che fare. A dispetto di quello che raccontano i cosiddetti media, che ci buttano sempre nel mucchio insieme agli ultrà. Ma che cazzo ne sanno quelli.”

Winkler da “vero” scrittore, prima di scrivere questo libro, ha intervistato per cinque mesi hooligans, tifosi e poliziotti in servizio da anni negli stadi. Il romanzo ambientato in Germania ad Hannover, città terminale della Ville Lumiere industriale, racconta le vite di Heiko Kolbe e dei suoi amici di sempre, Kai, Ulf e Jojo. Quattro giovani tifosi del Hannover 96, la cui unica ragione di vita e scopo ultimo per sopravvivere, è scontrarsi fra hooligans, in mezzo ai boschi o in aree industriali dismesse, per restare a distanza dagli sbirri e nascosti alle telecamere degli stadi. Unica regola di queste “cavalleresche” sfide è il divieto di portare armi.

In Hool i combattimenti diventano vera ossessione. Per Heiko, l’anti-eroe, lo scontro fisico è una fissa come per Tyler Durden (il protagonista di Fight Club). Allenarsi in palestra, organizzare l’incontro, cercare e trovare luoghi sicuri, zone fuori dal controllo dove convocare la firm rivale per il match, è ragione di vita!

<<Ehi,Heiko!>>. Kai mi dà una gomitata nel fianco. <<Il telefono>>. Il cellulare che ho preso al discount vibra fra noi sul sedile. Lo raccolgo con le dita che tremano. Mio zio guarda dallo specchietto laterale. Schiaccio il tasto con la cornetta verde. <<Dove siete? Vi stiamo aspettando>> dice la voce del tizio del Colonia con cui ho organizzato il match. Abbasso il finestrino per vedere meglio fuori, cerco qualche punto di riferimento. <<Siamo a Olpe, appena usciti dalla B55. Ci siamo quasi, no?>>. <<Seguite l’In der Wuste. Alla seconda rotatoria girate a destra. Fate tutto l’Am Bratzkopf finchè non uscite dal paese. Il bosco è sulla destra. Non potete sbagliarvi>>. Prima che riattacchi gli ripeto ancora una volta gli accordi. Quindici uomini da una parte, quindici dall’altra. Poi metto giù.”

La prima scena del libro è una rissa in mezzo ai boschi, fuori città. Heiko, lo zio Axel – il capo della firm – e altri tredici uomini aspettano di battersi contro quindici tifosi del Colonia. Nel quadro di apertura, la scrittura febbrile dell’autore rende viva, palpabile, l’adrenalina, il sudore, la tensione e l’esplosione di violenza. Un capolavoro.

Anche uno degli ultimi capitoli racconta una battaglia, ma nel frattempo, come nei migliori romanzi, è cambiato quasi tutto. Per colpa di una spedizione punitiva andata male, organizzata all’insaputa dei vecchi del gruppo, qualcosa si spezza. Le storie dei quattro ragazzi, supporter del Hannover 96, vengono investite dall’avanzare tritatutto della vita, restandone segnate per sempre.

Si può restare amici quando si sono perse le ragioni che tenevano uniti?

L’architettura come archè

di Edoardo Fabbri

Questo testo è parte di una ricerca più ampia e ancora in corso, sull’abitare, l’architettura e sul complesso rapporto che intercorre tra queste. Non c’è qui nessuna pretesa di oggettività o di esaustività, ma si cerca di restituire alla figura dell’architetto una profondità e una complessità che credo, in un’epoca in cui l’abitare sembra risultare impossibile, non si possa ignorare.

Questa parte della ricerca cerca di indagare l’architettura facendo riferimento alla originaria divisione tra pubblico e privato. Seguendo le riflessioni di Hannah Arendt in Vita Activa ho cercato di indagare la trasposizione spaziale di questa frattura, così come intesa dai greci, ipotizzando che se alla sfera del privato, dell’oikos, corrispondeva banalmente lo spazio della casa (o comunque di una costruzione con nessun carattere particolare), alla sfera del pubblico, della polis, corrispondeva invece l’architettura, intesa come “costruzione qualificata” in grado di significare lo spazio e il tempo e di attuare una certa idea di ordine.

Nel testo che segue, proprio a partire da questa ipotesi, intenderò per architettura, non “l’insieme delle modifiche e delle alterazioni introdotte sulla superficie terrestre”i, ma, seguendo il suggerimento di John Ruskin, un tipo particolare di costruzione: una costruzione significante, in grado di intimare e promuovere un comportamento, dotata di alcune caratteristiche e di una particolare potenza e che trova in alcuni ambiti particolari, come il sacro ed il politico, la sua specificità.

Se, nel mondo classico, la sfera pubblica e quella privata erano probabilmente due dimensioni distinte, oggi è sempre più difficile affermare con certezza cosa è domestico e cosa è politico, cosa è sacro e cosa profano. Queste due dimensioni si trovano in una strana soglia di inscindibilità dove sempre di più la nuda vita è la posta in gioco di ogni politica e dove sempre più l’economia, scivolando dalla sfera dei mezzi a quella dei fini, ha preso il posto della politica. Allo stesso modo, tanto nell’ambito politico e giuridico, quanto in quello architettonico e urbanistico, tra la casa e l’architettura si sono formate forti ambiguità e commistioni la cui potenza, invece che indagata (e quindi sviluppata), viene normalizzata e circoscritta o usata come forma di governo.

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Nel mondo classico, la sfera domestica, dell’oikos, e quella pubblica della polis erano due dimensioni distinte; per l’uomo greco, l’invenzione delle città-stato rappresentò una frattura: significò ricevere “accanto alla sua vita privata una sorta di seconda vita, il suo bios politikos”. Ogni cittadino apparteneva “a due ordini di esistenza”; e c’era una “netta distinzione nella sua vita” tra ciò che era suo “proprio (idion)” e ciò che era in “comune (koinon)”ii. Secondo la Arendt la sfera domestica era una dimensione naturale legata alle necessità, che comprendeva la sfera familiare e quella lavorativa, mentre “il dominio della polis, al contrario era la sfera della libertà”, una libertà che risiedeva “esclusivamente nella sfera politica” essendo “la condizione essenziale di quella che i greci chiamavano felicità, eudaimonia”. “La polis si distingueva dalla sfera domestica in quanto si basava sull’uguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita familiare era il centro della più rigida disuguaglianza” poiché i mezzi per rispondere alle necessità erano la “forza e la violenza”iii.

Questa separazione era così netta per i greci che espressioni come “economia politica” e “governo economico” sarebbero state impensabili. La prima sarebbe stata un ossimoro in quanto “tutto ciò che era economico, pertinente alla vita dell’individuo e alla sopravvivenza della specie, era una faccenda non-politica, domestica, per definizione”iv; la seconda sarebbe stata invece una tautologia, in quanto “l’arte di governo” è originariamente “l’arte di esercitare il potere nella forma e secondo il modello dell’economiav.

Nessuna delle due sfere ha mai goduto di una totale autonomia, ma “storicamente è molto probabile che il sorgere delle città-stato e del dominio pubblico si sia realizzato a spese del dominio privato familiare e domestico” e il fatto “che la fondazione della polis fosse preceduta dalla distruzione delle comunità basate sulla parentela non era solo una teoria di Aristotele ma un semplice fatto storico”vi Probabilmente, come sostiene Agamben, tra queste due sfere la relazione è nella formula dell’eccezione (letteralmente ex-cezione, ovvero prendere-fuori), dove la dimensione dell’oikos viene inclusa nella polis attraverso la sua esclusione.

Oggigiorno facciamo fatica a comprendere tale separazione poiché con l’avvento delle “società”, dal medioevo in poi, “cioè con il sorgere della comunità domestica (oikia)” e con il confluire “delle attività economiche al dominio pubblico, la gestione della casa e tutte le faccende che rientravano precedentemente nella sfera familiare sono diventate una questione collettiva”, portando i due domini a confluire “costantemente l’uno nell’altro, come onde nella corrente”vii.

Se prendiamo per buona questa separazione, ci si può legittimamente chiedere se esistano dei concetti spaziali a cui queste due sfere possono far riferimento, al di là del fatto che sia vero o meno che “non esistono idee politiche senza uno spazio a cui siano riferibili, né spazi o principi spaziali a cui non corrispondano idee politiche”.viii

Il pensiero moderno tende a concepire ogni opera costruita come un’architettura. Che sia una casa, una banca, una chiesa o un ponte, secondo la concezione generale – ma anche secondo il diritto – sono tutte architetture e quindi opere dell’architetto. È invece più o meno risaputo che nell’antichità l’architetto si occupasse solo di un certo tipo di edifici e che le case, almeno fino a qualche secolo fa, fossero invece costruite da chi le abitava, senza mediazioni particolari. Nei testi greci infatti, quando si parla del costruttore di case o di costruzioni semplici non viene usato il termine architecton, ma tendenzialmente oikodomos o tektones. Architecton (ἀρχιτέκτων) appare più raramente, e sembra essere una figura più complessa a cui lo stesso costruttore può far riferimento. Aristotele nell’Etica sottolinea:

Nell’edilizia uno è l’architetto (αρχιτέκτων), altro, sottoposto a esso, il costruttore (οικοδόμος) che eseguisce la casa” (Aristotele, Grande Etica, 1198 a, 36).

Spesso oikodomos e tektones vengono tradotti comunque con il termine “architetto”, alimentando così un equivoco sulla somiglianza tra i termini. John Ruskin, invece apre la sua lampada del sacrificio ribadendo che “è indispensabile, in apertura di qualsiasi indagine, distinguere attentamente fra Architettura e Costruzione”ix. Ma qual è in realtà il significato di questa distinzione e quali sono le sue implicazioni?

Per Ruskin “l’Architettura s’interessa solo di quelle caratteristiche di un edificio che sono al di sopra e al di là del suo uso comune”x e si contraddistingue proprio nell’essere una costruzione in grado di rispondere a particolari aspetti chiamati lampade. Le decorazioni, i materiali pregiati, gli ornamenti non sono intesi per Ruskin in senso estetico, ma come sacrificio; come sacrificio della materia, del tempo, di denaro e proprio per questo, sono in grado di conferire all’architettura il suo statuto speciale.

Quella tra la semplice costruzione e l’architettura può essere letta come la trasposizione spaziale della distinzione tra l’oikos e la polis. Ad Atene, per esempio, si può notare come a queste due sfere tende a corrispondere una differente disposizione territoriale. La casa, la semplice costruzione, era situata nell’asty (la parte bassa della città), mentre l’architettura era situata nell’acropoli; e mentre la prima era costruita tendenzialmente con materiali maneggiabili dall’uomo, (come legno, mattoni e terra cruda) ed era pensata per poter mutare e modificarsi nel tempo a seconda delle necessità, la seconda era costruita in blocchi di marmo per poter rimanere immutabile nel tempo. La semplice vita naturale (che i greci chiamavano zoe) eraesclusa nel mondo classico dalla polis, e restava confinata come mera vita riproduttiva nell’ambito dell’oikos”, della casa; mentre il bios, ovvero “la forma o la maniera di vivere propria di un singolo o di un gruppo”xi (come per esempio il bios politikon, la vita politica) riusciva a trovare nell’acropoli – e quindi nell’architettura – una sua dimensione specifica. L’agorà invece, come ha notato Castoriadis, rappresenta probabilmente uno spazio in cui queste due dimensioni risultavano compresenti poiché era allo stesso tempo centro economico (in quanto sede del mercato) e centro politico e religioso (in quanto ospitava templi delle divinità ed era il luogo in cui si svolgevano le assemblee democratiche dei cittadini).

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Nella veduta di Roma risalente al ‘500, contenuta nel palazzo ducale di Mantova si può leggere ancora chiaramente la distinzione tra l’architettura, intesa come edificio particolare, e la casa, intesa come costruzione generica. Anche se la civitas romana non era già più segnata dalla separazione netta tra le due sfere, ma prevedeva una loro compresenza – come è ironicamente raccontato da Leon Krier in un suo disegno – nel dipinto di Mantova il pittore – a noi sconosciuto – rappresenta lo spazio abitativo come un insieme omogeneo e continuo, privo di elementi singolari, informe. Uno spazio che è espressione di un carattere palesemente mutevole ma cromaticamente regolare e in continuità con il paesaggio. Da questo spazio omogeneo il pittore fa emergere invece le architetture, rappresentandole come forme chiaramente distinte, come degli elementi formali puntuali, bianchi, puri, marmorei.

L’uso del colore all’interno del dipinto diventa uno strumento non descrittivo, ma espressivo in quanto è utilizzato per far emergere alcuni tipi di costruzioni dal contesto. In questo modo distingue, valorizza e assegna una dignità differente ad alcune costruzione che emergono non solo rispetto al tessuto urbano, ma anche al contesto naturale rievocando una dimensione classicaxii.

Se è vero che “la storia della nostra cultura, della politica occidentale è la storia delle opposizioni e degli incroci tra un paradigma economico e un paradigma politicoxiii, l’edilizia e la città in generale rifletteranno gli intrecci tra questi due paradigmi. L’architettura e la semplice costruzione risulteranno essere allo stesso tempo la cartina di tornasole e il mezzo con cui questi intrecci sono avvenuti. Mentre da una parte la casa entrerà nell’ambito di azione dell’architetto, sconfinando nella sfera pubblica, diventando così architettura e oggetto della politica, dall’altra l’architettura si piegherà all’economia e agli interessi privati. Sempre di più la differenza tra queste due sfere si andrà ad assottigliare allo stesso modo con cui l’oikos andrà a coincidere con la polis, e la nuda vita sarà sempre più la posta in gioco della politica.

Mentre “per millenni, l’uomo è rimasto quel che era per Aristotele: un animale vivente ed inoltre capace di un’esistenza politica”, “l’uomo moderno è invece un animale nella cui politica è in questione la sua vita di essere vivente”xiv. Questa evoluzione, che segna per Foucault il passaggio dalla politica alla bio-politica, che permette a un uomo come Adam Smith di parlare di economia politica – concezione fino ad allora sconosciuta e probabilmente impensabilexv – e che rende ogni costruzione fatta dall’uomo un’architettura, avviene proprio in virtù del fatto che la separazione un tempo esistente tra sfera pubblica e sfera privata nel tempo è andata via via scemando.

Se si mette a confronto la pianta di Roma del Nolli (1748), e il Catasto Gregoriano (1835) è possibile leggere proprio il passaggio di cui parlano Foucault e la Arendt. Se nella prima infatti era ancora evidente, come nella veduta di Roma a Mantova, la distinzione tra queste due sfere, in quanto lo spazio del pubblico si pone come un vuoto che si insinua, scava nicchie e corrode il perimetro dello spazio privato, che con la sua massa imponente e nera sembra quasi opporre resistenza; nella seconda la distinzione sparisce: tutto viene rappresentato con una tenue scala di colore, come fosse la pianta di un enorme edificio. Non solo non è rappresentata la differenza tra aperto e chiuso (questo già avveniva nel Nolli per gli edifici pubblici che venivano rappresentati come fossero il proseguimento delle strade) ma non c’è più differenza tra una casa, una strada e una chiesa. Lo spazio privato è ormai entrato completamente all’interno della gestione pubblica; discipline come l’urbanistica, di fatto, dotandosi di strumenti come il catasto, funzioneranno in questa logica come forza giuridica in grado di amministrare spazialmente le due sfere divise ma ormai rese omogenee e governabili “espandendo l’oikos nella polis, e costringendo la polis nell’oikos” xvi

 

Ma in che modo l’architettura è originariamente diversa dalla semplice costruzione e l’architetto diverso dal tektones o dall’oikodomos?

Dal modo con cui Aristotele utilizza i termini “architetto” e “architettonico” nell’etica e nella politica si può dedurre che per lui l’architettura abbia una valenza particolare, tendenzialmente politica. Non solo definisce l’arconta, colui che comanda, come “un architetto” e la politica come “la virtù più autorevole e architettonica” (Aristotele, Politica, 1260 a) ma lo stesso filosofo politico viene definito come “un architetto” poiché è in grado di occuparsi del piacere e del dolore e di “stabilire il fine guardando al quale noi diciamo se ciascuna cosa è, in assoluto, buona o cattiva” (Aristotele, Etica Eudemia, 1152 a-b).

È probabile che l’architetto, nella Grecia classica, non fosse solo un costruttore che si occupava di edifici particolari, ma che il suo stesso operare fosse politico. Ruskin, che nell’introduzione alle Sette lampade, definisce l’architettura come l’arte “tipicamente politica”xvii in un una nota suggerisce che questa distinzione si nasconde principalmente nel suffisso archè del termine architetturaxviii.

Archè per i greci aveva un duplice significato: era tanto principio e inizio quanto comando e ordine. Difatti l’arconta, ovvero il magistrato con la più alta carica ateniese, era tanto “colui che comincia” quanto “colui che comanda” e non è certo difficile capire che dall’idea di origine derivi anche l’idea di comando e che dal fatto di “essere il primo a fare qualcosa” derivi l’idea di “essere il capo” e viceversa: “L’inizio è anche sempre il principio che governa e comanda il presente e difatti l’inizio non può mai diventare un passato, non cessa mai di essere presente perché esso determina e comanda la storia dell’essere”xix.

Se archè lo intendiamo come comando, come ordine, e andiamo a indagare il suo corrispettivo linguistico, ovvero l’imperativo, ci possiamo trovare di fronte a delle interessanti riflessioni. Benveniste nota che questa forma verbale particolare non è denotativa (non si riferisce a nulla di reale) ma è un semantema puro (un puro portatore di significato). Infatti si può dire facilmente che l’imperativo non serve a descrivere la realtà ma “mira ad agire sull’ascoltatore, a intimargli un comportamento”xx. Questo tipo di linguaggio quindi, in quanto non descrive la realtà ma la significa, intima “la pura connessione semantica tra linguaggio e mondo”, tra parole e cose; ma questa relazione ontologica “non è qui asserita”, come per esempio nel caso dell’indicativo, “ma comandata”xxi. E in tal senso nominare, dare un nome, ovvero stabilire questa connessione, potrebbe essere visto come la forma originaria del comando.

Se quindi archè lo si intende non solo come inizio e principio, ma anche come comando – e si tiene conto della profondità semantica del termine – archè, seguito da tekton, potrebbe non indicare soltanto la gerarchia del cantiere (architecton infatti viene tradotto come “capo costruttore”, “primo artefice”) ma fare della figura dell’architetto qualcosa di più complesso. È probabilmente in questo senso che Aristotele, nella Metafisica, quando vengono spiegate le diverse declinazioni di archè, scrive:

Si ha archè anche quando c’è qualcosa che con la propria scelta fa muovere le cose che si muovono e mutare quelle che mutano, per esempio nella città si dicono archè i magistrati cittadini, le oligarchie, i re e i tiranni, e in questo senso si dicono archè anche le arti (τέχνηαι), soprattutto quelle architettoniche (αρχιτέκτονixαι)”. (Aristotele, Metafisica, v, 1013a).

Qui Aristotele evidenza che non solo le arti, ma in particolare l’architettura, o più precisamente le arti architettoniche, sono in grado di “muovere e fare mutare le cose” al pari dei magistrati, delle oligarchie, dei re e dei tiranni.

Che in fondo l’architettura riesca a intimare un comportamento è anche abbastanza ovvio. Questo accade, di fatto, per ogni costruzione, poiché tutto ciò che è costruito, con la sua massa, separa o ordina lo spazio promuovendo delle possibilità e chiudendone altre. L’architettura però è proprio quella costruzione che, dotandosi di un linguaggio consacrato dalla magia, dalla religione o dal diritto, non solo intima un comportamento ma riesce a stabilire una connessione semantica col mondo, una connessione che non viene descritta, ma comandataxxii.

Se questo è vero, l’architettura può quindi essere pensata come una costruzione particolare, una costruzione non semplicemente sacra o politica, ma in grado di consacrare e politicizzare o più semplicemente comandare i comportamenti, le condotte le opinioni e i gesti delle persone che ci entrano in contatto o che la attraversano; l’architetto non è quindi semplicemente il più alto in grado all’interno del cantiere ma probabilmente colui che ha la capacità di significare, o meglio comandare lo spazio, il tempo e i corpi attraverso la costruzione.

Intesa in questo senso, l’architettura non è né vera, né falsa, non apre a un dialogo con la forma di vita che la abita, ma si esaurisce nel suo comando, e proprio per questo riesce ad assumere e ad assegnare significati, a essere, come sostiene Norberg-Schulz, un “insieme di forme significative”.

Il suo linguaggio, più di qualunque altro linguaggio, non si pone tra i ricordi di quando fu composto, si pone invece nel presente. Il suo dire è un dire sempre, un dire costantemente, come costantemente è presente nello spazio e per questo l’architettura non può smettere di essere l’origine e il principio che significa e comanda un luogo.

Da tempi remoti l’architettura ha aiutato l’uomo a dare significato all’esistenza. Per mezzo dell’architettura, egli ha conquistato un equilibrio nello spazio e nel tempo. L’architettura perciò si occupa di cose che vanno al di là delle necessità pratiche e dell’economia. Essa si occupa di significati esistenziali”xxiii. Se Dio è sempre stato “il luogo in cui gli uomini pensano i loro problemi decisivi”xxiv, l’architettura è dove avveniva “un’interpretazione realistica […] dei fondamentali fattori esistenziali”. Fin dalla costruzione delle piramidi, l’architettura rappresentava la “materializzazione dell’assoluto”, la “concretizzazione di un ordine eterno” xxv, della divinità; una materializzazione che però è allo stesso tempo una separazione poiché era il sacrificio a metterla in atto. Come sostiene Ruskin, l’architettura è di per sé un sacrificio e allo stesso tempo è un sacrificio dell’uomo che la realizza e che l’attraversa.

Il sacrificio è quel dispositivo che sancisce “il passaggio di qualcosa dal profano al sacro, dalla sfera umana a quella divina”xxvi, è quell’azione che determina una separazione e che permette l’uscita delle cose dall’uso comune per confinarle in una sfera separata. “Perché il Dio viva – scriveva Carlo Levi – è necessario che il distacco col sacro avvenga in modo reale: che il dio stesso venga non solo creato e adorato, ma odiato e ucciso. Solo l’uccisione sacramentale del Dio permetterà al Dio di esistere. Egli sarà tanto più reale, tanto meno si confonderà con noi”. Allo stesso modo, perché l’architettura sia in grado di essere un principio, sia in grado di significare le cose, è necessario che il suo spazio venga sacrificato, e posto fuori dall’uso comune. È per questo che lo spazio dell’architettura è lo spazio dell’inabitabile: lo spazio del sacro non può essere abitato poiché solo “l’atto del distacco, della negazione, dell’uccisione, sono i veri creatori della realtà del Dio”xxvii.

L’uso degli schiavi nella costruzione di un tempio, delle piramidi o di un santuario, non ha solo un fondamento economico poiché, come ricorda sempre Levi, “non vi può essere schiavitù terrestre, ma il popolo, eterno forestiero della terra, è scelto come servo e vittima della trascendenza divina”xxviii. Così la pietra, smette di essere maneggiabile e di rispondere alle necessità dell’uomo al fine di catturare l’eternità, di catturare l’infinito e renderlo contemporaneamente un limite tangibile e trascendentale. Lo spazio architettonico smette di essere attraversato e il suolo cessa essere calpestabile. I gesti quotidiani al suo interno diventano fuori-luogo. Tutto si finalizza. Solo i sacerdoti attraverso un rito o una liturgia possono varcare la sua soglia.

Intesa in questo senso, l’architettura può essere vista, come una macchina; una macchina dove spazio, tempo, corpi e materia vengono messi in relazione attraverso la loro separazione; in cui quell’abitare autentico, in grado di riunire mortali e divini, cielo e terra, che Heidegger ipotizza, è rimasto imbrigliato.

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Dall’inizio del ‘900 con la nascita della figura professionale dell’architetto, ogni costruzione tende a essere opera dell’architetto o dell’ingegnere. Nell’epoca in cui ci troviamo, proprio grazie al confluire delle due sfere (del pubblico e del privato) l’una nell’altra, non c’è più nessuna distinzione tra costruzione e architettura, o meglio tutto, come aveva profetizzato William Morris, è architettura. Se prima della modernità, per attuare questa separazione, era necessario un sacrificio, adesso che “l’architettonicità” di un edificio è garantita in primo luogo dal diritto forma e materia sono divenute pura esteriorità e sono scivolate nel campo dell’estetica. Passando per le famose architetture biopolitiche del ‘800 quali carceri, manicomi, ospedali e prigioni, la politica è penetrata sempre più a fondo nella vita degli individui e si è arrivati a una dimensione della casa come il luogo più intimo e, allo stesso tempo, più estraneo. A partire dal “cucchiaio” fino “alla città”, tutto ciò che viene costruito o che lo è stato – compresa l’abitazione – è diventato, in qualche modo, sacro e si può dire che forse, per la prima volta nella storia, l’architetto si è trovato ad occuparsi dell’abitare.

Questo passaggio, che si è compiuto definitivamente nel secolo scorso con alcune differenze nei vari paesi occidentali, ha significato non solo una frattura – forse insanabile – tra l’uomo e la sua capacità di costruire, ma anche l’irrigidimento di ogni tipo di costruzione a partire dalla casa; da quel momento questa non entrerà più in dialogo diretto con le necessità dell’uomo e non potrà più essere oggetto del suo pensiero e delle sue mani, ma solo di quelle dell’architetto. Per questo motivo non è poi così sorprendente che questa figura professionale possa essere facilmente inserita nell’elenco delle professioni disabilitanti proposte da Ivan Illich, e tra quelli che Basaglia chiamava “intellettuali o tecnici come addetti all’oppressione”.

Oggigiorno tutto ciò che è costruito ha un significato: ogni muro, così come ogni edificio, ogni vetrina, ogni oggetto è un segno, ci dice qualcosa e ci suggerisce un suo possibile uso, tende a intimarci un comportamento e sopra tutto comanda e significa lo spazio e la percezione che ne abbiamo, esattamente come nella città di Tamara di Calvino. Non è necessaria la ville radieuse di Le Corbusier o qualche altro progetto totalitario, basta che il rapporto tra l’uomo e lo spazio cambi, o si potrebbe dire meglio “venga meno”, per far sì che il mondo diventi inabitabile. Come ribadisce Norberg-Schulz, la “questione del significato in architettura non è sufficientemente compresa”, così come non è compresa la reale potenza e efficacia dell’architetto.

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A questo punto si può facilmente concludere che la questione dell’architettura non è solo una questione di forma, ma anche e soprattutto una questione di rapporto con la forma, di uso. È per questo che penso sia importante smettere di ragionare su come rendere l’architettura più incisiva ed efficace, mentre penso sia utile incominciare a ragionare su come destituirla, ragionare su come indebolire il suo discorso e il suo linguaggio, su come renderlo labile, appropriabile, su come aprirlo alla possibilità di essere usato e abitato. Ragionare su come rendere la rigidezza del suo comando in un discorso fatto di punteggiature, pause; un discorso aperto alla possibilità di essere non solo riscritto e sovrascritto, ma anche abbandonato; un discorso che possa essere inserito in un dialogo con la forma di vita che lo abita senza per questo schiacciarsi sulle necessità. Un discorso poetico, dove i comandi, i riti e le liturgie che l’architettura suggerisce, girino a vuoto, aprendo così lo spazio a una dimensione ludica.

Il modo con cui San Francesco e i suoi compagni riuscirono ad abitare lo spazio all’inizio del XIII° secolo, può essere visto come un tentativo di superare alcune delle dicotomie di cui abbiamo parlato e rappresenta probabilmente una di quelle “occasioni mancate” della storia che aspettano oggi di divenire una possibilità per il presente. I francescani, anche se solo per pochi decenni, riuscirono a immaginare, costruire e vivere degli spazi, non basandosi sulla legge e sulla divisione tra pubblico e privato come avveniva nella città, né semplicemente aderendo alla regula e alla vita comune come accadeva nei monasteri, ma tenendo invece bene a mente che “il Regno di Dio è in ogni parte della terraxxix. Il convento non era originariamente – come il monastero per i monaci – il centro fisso e stabile della loro vita, ma semplicemente un “momento” all’interno di una strategia teologica molto più ampia; una strategia che piuttosto che culminare nel raggiungimento di un obiettivo futuro, cercava di attuarsi in ogni istante in una forma-di-vita. Per questo motivo non era assolutamente necessario, ma era semplicemente un’occasione per la fraternità per fare qui e ora, esperienza del Regno.

Quando Madonna Povertà chiese a Francesco e ai suoi compagni di mostrarle il chiostro (l’elemento architettonico più importante per l’architettura monastica medievale in quanto “figura del paradiso celeste”) “i frati, la condussero in cima ad un colle e le mostrarono tutt’intorno la terra fin dove si poteva spingere lo sguardo, dicendo: «questo, Signora, è il nostro chiostro!»xxx

i Morris, W., 1881 cit. in Benevolo, L. (1981) Storia dell’architettura moderna. Bari: Laterza, p.6

ii Jager W., Paideia in Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.56

iii Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, pp. 60-62

iv ibid., p. 59

v Foucault, M. (2004) Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al College de France (1977-1978). Milano: Feltrinelli, p. 77

vi Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.56-59

vii ibid p. 63

viii Schmitt, C. (1996) Il concetto di impero nel diritto internazionale. Roma: Settimo Sigillo, p.19

ix Ruskin, J. (1997) (I ed. 1849) Le sette lampade dell’architettura. Jaca Book: Milano, p. 45

x ibid. p.46

xi Agamben, G. (1995) Homo sacer. Torino: Enaudi, p.3-4

xii Aldo Rossi, nel suo famoso libro “l’architettura della città”, dividendo la lo spazio urbano in “elementi primari” – i quali godono di una “valore disposizionale” in quanto sono in grado di “accelerare o “decelerare” “i processi di urbanizzazione” – e “aree residenza”, propone una concezione della città non distante da quella fin qui descritta, nonostante il suo fine ultimo sia quello di far rientrare questa separazione all’interno di un’unica architettura che è la città.

xiii Da un’intervista di Giovanni Sacco a Giorgio Agamben in http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=1209

xiv Foucault, M. (1976) La volontà di sapere. Milano: Feltrinelli, p. 127

xv cfr. Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.362

xvi Cavalletti, A. (2005) La città biopolitica Mitologie della sicurezza. Milano: Bruno Mondadori, p.31

xvii Ruskin, J. (1997) (I ed. 1849) Le sette lampade dell’architettura. Jaca Book: Milano, p. 40

xviii  In una nota a proposito della differenza tra architettura e costruzione Ruskin specifica: “Questa distinzione è un po’ rigida e maldestra terminologicamente, ma non concettualmente. E, per quanto rigida, è perfettamente esatta anche dal punto di vista terminologico. Si tratta della precisazione dell’arche concettuale – nel senso in cui Platone usava questo termine nelle Leggi – che distingue l’architettura dal vespaio, dalla tana del topo, o dalla stazione ferroviaria”. (Ruskin 1849, p. 45).

xix Martin Heidegger in Agamben, G. (2017) Creazione e Anarchia, p. 94

xx Benveniste, E. (2010) (I ed. 1966) Problemi di linguistica generale. Milano: Il saggiatore, p. 328

xxi Agamben, G. (2017) Creazione e Anarchia. Vicenza: Neri Pozza, pp. 102-103

xxii

Umberto Eco infatti, in “La struttura assente”, dopo aver ragionato sul modo con cui Koenig paragonava il linguaggio architettonico all’imperativo, definisce il discorso architettonico “psicacogico”, in quanto “con dolce violenza” si è portati “a seguire le istruzioni dell’architetto il quale non solo significa delle funzioni, ma le promuove e le induce” (p. 228). Allo stesso modo Cavalletti sostiene che il genio architettonico consiste nella capacità dell’architettura “di suscitare una determinata idea e non altre, di suscitare una determinata azione e non altre, attraverso un preciso impulso e non altri” Cavalletti, A. (2013) Che cos’è un’architettura?, in Destituire la metropoli, p.30.

xxiii Dall’introduzione di Il significato dell’architettura occidentale di Norgberg-Shultz, p.5

xxiv Agamben, G. (2009) Nudità. Roma: Nottetempo, p. 11

xxv Norberg-Schulz, C. (1974) Il significato dell’architettura occidentale. Milano: Electa, p. 20

xxvi Agamben, G. (2005) Profanazioni. Roma: Nottetempo, p.84

xxvii Levi, C. (2018) (I ed. 1946) Paura della libertà. Vicenza: Neri Pozza, p.50-51.

xxviii Ibid., p. 79

xxix Tommaso Da Celano, (1229) Vita Prima, FF. 503

xxx Sacrum commercium sancti Francisci cum domina Paupertate, FF. 2022

Destituire il 25 aprile

di Bianca Bonavita

Rientrammo in città seduti sul carro chiacchierando a urli con gli inglesi. << E chi sareste voialtri?>> disse l’ufficiale a un certo punto. Io risposi senza pensare: << Fucking bandits.>> (Luigi Meneghello, Piccoli maestri, 1964)

Forse il più grande sbaglio del dopoguerra è stato cantare: “e questo è il fiore del partigiano morto per la libertà”. Forse si sarebbe dovuto cantare “morto nella libertà”.

La libertà in questione non era qualcosa da venire, era lì e allora, in quella scelta, in quei gesti.

Forse da persone libere sono morti soltanto i sommersi della resistenza, quelli che non hanno vissuto il 25 aprile. Gli altri, i salvati, sono piombati presto in un giogo non troppo differente da quello contro cui avevano combattuto.

Forse è tempo di disertare il 25 aprile.

Ciò che si celebra in questa data con insopportabile retorica commemorativa è ormai soltanto il potere costituito, e ogni commemorazione organizzata in questa occasione per ricordare la lotta partigiana rischia, anche se non vuole, di ricadere nella macchina del dispositivo di rigenerazione annuale del mito fondativo della Repubblica.

La sacralizzazione di questa data ha avuto l’obbiettivo fin dall’inizio di relegarla in una sfera separata e non più disponibile all’uso.

Il 25 aprile ha significato sì la fine dell’immane tragedia della guerra ma anche la sconfitta dell’insurrezione, l’inizio della fine dei legami clandestini di amicizia e di cospirazione che l’avevano resa possibile, il riproporsi e il trionfare, “sotto nuovi nomi e nuove bandiere” dell’eterno fascismo italiano fondato sulla piccola borghesia. Di questo declino che pare ineluttabile parla C’eravamo tanto amati di Ettore Scola, e l’amore perduto è proprio quel legame sbocciato durante l’insurrezione. Mentre il puro Antonio, (Nino Manfredi), canta a squarciagola, stringendo il pugno, il verso di Trovajoli “Il ricordo di quei giorni sempre uniti ci terrà”, Gianni (Vittorio Gassman) lo guarda con amarezza da un altrove di gelida rapacità. Il ricordo di quei giorni, perché soltanto ricordo, non è bastato a tenerli uniti.

I partiti ebbero il ruolo chiave di fare deporre le armi, e non solo quelle di metallo, perché l’insurrezione destituente non poteva durare un giorno di più della caduta degli eserciti nazifascisti.

I ribelli cessano di chiamarsi e di farsi chiamare ribelli e restano soltanto partigiani e patrioti, e al fine di poter ricevere onorificenze e riconoscimenti lo status di partigiano o patriota viene normato con legge nel ’45 stesso. E in questo processo di normazione o di normalizzazione l’Anpi ha svolto un ruolo fondamentale.

Quei legami clandestini dovevano essere ricondotti nei canali istituzionali attraverso i partiti e le associazioni e l’uso alla libertà di pensiero e azione doveva anch’esso essere irregimentato nelle forme della democrazia parlamentare.

Il 25 aprile costituisce lo spartiacque tra momento destituente e momento costituente: segna la fine della fase destituente e apre il processo costituente. Per questo è così importante per il potere in Italia. Perché sta sulla soglia della sua anarchia, ne è il fondamento. Guardando dietro di sé celebra e sacralizza gli “eroi” o i “martiri” della Resistenza relegandoli in una sfera mitica e intoccabile; guardando davanti a sé commemora la Carta fondativa dello Stato che con il suo costituirsi nega il bisogno e la presenza della lotta partigiana.

Con un gesto quasi magico la commemorazione pubblica del 25 aprile riesce a celebrare al contempo il potere costituito/costituentesi e ciò che potrebbe in ogni momento decretarne la sua fine, ovvero la potenza destituente di un’insurrezione armata.

In questo senso il 25 aprile può apparire quasi come uno scongiuro del potere che, celebrandolo, cerca di scacciare lontano da sé il suo spauracchio più grande. La Liberazione che si celebra non è solo Liberazione dall’esercito occupante e dalle milizie fasciste ma è anche Liberazione dal pericolo di un’insurrezione permanente. Lo stato d’eccezione e la violenza devono tornare ad essere campo d’azione e prerogativa esclusiva del Governo.

Non è un caso se l’unico articolo della Costituzione italiana che vale ancora la pena di menzionare, perché non ancora stralciato, non è mai stato inserito nella Costituzione:

La resistenza, individuale e collettiva, agli atti dei pubblici poteri che violino le libertà fondamentali e i diritti garantiti dalla presente costituzione è diritto e dovere di ogni cittadino.”

Questo articolo, che sancisce il diritto alla resistenza, proposto all’Assemblea Costituente dal partigiano cattolico e giurista Giuseppe Dossetti, avrebbe dovuto fungere da strumento giuridico per controbilanciare il potere dello Stato di decretare lo stato di eccezione.

(E forse non è a caso se nella Costituzione francese del 1946 c’è invece un articolo molto simile:

Qualora il governo violi la libertà ed i diritti garantiti dalla costituzione, la resistenza, sotto ogni forma, è il più sacro dei diritti e il più imperioso dei doveri”.)

La questione, affrontata da Giorgio Agamben in Stato di eccezione, è cruciale e riguarda il problema del significato giuridico di una sfera d’azione in sé extragiuridica. Si può regolare giuridicamente qualcosa come una resistenza anche armata a un potere costituito?

Il dibattito costituente in Italia ha risposto no a questa domanda e il dispositivo delle celebrazioni si è subito messo in moto per inserire nella sfera della memoria e del passato una resistenza che negli animi era tutt’altro che finita, sottraendola alla sfera del possibile qui e ora per relegarla a quella di un’allora che era stato e finito.

Col reiterarsi del rituale, anno dopo anno, l’attitudine alla resistenza in chi aveva vissuto la lotta partigiana è stata mano a mano sedata e poi si è seduta sugli allori delle onorificenze e dei riconoscimenti sociali. Il 25 aprile è così diventato un rito identitario, col passare degli anni sempre più mesto perché ormai orfano dei suoi protagonisti, in cui si va alla ricerca di un noi perduto sotto palchi popolati da vecchi tromboni politicanti e da nuove vedettes della musica alternativa o militante. Rito che ci sta a dire ogni anno che la guerra è finita. E sono passati settantaquattro anni. Di fronte a tanta perseveranza viene quasi il sospetto che la guerra non sia affatto finita, e che la giornata delle commemorazioni del 25 aprile metta in scena ogni anno il grande imbroglio che viviamo da allora: che lo stato d’eccezione permanente sia cessato e che sia tempo di deporre le armi e abbandonare l’insurrezione.

Ma se è così allora è tempo di disertare anche il 25 aprile. Di sottrarsi a ogni evento pubblico commemorativo organizzato in questa data. Anche a quelli auto-organizzati.

Il nostro 25 aprile non può venire mai. Perché resistenza è vivere ogni giorno il 24 aprile senza fucili.

Il miglior modo per ricordare la lotta partigiana è un gesto di diserzione, di secessione o di sabotaggio.

E se il 25 aprile è diventato un’istituzione, proprio perché è il fondamento stesso delle Istituzioni, per destituirlo dobbiamo sottrarci al bisogno che abbiamo di esso, per profanarlo dobbiamo sottrarre la lotta partigiana alla sfera cristallizzata del sacro e scomporla nei mille frammenti che dall’otto settembre del 1943 hanno reso possibile l’insurrezione.

Nell’era della tracciabilità anche i sentieri partigiani sono stati tracciati.

L’unico vero sentiero partigiano è quello che possiamo camminare con le scelte e i gesti di ogni giorno, in clandestinità, senza lasciare tracce.

Una forma-di-vita resistente non può che cercare di essere clandestina.

Là dove riusciamo a sfuggire, a sottrarci alla Grande Rete, là siamo partigiane e ri-belle.