Sartre e noi

Alcune note a partire dal libro di Iside Gjergji, “Uccidete Sartre!”Anticolonialismo e antirazzismo di un revenant, Ombre Corte, Verona 2018

di Andrea Russo

Lo spirito del tempo dice che non c’è più bisogno di teoria. La società dello spettacolo integrato ha reso superflua la figura del filosofo e dell’intellettuale novecentesco. Nuove figure, nuovi personaggi hanno preso il sopravvento: giornalisti, opinionisti, militanti da tastiera, intellettuali mainstream. Figure evidentemente diverse, ma che tuttavia convergono in unico punto: il ripudio sistematico di ogni theorein, cioè il ripudio di ogni pensiero teorico capace di conquista e identificazione della verità. Se mettiamo a confronto il grande pensiero del Novecento con il pensiero del primo decennio del XXI secolo, non si può non ammettere che mai ci fu notte più oscura per il pensiero.

Il problema è che l’eclisse del pensiero che contraddistingue il nostro presente è un qualcosa che sta anche al fondo dell’essere militante. Oggi sono sempre di meno coloro che sono convinti che un pensiero non è solo un pensiero, ma anche un atto di trasformazione rivoluzionaria. Nei sempre più esigui ambienti militanti si teme il pensiero come si teme un nemico.

Mario Tronti ha scritto di recente che «se c’è una cosa che fa critica del presente, oggi, è il passato. Stando come stanno le cose, alternativo e antagonista a ciò che è non è ciò che sarà, ma ciò che è stato. […] Stanti gli attuali rapporti di forza tra chi sta in alto e chi sta in basso, alternativo e antagonista al XXI secolo è il XX secolo. Il Novecento è realisticamente il sole dell’avvenire». E sulla scia di Umano, troppo umano di Nietzsche, sempre Tronti si domanda: «Che cos’è la grande separazione? È il luogo, l’atto, il momento da cui tutto comincia. O ri-comincia. Perché, è vero, niente comincia mai completamente nuovo, interamente mai visto. Tutto quello che sembra un inizio, è nient’altro che il ritorno di qualcosa del passato, che il tempo aveva cancellato. Questa è la differenza tra l’esistenza storica dei soggetti e l’innovazione tecnica degli oggetti, […], tra la vera vita degli uomini e la vita falsa delle merci. Grande separazione non è da ciò che è stato, ma da ciò che è, dal qui e ora. È questo qui, questo a casa, che va abbandonato. [Si ricomincia] dall’abbandono del dove e del come si è, più che dal dove si era e del come si è stati».

Per ricominciare daccapo, dunque, bisogna saltar fuori dal presente, guardando indietro.

Il Novecento ha prodotto teorie rivoluzionarie che hanno ispirato masse e persone, classi e popoli, nazioni e Stati. Le donne e gli uomini che, con la «costruzione comunista del socialismo, hanno cercato di realizzare il passaggio dalla terra al cielo», sono stati sconfitti. Nonostante ciò è però altrettanto vero che di «quelle teorie, di quelle lotte, di quelle vite, esiste un resto che è indistruttibile e diviene senza fine». Ogni nuovo inizio non è altro che un’attualizzazione di quel resto. A ben guardare, infatti, l’inizio di qualcosa di nuovo non è mai il totalmente nuovo, come se si trattasse del prodotto di una creazione dal nulla, ma il ritorno di qualcosa del passato nella vita presente. Ciò che è stato detto o fatto rinasce a nuova vita e a nuova forma. L’inedito incastonato in ogni vero inizio, in fondo, non è altro che la ricomparsa di un frammento di passato dimenticato che nell’adesso ha la possibilità di redimersi e salvarsi.

Di questi tempi, le ricerche importanti sono quelle che mostrano il gesto del passo indietro all’interno della tradizione teorica e politica rivoluzionaria, per strappare al passato frammenti di pensiero, di lotte, di organizzazioni, di eventi, da usare per criticare il presente.

Nel libro di Iside Gjergji ciò che si è ritenuto importante riportare alla superficie dell’oggi sono quattro testi di Jean-Paul Sartre degli anni Cinquanta, che affrontano il tema del rapporto tra colonialismo, razzismo e immigrazione. Si tratta di articoli brevi, polemici, scritti per lo più durante la guerra d’Algeria e destinati all’intervento militante.

L’esercizio esegetico e filologico di Gjergji sui testi sartriani mira a far emergere il continuum coloniale e razziale che è al cuore del progetto moderno di dominio capitalistico. Razzismo e colonialismo – come il fascismo, d’altronde – non sono entità esterne, ma bensì entità del tutto interne alla storia moderna del capitalismo e della sovranità statuale. Il loro carattere di latenza, di possibilità sempre aperta, è oggi confermato dal fatto che sono tornati ad essere una opzione praticabile in Europa e nel resto del mondo. Per Gjergij, l’attualità di Sartre sta tutta qui, vale a dire nella sua capacità di leggere il colonialismo e il razzismo come un’invariante politico-culturale della civiltà capitalistica.

Sartre, per prendere le distanze da tutte quelle interpretazioni che considerano il razzismo come un prodotto della relazione con l’alterità, sviluppa le analisi di Marx sulla violenza esposte nei capitoli 24 e 25 del primo libro del Capitale, dedicati rispettivamente ai temi dell’accumulazione originaria e alla teoria moderna della colonizzazione. Per lui, il razzismo non è una mera sovrastruttura ideologica posta al servizio di un sistema economico-politico, ma un dispositivo che deve essere pensato sempre all’opera. In Critica della ragione dialettica, opera di Sartre che può essere pienamente compresa solo se collocata nel contesto della doppia crisi del colonialismo francese in Vietnam e in Algeria, si legge: «Il razzismo deve farsi pratica: non è un risveglio contemplativo dei significati incisi nelle cose; è in sé una violenza che si dà la propria giustificazione: una violenza che si presenta come violenza indotta, contro-violenza e legittima difesa. […] Il razzismo operazione è la praxis illuminata da una “teoria” (razzismo “biologico”, “sociale”, empirico, poco importa) che vuole mantenere le masse allo stato di aggregati molecolari, [aumentando] con ogni mezzo la “sottoumanità” del colonizzato […]».

In termini non troppo diversi da quelli marxiani e sartriani, anche Frantz Fanon, nelle prime pagine dei Dannati della terra, conferma la tesi del colonialismo come sistema, fondato sul razzismo come pura violenza. Cercando di cogliere la differenza specifica tra lo sfruttamento capitalistico nelle colonie e nella madrepatria, egli scrive: « Nei paesi capitalisti, tra lo sfruttato e il potere si frappone una caterva di giuristi, professori di morale, di consiglieri, di “disorientatori”. Nelle regioni coloniali, invece, il gendarme e il soldato, con la loro presenza immediata […], mantengono il contatto con il colonizzato e gli consigliano a colpi di sfollagente o di napalm, di non muoversi. Come si vede, l’intermediario del potere usa un linguaggio di pura violenza. L’intermediario non allevia l’oppressione, non cela il predominio». La differenza tra i due mondi consiste nel fatto che nelle colonie manca il ruolo del diritto, che media formalmente i rapporti economici e sociali. Qui i rapporti di forza sono nudi e crudi: il capitalista e il lavoratore sono l’uno di fronte all’altro senza mediazioni. Nella colonia vige soltanto la riduzione in schiavitù, la violenza e il dominio allo stato puro.

Oggi, che in occidente viviamo la fine dell’epoca dello stato di diritto, «il colonialismo – scrive Gjergji – assume, ovunque, e sempre di più, le vecchie sembianze, quelle che in fondo gli sono proprie, che sono inscritte nel suo Dna: oppressione militare, furto delle terre, sfruttamento delle risorse e riduzione in semi-schiavitù dei lavoratori indigeni. Il tutto […] tenuto insieme, proprio come un tempo, dalla “violenza che si dà la propria giustificazione”, cioè dal razzismo. È lo stesso razzismo che vediamo nelle strade dell’Occidente e che permea non solo le cosiddette “politiche migratorie”, ma ogni tipo di politica dei governi occidentali. Con gli eserciti e le polizie di frontiera schierate lungo i confini europei e africani, con i campi di detenzione e le impronte digitali di massa, con lo status pubblico dipendente dall’arbitrio dei padroni e con ogni altra forma di umiliazione materiale e simbolica si conduce ora la guerra agli emigranti e agli immigrati ovunque nel mondo, ma anche a coloro che restano nelle loro case».

Colonialismo, razzismo e fascismo non costituiscono assolutamente patologie transitorie di epoche passate, ma, al contrario, concezioni dilaganti dentro e fuori i parlamenti, nei movimenti e i partiti, nei modi di pensare e di agire. Il ritorno, nel lessico politico mondiale, di concetti quali sovranismo, nazionalismo, populismo, rappresenta la più cospicua riprova della loro rinnovata egemonia. Ciò che resta da pensare, tuttavia, è come queste cose così vecchie possono apparire come qualcosa di nuovo. Interpretare colonialismo, fascismo e razzismo come invarianti politico-culturali della civiltà capitalistica, è l’asse attorno al quale l’attualità gira, per così dire, nel verso giusto, a condizione, però, di privilegiare nel concetto di invariante non il significato di eterno ritorno dell’eguale, ma piuttosto quello di sostanza che permane, trasformandosi. Ciascuna di queste tre ideologie è in sé una sorta di forma pura a priori capace di adattarsi ai contesti storici più diversi. In continuo movimento, rivelano sempre nuove facce per risolvere quelle situazioni specifiche che creano problemi alla classe dirigente minacciandone il predominio. Riflettere sulle “nuove forme” di razzismo e di fascismo – per analogia (somiglianza e differenza) con quelle storiche – è un esercizio critico indispensabile, se vogliamo provare a immaginare le “nuove forme” di antirazzismo e di antifascismo. Oggi dobbiamo fare i conti con una democrazia che è un’inquietante zona grigia in cui sicurezza, fascismo, razzismo, colonialismo e polizia si sono trasfigurati, confusi e ibridati, creando un piano di consistenza comune che li ha resi nuovamente intercambiabili. Le categorie del politico sono dappertutto crollate.

Per Gjergji, le categorie di Sartre «sono oggi importanti sia per comprendere la notte in cui il mondo è piombato sia per poterne uscire e raggiungere una nuova alba». È innanzitutto il concetto di universalismo a poterci illuminare in questa impresa: «All’universalismo del capitalismo – quello derivato dall’Illuminismo e dalla Rivoluzione francese – con i suoi diritti dell’uomo e valori di liberazione indissolubilmente legati all’espansione del mercato […] bisogna contrapporre [un universalismo] nuovo, totalmente diverso, capace di superare l’universalismo quantitativo del capitale e l’antropologia quantitativa accumulativa che lo riflette […]. È un universalisme qui vient, a venire, da immaginare e rendere in parole e azione, in programma politico, che tenga dentro armonicamente singolare e universale, individuo e collettivo, differenza e uguaglianza».

A volte sembra che i rivoluzionari siano condannati a costituirsi sul modello di ciò che combattono. È ciò che il Comitato invisibile chiama la maledizione della simmetria. Ciò significa che definirsi a partire dall’avversario implica un mimetismo nascosto, una fratellanza segreta fra A e non-A che alla fine si ritorcerà contro il processo rivoluzionario, in quanto lo porterà necessariamente ad assumere i tratti dell’avversario.

È ciò che è successo nella storia dell’Unione Sovietica: le istituzioni socialiste apparentemente nuove sono state concepite nei fatti a partire da elementi presi in prestito dal sistema della società borghese. Ricostruzione di un’Armata rossa ricalcata sul modello zarista, organizzazione del sistema produttivo ricalcato sul modello taylorista, ritorno al realismo artistico, a una morale familiare tradizionale. Se l’Unione Sovietica ha progressivamente assimilato le norme del mondo borghese è perché il suo progetto rivoluzionario ha potuto vincere solo ricorrendo a tipi di organizzazione che si opponevano punto per punto alle strutture dominanti (organizzazione ed eserciti popolari contro organizzazione ed eserciti borghesi, dittatura e stato proletario contro democrazia e parlamentarismo borghese). La strategia simmetrica del partito bolscevica era basata sulla seguente intuizione: per sovvertire il modello sociale costituito occorre adeguare ad esso l’organizzazione politica rivoluzionaria, quindi se il regime zarista è organizzato in un apparato politico-militare disciplinato e gerarchico, anche il Partito dovrà organizzarsi come apparato politico-militare disciplinato e gerarchico.

Certo, va rimarcato che la concezione leninista del partito affermava che non c’è presa di potere senza estinzione dello Stato. Tuttavia, è pur vero che l’opera di Lenin e dei bolscevichi è riuscita solo a metà: hanno conquistato il potere ma non hanno estinto lo Stato. La tragedia del marxismo che s’è definito socialismo scientifico ha reso talmente forte quello Stato che pur doveva contribuire ad estinguere, fino al punto di trasformarlo nel fine ultimo della rivoluzione. Il marxismo, nella misura in cui non è riuscito storicamente a portare a termine il suo programma rivoluzionario di estinzione dello Stato, si è trasformato inevitabilmente in una nuova tecnica di gestione della struttura statuale. Per distruggere il presente dobbiamo tagliare definitivamente i ponti con il problema della presa dello Stato, sia intesa in senso riformistico, come progressiva conquista dell’istituzione, sia in senso rivoluzionario, come occupazione insurrezionale del Palazzo.

FALENE

di Bianca Bonavita

III. Fuoco

Col passare degli anni alla Transalp Logistic si faceva sempre più flebile la vocina che recitava la storia che non c’era nulla di cui lagnarsi e che F doveva tenersi stretto quel suo bel posto fisso.

Si faceva largo in F, durante le sue interminabili ore di morte o di non-vita, la lucida consapevolezza che vent’anni di studio, dall’abecedario a Robert Walser, l’avevano consegnato nelle mani di un impresario qualunque della logistica, un funzionario della disgregazione, e che il suo bel posto fisso non era altro che un gran posto fesso, se non, in ultima analisi, un posto fossa. La sua.

Quindici anni alla Transalp Logistic forse non fanno una vita, ma ad F furono più che sufficienti per capire che tutte quelle prediche sull’importanza della scuola che gli avevano propinato erano soltanto fesserie. Che tutti quegli anni passati a recitare la parte del bravo scolaretto non gli avrebbero mai dato alcuna libertà, né reso quella perduta. Che il solo scopo della scuola, di ogni scuola, era sempre stato quello di creare dei bravi servitori, dei diligenti, pazienti e ubbidienti servitori proprio come all’Istituto Benjamenta. Che ogni scuola era un Istituto Benjamenta. Che l’unico obbiettivo di ogni formazione era quello di creare dei bravi impiegati. Certo, magari i più meritevoli sarebbero diventati impiegati di alto rango, che nonostante i petti gonfi, lo sguardo altero e le tasche piene, sarebbero pur sempre rimasti degli impiegati. Che anche chi siede ai posti di comando è in fondo soltanto un impiegato, un reggente funzione. Che il reggente è sempre sostituibile, la funzione solo quando diventa obsoleta. Che per rivoltare le cose occorre iniziare col far fuori la funzione, ma prima che diventi obsoleta, e non il reggente.

Di fuoco si impregna l’anima.

Ecco di cosa si era impregnata l’anima di F durante tutti quegli anni.

E non era solo rabbia per tutto quel tempo perduto alla Transalp Logistic. Era un rogo senza fumo che divampava sommessamente ai margini.

Giorno dopo giorno, come una malerba, aveva conquistato i territori abbandonati dell’anima, quei luoghi incontaminati dove si preferisce non tornare, dove ogni passaggio riapre una ferita.

È lì che il fuoco cresce indisturbato, è nei domini dell’impotenza che innalza il suo vessillo una nuova inattesa forma di potenza.

Così F aveva preso fuoco, lentamente. Di un fuoco nuovo.

Si era accorto che il problema andava ben oltre la Transalp Logistic.

Era il suo stesso essere impiegato, il suo essersi piegato, ad avere iniziato a tormentarlo giorno e notte.

Addio Jacob, correggiti, cambiati. Io me ne vado verso il mondo, verso l’impiego.” 1

Aveva detto Kraus a Jacob lasciando l’Istituto Benjamenta.

E ora, nitidamente, F scorgeva il suo capo chinato confondersi con quello di Kraus, servitore o rappresentante per eccellenza, e con quello di moltitudini di Kraus dal capo chinato.

Era un venditore di tempo. Il suo tempo.

Ora soltanto capiva quanto il mondo e l’impiego fossero la stessa cosa.

Aveva ragione Kraus, usare la parola mondo o usare la parola impiego non faceva alcuna differenza. Il mondo era edificato sulle innumerevoli operazioni prodotte dall’impiego così come l’impiego era modellato a immagine e somiglianza delle esigenze del mondo.

Nulla potevano le frequenti incursioni di F nelle sue pagine preferite, in quella bellezza che era solo di carta e parole. L’oleosa realtà di petrolio grondava anche nei luoghi più inaccessibili della poesia. Come una marea di bitume il suo tempo di non-vita inondava il suo tempo di vita. Disimparò in fretta a difendere gli argini che li tenevano separati. Non c’erano abbastanza sacchi di sabbia a disposizione.

Jacob non era andato verso il mondo, verso l’impiego, non aveva ascoltato il consiglio di Kraus. Quando l’istituto andò in rovina se ne andò nel deserto con il signor Benjamenta rinunciando ad attendere a ogni impiego. E partendo si portò con sé il ricordo di quando, con la signorina Benjamenta, aveva danzato nelle regioni della libertà come su miracolosi pattini. Perché la signorina aveva trascinato Jacob in quella danza per poi svelargli che non si può indugiare nelle regioni della libertà?

Questa è la libertà – disse la maestra – è qualcosa d’invernale, qualcosa che non si può sopportare a lungo.” 2

E se non fosse vero? Si chiedeva ora F. Se fosse stata la paura a parlare per la signorina Benjamenta? Se avessero continuato a danzare, senza parole, senza pensieri, sotto quel cielo azzurro pallidissimo e insieme cupo, su quella lastra ondosa di ghiaccio o di vetro, se avessero continuato a tenere gli occhi chiusi, siamo certi, si chiedeva F, che la pista si sarebbe dissolta, che avrebbero visto morire la libertà?

Forse, senza l’andarsene di Jacob nel deserto col signor Benjamenta, F avrebbe anche potuto farsi piacere, come un’acconciatura malriuscita, quella triste messa in piega della sua vita. Avrebbe forse accettato di divenire qualcosa di molto piccolo e subordinato.

Ma nel deserto Jacob c’era andato.

In pochi sfuggono alla grande messa in piega collettiva. Ad ogni lavoro un impiego, ad ogni impiego una funzione, ad ogni funzione un ordine, ad ogni ordine un lavoro.

Non si trattava di cambiare lavoro. Trovarsi un impiego più creativo, più appagante, più remunerativo non avrebbe potuto cambiare le cose. Sempre un impiego sarebbe stato, una funzione a far girare le cose come devono girare.

No, per cambiare le cose non sarebbe bastato cambiare lavoro, avrebbe dovuto dare fuoco a tutto quanto. Ma di un fuoco nuovo.

A partire dalle scuole. Per finire con gli uffici. Passando per le fabbriche, le autostrade, i parlamenti, i centri commerciali e tutti i telefoni, i computer e le loro infinite varianti. Sarebbe dovuto andare sulle montagne più alte, a dare fuoco a tutti i ripetitori, i totem attorno a cui danzano come fantasmi le sagome dei nostri giorni. Avrebbe dovuto dare fuoco ai porti, ai magazzini, agli aeroporti, ai ponti, ai server, a tutte le reti, alla Grande Rete, a tutti i camion della Transalp Logistic e a tutte le illogiche logistiche che movimentano la realtà.

Ogni giorno i camion della Transalp Logistic scorrevano sul pentagramma delle autostrade insieme ad altri milioni di camion per comporre la sinfonia dell’apocalisse. Parole viaggianti, opache o scintillanti derelitte parole alla deriva.

Perché l’apocalisse, F ne era certo, era già arrivata. Non era affatto la prima, né sarebbe stata l’ultima.

Oxa shoes, pantofole profumate. Spinoza, mozzarella di bufala campana. Brenntay Transghiaia. Se c’è Aia c’è gioia. Forno Damiani, il sapore e l’allegria in tasca. Aiutateci a salvare gli alberi, raccolta legno usato. Trasporti rifiuti speciali. T group, anywhere in anyway. Ogni tanto compariva una scritta sulle pance polverose dei pachidermi: “Sarah ti amo.”; “Juri e Carla insieme”. Trasporto animali vivi. Koiné logistic spa. Tubonastri, anime per nastri adesivi. Tacchi di gomma Continental, resistenza prodigiosa. Graber logistics. Cappio Trasporti, we move Europe.

Per fingersi reale ogni cosa deve essere movimentata. Per acqua, per aria, per terra, per fuoco, per rete, in qualche modo per esistere ci si deve movimentare. E ciò che si movimenta deve essere organizzato, governato. È il grande regno della distribuzione.

Sovrano è chi distribuisce. Caramelle. Briciole. Protesi. Surrogati. Immagini. Azioni. Fandonie. Fantasie. Realtà.

Ciò che non è distribuito non esiste, scompare alla vista, esce dal flusso di gestione, diventa ingovernabile.

Questo era il suo fuoco. Avrebbe lasciato agli aspiranti condottieri le vecchie fiamme fatue e i roghi scintillanti per accendere imprendibili fuochi color della pece.

Col vecchio fuoco d’ordinanza, era chiaro da tempo, non cambiava mai nulla. Chi era riuscito a destituire il tiranno si era poi sempre costituito.

Un’apparente fissità, un rifiuto, una sospensione, una luce nera che poteva sfuggire ai flussi di materia, di persone, di informazioni, che poteva sottrarsi al destino di merce in distribuzione che investiva ogni cosa.

Iniziò così a insinuarsi nella mente di F l’idea della latitanza.

Un arresto. Una sottrazione. Una fermata a cui scendere per scomparire in un sottopassaggio oscuro, per ritornare nel regno dell’indisvelato. Una latitanza preventiva a prevenire un preventivo mandato di cattura. Sottrarsi per un istante alla movimentazione per lasciarsi inghiottire da una botola inattesa tra le rotaie. Non ancora uccidersi, non lasciarsi uccidere. Rivoltare la clandestinità a cui era stato condannato in una clandestinità attiva, volontaria, consapevole. Una clandestinità senza piombo nelle cartucce, una nuova forma di fuoco che non si lascia consumare, che s’accende e poi scompare. Non avrebbe mai più dovuto pensare a cosa poteva fare per cambiare le cose. Ora si trattava soltanto di pensare a cosa avrebbe potuto non fare.

1Robert Walser, Jacob Von Gunten, Bompiani, Milano 1982, p.158

2Ibidem, p.106

La rivoluzione non è una cosa bella, ma è necessaria

Una recensione del libro di Davide Grasso Hevalen. Perché sono andato a combattere l’Isis in Siria, Alegre 2017

di Marco Rizzo

“prova a guardare, prova a coprirti gli occhi”

(Giuliano Mesa, Tiresia)

Hevalen non è un bel libro, nel senso che non è un libro che è piacevole leggersi. È uno di quei libri che si preferirebbe non dover mai scrivere. Con le parole dell’autore, espresse all’inizio del testo, in una premessa lapidaria: “Non è un racconto romanzato, ma è un racconto reticente. Di alcune cose non ho voluto scrivere” (p. 9). E chissà se è proprio possibile scriverle, certe cose… “Chi avrebbe compreso? – si chiede Davide Grasso nel lasciare la Siria – Chi avrebbe davvero voluto ascoltare? Avrei saputo io, avere rispetto per tutto questo? […] Parlarne sembrava un tradimento; l’idea mi faceva sentire profondamente in colpa, perché la selezione e la distanza della scrittura, o della parola, avrebbero creato uno scarto che non avrebbe potuto restituire la presenza di quella guerra. Tacere? No. Sarebbe stato un crimine.” (p. 318)

Hevalen è un libro necessario dunque, che ci porta sulla soglia dell’estremo, anche grazie a una scrittura che nei suoi momenti più alti ci rimanda indietro l’eco terribile di quell’esperienza. Portare e discutere dentro ogni scuola, università, teatro, spazio sociale (e per fortuna, davvero tante sono state le presentazioni che l’autore ha sostenuto nell’ultimo anno, sulla cui esperienza si è soffermato in un testo che dovrebbe essere letto come postfazione al libro ) questo libro, ha quindi una valenza politica, culturale ed educativa non di poco conto.

In qualunque parte del mondo

Hevalen è il racconto di un anno di vita di Davide Grasso, un militante comunista italiano che per tenere fede alle parole che Che Guevara scrive ai figli prima della sua partenza per la Bolivia, decide di intraprendere un difficile e rischioso viaggio attraverso vari Stati del Medio Oriente, un viaggio che lo porta infine a entrare nella Siria del Nord e a conoscere da vicino, come giornalista indipendente, l’unica zona del pianeta dove una rivoluzione risulti oggi momentaneamente vittoriosa. Successivamente, decide di mettere in gioco la propria vita per difendere questa rivoluzione, partecipando all’offensiva delle Forze Siriane Democratiche per la liberazione della città di Manbij, controllata dall’Isis. Ma prima di tutto questo, c’è molto di importante su cui dobbiamo soffermarci.

Sfogliando le prime pagine del libro, ci troviamo nel bel mezzo delle strade di Parigi, nei luoghi dove la mano assassina dell’Isis ha seminato morte in quella data, quel 13 novembre 2015, che segna uno spartiacque nella storia recente del nostro continente. Siamo nel 2016, Davide Grasso ha già fatto ritorno in Europa, e decide di recarsi in quei luoghi a quasi un anno dalla strage, compiendo una sorta di pellegrinaggio privato e rievocando per ognuno di esso i fatti di quella notte sanguinosa. Locali, bistrot, ristoranti: “l’est parigino, una piccola Babilonia”, “quella parte viva, popolare e piena di differenze”, il cuore di una voluttà profana e multiculturale che gli uomini del Libro erano venuti a distruggere:

“Quei banconi e quelle vetrate erano la mia linea del fronte, quella più personale – quella che i miei compagni, laggiù, avrebbero faticato a comprendere, ma avrebbero accolto comunque come fosse la loro, come accolgono tutto ciò che diviene parte della rivoluzione. Che quella cucina potesse continuare a svilupparsi, quella musica essere diffusa nell’ambiente, quelle bevande sorseggiate e distribuite, era per me un’ottima ragione di guerra. Quei luoghi e quelle serate erano la mia vita, la mia identità.” (p. 18)

Non è solo edonismo capitalista, dissipazione consumista, tutto ciò. All’indomani delle stragi jihadiste, le sinistre e i movimenti che in Europa hanno scelto di non fare da fiancheggiatori alla logica dello Stato di emergenza, sono rimasti però, in molti casi, come prigionieri di un senso di colpa ambiguo, frutto dell’impotenza dimostrata nei passati decenni nel fermare i massacri neocoloniali dei nostri governi in Medio Oriente (tra i cui frutti perversi, sono da annoverare appunto anche la proliferazione di gruppi e di attentati jihadisti): non siamo stati in grado di rendere giustizia alle loro morti, non abbiamo dimostrato di volerlo abbastanza, per cui era inevitabile che prima o poi la vendetta si abbattesse su di noi; un po’ in fondo, ce la meritiamo – questo sembrava dire quella voce.

No, ci dice Davide Grasso, c’è un altro modo con cui dovevamo, dobbiamo e dovremo ancora reagire a quell’attacco, e sta precisamente in quelle celebri parole di Che Guevara: <<Siate in grado di sentire nel più profondo l’ingiustizia commessa contro chiunque, in qualunque parte del mondo>>. In qualunque parte del mondo. E’ qui che si situa la difesa ferma (pur fra alcune contraddizioni di cui Hevalen ci dà conto e su cui ci dà modo di riflettere; ci ritorneremo) di un’idea di eguaglianza e solidarietà universale che porta un partigiano d’Occidente a sposare la causa della rivoluzione confederale della Siria del Nord, a stringere con essa un’amicizia fondata sulla comune inimicizia verso la barbarie oscurantista e reazionaria che avanzava e continua ancora oggi ad avanzare in gran parte del globo.

Uno dei grandi meriti di questo libro, infatti, è raccontare che cosa significhi (e anche però, quanto possa risultare duro e difficile) provare affetto e reale vicinanza per tanti luoghi e per l’umanità che li attraversa, senza riservare questi sentimenti esclusivamente alla propria terra d’origine. Ed è proprio visitando il Kurdistan turco, in quelle città dove nell’autunno 2015 la popolazione curda dovette difendere i propri quartieri dalla repressione feroce di Erdogan in seguito alla sua vittoria elettorale – “compresi cosa significa, quando le elezioni sono un evento di guerra” (p. 37)  – (grazie anche al silenzio colpevole della stampa mondiale) che l’autore riconosce i militanti del PKK, quei ragazzi sorridenti col mitra e passamontagna pronti a morire per difendere un’idea di società egualitaria, femminista e fondata sull’autogoverno, come propri amici (“hevalen”, in curdo), come parte di una stessa fratellanza rivoluzionaria universale.

Poi quel 13 novembre… “Era come una vertigine. In quei giorni ero tutto proiettato sulla distanza e improvvisamente era stata attaccata la mia prossimità” (p. 41). Il bisogno di prendere e far prendere posizione, una posizione diversa da quella di quei capi di Stato che ora si ergevano a difensori della nostra civiltà, gli stessi che si erano dimostrati conniventi verso Erdogan, o verso Barzani e quei Peshmerga (milizie curde irachene, braccio armato del Pdk, un partito di destra guidato dallo stesso Barzani) che avevano abbandonato al massacro dell’Isis i civili di Shingal…: “Temevo che l’emozione di tutti noi non riuscisse a cedere il passo all’analisi della situazione. Dovevamo combattere. Per combattere occorreva essere lucidi. L’informazione era uno dei mezzi, uno dei più importanti. […]Non ne andava soltanto del rispetto per migliaia di persone brutalizzate lontano da noi, ma anche della possibilità stessa di reagire a ciò che accadeva vicino a noi. (p. 42)

Dopo alcuni mesi di studio l’autore intraprende un lungo e difficile itinerario che lo porta a raggiungere finalmente, in forma fortunosa e quasi picaresca, la tremenda e agognata Siria, col progetto di condurvi un reportage sulla guerra e la rivoluzione in corso. Gerusalemme, Nablus, Ramallah, Betlemme, Hebron, Amman, Erbil, Makhmur, Suleimaniya… e decine di altre città ancora. Quello di Davide Grasso è un racconto pieno di digressioni, sulla storia del Medio Oriente e dei suoi conflitti, di cui ciascun luogo reca le tracce, le ferite: dalla storia della città di Hebron fino al massacro di Settembre Nero, dalla strage di Shabra e Shatila fino alle varie intifade palestinesi e alla storia del PKK. Una lunga traversata dentro la violenza antica delle guerre di religioni, degli odi sanguinosi per stabilire quale Dio è il più grande, l’infinita ripetizione del gesto di Abramo pronto a sacrificare il figlio Isacco perché così Dio ha voluto, una violenza riemersa potentemente a partire dagli anni ’80 sotto forma di ideologia jihadista e salafita. Una storia che si intreccia perversamente con quella della spoliazione dei diritti, della terra, dell’acqua, dei beni comuni, come quella che vivono i palestinesi dei campi profughi. Ad uno di essi Davide domanda: <<Come riesci a fare i conti con la sorte che ti ha fatto nascere qui?>>:

“Sapevo che era una domanda crudele. Volevo poter riferire la sua risposta. La sua voce si fece roca. Non poteva praticamente allontanarsi dal campo. Anche solo raggiungere Gerusalemme gli era impossibile, dati i controlli ai check-point e il suo status di profugo. I suoi occhi cercarono a stento, lo vidi, di non bagnarsi di lacrime. Le sue labbra tremarono, curvandosi come per esprimere un incontrollabile schifo.

<<Non lo so. Non posso credere che è successo>>. Scosse la testa adirato e stanco, sotto il sole, e percepii che la sua rabbia era rivolta anche verso di noi; noi che avevamo l’acqua; noi che giungevamo da un paese ricco anche grazie all’alleanza del nostro governo con Israele. […] Ci recammo al campo di Aida. […] Ci accolse uno degli animatori del centro di educazione musicale della struttura.

Mi impressionò la sua faccia mesta e depressa, i lineamenti segnati da un principio di rughe giovani e crudeli, imbolsiti dall’abitudine alla tristezza. […]

<<Qui l’intifada non è mai finita>>, disse. Non era una frase felice, animata dalla gioia della protesta collettiva e della rivoluzione. Non eravamo in Europa. Qui l’insubordinazione era il quotidiano, come la repressione e la sofferenza.” (pp. 62-63)

Uno stesso duro confronto, l’autore lo sperimenta in Iraq, incontrando persone impaurite e rancorose nei confronti di tutto ciò che è occidentale, rievocando gli anni di università in cui, insieme a pochi altri, aveva osato affermare che i soldati italiani uccisi a Nassiriya erano una forza di occupazione, e che il diritto alla resistenza esiste per ogni popolo. In questo momento invece, lui si apprestava ad andare a combattere contro chi 15 anni fa aveva attaccato i soldati italiani, ma con tutto il peso della consapevolezza che “lo spazio sociale per quel fanatismo, le praterie culturali per il nichilismo che quel gruppo politico avrebbe diffuso in Iraq, erano state spalancate da quei soldati, dai loro generali, dal governo che li aveva inviati, dalle aziende che avevano lucrato e continuano dopo anni a lucrare in seguito al crimine rappresentato da quella occupazione. La mia generazione doveva ora affrontare i problemi prodotti anche da quelle scelte irresponsabili, figlie del disprezzo secolare, inammissibile e scellerato per le vite di popolazioni lontane, per le vite delle persone nel resto del mondo. L’idea funesta – creata in milioni di iracheni dalla presenza e dai comportamenti di quelli eserciti – che tra loro e i popoli europei o nordamericani dovesse regnare per sempre un’inimicizia, che dovessero contribuire a loro volta a scavare un fossato tra noi e loro”. (p. 87)

E’ su questo sfondo che si trova incastonata la rivoluzione della Siria del Nord, la porta stretta verso un’altra via di uscita per il Medio Oriente rispetto al perpetuarsi degli odi etnici e tribali, dei domini neocoloniali o agli inquietanti fantasie di restaurazione di un grande califfato. Una via che deve molto ad Ocalan, alla sua azione politica e ai suoi scritti e che ora, in quel lembo di deserto, grazie agli uomini e le donne del Pyd, delle Ypg e delle Ypj che nel 2012 erano insorti contro il regime dichiarando l’autogoverno del Rojava, ha saputo tenere testa alla barbarie jihadista.

La Siria e la rivoluzione confederale sembrano ormai vicine, a portata di mano, ma l’embargo imposto al Rojava e il divieto di accesso per i giornalisti occidentali voluto da Erdogan, con la collaborazione dei Peshmerga rischia di mandare all’aria tutto. Diritto alla mobilità e alla verità sono anch’esse vittime della guerra, e non tra le meno importanti. Tuttavia, giunto nella tristemente nota città di Shingal, Davide Grasso riesce infine a sconfinare nella zona controllata dagli alleati delle Ypg e dalle Ypj, e da lì a raggiungere la Siria, i territori della rivoluzione.

Guerra e rivoluzione

Non parleremo qui dell’organizzazione politica e sociale della Siria del Nord, del confederalismo democratico, delle comuni, dell’autonomia delle donne, dei tentativi di superamento dello Stato e di una ridefinizione delle funzioni che siamo soliti attribuirgli (sicurezza, giustizia, educazione, ecc.), a cui pure l’autore accenna per squarci in uno dei capitoli al centro del libro. Su tutto questo – che è con ogni evidenza una grossa parte della posta per cui tanti combattenti internazionali sono andati a combattere per difendere questa rivoluzione – l’autore he deciso infatti di ritornare più approfonditamente in un libro uscito proprio in questi giorni (Il fiore del deserto. La rivoluzione delle donne e delle comuni tra l’Iraq e la Siria del nord, Agenzia X 2018) e ad esso rimandiamo per un necessario approfondimento. Parleremo invece dell’esperienza di un europeo a contatto con la realtà della guerra, della morte e del sacrificio che questa – ogni? – rivoluzione comporta. Qualcosa di cui, da ormai diversi decenni, non facciamo più esperienza, e non abbiamo quindi più nemmeno le parole, l’onestà e la spietatezza intellettuale per fare i conti con questa dimensione, senza il filtro mistificante della retorica o della fantasia. Da qui, tra le altre cose, l’importanza che ha questo libro, la necessità della sua lettura.

Giunto in Siria, Davide riceve un nuovo nome, Tirej, e più avanti ne riceverà un secondo, Gabar. Sono i nomi di alcuni combattenti caduti. Nella Siria del Nord i martiri (sheid, in curdo) sono sempre presenti: i loro volti compaiono in tutti gli edifici pubblici, i nuovi combattenti ereditano il nome dei compagni caduti. La morte come presenza quotidiana, come evento inscritto in una storia collettiva, quella del Kurdistan e quella della rivoluzione mondiale, una morte che diversi combattenti finiscono con il desiderare. Una sera, dopo aver passato alcune ore insieme a questi combattenti, qualcosa avviene, un altro punto di non ritorno:

“Uno di loro mi chiese perché, se apprezzavo così tanto le Ypg, non mi unissi a loro. La domanda mi colpì come una pugnalata – inaspettata. Erano ore che stavamo parlando, io con in mano uno smartphone, loro intenti a contare munizioni nei caricatori dei loro kalashnikov. Quel ragazzo non aveva neanche un’idea di dove fosse l’Italia, ma la cosa non gli sembrava rilevante. Voleva che nella sua rivoluzione ci fossi anch’io. Chiunque. Ovunque nel mondo. Ci misi un po’ a rispondere.

[…] <<Se dovessi morire qui, i miei genitori non capirebbero. Non potrebbero spiegarsi perché ho fatto loro una cosa del genere. Ne sarebbero distrutti>>. Ci fu silenzio. Il ragazzino tradusse alla ciurma. Mi guardarono perplessi. Dove avevo sbagliato?

<<Heval>>, disse, <<ti rivolgi così a noi, che moriremo tutti?>> Non avrei mai creduto che lo avrebbe detto. <<Ho la metà dei tuoi anni, heval. Tua madre soffrirebbe, e la mia?>>

Quella frase ruppe qualcosa, in me, che si stava sgretolando da molto tempo.” (pp. 146-147)

Solo, immerso in una terra e in una cultura aliena, senza la possibilità di confrontarsi con altri occidentali, né di spostarsi o connettersi a Internet, assediato dai rumori delle esplosioni e delle sparatorie di quella guerra vicinissima, ma ancora soltanto ascoltata, Davide prende la sua decisione: si arruolerà nelle Ypg, andrà a combattere per la rivoluzione, contro gli assassini di quel 13 novembre: “non avrei potuto vivere oltre, divorato dal crollo della mia autostima se avessi usato tutta la vita parole senza conseguenze” (p. 181). Veniamo così introdotti nell’accademia Ypg, alle armi del socialismo, all’addestramento militare e politico necessario per far parte delle Unità di protezione del popolo. Tra le regole a cui le forze curde si attengono in battaglia, vi è il principio per cui il comandante sta sempre in prima linea, esposto a un rischio maggiore dei suoi stessi sottoposti:

“Avrei convissuto per mesi con l’incredulità degli ex militari per le modalità di combattimento delle Ypg. Quello che non riuscivano o volevano comprendere era che si trattava di un esercito senza paga o coscrizione, in cui decine di migliaia di persone non affrontavano la morte per obbligo o per denaro, ma perché lo credevano giusto. Esiste un marchio di fabbrica delle giustizia? La risposta iniziava con quello schema alla lavagna, che fondava il mito del Pkk e delle Ypg presso milioni di poveri e sofferenti sui territori di quattro Stati. Continuava con altre cose. Cose che non si disegnano alla lavagna. Cose che non sarebbe stato bello comprendere e vedere.” (pp. 174-175)

Una parola inizia a questo punto a serpeggiare di bocca in bocca: “Raqqa, Raqqa”. Ancora un’altra soglia da varcare verso la catastrofe, verso la morte, verso la propria morte, che l’autore immagina con angoscia come inevitabile. Ma la capitale dell’Isis in Siria non verrà ancora liberata, non adesso. è invece Manbij – snodo logistico di collegamento tra la Turchia e Raqqa – la città terribile, il teatro della devastante battaglia a cui l’autore prenderà parte. Corpi maciullati dalle mine, feriti a morte dai proiettili dei kalashnikov o dei fucili dei cecchini, visi deturpati dalle schegge degli RPG… Correre, correre da un edificio all’altro, tenere la posizione, avanzare, poter essere uccisi per la minima distrazione o, anche, per un errore degli amici, vederli spegnersi per le ferite… Non è solo una guerra estremamente cruenta quella di cui Davide Grasso ci dà conto. è anche una guerra povera, una guerra in cui i morti e feriti vengono indegnamente caricati e portati via da degli escavatori, ammassati gli uni sugli altri, come dei rifiuti – “ma come trasportare quei corpi in modo differente, quando intorno infuriava la battaglia e i nostri mezzi servivano per combattere, per sconfiggere il nemico brutale, liberare il popolo e permettere la vittoria dei vivi?” (pp. 240-241) – o dove l’unico modo per aprirsi la strada verso un nuovo quartiere è camminare, camminare e accettare che se stessi o qualcuno dei propri amici, dovrà necessariamente saltare in aria su una mina, affinché gli altri raggiungano la posizione.

Sono pagine pesanti da leggersi, pagine che danno conto della materialistica realtà di sangue, merda e devastazione interiore di cui è fatta ogni guerra: “La rivoluzione era un marchingegno di morte – anche per gli amici.” (p. 197).

Nakoki

Hevalen non è però solo una dolorosa testimonianza dell’inferno della guerra e del costo che una rivoluzione richiede. Esso ci interpella attorno ad alcune questioni scottanti e problematiche, ci percuote con la durezza di alcune verità.

La prima riguarda tutti noi, tutti gli occidentali nati e cresciuti nell’ultimo mezzo secolo, nella forma di vita plasmata dal capitalismo trionfante. una forma di vita che si basa sul primato dell’individuale, della particolarità, sul valore attribuito a ogni vita come fatto contingente da cui si fa derivare, proprio in ragione della morte di Dio e la fine di ogni trascendenza, un diritto pressoché illimitato a farne individualisticamente ciò che si vuole: una linea inoltrepassabile di fronte a cui ogni altra ragione o istanza di tipo etico-politico dovrebbe arrestarsi. Che questa costruzione ideologica mascheri una realtà materiale ben diversa, sarebbe assai facile da dimostrare. Ma è il sedimento psichico che qui ci interessa. Ebbene, senza esplicitarlo mai, l’esperienza che Davide Grasso compie in Medio Oriente ci fa comprendere non solo che le nostre micro-capsule di libertà individuale, i privilegi economici di cui ancora godiamo rispetto al resto del mondo, pur all’interno di una distribuzione diseguale della ricchezza tra le classi, il nostro stesso modo di pensare, esistono perché altri popoli sono costretti a vivere, da decenni e a volte da persino da secoli, nelle condizioni esattamente opposte. Ci mostra anche come alcuni di questi popoli stanno combattendo al posto nostro, stanno sacrificando le loro vite per la nostra libertà. Se, in Occidente, siamo convinti che la vita di ognuno di noi sia la cosa più preziosa e più importante che abbiamo, e che faremmo di tutto per non mettere a repentaglio, è perché altrove, altri, combattono e sono disposti a morire proprio a partire dalla consapevolezza che la loro vita individuale non ha alcun valore. Questa è la prima contraddizione tragica che dobbiamo assumere, una contraddizione che l’autore si trova a vivere proprio nel corso della battaglia di Manbij, sotto i proiettili del nemico – “Cercai di schiacciarmi il più possibile al suolo. Essere piccoli; insignificanti come mosche. Essere schiacciati.” (p. 220) -, su quelle strade minate:

“Quella sera migliaia di amiche e amici, di hevalen, sarebbero avanzati da tutte le direzioni. Tuttavia quella strada era minata. Era una certezza, e non sarebbe stato possibile identificare le mine in quello scenario devastato. Non c’era scelta, né speranza. Rinunciare o perire. Si trattava di scoprire chi di noi sarebbe saltato in aria, perché gli altri potessero avanzare. La battaglia per Manbij consisteva ormai da tempo in quello, per quanto nessuno nel mondo lo sapesse, per quanto forse nessuno lo potrà capire mai. Procedemmo. Ad ogni passo sentivo il respiro freddo della grande livellatrice sfiorarmi il volto. […]

Era la lotteria siriana dello smembramento. L’azzardo globale della disintegrazione. Ripensai alla sensazione provata la prima volta che mi allenai a cambiare caricatori al kalashnikov, con Andok: la vita non vale niente. Noi europei non possiamo comprendere, nati e cresciuti in pace. Per i popoli medio-orientali questo scenario è la realtà – la realtà intera. Qualcosa per loro è sempre più grande anche per questo, perché il mondo li ha educati a suon di percosse ed esplosioni a sentirsi piccoli, insignificanti.” (pp. 274-275)

La seconda contraddizione, che ugualmente riguarda tutti gli abitanti dell’Occidente illuminista e secolarizzato, è che alcune fra le più importanti forze combattenti che hanno contribuito a sconfiggere e a distruggere militarmente lo spettro del fanatismo, le inquietanti utopie regressive del fascismo islamista, sono riuscite a sostenere moralmente il costo di questa guerra, dei suoi immani sacrifici in termini di vite umane, anche in virtù di una cultura etica e politica che è intrisa di religiosità, di una concezione dell’individuo come essere inserito nella storia millenaria del proprio popolo, e della rivoluzione mondiale di là da venire. Da qui il culto dei martiri, il desiderio di morte talvolta inquietante che accompagna tanti dei combattenti curdi, da qui la deferenza religiosa con cui questi nominano Ocalan, leggono e interpretano i suoi scritti. Un breve scambio di battute tra Necirvan (una delle figure più sinistre del libro, il freddo e compiaciuto rappresentante della durezza adamantina dell’ideologia e dell’assenza di pietà) e l’autore, prima che quest’ultimo lasci la Siria, non potrebbe renderlo più evidente:

“<<Porterai in Europa il pensiero della Presidenza [di Ocalan]?>> chiese.

<<Certo>> dissi, <<ma in Europa il pensiero della Presidenza circola già. Ci sono conferenze sul tema>>. Si stupì.

[…] <<Heval Necirvan>>, gli dissi, capendo qual’era il problema, <<i giovani europei non sono come Dilsoz, Ararat o Tolhidan. Non sono come te. I giovani europei, se leggono la Presidenza, concordano con una pagina, e con quella dopo non concordano. Non prendono per verità tutto ciò che il presidente dice>>. I suoi occhi si spalancarono come se avessero udito la cosa più sorprendente della terra.” (p. 317)

Ora, la cultura occidentale potrebbe anche guardare a quella che parrebbe una guerra combattuta da uomini che credono in un Libro contro altri uomini che credono in un altro, come a qualcosa che ci siamo lasciati felicemente alle spalle. Si può sorridere di Necirvan, della fede nel Partito e nella Rivoluzione che anima lui e questo esercito di diciottenni in gran parte analfabeti; e tuttavia, occorrerebbe anche fare i conti con un rovello che ha accompagnato una buona parte dei filosofi e degli scrittori critici della nostra modernità: quanto l’acquisizione di una cultura scettica e disincantata nel suo rapporto col sapere  – una conquista emancipatoria, è bene ribadirlo a scanso di equivoci; giudizio che la testimonianza dell’autore vuole peraltro rafforzare, mostrandoci attraverso alcune immagini l’oscurantismo al potere nei territori controllati dall’Isis – perennemente distruttrice di illusioni, ci ha reso però anche più deboli, più vili, più egoisti? è un rovello che affiora anche nelle parole di Davide Grasso, in un dialogo che intrattiene con un comandante dei Peshmerga poco prima di raggiungere la Siria: “<<Vede>> dissi, <<da tempo in Europa è andata persa la fede: per questo siamo così restii a credere, ma anche così tristi.>>” (p. 118)

Arriviamo alla terza e ultima grande questione che il libro solleva, e che riguarda più precisamente chi in Occidente si definisce anticapitalista e rivoluzionario in assenza di rivoluzioni e di processi di lotta radicali capaci di minacciare seriamente i poteri costituiti. Quanti di loro – quanti di noi – dopo aver letto un libro come questo, essere venuti a contatto – sia pure in modo molto mediato, per mezzo di una testimonianza – con ciò che significa fare realmente una rivoluzione, ancora la desidererebbero veramente, fino in fondo? Quanti che parlano e sognano il comunismo, sarebbero realmente disposti a non avere niente di proprio ad eccezione del mitra, a sacrificare la propria vita per un progetto di società che loro, probabilmente, non riuscirebbero a vedere e a vivere? Sono interrogativi duri che, dentro di noi, siamo chiamati a tenere aperti. E a interrogarci, anche a partire dalla conoscenza di quella che è la forma di vita che adottano i militanti rivoluzionari nella Siria del Nord, su quanto la cultura capitalistica alberghi anche all’interno dei nostri spazi, nelle nostre pratiche, nelle relazioni che intratteniamo con gli altri compagni e compagne, a chiederci cioè quanto di noi sia ancora partecipe di quel “culto dell’individualità che ha impedito ai militanti europei, da mezzo secolo, di arrivare anche soltanto sulla soglia di ciò che chiamiamo storia.” (p. 163)

 Il racconto di Davide Grasso infatti apre squarci inquietanti anche su che cosa sia, dentro una vera rivoluzione, un’amicizia rivoluzionaria. è uno degli interrogativi più scottanti che il libro pone agli ambiti militanti europei contemporanei. C’è un episodio in questo senso che vale la pena citare, e che impressiona per la sua crudezza. è quello che avviene a Dilshad, un ragazzo turco che, sconvolto e traumatizzato dalla violenza della battaglia di Manbij, tenta di fuggire e di abbandonare i suoi compagni d’armi ferendosi da solo. Questo è il trattamento che riceve dalle Ypg dopo essere stato arrestato, e queste sono le inquietudini che l’autore si porta dietro da questa esperienza:

“Nessuno lo salutò, né lo guardò in faccia. Sedemmo per un’altra assemblea, di cui lui sarebbe stato il protagonista. Kendal lesse il rapporto che era stato stilato su di lui. […] La battaglia lo aveva sconvolto. Aveva avuto paura. Aveva cercato di lasciare l’organizzazione e tornare nella città in cui era nato. La diserzione era un crimine gravissimo. Era tradimento.

[…] I ragazzi, e soprattutto le ragazze, si alzarono a una a una, rivolgendo a Dilshad vibranti accuse: viltà, ignoranza dei principi rivoluzionari, bassezza morale, indegnità. Era in piedi di fronte a tutti, con la testa bassa. Cercava a stento di non piangere. Kendal e gli altri compagni se ne accorgevano e ridevano, con disprezzo. Comprendevo le regole della guerra e dell’organizzazione rivoluzionaria, ma provavo empatia per quel ragazzo solo, attaccato da tutti, di cui le compagne e i compagni d’armi distruggevano con calcolo, adesso, la personalità e l’autostima.

[…] Osservavo attonito. Non ci pensai nemmeno ad alzarmi a parlare. Cosa avrei dovuto dire? Cosa avrei detto io che, sopravvissuto a Manbij, se non fossi caduto ad Ain Issa entro qualche settimana sarei tornato dalla mia famiglia? […] Avevo un groppo in gola. Io, che avevo sempre amato definirmi in Italia, con nonchalance, un “rivoluzionario”, ero certo di aver compreso lontanamente quale sia il costo di una rivoluzione? Cosa una rivoluzione, o anche soltanto una ribellione organizzata, rende necessario?

Sher xwesh e: “la guerra è bella”, dicevano i miei compagni. Non sperare, ma combattere. Non piangere i martiri, non disperare. Violenza su se stessi, perché quelle ragazze e quei ragazzi potessero dirsi e dire a Dilshad che sì, aveva senso, la sofferenza che si infliggevano valeva la pena, non era una pena, anzi era un delizia. […] Era il privilegio di far parte della resistenza, della storia del Kurdistan. Dilshad era prigioniero, guardato a vista da Zagros, kalashnikov alla mano. La rivoluzione proseguiva, anche senza di lui. Anche senza di me che esitavo, dubitavo.[…]

La rivoluzione è più grande della guerra. Comprende le esplosioni, gli spari, le grida dei corpi dilaniati, ma li trascende. La pietà che provavo per Dilshad non era che espressione del lusso che portavo con me dall’Europa, e da cui non volevo separarmi. La rivoluzione andava avanti. Indicava un futuro alla Siria, nonostante le mie esitazioni, la mia incapacità, le mie patetiche ritrosie. Annullava la compassione e l’umanità tra i militanti, sacrificava tutto all’organizzazione e alla disciplina, perché compassione e umanità potessero esser concesse ai civili liberati da forze oscure che, della compassione, non conoscevano neanche il significato. Pensavo fosse un gioco, forse, come Candy Crush Saga. Non mi ero alzato a dire che Dilshad era un traditore perché sapevo che traditore, in un senso molto profondo, ero io – e non volevo accettarne le conseguenze.” (pp. 293-296)

Bertolt Brecht, forse più di ogni altro, ha saputo esprimere con fermezza ma al contempo con dolorosa partecipazione l’impossibilità di essere buoni in un mondo che non lo è, l’impossibilità di non essere violenti e spietati in un mondo che lo è. “Noi che abbiamo voluto apprestare il terreno alla gentilezza, noi non si poté essere gentili.”, scrisse in una delle sue più celebri e belle poesie, indirizzata A coloro che verranno (dopo la rivoluzione, in un mondo liberato dalla guerra e dallo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, quando questa era ancora vista come un’opzione necessaria e praticabile anche in Europa). Oggi che nella maggior parte del pianeta, risulta invece “più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo”, quello stesso messaggio che Davide Grasso ci invia dal Medio Oriente potrebbe intitolarsi “A coloro che sono lontani” (dalla rivoluzione). Tutto ciò ha un nome nella lingua curda, una parola che chi decide di arrivare alla fine del libro difficilmente potrà dimenticare. Questa parola è nakoki: “contraddizioni”.

Rispetto

 In conclusione, che cosa farne dunque di questo testo, del suo incandescente contenuto? Alcuni, molti magari, saranno tentati di chiuderlo, di dirsi che no, se la rivoluzione vera è questa, non è desiderabile, non è possibile, almeno in Occidente. Troppo forte e radicato dentro di noi l’influsso della cultura capitalista, troppo ciò che abbiamo ancora da perdere, per immaginare di poter fare qualcosa di simile a ciò che gli hevalen stanno compiendo nella Siria del Nord. Ed è vero, probabilmente come loro, non possiamo fare. E non per questo possiamo accettare l’idea che la rivoluzione, anche nei nostri paesi, non sia più possibile. Dobbiamo provare ancora, tentare altre strade, a partire dal fare i conti con quelle che sono definitivamente interrotte, con quelle che ci hanno condotto e continuano a condurci in dei vicoli ciechi. Il confronto e la conoscenza approfondita con il processo rivoluzionario che sta avvenendo nella Siria del Nord, con i problemi e le sfide che si trova davanti, può aiutarci molto in questo senso.

Anche se non nell’ordine delle migliaia, occorre riconoscere che non sono poche le persone che come Davide Grasso, dall’Europa e anche dal nostro paese, hanno trovato in sé stessi la forza, la convinzione e il coraggio necessario per unirsi a questa rivoluzione. Alcuni di loro non sono tornati. Molti sono ancora là a combattere. Altri invece, al loro ritorno, hanno dovuto fare i conti con l’attenzione delle polizie europee, con assurde accuse di associazione per finalità terroristiche, con la censura dei media e dei social network – circa un mese fa, allo stesso Davide Grasso è stato cancellato il profilo facebook. Per questo, se vogliamo onorare il sacrificio di tutti gli hevalen caduti, è doveroso farsi megafono della loro voce, sensibilizzare le persone a noi più vicine sulla guerra che è ancora in corso in Siria del Nord, mobilitarsi in solidarietà alla rivoluzione confederale ogni volta che questa verrà attaccata.

A fronte di una fase storica in cui le popolazioni europee sembrano ripiegare verso quelle stesse opzioni xenofobe, razziste e neo-autoritarie che l’autore è andato a combattere in Medio Oriente, ci si renderà conto di quanto prezioso sia quel fiore del deserto che è riuscito a sbocciare e a resistere nella Siria del Nord, a dispetto di tanti e potenti nemici. Un fiore le cui radici affondano a Makhmur, nel deserto iracheno. Proprio là infatti, alcuni decenni fa, dei profughi curdi in fuga dalla repressione turca, dettero vita a quelle comuni che adesso sono sorte a migliaia nel nord della Siria. Una nuova speranza per i popoli del Medio Oriente, forse per il mondo, ha le sue origini proprio in un campo profughi, fra gli ultimi, fra i dannati della terra: “Avevo compreso che quei luoghi sono il ricettacolo degli sconfitti, punto di condensazione della continua, infinita e inarrestabile deportazione diretta e indiretta di milioni di esseri umani. In essa consiste, in gran parte, il governo attuale del mondo, e dell’ingegneria settaria, e in fondo razziale, con cui si riorganizza quest’era buia e terribile. I campi profughi sono però anche il luogo dove si apprendono le storie della sofferenza recente e antica, che riproduce mille forme di resistenza.” (p. 61)

Porsi in ascolto di queste storie, guardare con attenzione ai mondi che vi si generano, è l’invito che questo libro ci chiede di raccogliere. A dispetto di ogni snobismo, magari venato di malcelato orientalismo, a dispetto di chi sembra attribuire più importanza al Risiko della geopolitica che ai processi di autogoverno e di autonomia di classe e di genere che si stanno sperimentando là, a dispetto di chi liquida con disinteresse ogni tentativo di superare la sovranità statuale come paradigma della politica. Perché in definitiva, come ci ricorda l’etimologia della parola, il rispetto è innanzitutto una questione di sguardo.

Proviamo a guardare. Proviamo a non coprirci più gli occhi.

Intermittenze della storia. La legge 180 tra continuità e rotture

di Pierangelo Di Vittorio

Da quale pericolo sono salvati i fenomeni? Non solo e non tanto dal misconoscimento e dal disagio in cui sono caduti, quanto piuttosto dalla catastrofe molto spesso rappresentata da una determinata forma della loro trasmissione, la loro “celebrazione come patrimonio ereditario”. – Essi sono salvati, mostrando in essi la rottura, il salto. – C’è una trasmissione che è catastrofe.

Walter Benjamin, Materiali dal Passagen-Werk [1]

La legge 180 è un faro. Un fascio di luce che taglia la notte e serve da riferimento per i naviganti. Lo è da vari punti di vista: in primo luogo, la legge 180 taglia la storia della psichiatria italiana, riformando la legge Giolitti del 1904, che aveva offerto all’Italia un quadro normativo sul modello della legislazione francese del 1838. La legge francese, che istituiva “les établissements d’aliénés”, aveva segnato il successo del movimento alienista – la cui entrata in scena aveva consentito di uscire dalle secche del tormentato dibattito, successivo alla Rivoluzione, su come gestire il problema della follia – e inaugurato così l’epoca d’oro della psichiatria manicomiale. In tal senso, la 180 è un fascio di luce che ne taglia un altro.  Esito di quel processo di trasformazione che si può far cominciare con l’arrivo di Basaglia, nel 1961, come direttore nell’Ospedale psichiatrico di Gorizia, la legge del 1978 ha una portata storica più generale, giacché segna l’emergere di un “possibile”. La storia esce dal suo monologo e comincia a dire anche qualcos’altro: si può offrire ai pazienti una risposta diversa rispetto a quella che, fino allora, era considerata l’unica possibile e quindi “immaginabile”.

I manicomi potranno continuare a esistere, o potranno magari sopravvivere in forme diverse; tuttavia d’ora in poi non si potrà più dire «le cose stanno così e basta»; non si potrà più considerare il “sistema manicomio-malattia mentale” come qualcosa di scontato, come un’evidenza quasi naturalistica. La storia è uscita da se stessa, non coincide più “ingenuamente” con se stessa. Una biforcazione è apparsa nel suo corso, e questo significa, come direbbe Kant, che siamo usciti dallo «stato di minorità». Emancipandoci dal sistema di “tutele”, da tutto lo stato di necessità che esse, al tempo stesso, presupponevano e producevano, siamo finalmente diventati “adulti”: dinanzi all’apertura di questo possibile, dinanzi a questo inedito ventaglio di possibilità, scopriamo di essere più liberi e quindi più responsabili nella storia. Per la prima volta, possiamo avere il “coraggio” di quello che pensiamo e facciamo (e non solo in Italia, visto che la 180 è stata recepita dall’OMS come legge di riferimento per la salute mentale).

In un senso più preciso, ossia se consideriamo in modo chirurgico il taglio di luce introdotto dalla legge 180, la biforcazione che essa produce, non riguarda solo la storia della psichiatria manicomiale, ma anche, e al tempo stesso, i processi di “riforma” che, a partire dalla fine del XIX secolo, l’hanno attraversata. In altri termini, non si coglie fino il fondo la profondità e l’ampiezza della rottura rappresentata dalla 180, se non la si ricollega direttamente all’“istituzione negata”: lo strappo compiuto da Basaglia rispetto alla “comunità terapeutica” come modello di riforma in senso liberale e democratico dell’ospedale psichiatrico. In modo analogo a quanto dirà più tardi Foucault, rispetto alla riforma moderna del sistema penale, Basaglia considera la comunità terapeutica, non come un processo finalizzato all’emancipazione dei pazienti, ma come una strategia mirante a rendere l’istituzione stessa più razionale ed efficace. Evacuare dalla psichiatria gli aspetti “disciplinari”, che l’avevano caratterizzata e che avevano anche contribuito alla sua crisi storica, sarebbe servito, secondo Basaglia, a farla funzionare meglio, a rendere il suo “potere” più ampio e diffuso. Sarebbe servito, in definitiva, non solo a farla sopravvivere alla sua crisi, ma persino a farla uscire in qualche modo rafforzata. Nella legge 180 risuona insomma un deciso “no” rispetto a ogni riformismo psichiatrico: un taglio doloroso, maturato negli anni ’60, e che l’équipe di Gorizia si autoinfligge proprio nel momento in cui stava sperimentando una comunità terapeutica sul modello di quella realizzata da Maxwell Jones in Scozia.

A voler essere ancora più chirurgici, e a infliggerci quindi, a nostra volta, qualche salutare ferita narcisistica (la clinica storica può essere considerata, da questo punto di vista, un esercizio “analogo” a quello psicoanalitico), il faro della “salute mentale”, che taglia quello della psichiatria tradizionale, non si è accesso né con il movimento disalienista di Bonnafé né con quello anti-istituzionale di Basaglia, bensì, molto prima, con la teoria della degenerazione di Morel: qui la psichiatria, diventando una tecnologia dell’anormale, si «disalienizza», acquistando «il potere di non cercare più di guarire»[2]; per funzionare, essa non avrà più bisogno della follia, del delirio, della demenza, non avrà più bisogno di riferirsi all’alienazione. In altri termini, qui la psichiatria comincia a emanciparsi dalla sua vocazione terapeutica, con cui sin dall’inizio era intrecciata la sua funzione di controllo sociale; e qui, di conseguenza, comincia a relativizzarsi il manicomio stesso come “dispositivo di sicurezza”, come avamposto della difesa sociale contro i pericoli di cui la follia era considerata portatrice. A cosa può servire il manicomio, quando si tratta di prevenire un pericolo che attraversa tutta la popolazione, che si trasmette ereditariamente e s’inscrive nella storia biologica degli individui che la compongono?

Si è trattato certo di una “crisi”, ma di una crisi che, lungi dall’indebolire la psichiatria, ha consentito di esaltarne la funzione biopolitica, prima confinata nello spazio angusto della malattia mentale e dei manicomi: alla fine del XIX secolo, la psichiatria diventa, infatti, «la scienza della protezione biologica della specie» per eccellenza, con «una possibilità indefinita d’ingerenza nei comportamenti umani», a cominciare da quelli della sessualità familiare. In tal modo, essa acquista il massimo di potere cui poteva aspirare in quel momento: guida la caccia ai degenerati e pone le basi del razzismo di Stato contro gli anormali, che sfocerà poi nei programmi eugenetici liberali e nazisti[3](e nell’eugenismo “soft” di uno psichiatra “progressista” come Édouard Toulouse, personaggio forse poco noto, ma che con la sua idea di affrontare la malattia mentale sul modello della lotta alla tubercolosi, condotta negli Stati Uniti dalla Fondazione Rockefeller, è stato un anello importante nella ricodificazione del problema – da “malattia” del singolo individuo, a problema di “salute pubblica” riguardante le popolazioni in generale).

È dunque dalla teoria della degenerazione che parte il potente fascio di luce della “modernizzazione” della psichiatria (che è anche un processo di “depsichiatrizzazione” della psichiatria stessa), e in questa tendenza storica di lunga durata, anche se a malincuore, bisognerebbe comunque inscrivere l’esperienza trasformatrice di Basaglia. La specificità di tale esperienza non andrebbe insomma confusa con l’“origine” tout court della salute mentale (l’Unica, la Buona e la Giusta – ça va sans dire), ma dovrebbe essere invece considerata per quello che è: una biforcazione, appunto, all’interno del più ampio, articolato e per certi versi contraddittorio processo di modernizzazione della psichiatria, dalla quale è scaturita una via di fuga inedita rispetto all’alternativa tra manicomio e riforma del manicomio, tra gestione disciplinare dei singoli malati e gestione medico-politica (biopolitica o biosecuritaria) delle popolazioni.

Questo non toglie alcun valore all’esperienza di Basaglia: la biforcazione è stata, infatti, decisiva, nella misura in cui ha mostrato che c’era la “possibilità” di offrire ai singoli pazienti, al posto della miseria manicomiale, una risposta basata sul principio della loro emancipazione giuridica, politica e sociale, e senza che il superamento del manicomio fosse immediatamente subordinato a una logica di gestione della salute mentale delle popolazioni (la qual cosa, come sappiamo, ha prodotto in alcuni casi il semplice “abbandono” dei pazienti). A questo si “riduce” l’originalità della salute mentale italiana in quanto lascito “specificamente” basagliano. Non è poco, al contrario. Ma a questo punto potremmo chiederci: preferiamo i miti oppure siamo disposti ad accettare i limiti, persino le ferite imposte dal “senso storico”? Il mito della salute mentale italiana – quello di un’origine che sboccia da se stessa, e che si proietta nella storia come la promessa di un «compito infinito» da realizzare[4] – potrà forse scaldare ancora i cuori, ma francamente non sapremmo cosa farcene, per andare avanti. Anzi, come tutti i miti, può essere persino controproducente, in vari sensi e a diversi livelli.

In primo luogo, perché ci disarma rispetto alla realtà che abbiamo di fronte qui e ora; perché ci impedisce di fare presa su di essa, di porci le nuove domande che suggerisce, di adottare le strategie per affrontare i nuovi problemi che pone. A che serve oggi continuare a fare appello, e a soggettivarci attraverso l’appello, a lottare solo, sempre e comunque contro il manicomio, quando la tendenza “maggiore” di una psichiatria che da quasi 150 anni tende a diventare salute mentale (come Basaglia sapeva bene, dopo l’esperienza in un Mental Health Center raccontata nella famosa Lettera da New York del 1969!), è quella di una gestione medico-politica delle popolazioni, finalizzata non tanto alla “cura” degli individui, quanto al controllo e al miglioramento statistico delle performance sociali? Come potrebbe riconfigurarsi oggi una “lotta”, dinanzi all’attuale egemonia – economica, politica, amministrativa e culturale – del “sistema DSM-salute mentale”[5], con il suo misero ma potentissimo binomio diagnosi-trattamento farmacologico che scorrazza in lungo e in largo su tutta l’estensione del corpo sociale e su tutta la superficie del pianeta?

Crediamo davvero che questo nuovo sistema, che questa nuova egemonia si combatta “unicamente” con le vecchie armi? Che il sacrosanto Marco Cavallo possa essere sfoderato per combattere in tutte le stagioni e contro tutti gli avversari, e che conservi intatta la sua efficacia? Non sarebbe più modesto, ma anche più utile, riconoscere che quello che è successo in Italia, tra il 1961 e il 1978, è stata solo una biforcazione, per quanto decisiva, di una processualità storica che non padroneggiamo, che anticipa e scavalca l’esperienza trasformatrice di Basaglia, e con cui dovremmo comunque fare i conti oggi (con cui avremmo dovuto cominciare a fare i conti da almeno una trentina d’anni)? Non sarebbe più sensato ed efficace, nel nostro lavoro quotidiano, sapere che ogni volta che diciamo «salute mentale», stiamo in realtà indicando due filosofie, due sistemi di riferimento completamente diversi, dei quali uno è maggioritario e l’altro minoritario? Non sarebbe meglio ammettere che non siamo il centro del mondo e della storia? Il fatto che per esempio in Francia si parli (in senso peggiorativo) di santémentalisation, non ci dice nulla, non ci avverte di nulla? Non è miope, rispetto a questo tipo di indizi che potrebbero aiutarci a riflettere e a prendere la misura delle cose, trincerarsi dietro il vecchio mantra: «Eh, ma loro hanno ancora il manicomio», «Eh, ma loro fanno ancora gli elettroshock»?

Per concludere, la legge 180 è certo un faro, ma se vogliamo seguire il “filo” (di lama) della biforcazione di cui essa rappresenta il momento culminante, è necessario andare molto in profondità nella materia storica; spingersi lì dove i tessuti compiacenti, che nutrono un certo (organico) senso di onnipotenza, inevitabilmente si sfilacciano, si sfaldano, si disfano.

Piuttosto che entrare nel merito della 180, vorrei ora mostrare come essa abbia funzionato e funzioni per me, nell’ambito specifico in cui, da ormai una ventina d’anni, mi muovo. Da studioso, da ricercatore, il mio punto di osservazione e d’intervento è essenzialmente la “trasmissione” (che talvolta significa anche la “traduzione”) dell’esperienza di Basaglia, attraverso momenti di confronto culturale o di formazione propriamente detta, sia in Italia sia all’estero. Un punto di attacco, quello della trasmissione, rispetto al quale provo oggi un crescente disagio. Avendo inoltre collaborato alla realizzazione di progetti di cui sono stati promotori o partner alcuni Servizi di salute mentale, ho anche un’esperienza più diretta di quello che avviene oggi in Italia. Insomma, che cos’è per me la 180? Come ne parlo, quando devo parlarne a persone che non la conoscono o che non riescono ad afferrarne il senso e la portata?

Il primo aspetto su cui insisto è la dimensione “culturale”. A proposito dell’evento della ratio moderna – istituitasi attraverso un colpo di forza che ha escluso la follia sia dall’orizzonte della verità sia da quello della vita sociale –, e del “grande internamento” che l’accompagna, Foucault scrive: «Più di un sintomo lo tradisce, e non tutti derivano da un’esperienza filosofica o dagli sviluppi del sapere. Quello di cui vorrei parlare appartiene a una superficie culturale assai vasta. Esso è segnalato con molta precisione da una serie di date e, insieme con queste, da un complesso di istituzioni»[6]. Ebbene, non basta cambiare la nostra rappresentazione del disagio mentale per trasformare magicamente il modo con cui ci rapportiamo con le persone che ne soffrono. Il sistema manicomio-malattia mentale è un sistema nella misura in cui, storicamente, una serie di elementi disparati si è connessa, intrecciata e stratificata: leggi, istituzioni, discorsi scientifici, relazioni concrete di potere-sapere. Trasformare un sistema di questo tipo significa sbrogliare una matassa complessa e che si è sedimentata nel tempo.

Di qui l’importanza, rispetto all’esperienza italiana, di essere riusciti a cambiare il quadro legislativo e istituzionale, e di averlo fatto attraverso una serie di sperimentazioni che rimettevano concretamente in discussione saperi, pratiche, ruoli e rapporti, e sotto la spinta di un movimento di carattere sociale e politico (e non per mere “ragioni” tecniche, amministrative o economiche). L’essere riusciti a far confluire tutto ciò in una legge (pur non esente da “compromessi”, come ammetteva lo stesso Basaglia), ha senz’altro contribuito alla sedimentazione di una cultura diversa in Italia: per questo, nonostante tutto, nel nostro Paese, non solo la salute mentale ha ancora qualche anticorpo rispetto alle derive “securitarie” che si osservano altrove, ma è stato persino possibile avviare, in netta controtendenza rispetto al trend dominante, dibatti e processi come quello che ha condotto al superamento degli Ospedali Psichiatrici Giudiziari. Le storie “minori” hanno in una certa “autonomia temporale” la loro indiscutibile forza (in primis di resistenza al mainstream).

Il secondo aspetto su cui mi soffermo è che la 180 funziona soprattutto per “sottrazione”, e che risiede qui la sua qualità precipua. In primo luogo, la legge 180 è una legge fatta per autodissolversi: appena emanata, infatti, è stata assorbita nella legge 833/78 che istituiva il Servizio Sanitario Nazionale. Quest’aspetto è molto importante, giacché segnala un fatto inedito: la scomparsa di una legge che regolamenti in modo “separato” la psichiatria. Si tratta di una netta e fondamentale rottura rispetto al regime “speciale” che l’aveva sempre caratterizzata, e che ricadeva pesantemente sulla condizione dei pazienti: malati “speciali”, privati dei loro diritti a causa della loro stessa malattia (l’altra faccia della medaglia, a proposito di compromessi, è il confluire della psichiatria nella medicina generale).

In secondo luogo, il nocciolo della 180, o se vogliamo la sua anima, consiste nel tracciare un limite, un confine insuperabile che andrà a modificare in profondità l’atteggiamento dei curanti nei confronti dei pazienti: d’ora in poi non sarà più possibile giustificare in termini terapeutici quello che terapeutico non è, giacché appartiene invece alla dimensione “securitaria”, in senso generale, della psichiatria. Sancendo l’abolizione dei manicomi e cancellando la nozione di “pericolosità”, associata alla malattia mentale, tutto un campo di esperienza diventa illegittimo, e in questo modo è sottratto all’orizzonte del possibile, obbligando gli operatori psichiatrici a una riconfigurazione radicale della loro “economia”, non solo istituzionale e professionale, ma anche psichica, intima, soggettiva.

In altri termini, la legge 180 – sottraendo quell’implicito, impensato punto di articolazione tra la dimensione terapeutica e la dimensione securitaria, che offriva un fondamento e una giustificazione all’ambivalenza costitutiva dell’“essere psichiatri” – dona per la prima volta un’“anima” agli operatori, nel senso che li obbliga a fare i conti con il rischio di un’esperienza permanentemente esposta alla vertigine dell’ingiustificabile. Il sistema manicomio-malattia mentale era, infatti, in primo luogo un sistema di garanzie: tutto si reggeva sul presupposto dell’extrema ratio, del caso “eccezionale” che richiedeva misure “straordinarie”. Dal fantasma del caso eccezionale si deduceva tutto il resto, e tutto il castello si edificava su questa prima pietra: nocciolo di granito sepolto nell’interiorità degli operatori e mai interrogato come tale.

Con la 180, invece, venendo meno questo sistema di garanzie, agli operatori è sottratta la possibilità stessa di ricorrere a risposte preformate, a tutti quei riflessi automatici che ingabbiavano – loro, i pazienti, la società intera – nella rete protettiva di una certa routine: insomma, non essendo più possibile, ed essendomi tolto dalla testa che, se necessario, in caso di crisi o di situazioni ingestibili, potrò fare ricorso a misure di sicurezza standardizzate (l’Ospedale Psichiatrico, la stanza d’isolamento nell’OP, le misure di contenzione nella stanza d’isolamento dell’OP ecc.), nella quotidianità del mio lavoro farò come se tutto dovesse essere gestito senza tali garanzie; come se tutte le situazioni dovessero essere affrontate senza reti di protezione; come se tutto dovesse essere continuamente “inventato”. Perché i vecchi paracadute non ci sono più, e dovrò farmene una ragione, e allora mi toccherà affrontare il lavoro un po’ come il funambolo che scopre la tenuta dei suoi passi avanzando nel vuoto un passo dopo l’altro (e il funambolismo è tutt’altro che spirito d’avventura o semplice improvvisazione; il funambolismo è arte). In assenza di garanzie, il caso eccezionale diventerà insomma la controprova di una quotidianità dalla quale la routine (securitaria) è stata bandita: una situazione difficile sarà solo una situazione che richiede una maggiore mobilitazione delle mie capacità inventive. Che mi spinge a mettere in campo tutte le risorse della mia arte; che mi sprona a rimettere in discussione e ad affinare continuamente la mia arte.

In definitiva, la 180 è un elogio, un appello al pauperismo psichiatrico, e in tal senso ha la forza, persino la violenza, di una rivoluzione copernicana: meno psichiatria equivale all’obbligo di essere creativi. La 180 fa sorgere all’improvviso una nuova equazione e costringe – non solo gli operatori ma anche i pazienti e tutti gli attori sociali – a fare quotidianamente i conti con essa: meno mezzi standardizzati equivale a più creatività; meno dispositivi psichiatrici equivale alla necessità d’inventare altre risposte, di trovare risorse lì dove, per statuto, non penseremmo di trovarle: nel quartiere, nel territorio, nella comunità. Insomma: una psichiatria più povera equivale a una salute mentale di comunità più ricca.

Ma da dove viene fuori, allora, il “disagio” rispetto alla trasmissione dell’esperienza di Basaglia? Per rispondere a questa domanda dovrei sviluppare un ragionamento che farebbe lievitare in modo esponenziale il discorso. Tuttavia, ho già cominciato a dire qualcosa su tale disagio[7] e, soprattutto, ho avuto la fortuna di condividerlo con alcuni protagonisti della salute mentale in Italia. Sì, protagonisti, come sono costretto ad ammettere di esserlo io stesso, ormai da una ventina d’anni; protagonisti, cioè, in ogni caso e in qualsiasi forma, attori implicati e partecipi di una storia che va avanti da 40 anni. Se facciamo, infatti, cominciare, complessivamente, la storia della salute mentale italiana dal 1961 – dall’incipit dell’esperienza di trasformazione della psichiatria che si conclude con la legge 180 del 1978 –, non dovrebbe essere difficile fare i conti: quello che è venuto dopo – la storia della salute mentale propriamente detta – occupa i due terzi del totale e sarà destinata a occuparne sempre di più. Il problema non è banalmente aritmetico, ma riguarda la qualità stessa, sia del nostro rapporto collettivo con la storia, sia del nostro personale modo di soggettivarci attraverso tale rapporto, e riguarda quindi anche il nostro modo di leggere, oggi, la 180.

Proverò comunque a dire qualcosa, in conclusione, su tale disagio, sempre in via ipotetica e per sollecitare magari una discussione. Il disagio potrebbe nascere, in generale, dall’essere, dal sentirsi presi nella morsa di un’alternativa apparentemente insuperabile. Da un lato, c’è il mondo nuovo – quello che, per intenderci, potremmo ricollegare all’evento della ratio neoliberale – il quale dice che bisogna emanciparsi dal passato, cancellando in particolare la memoria della stagione di lotte e trasformazioni che l’hanno preceduto, come se tale stagione non fosse mai esistita o fosse solo errore, inganno; il mondo per cui essere razionali significa vivere ogni giorno come se fosse il primo, perché il futuro è un eterno presente da accogliere con entusiasmo come il dono perpetuo dell’anno zero. Dall’altro lato, c’è invece il discorso che ci spinge a ritornare costantemente a quella stagione di lotte; a sentirci per esempio, e nella fattispecie, in perfetta continuità con l’esperienza trasformatrice di Basaglia, in modo da riscoprire in essa, ogni giorno, l’origine di una promessa che attende da noi, all’infinito, il proprio compimento.

Si tratta evidentemente di due mitologie contrapposte, le quali, nel momento stesso in cui ingiungono di prendere partito per l’una o per l’altra, costringono, di fatto, a oscillare senza sosta tra l’una e l’altra; e a interiorizzare tale oscillazione, a farne l’unico quadro, per quanto paradossale o “dissociato”, di una soggettivazione possibile. Non sta a me dirlo, e quindi avanzo timidamente la domanda: quanti attori della salute mentale in Italia devono oggi fare i conti con questa sorta di double bind (del senso) storico? Quanti attori sono quotidianamente lacerati tra i dogmi di una razionalità sanitario-amministrava e quelli di una 180 il cui spirito rivoluzionario attende ancora la sua sacrosanta realizzazione? Quanti attori sperimentano un disagio crescente e cercano una via d’uscita da questa schizofrenia quotidiana?

La 180, appunto. Il faro. Certo. Ma il faro, come ogni sorgente di luce, è un dispositivo ambivalente: la stessa luce salvifica che taglia la notte può abbagliare rendendo invisibili le luci “minori”, i piccoli punti luminosi che costellano il cielo o i tenui bagliori che increspano le onde; oppure, riprendendo una celebre immagine di Pasolini, può provocare la scomparsa delle lucciole. Detto in modo un po’ brutale, la luce che, pur emanando dalla legge 180, è diventata minore, e quindi è oggi tendenzialmente invisibile, è quella che ce la farebbe vedere piuttosto come una radicale “cesura” storica: l’emergere di una rottura, di un salto, di una discontinuità che, come direbbe Benjamin, interrompe il continuum omogeneo e vuoto della storia.

Invece si è affermata la luce che ci fa vedere la 180 come lo snodo attraverso cui il prima e il dopo stabiliscono una continuità fondamentale e definitiva. In altri termini, la salute mentale, quale emerge dopo la 180, è e resterà sempre in continuità con un passato – l’esperienza trasformatrice di Basaglia – vissuto come «patrimonio ereditario»: origine che si proietta nel futuro, promessa inesauribile che la salute mentale avrà sempre e solo il compito di portare a compimento. Questo rapporto ereditario con Basaglia – eletto così, con lo stesso gesto, a campione di una certa tradizione – ha avuto e continua ad avere conseguenze enormi rispetto al nostro senso storico, e quindi, più in particolare, rispetto al problema della trasmissione dell’esperienza di Basaglia stesso[8] .

Attenzione: vedere la 180 come una cesura, e non come il relais di una sostanziale continuità tra prima e dopo, non è l’effetto di un’illusione ottica. “Minore” non significa “immaginario”, anzi le luci minori possono essere talvolta più aderenti alla “lettera”, possono spaccare “filologicamente” il capello. Parliamo di Basaglia. D’accordo, ma allora parliamone fino in fondo, ossia lasciamolo parlare, e ascoltiamo tutto quello che ha da dirci:

La legge 180 consente ciò che più volte era stato auspicato: la possibilità di trasferire i contenuti di una lotta dalle mani di pochi in quelle di un numero di persone sempre maggiore, anche se questo comporta il lento abbandono delle esperienze esemplari, come punto di riferimento pratico. In questo senso ha teso a modificare, o almeno a sminuire l’eroismo, il romanticismo, forse la retorica di cui – nel nostro giacobinismo – eravamo e siamo tutti un po’ malati e ci ha costretti a confrontarci in modo più puntuale con quanto è stato fatto in questi anni, frutto anche del nostro “furore” pratico contro l’istituzione. Questa legge ha dunque in qualche modo violentato lo stesso operatore psichiatrico alternativo, cambiandone la coscienza verso se stesso e verso il suo lavoro. È come se si rendesse manifesta la perdita della “fede” che ci ha sorretto in questi anni, fino all’avvento della nuova legge, senza che si siano ancora definiti i caratteri della nuova emergente laicità […] Una volta rotta la logica manicomiale, l’operatore si trova disarmato davanti a un malato che si muove ancora secondo i vecchi parametri della “malattia” e che dietro questi parametri si nasconde e si difende. L’identificazione con l’istituzione non è più possibile, perché il manicomio ha rivelato la sua funzione di pura difesa del sano rispetto al malato; l’identificazione nella psichiatria non è più possibile perché essa si è rivelata lo strumento che ha consentito questa difesa del mondo sano attraverso la creazione del luogo “malato”; né è più possibile l’identificazione nel ruolo di colui che lotta contro il manicomio, perché esiste ormai una legge che ne ha decretata la morte […] È in questa mancanza di identità che consiste attualmente la sfida implicita in ciò che potrà essere un modo diverso di fare “psichiatria”. Perché è in questo vuoto ideologico e istituzionale che saremo costretti ad avvicinare il disturbo psichico al di fuori dei parametri e degli strumenti che ci hanno finora impedito di avvicinarlo. Riempire questo vuoto, colmare questo momento di sospensione, di perplessità, di incertezza con altre ideologie di ricambio, può impedirci di approdare a un nuovo modo di capire, al di fuori degli schemi culturali che ci imprigionano […] Il bisogno di una nuova “scienza” e di una nuova “teoria” si inserisce in quello che impropriamente viene definito “vuoto ideologico” e che, in realtà, è il momento felice in cui si potrebbe incominciare ad affrontare i problemi in modo diverso. Momento felice in cui, disarmati come siamo, privi di strumenti che non siano un’esplicita difesa nostra di fronte all’angoscia e alla sofferenza, siamo costretti a rapportarci con questa angoscia e questa sofferenza senza oggettivarle automaticamente negli schemi della “malattia”, e senza disporre ancora di un nuovo codice interpretativo che ridurrebbe l’antica distanza fra chi comprende e chi ignora, fra chi soffre e chi assiste. È solo in questo incontro diretto, senza la mediazione della malattia e della sua interpretazione, che può emergere la soggettività di chi soffre di disturbi psichici[9].

Basterebbe rileggere con un atteggiamento meno conformistico o apologetico gli interventi di Basaglia successivi alla 180, per ri-aprire il dibattito. In primo luogo, chiediamoci: le previsioni di Basaglia, circa alcuni fondamentali effetti della 180 – la fine delle esperienze esemplari come riferimento o modello pratico; lo smorzarsi dell’epica militante; il venir meno per gli psichiatri di “tutte” le garanzie identitarie, non solo di quelle legate al loro ruolo tradizionale, ma anche di quelle legate alla lotta contro il manicomio – si sono effettivamente realizzate dagli anni ’80 a oggi? Oppure non si sono realizzate, e perché? E se non si sono realizzate, dobbiamo considerare quindi, a posteriori, le sue parole come una sorta di appello o di auspicio? Ma soprattutto, previsioni o auspici che siano, che cosa ci dicono le parole di Basaglia, rispetto al senso storico che lui stesso attribuiva alla 180?

Lungi dall’essere vista come il ganglio luminoso che fonda una continuità ideale tra passato e futuro, la legge 180 è vista da Basaglia precisamente come una cesura, e posta sotto il segno incontrovertibile della “sottrazione” e della “fine”: fine delle esperienze esemplari; fine dell’identificazione, sia con i ruoli tradizionali della psichiatria, sia con il ruolo di militanti contro la psichiatria. Difficile non leggere quello che si è “scritto” in queste righe: per Basaglia, con la 180, cominciava un nuovo gioco. Per giocarlo, bisognava compiere un nuovo salto nel buio, analogo, cioè al tempo stesso simile e del tutto diverso rispetto a quello compiuto all’inizio della sua esperienza trasformatrice; bisognava quindi predisporsi a rompere nuove vetrine, come fu infranta a Gorizia la vetrina (la “buona pratica”) della comunità terapeutica, affinché le pratiche stesse non diventassero nuovi modelli e finissero per neutralizzare le contraddizioni, per inibire le dinamiche trasformatrici racchiuse nelle pieghe della processualità storica; bisognava, in una fase nuova e diversa, rimettere ancora una volta in discussione il proprio ruolo e la propria identità.

Basaglia vedeva aprirsi dinanzi a sé un grande cantiere. I futuri operatori della salute mentale avrebbero dovuto cimentarsi in primo luogo con la costruzione – nel cuore della città, ossia in un paesaggio emancipato dalle mortificanti “tutele” della psichiatria tradizionale – della loro “anima”; un’anima che sarebbe potuta nascere solo attraverso l’incontro quotidiano e senza reti protettive con la sofferenza psichica. Insomma, dopo la legge 180, Basaglia annuncia o auspica, precisamente, una certa fine dell’eredità: della “sua” eredità, dell’eredità del movimento anti-istituzionale. Il taglio, la cesura nell’asse ereditario coincide in fondo con l’esperienza di quell’«emergente laicità», di quella «perdita della fede», di quella «mancanza d’identità», di tutto quel «vuoto ideologico e istituzionale» da lui stesso definito come il «momento felice» da cui la salute mentale territoriale avrebbe dovuto prendere le mosse.

Invece, la cesura dell’eredità, che proprio la 180 avrebbe dovuto sancire, non è stata assimilata, non è stata investita; tanto è vero che una delle formule, se non la formula per eccellenza, lo slogan ufficiale che ha tessuto la trama continua degli ultimi 40 anni è stato (e continua a essere): «Il problema non è la 180 ma la sua mancata applicazione». Formula inoppugnabile, per quanto esplicitamente dice, ma che porta con sé qualcosa di “discutibile” per quanto, senza dirlo, implicitamente sostiene. La salute mentale italiana ha dovuto – oggettivamente – fare i conti con molti problemi: con gli attacchi continui alla 180; con una sua applicazione diseguale nel territorio nazionale; con la lunga fatica di chiudere tutti i manicomi come prescritto dalla legge stessa ecc. Tuttavia, quello che la formula implicitamente sostiene, o lascia intendere, è che “tutto” il problema della salute mentale italiana (e mondiale) sia consistito e consisterà nel fatto di non riuscire (ancora) a essere del tutto fedele all’eredità di Basaglia, il cui lascito è consegnato per sempre alla 180.

Ebbene, questa lettura “continuista” è discutibile per diversi motivi: perché allenta la presa sulla realtà; perché non permette di stare al passo con la processualità storica, di confrontarsi con l’emergere di nuovi problemi (o con il presentarsi diversamente dei vecchi); perché finisce per alimentare una cultura della “difesa” che può essere foriera di nuovi atteggiamenti manicheistici (i buoni e i cattivi) e di nuove cristallizzazione identitarie; perché tutto questo impedisce di essere “creativi” anche a livello della trasmissione, e quindi d’inventare nuovi intrecci, nuovi montaggi tra riflessioni critiche e pratiche di trasformazione della realtà.

La legge 180 ci ha donato l’anima. Ma dov’è quest’anima? Che cosa la “documenta”? Dove sono le “cronistorie”, le pergamene storiche della salute mentale italiana, analoghe a quelle attraverso cui i protagonisti della lotta anti-istituzionale non hanno mai smesso di “storicizzare” la loro esperienza? Cioè di riflettere su quello che facevano mentre lo facevano, di elaborare le nuove contraddizioni a mano a mano che si manifestavano? Quante esperienze collettive, quanti percorsi soggettivi non hanno potuto “scriversi” e, scrivendosi, “riscrivere” la storia nella quale erano inscritti? La logica della trasmissione non è forse quella del palinsesto, riscrittura del passato dettata dalle nuove generazioni e dall’“urgenza” del presente? Ebbene, quanti palinsesti storici, in questi 40 anni, abbiamo “mancato”? Quante pergamene abbiamo lasciato scivolare nell’oblio oppure sepolto, senza che fosse possibile raschiarle e riscriverci sopra? La sensazione è che, da questo punto di vista, dal punto di vista della storicizzazione delle esperienze di salute mentale in Italia, e quindi di una concreta possibilità di trasmissione dell’esperienza di Basaglia, ci sia un buco. Un buco che, tuttavia, non è vuoto, e questo è il vero problema. Un buco che è stato continuamente riempito da discorsi “ufficiali”, nei quali alcuni (o molti, chi può dirlo?) non si riconoscono più, e chissà da quanto tempo. Un buco più difficile da colmare, quindi, giacché andrebbe – prima o contemporaneamente – liberato da quello che l’ingombra. Uno strano buco, un mix di vuoto e di pieno, che dura a lungo e che, malgrado le migliori intenzioni, finisce per alimentare la sensazione di galleggiare in un eterno presente, in un presente che non cessa di venire e di trascinarci via con sé.

Secondo Benjamin, la citazione (che per lui è “vivificazione”) è ciò che estrae dal continuum della storia quel frammento «inappariscente» di passato che, facendo irruzione nel presente e montandosi con esso, rende incandescente l’adesso. Ma Benjamin precisa subito: affinché il passato sia “citabile”, dev’essere completamente trascorso, morto, deve «appartenere alla storia in modo effettivo e irrevocabile». Bisogna averci dato un taglio con il passato. Bisogna aver assimilato “analiticamente” i lutti della storia, senza nutrire ancora l’illusione di una continuità con il mondo che fu[10]. Nessuna vivificazione senza lutto. Per questo, parlare nel 2018 di quello che è avvenuto negli anni ’60-’70, come se fosse oggi, come se parlando di ieri stessimo “immediatamente” parlando di oggi, senza soluzione di continuità, è diventato un esercizio che mi mette a disagio. Per questo, “citare” Basaglia oggi, e in qualunque modo lo si faccia, è sempre una scommessa un po’ ardua, un po’ vertiginosa e forse anche un po’ scandalosa.

Mi auguro perciò che il quarantesimo anniversario della 180 sia anche un’occasione per discutere su questo gioco di luci, sulle diverse letture storiche della 180, affinché si possa riaprire il cantiere della trasmissione dell’esperienza di Basaglia. Sono, infatti, sempre convinto che tale cantiere sia indispensabile per provare a storicizzare quello che si è fatto e si continua a fare nella salute mentale. E andare avanti cercando di trasformare ancora la realtà.

[1] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, pp. 122-123.

[2] M. Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France, 1974-1975 (1999), cura e trad. di V. Marchetti e A. Salomoni, Feltrinelli, Milano 2000, pp. 145 e 281-284.

[3] Ibidem.

[4] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 53-55.

[5] Per DSM si intende qui il Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders: manuale mainstream edito dall’American Psychiatric Association (APA) e giunto alla sua quinta edizione.

[6] Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica, trad. di F. Ferrucci, Rizzoli, Milano 1976, p. 70.

[7] Cfr. Pierangelo Di Vittorio, “L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé”, in AA.VV., Prove di “spiritualità politica”, “aut aut”, 374/2017, pp. 6-26.

[8] «La celebrazione o l’apologia s’ingegna di occultare i momenti rivoluzionari nel corso della storia. A essa sta a cuore la fabbricazione di una continuità. Essa conferisce valore solo a quegli elementi dell’opera che sono già entrati a far parte del suo influsso postumo. Le sfuggono i punti in cui la tradizione si tronca, e quindi le asperità e gli spuntoni che offrono un appiglio a chi voglia spingersi al di là di essa» (Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 123).

[9] Franco Basaglia, “Prefazione”, in Ernesto Venturini (a cura di), Il giardino dei gelsi. Dieci anni di antipsichiatria italiana, Einaudi, Torino 1979, pp. X-XIII.

[10] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 111-112 e 149-151.

Mattatoio #2

Un mattatoio destituito. Non più brandelli ma ricomposizioni, non più morte ma forme di vita.

di Vultlarp

Complicità (I)

Ai penalmente perseguiti in vista di

non si sa bene

A chi compare immediatamente

e immediatamente riscompare

Ai custoditi come i segreti

Ai tenuti d’occhio

Ai guardati a vista

Benedetti, voi che ossessionate gli aguzzini

con la vostra incessante bellezza

Enrico iv, parte i, atto quinto, scena 1-2

 

Sorge il sole sul campo della battaglia; ma è un sole tenue, rosso sangue, sfocato dalle nuvole.

— Brutto segno, — sospira Hal.

Henry lo guarda storto.

— Sì. Per chi perde.

Due ambasciatori dall’accampamento ribelle. Sono qui per parlare.

— Vedo che si può ancora risolverla civilmente, Worcester.

I due uomini si guardano. Esitano.

— Purtroppo no, Sire.

— Cosa? Non siete qui per ritirare le minacce? Per tornare tranquilli a casa vostra? Per smetterla di fare le schegge impazzite?

È Worcester che parla: — Avrei tanto voluto. Ma non me la sono cercata io, questa guerra.

— Non te la sei cercata. E come l’hai trovata, allora?

— ‘A rivolta stava in miezz’ ‘a via, — sghignazza Falstaff in napoletano, — E lui l’ha raccorta.

— Taci, deficiente, — sibila Hal.

— Piacque a Sua Maestà di volgere lo sguardo altrove che da noi, — continua Worcester, — ma devo dirlo: senza di noi, non sareste niente. Raccolto con il cucchiaino che eravate un bandito che voleva ritornare a casa. «Solo questo», dicevate a Doncaster, «questo, e i miei titoli». E va bene. Riccardo era in Irlanda. «Aiutiamolo», ci siamo detti. E poi? Fiumi di buona sorte. Il regno allo sbando, Riccardo che non torna più, la gente che vi acclama. Che vi dice «usurpate il trono». Che vi dice «siete il nostro re». E voi che umilmente lo accettate. Salvo poi voltarci le spalle. No: se siamo qui oggi, è perché ci abbiamo già provato, a «risolverla civilmente».
— Ah sì?, — sbotta Henry, — ma certo. Chiaro. Voi fareste di tutto per il potere. Qualsiasi scusa è buona. Queste cose le avete scritte su facebook, vero? Siete andati a dirle nelle piazze e nelle AG, no? Le avete prese e colorate di giallo per abbindolare i disgraziati e gli scontenti che ogni volta esultano e si sfregano le mani a sentir parlare di rivolta. Alle vostre insurrezioni non mancano mai i colori sgargianti, né i pezzenti pronti a farle. Voi, bastardi affamati di caos e distruzione. Ma stavolta vi fottete, stronzi: Hal, prepara i blindati! E se qualcuno scende in piazza, domani, gli spariamo coi fucili veri.

*

Un altro atto quinto?

 

Ok, questa forse Enrico iv non l’ha detta — ma rende l’idea delle intimidazioni diffuse dal governo francese per tutta la prima settimana di dicembre.

Tornatevene a casa. Non venite a manifestare. Dimenticate Parigi, dimenticate noi, dimenticate la vostra rabbia. Sennò? Sennò toccherà a voi.

Le maschere cadono all’alba della protesta, e ci si guarda (di nuovo) negli occhi. Eppure, l’atto quarto si è tenuto. Inesorabile. In tutto l’esagono. E l’atto quinto ora si staglia sul calendario come una minaccia: «Nöel n’aura pas lieu!».

In questi giorni gialli in cui è successo di tutto (ma non tutto!), si è detto e scritto troppo per poterlo ancora fare a cuor leggero. Per poterlo ancora dire. È un fiume in piena. Una corrente che trascina a fondo.

Per questa volta, allora, perché non seguire questo fiume dalla sponda?

Prendiamo l’Enrico iv di Shakespeare, e se ne potrebbe parlarne per giorni. Lasciamo stare il fatto che qui solo ai nobili sia dato di parlare, o che siano tutti imparentati, o che tutti in fondo bramino il potere. Consideriamone la potenza latente, facciamo buon uso del campo di rovine — non riproporre il passato «come propriamente è stato», ma «impadronirsi di un ricordo come esso balena nell’istante del pericolo».[1]

Prendiamo l’Enrico iv di Shakespeare, dicevo: dentro ci trovi una delle frasi più belle di sempre:

An’ if we live, we live to tread on kings;

Che in italiano diventa «E se viviamo, viviamo per camminare sulla testa dei re». Un motto che alla(r)ga il cuore di ogni rivoluzionario. Un motto usato e abusato che ora per alcuni nostri amici ritorna a esprimere la potenza del movimento in corso in Francia.

Effettivamente non ci vuole molto a vedere in Emmanuel Jean-Michel Frédéric Macron di Andorra, venticinquesimo Presidente della Repubblica Francese, Co-principe del suddetto Principato, Protocanonico d’onore della Basilica di San Giovanni in Laterano, Gran Maestro e Cavaliere di Gran Croce dell’ordine della Legion d’Onore, ecc. ecc., qualcosa come un monarca… ma qui stiamo cercando di prenderla lateralmente. Dalla sponda.

È di letteratura che parliamo. Per interrogarne la potenza latente ci sono molti modi, ma principalmente due modi. O si rintracciano nei testi i segni di una permanenza, di una continuità, di un’identità — insomma, di una loro qualità inalterabile —, o se ne indagano gli scarti, le differenze, le sacche inesaurite, l’inespresso che si annida in ogni crepuscolo.

E questo fa tutta la differenza fra un reazionario e un rivoluzionario.

Ora: ben venga anche il più assurdo dei détournement, anche il più brutto (vedi pezzo sopra). Destituire significa anche questo: evadere dal panopticon del movimento dialettico — sia maledetto Hegel, ideatore del carcere perfetto del pensiero.

Però ho come l’impressione che questa frase shakespeariana, per quanto bella, dica le cose per metà.

È l’atto quinto del monumentale dramma storico. Hotspur, l’impulsivo nipote del conte di Worcester, è profondamente incazzato con Enrico per uno scambio di prigionieri. Nonostante il giovane si sia accollato il compito di sedare le rivolte scozzesi, ora il re non vuole riscattare il fratello di sua moglie, prigioniero in Galles, e pretende pure che gli vengano consegnati gli altri ostaggi.  È solo l’ultimo di una serie di oltraggi e voltafaccia del monarca che ha usurpato il trono di Riccardo ii. Minacciato e insultato, Hotspur e la sua famiglia decidono di allearsi con gallesi e scozzesi e farla pagare a quel «cancaro ingrato di un Bolingbroke». Testualmente.

Ora Worcester e Vernon — vecchi e imbolsiti cortigiani — stanno tornando dal colloquio con il re, decisi a non riferire nulla dell’ambasceria. Hanno paura che Hotspur accetti la tregua. Che il re lo perdoni per la sua giovane età e condanni invece loro. E così mentono, dicendogli che è il re stesso a muovergli guerra.

È allora che Hotspur non ci vede più fuori, raduna i soldati, chiama alle armi. Il suo personaggio è l’illetterato per eccellenza. Detesta i poeti e la poesia, è tutto guerra e azione, si considera un pessimo oratore e un arringatore di folle ancora peggiore. Eppure è attraverso di lui che Shakespeare convoglia qui molto del suo lirismo.

Non saprà parlare bene, Hotspur, ma sicuramente abbastanza da dire, appunto:

Ah, signori, il tempo della vita è così breve; ma se la vivi vergognosamente, stai sprecando tempo. Se anche la lancetta si fermasse sul quadrante dopo un’ora sola, sarebbe stato troppo. E se viviamo, viviamo per schiacciare i re; se moriamo, sarà una bella morte se con noi muoiono i principi.

Due cose importantissime, qui.

  1. Che la vita — la forma di vita, diremmo noi — è insurrezione, oppure non è. E che se è morte, è morte che trascina con sé il principe, l’erede, che lascia il potere senza successore.
  2. Che la vita non è che il particolare qui e ora in cui consistiamo. Nell’accampamento, alla vigilia della battaglia, il tempo possibile si esaurisce come la candela che brucia dai due lati, e tradisce l’inganno delle sue eternità circolari — il passato e il futuro. Non resta che quello che c’è, un’attualità della presenza che permea tutta la vita. «Se viviamo, viviamo per schiacciare i re», e non un particolare re (colui che stiamo per combattere). La vita ritorna ad essere espressa unicamente attraverso ciò in cui si consiste. Hotspur è questo: la fine del tempo. Il messianico. È tra gli altri Guy Debord, a servirsi della frase per aprire il quinto capitolo della sua Società dello spettacolo; e non è un caso che si parli di Tempo e storia in rapporto al potere. Anche in questo senso, Hotspur dice cose interessanti… per un’altra volta.

Oh, Harry. Ti sei preso la mia giovinezza. Posso sopportare la perdita della mia fragile vita, ma non quella dell’onore che mi hai vinto: quella brucia i miei pensieri più della tua spada nella carne. Ma il pensiero dipende dalla vita, e la vita dal tempo — e il tempo, che guarda tutto il mondo scorrere, finirà anche lui, alla fine. Oh, potrei fare profezie, ma la fredda mano della morte frena la mia lingua. No, Percy. Sei polvere, e cibo per i —.

Spoiler alert: Hotspur morirà prima della fine dell’atto. Ucciso proprio dal principe Hal. E morendo darà di nuovo prova di quel che fa di lui «un cattivo oratore». Oltre alla ricorrenza del numero cinque, resta dunque il proposito fallito di Hotspur — poetico, certo, ma fallito. Resta l’ennesima battaglia persa contro i regnanti, una potenza repressa. Fine del messianico, ripristino del grande inganno.

Noi però vogliamo capovolgere la storia, sovvertirne l’ordine imposto: e Hotspur ritorna per sempre lì, nell’atto di proferire quella frase, cristallizzato in quel divenire che fa delle sue parole una poesia e del loro senso un protendersi incessante verso altre possibilità. Non dobbiamo scordare che, in fondo, ha vissuto una vita intera a combattere i re.

Salvo poi commettere l’errore di aiutare uno di loro a diventarlo.

Il dubbio assale ancora. E, se questo trip non ci ha stufati, forse prima o poi ci chiederemo se siamo poi sicuri che Hotspur sia un esempio in questa storia. È una cosa che Shakespeare cerca di dirci anche attraverso i nomi dei protagonisti, che si ripetono instancabilmente. Lo puoi chiamare Henry (come il re), Harry (come il futuro Enrico v e Hotspur) o Hal (altro nome il futuro monarca): sono tutte facce dello stesso identico potere, che sempre si rimodula. Lo scontro tra i «two Harrys that cannot share one land» esprime proprio questo sentimento di sostanziale identità.

Noi però, eredi del post-strutturalismo, siamo dalla parte del lettore: è chi legge che ricostruisce il testo, lo ricrea e ne fa ciò che meglio reputa. Quindi che importa chi ha pronunciato quella frase? Che importa il quando? O il come? Se qualcosa riesce ancora a debordare se stessa e il proprio senso — un senso che sempre allontana come la museruola dell’intelletto sistematico — allora significa che la sua potenza non si era esaurita. Può essere una frase come un gesto.

Eppure.

Eppure c’è che, a volerla vedere così, è un’altra la frase che ora riemerge, e che sembra adatta più di altre a dire qualcosa di incisivo su questo nostro tempo. È la frase che chi scrive ha malamente volto in napoletano. A pronunciarla è Falstaff:

Rebellion lay in his way, and he found it.

Non so perché, ma ora simpatizzo con questo cavaliere balordo, con questo gigantesco ladro ubriacone e vigliacco. Sì, perché Falstaff sfodera l’arma più tagliente di tutte: l’ironia. Un’ironia tanto più forte in quanto scheggia di verità.

Sulla sua figura di anti-eroe profondo convergono i tratti di un modo dell’esistere unico, difficilmente concepibile al di là del suo nome proprio; a suo modo re, come Henry e Hal, e come loro a suo modo impostore e usurpatore, Falstaff è un personaggio grottesco che sembra racchiudere entro i suoi giganteschi limiti tutto il suo tempo: ma è un tempo che sembra al contempo inghiottire, esibendolo e questionandolo interamente.

Attorno al testo, si combatte una guerra; si adducono motivazioni, si imbastiscono le verità, si consolidano i discorsi: è questo mondo. E ciò da questo mondo sorge è la poesia, se ci va bene, che lo incorpora e lo reinventa, che anzi ne esibisce la struttura stessa. L’aforisma di Hotspur ne è un esempio.

È invece all’interno del testo propriamente detto, ossia nei suoi bacini differenziali — nella sua non-lingua, nel procedere non info-comunicativo della parola, nelle variazioni trasversali di una macrostruttura che sempre tiene (ma che ne mostrano le vie d’uscita) — è lì che l’ironia shakespeariana dice una verità sulla rottura in corso. Un rapporto ineludibile con ciò che c’è.

Come siamo giunti fino a qui?

La rivolta stava in mezzo alla strada. E noi l’abbiamo trovata. E raccolta — confusa com’era, precaria com’era.

Sipario.

All’atto quinto.

Sorga il sole dei vincitori.

Complicità (II)

E voi

feriti massacrati mutilati

rastrellati ginocchioni e mani a terra

Siete la storia di ogni giorno che ritorna dall’altrove

E Voi

che vi fondete nella pioggia

che piangete lacrime di fuoco nella nebbia

Voi, che la furia del pavé scagliato in aria

non vi ha mai sfiorato

Siano altri gli sguardi che vi fissano

altre le mani che vi stringono

Nessuna la parola che vi dica

[1] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, p. 32. Le citazioni sono tratte dalla sesta tesi sulla filosofia della storia di Walter Benjamin.

Massa e distruzione

da Elias Canetti, Massa e potere, Adelphi

Il principale avvenimento all’interno della massa è la scarica. […] All’istante della scarica i componenti della massa si liberano delle loro differenze e si sentono uguali. In particolare, dobbiamo intendere le differenze imposte dal di fuori: differenze di rango, di condizione, di proprietà. Gli uomini, in quanto singoli, sono sempre coscienti di queste differenze, che pesano su di loro e li spingono con forza a staccarsi gli uni dagli altri. […]

Non è il caso di distinguere singolarmente tali gerar­chie. È essenziale notare che esse si trovano dappertutto, che si annidano ovunque nella coscienza degli uomini e determinano il loro comportamento verso gli altri. La soddisfazione di trovarsi più in alto degli altri nella ge­rarchia non indennizza della perdita di libertà di movi­mento. Nelle proprie distanze l’uomo si irrigidisce e si oscura. Egli si trascina sotto il peso di questi carichi e non riesce a spostarsi. Ha dimenticato d’esserseli impo­sti da solo, e vagheggia d’esserne liberato. Ma come potrebbe liberarsene da solo? Qualsiasi cosa facesse e per quanto grande fosse la sua determinazione si troverebbe fra altri uomini che preverrebbero i suoi sforzi. Fino a quando essi tengono alle loro distanze, egli non può av­vicinarli. Solo tutti insieme gli uomini possono liberarsi dalle loro distanze. È precisamente ciò che avviene nella massa.

Nella scarica si gettano le divisioni e tutti si sentono uguali. In quella densità, in cui i corpi si accalcano e fra essi quasi non c’è spazio, ciascuno è vicino all’altro come a se stesso. Enorme è il sollievo che ne deriva. È in virtù di questo istante di felicità, in cui nessuno è di più, nes­suno è meglio d’un altro, che gli uomini diventano massa. Ma l’istante della scarica, tanto agognato e tanto feli­ce, porta in sé un particolare pericolo. È viziato da un’il­lusione di fondo: gli uomini che d’improvviso si sentono uguali, non sono divenuti veramente e per sempre ugua­li. Essi tornano nelle loro case separate, vanno a dormire nei loro letti. Essi conservano la loro proprietà e non ab­bandonano il loro nome. Non cacciano di casa i loro pa­renti. Non fuggono dalle loro famiglie. Soltanto con au­tentiche conversioni gli uomini rinunciano ai loro vec­chi vincoli e ne formano di nuovi. […]

La massa in quanto tale, però, si disgrega. Essa pre­sente la propria disgregazione e la teme. La massa può sopravvivere soltanto se il processo di scarica continua su nuovi uomini che le si aggiungono. Solo l’incremento della massa impedisce ai suoi membri di tornare a stri­sciare sotto il peso dei loro carichi privati. […]

Spesso si parla dell’impulso di distruzione della massa: è la sua caratteristica più vistosa, quella che, innegabilmente, si ritrova ovunque, nei paesi e nelle civiltà più diverse. Esso è, sì, individuato e biasimato, ma non è mai chiaramente definito.

Case e oggetti sono ciò che la massa distrugge più vo­lentieri. Poiché si tratta spesso di cose fragili, come lastre di vetro, specchi, vasi, quadri, vasellame, si è tentati di credere che proprio la fragilità degli oggetti stimoli la massa a distruggerli. Certamente il rumore della distru­zione, il frangersi del vasellame, il fracasso dei vetri, contribuiscono considerevolmente ad aumentare il piacere. Sono i forti suoni di vita di una creatura nuova, le grida di un neonato. La facilità con cui si suscitano li rende ancora più graditi; tutti si uniscono nel grido, e il fracas­so è l’applauso delle cose. Un particolare bisogno di que­sto tipo di rumore sembra manifestarsi all’inizio degli avvenimenti, quando la massa non consiste ancora di molte persone e poco o nulla è accaduto. Il rumore promette il rinforzo in cui si spera ed è un presagio felice per ciò che verrà. […]

Sarebbe errato credere che l’elemento decisivo sia la facilità di rompere. Si sono aggre­dite delle statue di dura pietra e non ci si è dati pace fin­ché non sono state sfigurate, rese irriconoscibili. Da cri­stiani sono state distrutte teste e braccia di divinità gre­che. Da riformatori e da rivoluzionari sono state abbat­tute le immagini dei santi, a volte da luoghi altissimi, a rischio della propria vita; e spesso la pietra che si cercava di spezzare era talmente dura da costringere a lasciar l’opera a metà. La distruzione di immagini che raffigurino qualcosa è distruzione di una gerarchia che non si riconosce più.

Viva la rivoluzione impura!

Alcuni mesi fa, durante le ultime manifestazioni del movimento contro la Loi Travail, scrivevamo su Qui e Ora :

Dopo molti anni di frequentazione ci pare di aver capito una cosa dei modi di apparizione dei movimenti in Francia e cioè la presenza ineliminabile dello spettro della Rivoluzione nell’arena pubblica francese. Quello che appare come il loro «radicalismo» viene dal fatto che quando un movimento prende respiro, coloro che pensano dentro di esso non si pongono l’obiettivo di raggiungere un qualche risultato esteriore – una legge in meno o in più etc. – ma pensano da subito a come fare la rivoluzione. Quel tanto o poco di ritualità che caratterizza i movimenti francesi – le barricate, le ondate di scritte sui muri, la comparsa di tribuni, etc. – deriva proprio dal voler ogni volta ripetere il gesto inaugurale del rovesciamento dell’ordine in vigore. La citazione del passato – la presa della Bastiglia, la Comune, il Maggio 68 – è all’ordine del giorno. C’è da dire che lo spettro della Rivoluzione, e in particolare del 1793, ossessiona anche i governanti e ciò spiega anche la loro radicalizzazione nello scontro. Nessun capo del governo ama immaginarsi senza testa.

Gettando un rapido sguardo su queste ultime settimane, lo slancio insurrezionale dei gilets jaunes conferma, una volta di più, quella lettura: il ruolo poietico che il mito della Rivoluzione continua ad avere nello svolgimento della conflittualità storica in Francia. Ma non è sufficiente e sarebbe ingannevole fermarsi a questa constatazione. Bisogna anche guardare a sequenze storiche più brevi e recenti. Poiché è un’altra evidenza eclatante che l’attuale conflitto politico – questo in corso non è il classico movimento sociale – non poteva che ricominciare, nella sua espressione pratica, dal livello di scontro del precedente, quello contro la Loi Travail, e portarlo ancora più in là, farlo esplodere oltre ogni sorta di mediazione, fosse anche quella dell’estrema sinistra, degli autonomi, degli anarchici o chi per loro. E non parliamo nemmeno dei campioni del tradimento, le centrali sindacali cioè. E dunque il blocco e non il corteo, la sommossa e non la manifestazione, la sovversione diffusa e non lo sciopero generale.

Forse in molti ricorderanno quando anni fa, in occasione della rivolta delle banlieues e poi contro il CPE, tra il 2005 e il 2006, qui in Italia si diceva nei circoli movimentisti, con un atteggiamento a metà tra la sufficienza e l’invidia, «eh, ma la Francia è sempre così, una bella fiammata e poi anni di silenzio e di nulla». Ma la verità è che era iniziato il tempo del silenzio e del nulla qui da noi, interrotto giusto da due o tre lampi violenti e brevissimi, e quello che con una certa arroganza viene in Italia eternamente chiamato “il movimento”, ovvero una piccola landa fangosa composta da collettivi post-tutto, diveniva sempre più incapace di leggere gli eventi, sempre più vigliacco, sempre più impotente. Per contro, successivamente, si è assistito di anno in anno a un continuo “provarci” dell’insurrezione in Francia, sbagliando e provandoci ancora, fino ad arrivare ad oggi, quando una nuova «rude razza pagana» sta facendo vacillare il governo con una potenza ancora mai sperimentata nelle piazze dell’Europa occidentale, quella civile, quella che comanda e anche, perché no, quella Erasmus. E questo senza che nessuna struttura organizzata, partiti sindacati o collettivi, abbia avuto alcun ruolo – e per fortuna! Nel caso dei gilets jaunes l’intelligenza tattica, difatti, non è delegata a nessuna struttura preesistente, ma è immanente alla presenza irriducibile del popolo nelle strade. Anni di prove e riprove hanno portato a illuminare a giorno quella che è una delle verità di quest’epoca: non esiste un soggetto rivoluzionario, non c’è più all’ordine del giorno la lotta di classe come la si rappresentava fino a cinquanta anni fa. Qualcosa che fa impazzire i marxisti di ogni parrocchia. È per questo che da un passato che non se n’è mai andato è tornato sulla scena il «popolo», in questo caso il popolo in tanto che classe della molteplicità, «classe universale» diceva Jacques Camatte.

Già, il popolo. Vi è una differenza qualitativa enorme tra il Popolo prodotto dalla politica, dal Governo, dall’economia, che venga da destra o da sinistra, e il popolo che prende forma nella rivolta. Certo, da tempo sappiamo quanto il termine “popolo” sia semanticamente confuso, quasi indecifrabile, quanto indichi più che un’unità la separazione interna ad ogni società:

Di volta in volta vessillo sanguinoso della reazione e insegna malcerta delle rivoluzioni e dei fronti popolari, il popolo contiene in ogni caso una scissione più originale di quella amico-nemico, una guerra civile incessante che lo divide più radicalmente di ogni conflitto e, insieme, lo tiene unito e costituisce più saldamente di qualunque identità. A ben guardare, anzi, ciò che Marx chiama lotta di classe e che, pur restando sostanzialmente indefinito, occupa un posto tanto centrale nel suo pensiero, non è altro che questa guerra intestina che divide ogni popolo e che avrà fine soltanto quando, nella società senza classi o nel regno messianico, Popolo e popolo coincideranno e non vi sarà più, propriamente, alcun popolo. (Giorgio Agamben)

Forse allora una prima grande lezione che bisognerebbe trarre da queste settimane sta nel fatto che è possibile battere il cosiddetto populismo che sta infettando il mondo e che questo sta avvenendo, qui e ora, attraverso la sola maniera possibile, ovvero tramite un popolo che approfondisce vertiginosamente la scissione originaria. Ciò che sta accadendo al di là delle Alpi, inoltre, dice un’altra cosa preziosa per chi ha a cuore il divenire rivoluzionario: per i rivoltosi non è la Francia ad essere una e indivisibile, bensì la Repubblica nata dalla rivoluzione e tuttavia, nella rivolta, ci si accorge ben presto che questo feticcio dell’unità/indivisibilità può divenire in breve tempo il limite di ogni rivoluzione, che quel progetto è stato e continua ad essere foriero di una tragedia senza fine. E dunque il popolo, quello con la minuscola, non può essere che una provvisoria molteplicità, un insieme di frammenti di vita che per un istante configura un mondo, il segnale che indica la biforcazione possibile, la secessione definitiva. Non è difficile accorgersi di questa molteplicità, basta osservare questi famosi gilet gialli. Se è vero che il gilet fluorescente unifica il popolo in rivolta cancellando ogni appartenenza sociale, è vero anche che quasi ogni gilet è marcato da una scritta, un segno, un qualcosa che lo rende singolare. L’essenziale non è in tutta la diversità che si può trovare in una massa in rivolta, ma nel modo in cui le singolarità qualunque riescono a comunicare tra loro. Non è l’esaltazione della “differenza” ma la comunabilità esistente tra esseri, cose, spiriti e parole a fare di un popolo qualcosa di rivoluzionario. La scoperta, sempre rinnovata, è che sì, è possibile battere chi comanda, chi decide sulle nostre vite, e le disprezza. Quello che stiamo vivendo è perciò un tournant eccezionalmente importante nel quadro di controrivoluzione globale nel quale ci troviamo.

Contro ogni istituzionalismo, quindi, è perfettamente inutile sperare in una stabilità del popolo:

Proprio per questo il popolo è temibile per i detentori di un potere che non lo riconosce: perché non si lascia cogliere, perché è la dissoluzione della realtà sociale e insieme la caparbia ostinazione a reinventarla in una sovranità che la legge non può circoscrivere, visto che rifiuta la legge pur mantenendosi come suo fondamento. (Maurice Blanchot)

Tanto più nessuna operazione politicista, come quella che si sta penosamente preparando in Italia con a capo il buffone napoletano e la coda formata dai collettivi di sinistra, non potrà per ben che vada produrre altro che un patetico simulacro di questo popolo insorgente. Che sarà anche confuso, rozzo, politicamente scorretto e ingenuo e che però è altrettanto determinato, coraggioso, solidale e rivoluzionario.

Queste qualità si sono potute osservare in certi comportamenti, come ad esempio nelle ore passate intorno a Place Saint Augustine, tra Boulevard Haussmann e Malesherbes lo scorso 8 dicembre. La polizia gasa, spara, irrora, la gente recula un po’, poi avanza ancora, quindi di nuovo un po’ indietro, ma non se ne va. Resta piantata lì finché, dopo delle ore, non giudica arrivato il momento di abbandonare la postazione e di lasciare nella loro grigia solitudine la polizia, la borghesia e il presidente. Ma è sempre lui, il popolo, che decide quando sciogliersi. È lui che ha in mano l’iniziativa. È ancora lui che decreta il livello di contro-violenza esprimibile in ciascuna situazione. È lui, il popolo, la situazione. Quando questo popolo che non è il Popolo arriverà a destituire il fondamento nel quale lui stesso è incluso tramite la sua esclusione, allora non solo non ci sarà più nessun popolo, ma nessun Governo, nessuno Stato, nessuna Legge.

Nulla in questo momento in Francia è maggiormente patetico dei collettivi di “movimento”, ognuno con la sua piccola identità, con la sua specificità, con la sua differenza, con il suo micromercato politico, affaccendati nel tentativo di posizionarsi non dentro ma a lato di un’insurrezione troppo impura per le loro fobie ideologiche, nella speranza di arraffare qualche piccolo spazio attraverso il quale mediatizzarsi per continuare a esistere. Le grandi assemblee di questi rimasugli dell’estrema sinistra e di orfani del cortège de tête, come quella tenutasi alla Bourse du Travail di Saint-Denis il 6 dicembre, sono lo spettacolo della loro decomposizione. Basta, è finita. Abbandonatevi al gioioso disastro dell’insurrezione. Scioglietevi nel popolo.

Ed è abbondantemente arrivata l’ora che qui da noi, in Italia, si facciano definitivamente i conti con questa verità. Le campane suonano a stormo.

Tra il mondo liberal-capitalista, il nostro mondo, e il presente dell’esigenza comunista (presente senza presenza), non c’è che il tramite di un disastro, di un cambiamento d’astro.

                                                                                                                                                        Maurice Blanchot