Partigiani d’Atene

L’articolo che segue è una breve presentazione del documentario “Partigiani d’ Atene”, realizzato da due compagni greci per raccontare alcune storie inedite dell’occupazione nazi-fascista di Atene negli anni ’40. Un documentario per la difesa e per la costruzione di una Memoria collettiva…che parla del passato ma anche del presente.

I “Partigiani di Atene” verrà proiettato e presentato dagli autori durante L’Antifa Roma (F)Est del 13 e 14 Ottobre al Forte Prenestino.

 

Partigiani d’ Atene” [‘72 min. Documentario di X.Vardaros e I.Xydas]

Appunti sulla Resistenza e la Storia, la Città e la Memoria.

Notte decisa.

Quartieri in cinta con la pancia

pesante dalla fame, dal dolore

e dal santo odio.

Iannis Ritsos.

I

Uno dei più comuni tra i luoghi comuni dice: la Storia la scrivono i vincitori. Nonostante la sua banalità questa frase tanto ammaliante, porta con sè una verità che scorrendo nella storia (quella bandita e proibita, quella scritta in minuscolo…) segna ogni luogo ed ogni tempo. Il documentario “Partigiani d’ Atene” fa parte degli strumenti socio-culturali, e quindi politici, della battaglia che da sempre si combatte per la difesa e per la costruzione della Memoria collettiva, quella degli invincibili vinti.

Un autoproduzione preziosa, creata senza fonti né fondi istituzionali, fuori dai circuiti partitici e mass-mediatici. Questo documentario nasce dall’esigenza di raccontare la storia dei “Partigiani d’Atene” proprio oggi, in un tempo in cui i revisionismi di ogni sorta (di destra ma anche di “sinistra”) tornano a galla, in tempi oscuri, dove il capitalismo più becero, il razzismo istituzionale e sociale, il fascismo nudo e crudo avanza. Avanza, seduto nei parlamenti e nei ministeri dell’Europa postmoderna, sia nella sua versione egemone e benestante del Nord, che in quella del Sud periferico e debitore. Avanza, in una Unione Europea, dove i teoremi antistorici degli “opposti estremismi” diventano ideologia, mettendo sullo stesso piano la “condanna democratica” del nazismo e del comunismo.

Nasce dall’esigenza di raccontare una storia alla Grecia dei memorandum della crisi e della perenne emergenza, in cui, come dicono i più vecchi, negli ultimi anni,“i tedeschi son tornati, questa volta non con i carri armati ma con i “programmi di ristrutturazione” per il salvataggio delle loro banche…”. Un documentario che parla di un passato in cui parole come fame, galera, morte di massa e guerra non fanno parte soltanto della Storia e delle storie, ma anche di un passato che non passa mai, di un presente in cui ancora oggi pesano tutte le sconfitte vincenti di ieri. Di un presente in cui i figli ed i nipoti dei collaborazionisti dell’occupazione nazi-fascista, con la divisa politica di “alba dorata” e non solo, si trovano negli stessi palazzi e nelle stesse ville del centro e dei quartieri del lusso ateniese, nella città’ dove è nata la “democrazia occidentale”. In un presente in cui l’unico mondo possibile è quello della superpotenza per eccellenza, governata da un certo Donald Trump. Per tutte queste ragioni “I Partigiani di Atene” potrebbe sembrare una proposta azzardata ma non lo è…

Le voci e le testimonianze, gli occhi, i sorrisi dei 14 uomini e donne in lotta, dei comunisti e delle comuniste, dei Partigiani e delle Partigiane d’ Atene degli anni ‘40 del ‘900 che compaiono – per la prima ed ultima volta nella loro vita- dinanzi alla macchina da presa, ci fanno capire molte cose e molte verità’ nascoste, perfino per la Grecia di oggi. Comunque molte di più di quelle che ci vengono raccontate dalle pagine politiche e finanziarie di Washington, Berlino, Bruxelles.

II

Un (capo)lavoro compatto, tecnicamente completo, documentato a livello di fonti, sincero nella sua narrazione, accompagnato dalla musica originale dei Drog-A-Tek. 72 minuti durante i quali le 14 storie diventano una Storia. 14 delle tante storie che fanno parte di quella battaglia durante l’epoca dei mostri, di quella guerra che Enzo Traverso ha definito la guerra civile europea. Il compagno Tasos Katsaros, scrittore di due libri d’ inchiesta sulla Resistenza a Salonicco, diceva recentemente, “lottiamo per fare sì che gli uomini e le donne non dimentichino”. Gli amici e compagni Iannis Xydas e Xenofon Vardaros fanno proprio questo. Fanno parlare alcune delle voci, fanno vedere alcuni dei tanti preziosi volti della Resistenza d’Atene, contro il regime d’occupazione nazi-fascista e contro il fronte nero dei collaborazionisti del luogo (1941-44). Ma non si limitano a questo, immagini di oggi e di ieri scorrono in parallelo, mostrano le ferite ancora aperte, gli edifici e i sobborghi di Atene (Kaisariani, Kokkinia, Nea Ionia, Chaidari ecc), parlano per la Città’ e per la sua Memoria. Quella con la maiuscola. La Memoria di una città in lotta. Una Memoria segnata e ferita da molte, tante sconfitte vincenti.

X.V.: […] Siamo ragazzi della città. Atene è il nostro luogo. Siamo ateniesi e come soggettività politiche nutriamo un forte interesse per tutto ciò che è successo allora, per ciò che è successo nel nostro territorio. E’ un dato di fatto che sulla Resistenza ad Atene, fino ad ora, non esisteva nulla di inciso su pellicola. Questo lavoro è parte della nostra di esigenza di espressione politica. Non si tratta di un documentario fatto su commissione. E’ un tema che ci interessava e lo abbiamo trasformato in un documentario.

I.X.: Amiamo Atene. Le strade ci fanno ricordare la storia. Ad esempio, qui, per le strade di Exarchia c’è la lapide di Michalis Kaltezas [assassinato dalla polizia durante scontri dopo il corteo del 17 Novembre 1985] e questo è anche il luogo dove è morto Alexis Grigoropoulos [assassinato dalla polizia il 6 Dicembre 2008]. Gli edifici ci dicono qualcosa, parlano i segni dei proiettili sui muri e le pallottole ancora incastonate al loro interno […]

Uno degli insorti del Maggio ‘68, Mustafa Kajati, scriveva che: “il potere non crea niente, recupera soltanto. Le parole che fino ieri hanno composto la critica rivoluzionaria sono come le armi lasciate dai partigiani nei campi di battaglia e recuperate dalla controrivoluzione, come i prigionieri di guerra che si sottomettono al regime dei lavori forzati. Dal momento in cui questa teoria pratica si allontana, allora iniziano a crearsi le condizioni per il recupero della teoria rivoluzionaria da parte del sistema”. In questo processo doloroso e duraturo, in queste condizioni attuali, Iannis e Xenofon, e mediante loro, i Partigiani e le Partigiane d’ Atene, non fingono, non spacciano un “oggettivismo” accademico che sempre finisce per parlare la lingua del potere costituito, no. Prendono posizione, chiara e netta: si schierano dalla parte dei vinti invincibili, dalla parte degli unici che hanno un reale interesse e bisogno di bloccare questo processo continuo di recupero ed oblio.

III

[…] Perché senza le mense dei Comitati Popolari e della Solidarietà Nazionale durante la carestia del 1941-42, il popolo d’ Atene non soltanto non sarebbe sopravvissuto, ma non avrebbe neanche iniziato l’organizzazione della Resistenza contro la violenza dei conquistatori. Senza la conquista delle strade d’ Atene – fenomeno unico nell’ intera Europa occupata – iniziata alla fine del ‘42, con manifestazioni sanguinose e di massa, che lasciavano sul selciato decine di morti; senza le mobilitazioni contro le deportazioni dei civili destinati ai lavori forzati (in Germania), oppure i cortei contro l’esecuzione dei 106 comunisti a Kournovo perpetrata dalle armate italiane e tedesche; e ancora, contro la minaccia di espansione della zona bulgara d’ occupazione fino alla Macedonia Centrale, non potrebbe essere iniziata la lotta armata del popolo d’ Atene. Perché tramite queste lotte di massa portate avanti dal Fronte di Liberazione Nazionale (EAM), unito alla capacità di mobilitazione del Partito Comunista (KKE), hanno iniziato a muoversi anche le migliaia di giovani dell’Organizzazione Patriottica Unificata dei Giovani (ΕΠΟΝ), gli uomini e le donne in lotta che in seguito hanno costituito un esercito partigiano d’eroi.

In questi processi sociali e politici sono apparsi i primi gruppi dei servizi d’ ordine, che in seguito hanno costituito l’Organizzazione di Protezione dei Combattenti Popolari (ΟΠΛΑ), la milizia della Lotta […]1

Questa è la sequenza cronologica ripercorsa in tutto il racconto del documentario, tramite le testimonianze – piene di fierezza e commozione – dei 14 protagonisti e protagoniste. I racconti biografici e non solo, si intrecciano con gli ambienti specifici di ogni quartiere, che nel loro insieme costituiscono il quadro della quotidianità dell’intera città’ d’ Atene, in uno dei periodi più neri della sua lunga e sanguinosa storia. 14 storie dalla Storia che tramite quel filo rosso, invisibile, sotterraneo, ma mai spezzato arriva fino ai nostri tempi, alla nostra epoca dei mostri.

IV.

I 14 Partigiani e Partigiane d’ Atene sono Balanos Nikos, Dermitzoglou Vaggelis, Zamanos Stelios, Zaxarias Manos, Katimertzis Giorgos, Maragoudakis Kostas, Nikiforakis Zaxos, Nikolaou Elli, Papadimitriou Giorgos, Petropoulou Zoe, Sfakianakis Nikos, Savatianou Eleni, Valimitis Dimitris, Voskopoulou-Kouva Maria. Purtroppo alcune ed alcuni di loro ci hanno lasciato prima di poter vedere le loro storie, la nostra Storia, sul grande schermo…

V.

Questo testo potrebbe concludersi qui. Ma essendo un testo pensato e scritto in italiano, non può non essere dedicato ad Antonio Pellegrino, disertore dell’esercito d’occupazione dell’Italia fascista, entrato a far parte, da latitante, delle fila di EAM e dell’Esercito di Liberazione Nazionale Popolare (ELAS). Pochi mesi prima della Liberazione d’Atene è stato fucilato insieme ad altri 21 antifascisti greci durante il rastrellamento del 15 marzo del 1944 in uno dei quartieri rossi ateniesi (Kalogreza). Questa è stata la stessa sorte delle decine di italiani, tedeschi, austriaci (e non solo), che arrivati in Grecia come militari dell’occupazione hanno deciso di prendere posizione e “non fare il loro mestiere”, di guardare il mostro negli occhi, e di lottare fino a cadere al fianco dei vinti invincibili della Storia. Al fianco di quelle e quelli che contro l’occupazione nazi-fascista, l’oppressione, la fame, la miseria, la prigionia, le torture, le esecuzioni sommarie e la morte degli anni ‘40 ad Atene hanno lottato per la vita cantando per la libera patria e per la libertà del mondo intero, per un mondo all’altezza dei sogni e degli esseri umani.

L77

Atene, estate 2018.

1 Estratto dall’ articolo pubblicato nel secondo numero (Atene, 6/18) del giornale “Efodos ston Ourano” [Assalto al Cielo] e dal manifesto per la proiezione-presentazione dei “Partigiani d’ Atene” al Politecnico (27/6/18), organizzata da “Contrattacco di Classe” (Gruppo di Anarchici e Comunisti) e Compagni e Compagne.

Contro la morte nera – Per un antifascismo rivoluzionario

Per questo numero di settembre Qui e Ora incontra un gruppo antifascista parigino, SIAMO Sorbonne Antifasciste. In questa intervista i compagni francesi ci raccontano cosa vuol dire essere antifascisti nella Francia di Macron e del Front National, di Bastion Social e di Action Français, dei movimenti contro la loi travail e la loi ORE, degli scioperi studenteschi e dei lavoratori. 

QeO: La Francia sta vivendo un momento particolare ci sembra. Un giovane rampante manager è a capo del governo e sembra interpretare perfettamente l’anello di congiunzione tra Neoliberalismo e neo-autoritarismo, il mix tra questi due elementi ci sembra un vero e proprio cocktail il cui contenuto è una singolare forma di neofascismo. Voi che ne pensate? La questione può essere circoscritta solo ad un “via libera” alla polizia o pensate ci sia qualcosa di più complesso?

SIAMO: Il governo e la politica condotta da Emmanuel Macron rappresentano effettivamente un misto tra il neoliberismo e neo-autoritarismo. In primo luogo ciò si mostra chiaramente nella sovrapposizione di leggi autoritarie e neo liberali. Nell’attuale agenda politica possiamo citare alla rinfusa dalle leggi securitarie ed anti-terrorismo, che sono state votate all’inizio del mandato di Macron (come la costituzionalizzazione delle leggi previste dallo stato d’emergenza), all’aumento del numero di poliziotti; dalle misure narrate come ‘contro il terrorismo’ che servono in realtà a mettere nel mirino i/le militanti, alla distruzione del codice del lavoro (con la loi travail cc.dd. XXL) e la rimessa in discussione dei diritti dei lavoratori e delle lavoratrici; dalla riforma ferroviaria che ha privatizzato di nascosto le ferrovie francesi, all’insieme di misure prese in favore di coloro che detengono i capitali (come, ad esempio, la soppressione dell’ISF).

Questa alleanza tra neoliberalismo e autoritarismo, tuttavia, si è realizzata anche attraverso leggi ed azioni di governo che esprimono una vera e propria commistione di questi due elementi. L’esempio della ZAD di Notre-dame des Landes è emblematico per comprendere appieno gli obiettivi di questo governo. In questo caso, infatti, in un sol colpo il governo ha rumorosamente affermato l’assoluto predominio nonché una vera e propria santificazione della proprietà privata, e contemporaneamente la sovranità dello stato sui suoi territori, attraverso un’eccellente dimostrazione della propria capacità di utilizzare la violenza “legittima”. Allo stesso tempo sono state prese misure serie per controllare gli/le scioperanti, e, in particolare, per obbligarli/e a tornare al lavoro, qualunque esso fosse. Si tratta di un’assunzione da parte dello Stato di un ruolo autoritario e paternalista, utile al profitto delle logiche neo-liberali di flessibilità del mercato del lavoro. In un senso più ampio la precarizzazione del lavoro e la generalizzazione dello status di “auto-imprenditori” (cc.dd. “uberizzazione dell’economia”), incidono pesantemente su quelle fasce della popolazione che sono già precarie, e si coniugano così oppressioni economiche e sociali che non fanno che aggravare le disuguaglianze di razza, classe e genere presenti nella società. Ma questa ambivalenza tra due facce di una stessa politica neofascista, come la ritroviamo in Francia oggi, non è totalmente nuova. Abbiamo già visto le premesse di tutto ciò nel governo Hollande e nella sua gestione combinata di promozione della Loi Travail e di repressione orchestrata contro gli/le oppositori/trici.

Questa alleanza promana anche, in parte, da una tendenza del mondo politico a considerare univoci i criteri per giudicare le politiche messe in atto, come il livello di tecnocraticità del governo e la consacrazione dell’economia ortodossa e delle logiche distorte che questa porta con sé. Ciò si è rafforzato molto con il governo Macron, che si racconta infatti come un “governo di esperti”, il cui obiettivo è imporsi al di sopra di tutti/e gli/le altri/e: si denigra qualsiasi opposizione politica dichiarandola illegittima in quanto non rispettosa della “ragione economica”, e si reprime violentemente chi si oppone. D’altro canto, per mettere in pratica le sue politiche, Macron ha certamente tirato fuori dal cassetto qualche nuovo personaggio, che dovrebbe rappresentare la società civile, ma che in realtà non è altro che espressione di una classe politica tradizionale e ben conosciuta. Possiamo fare riferimento, in particolare, a Gerard Collomb, un vecchio e noto fascista, che incarna il suo ruolo a meraviglia. Ad ogni modo, questa alleanza tra autoritarismo e neoliberismo si è già verificata e continua a verificarsi in paesi come la Grecia, dove le politiche di austerity sono imposte al popolo violentemente, dal punto di vista fisico, economico e sociale.

Cionondimeno certi elementi di queste politiche neofasciste sembrano essere particolarmente ben radicati in Francia, e nella politica di Macron. Ciò che è cambiato, rispetto al passato, è la scala delle riforme intraprese e la velocità alla quale esse vengono imposte (anche grazie ad un parlamento ingessato, incapace di opporre la minima resistenza). Questa velocità ha, naturalmente, un forte impatto su ogni possibile opposizione, che risulta quindi molto più complessa perché obbligata a combattere contro troppe leggi, e troppe riforme, tutte insieme. Fare un elenco delle riforme passate dalla primavera 2017 ad oggi, permette di rendersi conto dell’ampiezza e del peso assunti dalla politica di Macron. Questa volontà di cambiamento rapido e globale, che poggia su una presunta “razionalità economica”, e che viene messa in pratica con la forza, è ciò che caratterizza quanto sta accadendo oggi in Francia, e non lascia presagire niente di buono.

Il secondo elemento specifico della situazione francese è la strategia di comunicazione del governo: si affermano e si riaffermano determinati principi, per poi negarli nei fatti. Mentre il governo distrugge poco a poco i servizi pubblici, Macron annuncia l’organizzazione del “Welfare State del XXI secolo”. Mentre i/le migranti vengono cacciati dalle strade, braccati/e alle frontiere, messi/e nei CRA e più in generale trattati/e come indesiderabili, Macron denuncia la chiusura dei porti italiani all’Aquarius e si rimette in bocca la retorica dell’accoglienza. Il discorso e la retorica sono sostituiti dalle pratiche. Ora, questa strategia non può sortire i suoi effetti se non grazie ad un suo corollario, che costituisce il terzo elemento caratteristico della situazione francese. Si tratta del totale consenso della maggior parte dei media alla figura di Macron, presentato come la sola via di fuga, l’unica soluzione per scampare ai “populismi” di destra e sinistra.

Perché, malgrado la pappardella sul “fact checking” che ci viene propinata, questa moda del dimenticare le opinioni contradittorie è politica a tutti gli effetti, e questa opposizione tra discorso e prassi non è quasi mai stata evidenziata, se non da piccoli media indipendenti a scarsa diffusione. Questa complicità mediatica è spaventosa perché permette di annichilire le differenze politiche e le possibilità di dibattito che possono sorgere nei differenti media. Tanto più che tutto ciò si organizza attorno al controllo sempre più stretto dei media e della comunicazione di governo. Tale singolarità si esplica dunque attraverso l’utilizzo sistematico di queste contro-verità. Quello francese è un neofascismo che avanza di nascosto, contrariamente a quanto avviene, ad esempio, con Orban in Ungheria, dove le politiche fasciste sono molto più esplicite.

Infine, questa singolare forma di neofascismo, si adegua perfettamente alla democrazia: il fascismo più classico, oggi incarnato dalla Le Pen, assume un ruolo di spauracchio, molto utile a questo governo di “estremo-centro”. Esso infatti permette a Macron di rassicurare una gran fetta della classe politica dominante in nome di una presunta barriera “repubblicana” contro l’estrema destra.

QeO: Qual è allora il ruolo della polizia in seno a questo sistema politico?

Innanzitutto bisogna sottolineare il fatto che con il ritorno di uno Stato che si concentra sulle sue attribuzione sovrane ed economiche (e non più sociali), la polizia si ritrova perfettamente nel suo classico ruolo di strumento di repressione e di controllo degli/delle indesiderabili. È così che il mix tra neoliberalismo e autoritarismo mostra chiaramente che lo stato neo-liberale ha ancora e sempre bisogno di una polizia forte, che gli permetta di applicare le sue politiche violente imponendo le sue posizioni con la forza. In seno a questo sistema la polizia gioca un ruolo chiave che va dalle indagini sugli oppositori e le oppositrici, alla gestione neo-coloniale dei territori marginalizzati. E tanto meglio se tutto ciò è opera di forze dell’ordine che concentrano al loro interno numerosi/e fascisti/e, come l’ha dimostrato la recente indagine sui progetti di attentati contro dei musulmani da parte di un gruppo di estrema destra.

Ciononostante sarebbe sbagliato credere che la polizia abbia le mani completamente libere. Essa, infatti, resta molto sottomessa allo stato che, da parte sua, le lascia un ampio margine di manovra. Così se da una parte le forze dell’ordine non sono autonome, dall’altra i loro compiti implicano quasi ontologicamente uno scarto dalla legge, al fine di poter imporre un certo ordine sociale ed economico (le violenze della polizia e le uccisioni a matrice razzista, come avvenuto di recente nel caso di Aboubakar Fofana, sono una precisa dimostrazione di tutto ciò). È il ruolo strutturale della polizia che spiega perché questi atti non sono sanzionati, e che, al contrario, la polizia è sistematicamente assunta in quanto istituzione, tanto che il suo ruolo non è messo in discussione mai e poi mai.

QeO: In Italia il vice primo ministro e ministro degli interni è Matteo Salvini, un arrogante razzista del nord Italia che ha ricevuto immediatamente i complimenti da Marine Le Pen. Quello tra Francia e Italia è un legame antico soprattutto quando si parla di organizzazioni neofasciste, una reciproca influenza di cui i frutti si vedono tutt’ ora. Volete farci una panoramica storica generale delle organizzazioni più significative per capire meglio la realtà francese fino ad arrivare alla nascita del “network” Bastion Social chiaramente ispirato dal “modello” Casapound Italia?

SIAMO: L’Italia e la Francia hanno dei legami particolarmente stretti quanto a prospettive ed azioni fasciste. Da Bloc Identitaire all’Action française o all’attuale Bastion Social, un gruppo creato nell’ autunno 2017, molto vicino a Casapound, abbiamo potuto ben vedere l’intesa tra i diversi gruppi. I legami tra Casapound in Italia e Bastion Social in Francia, in particolare, sembrano molto importanti: le conferenze tenutesi nelle varie sedi di Bastion Social che parlano di Casapound o in cui i due gruppi si incontrano, sono tanto numerose da non potersi contare. Sappiamo poi da fonti sicure che alcuni/e militanti di Bastion Social vivono a Roma e militano con Casapound e viceversa.

Questi sono i principali legami tra militanti fascisti italiani e francesi.

L’influenza “sociale” di Casapound ed il suo successo sono guardati con invidia dai nostri “fascisti in potenza”. Questa ammirazione si traduce in un copia-incolla dei metodi, ma, per ora, non ancora dei risultati. Allo stesso modo è importante sottolineare il tentativo di superamento della logica del branco attraverso una progressiva istituzionalizzazione, ad esempio nel soccorso ai/alle senza tetto e nelle azioni a volto scoperto. Ad onor del vero, però, oggi i fascisti francesi non hanno ancora realmente vinto questa loro scommessa istituzionale in quanto nei loro confronti, a livello mediatico e politico, si registra ancora una timida opposizione. Ma Bastion social riesce a radicarsi in diverse città e a riunire, per il momento, non pochi/e militati, razzisti/e e xenofobi/e, politicamente dispersi/e.

Una situazione complessa, che necessita di interventi radicali quanto immediati, come ci mostra l’esempio italiano. Il movimento che osserviamo in queste città, non ha tuttavia avuto a Parigi il successo atteso. Qui, se da un lato il gruppo di estrema destra GUD (Group Union Défense) si è ufficialmente sciolto lo scorso dicembre per fondersi con Bastion Social, dall’altro nessuna loro sede è per il momento stata aperta. In effetti Parigi non è una città propensa all’apertura di spazi occupati, un problema che affligge i gruppi fascisti quanto l’estrema sinistra. Anche per questo i fasci parigini si sono ristrutturati in un modello politico più caratterizzato dalle violenze di strada. Tutto ciò non può che suggerirci di restare vigili: presto potrebbero modificarsi alcuni elementi grazie all’importazione delle pratiche tipiche di Bastion Social.

QeO: Per fortuna la Francia è stata anche ricca di esperienze antifasciste famose a cui ispirarsi, potete farci un rapido racconto delle organizzazioni antifasciste francesi e concludere con la presentazione della vostra realtà politica? Da quali esigenze e necessità nasce SIAMO? Quali sono le principali differenze tra voi e gli altri gruppi antifa? Come vi relazionate con il movimento sulle tematiche che non sono prettamente antifasciste? Qual’ è stato il vostro contributo/approccio rispetto a forme di lotta come il “corteo di testa”?

SIAMO: Il SIAMO è stato creato da alcune persone che, inizialmente, non erano che conoscenti.

Durante l’estate del 2016, in pieno giorno, una studentessa ed un suo amico, di rientro alla Sorbona dopo una pausa, trovarono una decina di militanti dell’Action Française (AF) intenti a distribuire volantini manifestamente omofobi e xenofobi all’ingresso dell’università. Calmi/e, perfettamente a loro agio, agivano con l’aria di chi sente a casa sua, mettendo pressione ai/alle militanti di sinistra che provavano a tener loro testa. In un’auto parcheggiata un militante pro-monarchia passava il tempo a rimirarsi e pettinarsi nello specchietto retrovisore. Dopo aver letto quei volantini la discussione con gli/le studenti/esse si è fatta accesa, i toni si sono alzati, ma i membri dell’AF sono equipaggiati per lo scontro. Dopo alcune invettive e qualche spintone i militanti dell’AF se ne sono andati in tranquillità. I due studenti si sono allora domandati cosa avrebbero potuto fare; la prima idea era stata quella di contattare l’AFA (Action Antifasciste di Parigi), dove avevano un amico tra i/le militanti, ma si resero presto conto che il tempo di chiamare, costituire una squadra, in pieno giorno… i/le militanti di destra sarebbero stati già stati lontan/e.

Questo primo incontro ci permette di fare un’amara constatazione: nel quinto arondissement, nel 2016, era possibile essere militanti fascisti/e o monarchici/che, prendersi degli spazi e diffondere le proprie idee di estrema destra assolutamente indisturbati/e. Poco tempo dopo AF, di nuovo, è stata segnalata alla stazione del metrò Cluny la Sorbonne intenta a vendere il suo giornale. Alcuni/e studenti/esse decisero quindi di improvvisarsi militanti antifascisti/e e di andare sul posto. Ma non essendo abbastanza organizzati/e e conoscendosi appena non c’era modo di distinguere realmente chi erano i fascisti e chi no. A partire dal movimento nato nella primavera del 2016 e da alcune riflessioni sull’agire locale, in particolar modo grazie all’esperienza della ZAD, nasce l’idea di creare un gruppo organizzato che avrebbe dovuto raccogliere tutti/e coloro che avevano legami geografici con il quartiere. Chiunque era il/la benvenuto/a, che fosse o meno studente/essa della Sorbona.

L’obiettivo era quello di creare un gruppo radicato nel quartiere che avesse come scopo la lotta antifascista, e, grazie ad essa, la creazione di un filo rosso tra le diverse azioni in corso nel quartiere. In generale i gruppi antifascisti hanno spesso un’identità molto marcata fin dal principio, fin da prima di costituirsi come gruppo politico, e spesso si tratta di un gruppo di amici/che. Noi no, e questa è, a nostro parere, la prima specificità della nostra organizzazione. Molte delle persone che inizialmente si sono aggregate in quello che ben presto si chiamerà SIAMO non si conoscevano, alcuni/e erano conoscenti, altri/e erano stati coinvolti dai/dalle loro amici/che, altri/e ancora ne avevano sentito parlare nei corridoi dell’università.

Il SIAMO ha una grande stima per tutti gli altri gruppi antifascisti di Parigi, con i quali ha sempre portato avanti molte azioni, e, senza dubbio, continuerà a farlo. Non avremmo mai visto la luce, come organizzazione, senza l’esperienza che alcuni/e dei nostri membri avevano accumulato presso altri gruppi, come il CAPAB ad esempio, a Parigi ed altrove.

Ciononostante il gruppo ha messo in atto, in particolare nei suoi primi momenti, azioni che l’hanno subito distinto dagli altri gruppi antifascisti di Parigi. Mentre gli altri si opponevano alle azioni dei fascisti solo attraverso barriere fisiche, il SIAMO inventò nuove pratiche, fatte per umiliare i fascisti ed al tempo stesso rendere la nostra lotta accessibile ed accattivante per le persone che vivevano nel quartiere. Per fare un esempio, ricordiamo sempre con nostalgia le “torte in faccia” ai fasci nel 2016. Le nostre inchieste ed i metodi operativi pensati sul quartiere avrebbe dovuto evitare l’effetto sorpresa per permettere invece un radicamento reale in un quartiere attraversato quotidianamente da migliaia di studenti/esse e giovani.

Un altro aspetto che ci sta particolarmente a cuore è la creazione di legami stabili tra i collettivi che non si definiscono antifascisti per poter concorrere tutti e tutte alle altre lotte, tutte egualmente importanti: quelle per i/le migranti, per le vittime della violenza poliziesca, quelle antisessiste ed LGBT+, etc. Lo scambio di pratiche e di analisi non può che arricchirci, è importante non rinchiudersi in pratiche di militanza antifascista non inserite nell’orizzonte comune delle altre lotte. Da qui si spiega, dunque, la nostra presenza costante in ogni manifestazione, di cui spesso costituiamo lo spezzone di testa. Il quartiere Latino, conosciuto per le sollevazioni del maggio ‘68, è tuttavia da sempre caratterizzato da una forte presenza dell’estrema destra. Già negli anni ‘80/’90 vi si trovavano gli “skin du luco” (Lussemburgo) un gruppo skinhead neonazisti/e. Ci sono, in questo quartiere, dei bar vicini a fascisti molto noti, come Alain Soral, o gruppi di riflessione come Dextra.

C’erano molti bar frequentatati da ultrà di estrema destra, l’Action Français volantinava ogni venerdì alla stazione della metro di Cluny e, naturalmente c’è Assas, una facoltà storicamente caratterizzata dalla presenza di studenti/esse di estrema destra, e che ha visto tra i suoi corridoi la nascita del GUD (Groupe Union Defense). Oggi la situazione è cambiata, le apparizioni dei/delle fascisti/e a Cluny sono saltuarie e Assas ha perso i suoi militanti a seguito dello scioglimento del GUD.

Si continua, tuttavia, un lavoro costante sul territorio, a Cluny, anche con i comitati di quartiere e con le associazioni… Il 2016 è stato per molti dei/delle militanti del SIAMO un anno molto importante in termini di formazione e costruzione di una comune prospettiva politica. In molti poi, al di là delle riflessioni e degli incontri importanti, hanno raggiunto il SIAMO dopo le manganellate ricevute in manifestazione, ad esempio quelle contro la loi travail, e la creazione di questo gruppo ha permesso loro di agire insieme e di accrescere la loro fiducia in sé stessi e nella lotta.

QeO: Se il movimento contro la loi travail sembrava aver spazzato via definitivamente le organizzazioni neofasciste dalle strade ed aver annichilito le loro politiche anti-crisi e la loro retorica xenofoba, proprio nel momento di massima ascesa e popolarità del Front National, oggi queste organizzazioni appaiono rinvigorite a tal punto da scendere in piazza nonostante il movimento studentesco o attaccare le facoltà occupate. Potete raccontarci brevemente cosa è accaduto in questo senso in Francia nell’ultimo anno? E quali sono stati i differenti effetti che la presenza di un movimento rivoluzionario nelle strade ha avuto rispetto alle organizzazioni neofasciste?

SIAMO: Noi non arriveremmo al punto di dire che il movimento per la loi travail ha spazzato via le organizzazioni neofasciste dalle strade. A meno che non vi riferiate ai poliziotti, che invece abbiamo sì spazzato via dalle strade più di una volta. Il movimento contro la loi travail è durato qualche mese, che non è abbastanza per giudicare l’eventuale suo impatto sulle lotte antifasciste (tanto più che l’estrema destra non ha certo sonnecchiato durante quei mesi).

Parliamo ad esempio degli attacchi dei/delle militanti fascisti/e alla Nuit Debout di Place de la Republique, nella primavera 2016, o del presidio dei/delle poliziotti/e il 18 maggio 2016, in pieno movimento contro la loi travail, in una piazza che aveva come invitata d’onore Marion ‘Maréchal’ Le Pen.

Poi va detto che l’agenda dell’estrema destra non è stata particolarmente turbata dal movimento: abbiamo, infatti, assistito ad una manifestazione identitaria nel V arondissement, o alla loro tradizionale marcia in onore di Giovanna d’Arco a inizio maggio. Tuttavia il movimento contro la loi travail è stato efficace contro l’estrema destra nella misura in cui, durante quel periodo, le questioni sociali sono state prese in carico solo da un movimento di contestazione radicale di sinistra, tanto che l’estrema destra ne è stata assolutamente sovrastata. Per tutto il tempo in cui la lotta sociale è stata al centro del dibattito mediatico l’estrema destra istituzionale non poteva più attirare l’attenzione sul dibattito razzista, islamofobo o anti-immigrazione come sa ben fare lei. Questi mesi di primavera 2016 hanno inoltre permesso la politicizzazione di una nuova serie di militanti, portando nuove forze all’estrema sinistra. La maggior parte di noi viene da quella generazione e ciò mostra chiaramente che la lotta contro la loi travail ha portato molti individui verso l’antifascismo, fino alla costruzione del solido gruppo che siamo oggi.

Non riteniamo tuttavia che la disfatta del FN alle elezioni presidenziali del 2017 e la sua attuale debolezza siano state provocate da questo movimento, ma piuttosto dalle politiche macroniste che hanno saputo, da una parte, imporsi come sola forza politica legittima (contro l’estrema sinistra come contro l’estrema destra), e, dall’altra, utilizzare l’FN come spauracchio per poi, una volta eletti, riprendere in parte il loro programma.

Questo per dire che noi non crediamo che le organizzazioni di estrema destra abbiano un particolare ritorno di fiamma, ma piuttosto che ci sia una presa di coscienza degli ambienti militanti rispetto alla reale minaccia dell’estrema destra, in particolare anche a seguito di diversi attacchi fascisti avvenuti nei licei e nelle università. Questa pratica è iniziata con un attacco contro il LAP (Liceo Autogestito di Parigi) a Parigi, da parte di alcuni membri di GUD, ma ha raggiunto una reale importanza mediatica solo dopo un attacco fascista alla facoltà di giurisprudenza di Montpellier. Quest’evento ha avuto molta eco in Francia: degli uomini a volto coperto, armati di mazze di legno, sono entrati nell’università terrorizzando gli/le studenti con l’appoggio del rettore (che ha poi dato le dimissioni).

Questo evento particolarmente eclatante potrebbe lasciar pensare ad un ritorno del fascismo nelle università, ma è importante sfumarne la portata: quest’anno, per fare un esempio, il movimento contro la Loi ORE si è sviluppato in primo luogo proprio dentro le università.

Un gran numero di università francesi sono state occupate creando una situazione davvero straordinaria. Da qui gli/le studenti/esse che di solito portano avanti il loro percorso di studi al di fuori di ogni coinvolgimento politico si sono invece collocati/e, sentendo la necessità di prendere posizione, cosa che ha scaldato non poco gli animi.

Gli attacchi alle università, in particolare dei centri parigini di Tolbiac e Malesherbes, sono il frutto delle azioni di qualche testa calda, capace di coinvolgere gli/le studenti/esse non militanti che già erano contrari/ie alle occupazioni. Si trattava più di auto-rappresentarsi come eroi/ne liberatori/trici delle proprie università che di rivendicare realmente posizioni politiche fasciste. D’altra parte, dopo la fine delle occupazione, la maggior parte di questi/e studenti/esse, forti delle loro due settimane adrenaliniche passate a militare vicino ai/alle giovani fasci, si sono riconcentrati/e sui loro studi. Speriamo di non sentirne mai più parlare.

Se dobbiamo riassumere la situazione dell’estrema destra nelle università quest’anno, in particolare durante la loi ORE, diremmo che malgrado qualche azione eclatante, la destra è stata scarsamente rappresentata e poco ascoltata. In conclusione, ci teniamo ad approfittare di questo punto per fare una precisazione sul modo in cui questi attacchi, chiaramente fascisti, sono stati condotti, quanto meno a Parigi.

Noi crediamo che gli attacchi di questi gruppuscoli di estrema destra avrebbero dovuto portare ad una maggior presa di coscienza rispetto all’importanza di organizzare un’autodifesa collettiva dentro le università, e non delegarla ai militanti antifascisti come spesso avviene. L’antifascismo resta ancora per molte persone una lotta caricaturale, riservata a pochi/e capaci di gestire da soli/e le aggressioni. Noi ci siamo evidentemente costituiti/e per proteggere gli/le studenti/esse delle università contro il fascismo, ma l’antifascismo e la gestione delle violenze non devono restare appannaggio esclusivo di alcuni/e: è una lotta che va presa in carico da tutti e tutte.

QeO: Ci sembra che oggi più che mai le organizzazioni neofasciste a livello globale abbiano ricostituito una vera e propria “Internazionale Nera” di cui le organizzazioni neofasciste francesi sono spesso protagoniste? Come percepite voi questi legami internazionali?

SIAMO: Questa è una domanda difficile per noi, perché, in quanto collettivo parigino siamo molto lontani/e dalle organizzazioni fasciste internazionali più attive sul piano delle frontiere. Sappiamo che alcuni gruppi, come Generation Identitaire si organizzano su scala europea, cosa che moltiplica le loro risorse finanziarie e la loro portata nociva. Di fronte a ciò la nostra priorità è di incontrare gli antifascisti di tutta Europa per organizzarsi insieme e perché no, rendendoci disponibili per azioni organizzate collettivamente su scala internazionale, come ad esempio i contro-summit. Sta a noi costruire una solida risposta ai fascismi transfrontalieri.

QeO: Infine, sappiamo che voi come collettivo SIAMO siete riusciti a rompere quello stereotipo talvolta machista e sessista associato alle pratiche dell’antifascismo militante. In che modo declinate quindi la questione di genere nel ripensare il vostro modo di essere antifascisti oggi?

SIAMO: Anche se siamo molto contenti di riuscire a mantenere una certa attenzione rispetto al tema del sessismo, questione che di recente viene spesso presa in considerazione nell’ambiente antifascista, dobbiamo tuttavia ammettere che questa problematica è ancora considerata marginale e ciò emerge anche nel confronto con altri gruppi antifascisti, oltre ad essere sintomatico della diffusione del problema in sé. Secondo noi le lotte anti-sessiste ed LGBT+ sono troppo spesso relegate al rango di lotte secondarie, anche se dovrebbero essere al cuore delle nostre pratiche antifasciste.

Il fascismo, infatti, contribuisce al mantenimento delle attuali gerarchie sociali attraverso la normalizzazione e la promozione di una centralità del dualismo dell’identità di genere e dell’eterosessualità. Espressione evidente di ciò sono le diverse forme di violenza – fisica, simbolica, economica – applicate nei confronti di persone le cui identità di genere e sessualità non rispecchiano le categorizzazioni tradizionali. In più non possiamo ignorare che vi sia un ritorno di razzismi e nazionalismi anche all’interno della lotta per i diritti delle donne, cosa che colpisce alcune di noi con attacchi ad un tempo razzisti, sessisti ed, talvolta, islamofobi. La grande difficoltà degli ambienti antifascisti nel portare avanti le lotte antisessiste ed LGBT+ è legata soprattutto al fatto che caratteri machisti1 e sessisti si esprimono sistematicamente nelle pratiche più violente (ad esempio nel confronto fisico contro i gruppi neofascisti o con le forze dell’ordine in manifestazione), pratiche caratteristiche dell’antifascismo militante.

Non vogliamo con questo dire che ogni pratica violenta sia intrinsecamente machista e sessista. Il machismo in quanto valorizzazione delle caratteristiche dei comportamenti definiti “mascolini” (chi è il più macho? Chi è l’uomo più coraggioso? Chi ha il cazzo più lungo?) contribuisce a rafforzare gli stereotipi e le etero-definizioni senza alcun tentativo di superamento. I ruoli di genere imposti dalla cultura tradizionale, se da una parte portano le persone educate come donne ad allontanarsi da dinamiche di violenza relegandole, in questi casi, in una posizione di sottomissione, dall’altra, vi avvicinano coloro che sono socializzati come uomini, che vengono invece incoraggiati a gestire la violenza per assumere un ruolo dominante. Allo stesso modo è facile immaginare la facilità che possono avere gli uomini cisgender a entrare in una pratica violenta e la difficoltà che possono avere le donne o le persone LGBT+ nel fare lo stesso.

Bisogna egualmente prendere in considerazione l’effetto del gruppo e le derive che questo può avere in termini di comportamenti machisti e sessisti, rendendo escludente il contesto militante per le donne e le persone LGBT+. La violenza come strumento politico non è appannaggio esclusivo degli uomini cisgender. Noi viviamo tutte e tutti in una società violenta, siamo tutte e tutti violenti/e. La sola cosa che cambia è l’espressione della violenza, anche nel vissuto femminile ed LGBT la violenza è onnipresente. Se vogliamo che gli ambienti antifascisti siano un luogo inclusivo è necessario riflettere sulle nostre pratiche violente, o nonviolente, perché queste siano messe in atto collettivamente, accompagnando coloro che vogliono prendervi parte ma non sanno come o non si sentono pronti.

Per noi è importante prendere in considerazione questa questione come questione politica e tentare di gestirla in modo collettivo. Allo stesso modo, come la violenza non può essere appannaggio dei soli uomini cisgender, il lavoro di cura, l’attenzione verso l’altro e i compiti amministrativi non possono restare competenze esclusive delle militanti donne ed LGBT+, cosa che, purtroppo, spesso accade nei nostri ambienti.

L’ inclusività passa attraverso la degenderizzazione delle nostre azioni, dal tentativo di far emergere nuovi codici e nuove pratiche, così che possano sorgere nuovi immaginari che non impongano né classificazioni né gerarchizzazioni sulla base del genere, e che non impongano nuove norme. L’idea è che ciascuno/a possa trovare spazi e pratiche adatti al suo sentire ed alle sue specificità. Se queste questioni sono comunque presenti nelle nostre riflessioni e nelle nostre pratiche, è perché il SIAMO è composto da uomini e donne cisgender come da persone LGBT+. La variegata composizione del nostro collettivo è, a sua volta, il risultato del ruolo centrale assunto dai gruppi femministi ed LGBT+ nel movimento per la loi travail del 2016. Di fatto, fin dal principio, queste questioni hanno avuto uno spazio importante, cosa che spiega il perché altri/e, colpiti/e dalle medesime problematiche, si siano a noi aggregati.

Tuttavia, non abbiamo certo risolto il problema del machismo e del sessismo nel nostro gruppo, e ancor meno negli ambienti militanti in generale. Come SIAMO diamo una particolare importanza al ruolo, alle parole ed alla cura delle donne e delle persone LGBT+ nel nostro collettivo, come anche nei collettivi con i quali ci confrontiamo. Nel quotidiano vegliamo sulle nostre pratiche e sui nostri comportamenti per evitare ogni forma di oppressione e aggressione. Dire che siamo riusciti a decostruire lo stereotipo sessista e machista associato all’antifascismo militante sarebbe prenderci un merito esagerato. Sono le donne e le persone LGBT+ che hanno lottato negli anni prima di noi che hanno creato le condizioni perché un collettivo come il nostro potesse esistere.

1NB termine originale “viriliste” inteso come rappresentazione dei valori tradizionalmente associati al maschile, come muscolatura sviluppata, prestanza fisica etc. Il termine Machiste, letteralmente traducibile con machista, è invece più simile al generico sessista perché rispecchia la riproposizione di ruoli di genere ben determinati (come ad esempio la donna in cucina, l’uomo a lavorare…). Non essendoci una traduzione precisa al termine viriliste, dal momento che mascolino ci sembra riduttivo della portata socio-politica del termine francese, preferiamo tradurlo con machista, seppur coscienti della non assoluta coincidenza concettuale dei due termini.

How much for the crocodile?

di Bianca Bonavita

Viaggi, scrigni magici pieni di promesse fantastiche, non offrirete più intatti i vostri tesori. Una civiltà proliferante e sovreccitata turba per sempre il silenzio dei mari. Il profumo dei tropici e la freschezza degli esseri sono viziati da una fermentazione il cui tanfo sospetto mortifica i nostri desideri e ci condanna a cogliere ricordi già quasi corrotti.

Claude Lévi- Strauss, Tristi tropici, 1955

Su una pietra della discesa alla marina di Corniglia qualcuno ha scritto:

Attento divino viaggiatore: il turista cretino ti ruba l’anima.

Che i viaggiatori siano una specie in via d’estinzione e che qualcosa come il viaggio stesso sia quasi un impensabile non è certo cosa nuova.

Se nonostante tutto qualche divino viaggiatore è rimasto, sarà difficile trovarlo alle Cinque Terre perché, come lascia intendere la scritta sulla pietra, qui l’industria del turismo ha raggiunto un livello di produzione tale da poter assorbire la quasi totalità dei gesti di chi passa da questi luoghi.

Ogni giorno treni, barche, automobili e crociere ormeggiate a La Spezia riversano sui cinque borghi liguri decine di migliaia di pezzi, di Stücke, così venivano chiamati da Eichmann gli esseri umani trasportati verso i campi.

Pezzi di piccola borghesia planetaria, giovani coppie venute a suggellare la propria promessa sul sentiero dell’amore (peraltro, ironia della sorte, franato con l’alluvione e non ancora ricostruito), famiglie da tutto il mondo che si concedono finalmente il tanto agognato viaggio in Italia:  Roma, Firenze, Venezia, magari Napoli e costiera amalfitana e infine Cinque Terre, il tour è completo. Giusto il tempo di un tuffo al molo di Vernazza, di un gelato sul lungomare di Fegina, di un selfie a pelo d’acqua, di un frittomisto in un carrugio di Manarola e anche le Cinque Terre sono fatte.

“Quattordici minuti al battello, ci prendiamo un aperitivo e ti saluto Cinque Terre.”

Il fatto, ormai assodato, è che il turismo non ruba l’anima soltanto ai viaggiatori ma rapina l’anima dei luoghi così come le reti a strascico rapinano i fondali dei mari.

Prima dell’esplosione nucleare del turismo di massa globalizzato, che per le Cinque Terre data circa una decina d’anni con il boom di americani, francesi e giapponesi e con l’apertura ai nuovi mercati delle piccole borghesie in ascesa dei paesi emergenti, dal Brasile alla Polonia, dall’India alla Thailandia,  le Cinque Terre agonizzavano come tanti altri ambienti rurali per l’abbandono delle terre.

Le Cinque Terre avevano infatti una vocazione agricola, non a caso si chiamano Cinque Terre e non Cinque Porti o Cinque Mari.

Fin dove le pendenze lo consentivano  i declivi venivano tutti terrazzati fino agli anni Cinquanta/Sessanta, ogni metro conquistato al dirupo, ogni pietra sottratta allo sgretolamento e posata su un’altra pietra a mettere un freno alle acque, all’inesorabile erosione, alla sconfitta delle montagne nella loro lotta contro il tempo.

Ora nei terrazzamenti più alti, dove si coltivavano patate e fagioli, la stipa (erica arborea) e i pini la fanno da padroni e qua e là lungo i sentieri si intravedono i resti dei muretti: sembrano relitti di una civiltà scomparsa, precolombiana, precapitalista sicuramente. Alcune pietre poste sulla sommità dei muretti a fissarne la stabilità, e ci troviamo a 400 metri sul livello del mare in mezzo ai boschi, sono talmente grandi che non sembra possibile che degli esseri umani abbiano potute trascinarle fin lì. Ora ci sono gli elicotteri a 25 euro al minuto a trasportare pietre che il più delle volte vengono da altre montagne.

Fino agli anni Ottanta, anche se molti lavoravano in ferrovia, in fabbrica o in arsenale a La Spezia, il tempo libero lo si impiegava a curare le terrazze, a lavorare la terra. Poi gradualmente con l’invecchiare della generazione nata prima della guerra i terrazzamenti sono stati abbandonati e le giovani coppie dopo il matrimonio nella parrocchia del paese si sono trasferite in città, dove ci sono il lavoro e le scuole.

Ora qualcuno è tornato al paese, grazie al turismo che ha portato i soldi, e magari nel tempo libero si è messo pure a curare le terrazze di famiglia. È capitato anche che in un anno siano nati più di dieci bambini e che l’evento venga ancora festeggiato. Ma i paesi sono cambiati, il turismo li ha cambiati. Non sono più soltanto paesi, sono paesi-fabbrica. Ognuno nel paese-fabbrica ha il suo ruolo, la sua funzione: ci sono le addette all’accoglienza, alla pulizia, all’alloggio, ci sono gli addetti alla distribuzione di cibo, alla vendita di cianfrusaglie, ci sono le addette alle forniture, quelli al trasporto dei pezzi da un molo all’altro, da un parcheggio all’altro, e quelle addette alla raccolta degli scarti di lavorazione.

Di pescatori non ce n’è quasi più, conviene molto più organizzare tour in barca lungo la costa.

I paesi-fabbrica importano materia prima, i turisti, e forza lavoro, cameriere/i, cuochi/e, addetti/e alle pulizie e le lavorano insieme mescolandole con letti, cibo e gadget per trasformarle in reddito. Ciò che resta dei turisti al paese-fabbrica sono i rifiuti solidi urbani che lasciano nei bidoni e quelli corporali che finiscono (quasi sempre senza un depuratore) quaranta metri sotto il mare a trecento metri dalla costa. Resta un’atmosfera da parco giochi che riveste il paese vero e lo trasforma in un paese artificiale abitato solo da spettri, il sempre nuovo carico di turisti, che si attraversano senza toccarsi in un flusso inarrestabile. Ciò che resta del paese-fabbrica ai turisti sono qualche gadget e le migliaia di istanti imprigionati in immagini sui loro smartphone sempre connessi e intenti a registrare ad ogni clic l’impossibilità di vivere il presente.

È inevitabile che ogni contatto reale tra turisti e addetti al turismo sia praticamente impossibile. Gli addetti al turismo sono portati a considerare i turisti alla stregua di pezzi che scorrono su un nastro trasportatore come prodotti alla cassa del supermercato e i turisti sono portati a considerare gli addetti al turismo allo stregua di servitori/fornitori di servizi o, nel migliore dei casi, di portatori di tipicità. Tipicità che peraltro se ancora esiste è a loro totalmente inaccessibile.

Nel paese-fabbrica tutto è monetizzabile: può capitare anche che ti vengano offerti cinque euro per avere in prestito un coccodrillo gonfiabile!

Ma no, il turista cretino non può più rubare l’anima a nessuno, è il capitalismo che ruba l’anima a tutti; ai turisti, ai viaggiatori, agli abitanti dei paesi-fabbrica, ai paesi stessi.

Ma anche se l’anima sembra perduta ed è in ostaggio di un Moloch, non si può dire che il paese sia morto. Esistono relazioni tra gli abitanti del paese-fabbrica. Ci sono bambine sugli scogli e bambini per le strade. Esiste una vita pressoché invisibile agli occhi del turista che scorre sotto la catena di montaggio del paese-fabbrica. Anche nei ghetti, nei campi doveva essere così, anche sotto l’oppressione più atroce scorreva una vita segreta di gesti che teneva aperta una speranza, un pezzo di pane, un bicchiere d’acqua.

Il paese è vivo ma soffre di una malattia mortale che è lo stesso veleno quotidiano che lo tiene in vita e che si chiama turismo. È come una delle tante medicine iatrogene che per curare una malattia ne crea un’altra ancora più mostruosa.

Una cura vera potrebbe essere ritornare a monte e riportare alla luce quei muretti in mezzo ai boschi, rimettersi a parlare col selvatico per trovare un accordo, camminare sulle orme di chi ha posato quelle pietre per chiedere ancora alla montagna di non franare a mare e smuovere così con il rampun questa terra friabile di sabbia e di tarsu per averne e darne da mangiare e da bere.

Il mare visto da quassù sembra ancora il mare, l’immensità immensa e la bellezza vera.

Anche se il capitalismo sembra il tutto a monte c’è sempre un pezzo di terra che si è perso per strada.

Noi siamo lì.

Campeggiatori, accampatevi al Paranà. O meglio no astenetevene. Riservate agli ultimi luoghi ancora tranquilli in Europa le vostre carte oleate, le vostre bottiglie infrangibili, le vostre scatola di conserva sventrate. Dispiegate lì le vostre tende color ruggine. Ma al di là della frangia pioniera e per il breve tempo che ancora ci separa dal suo saccheggio definitivo, rispettate i torrenti screziati di fresca schiuma che scendono saltellando i gradini scavati nei fianchi violetti del basalto.
Non calpestate le spume vulcaniche dall’acida freschezza; esitino i vostri passi sulla soglia delle praterie deserte e della grande
umida foresta di conifere che spezzano l’intreccio delle liane e delle felci per elevare al cielo forme inverse a quelle dei nostri abeti(…)

Tristi Tropici

Mattatoio #1

Di Vultlarp

 Un mattatoio come nascondiglio dai bombardamenti del presente, come luogo per affilare le lame.

Tolbiac, primavera 2018

Siamo carne da nostalgia – E (quel che è peggio) da nostalgia primo prezzo – Nostalgia di un tempo che quando era presente ci dava già allo stomaco – Che quando era presente era già nostalgia di altro.

Una droga a lento rilascio – Un passato brandito come un’arma – che potrebbe farci fuori –  e invece lascia appesi a un filo a gocciolare – da una parte la carne – dall’altra il sangue.

Da una parte la nostalgia – dall’altra la speranza.

«Due strade da qui si dipartono. Ma pensi dunque che si contraddicano in eterno?»

A un certo punto, la nostalgia della primavera. Chiaro. C’è stata Tolbiac, c’è stata Paris 8, ci sono state le manifestazioni, le Assemblee Generali, le comuni agitate, un’intensità di presenze stordente, parole sulle labbra e nella testa, mani che ti tirano fuori dai guai, che ti stringono la mano e ti portano fuori dai guai, «strano modo di conoscerci», dirai, ma ce ne sono forse altri?, mani che non sudano strette l’una all’altra per portarci fuori dai guai, dalle fontane lacrimogene che sgorgano a chicchi tra Avenue Daumesnil e Boulevard Diderot, come se ad ogni incrocio, invece di un viandante un cavaliere un CRS a volte ci fosse solo altra vita, quella mano che è la prima forma della militanza, il legame spontaneo e immediato, la bazza che tutti meritano di vivere. Apertura al possibile, un solo grande adesso, percezione stranamente chiara di ciò che c’è.

A un certo punto, lo scazzo della primavera. Perché una nostalgia così ce la si porta addosso come un dolore. Con tutte le sue mitologie, i suoi ricordi. Con tutte le cose che non sono più.

«Non dovevano occuparla nemmeno», dice qualcuno di Tolbiac, «sarebbe da sbaraccare e recuperare le energie per rilanciare. È una gran figata, e poi ti ci affezioni. È una rivendicazione, e poi diventa ripetizione. Dieci anni fa era un picchetto al giorno. Poi via, fino all’indomani. E poi di nuovo. Finché ce n’è. Liberare i luoghi e i tempi è esaltante, crea una nuova percezione delle cose. Ma a volte fa perdere la dimensione entro cui si sta lottando».

Lo scazzo, perché anche stavolta la lotta (in parte) si è impennata sulla base di un’agenda non sua. Le leggi a febbraio, le mobilitazioni a marzo, il gaso di aprile, la repressione di maggio. Poi, «maledetto sia giugno» lo diciamo sempre noi.

E allora?

Allora si cammina sulla fune.

Tolbiac, settembre 2018

L’altro giorno a Tolbiac alcuni ragazzi del CESP1 (Collettivo Studenti Sans-Papier Paris 1) sono andati a chiedere spiegazioni alle segreterie. Perché più volte l’università ha promesso loro quello statuto di studente che permetterebbe loro di facilitare le pratiche per il permesso di soggiorno, oltre che di proseguire gli studi; ma non l’ha mai fatto.

Ora, ciò che c’è di interessante qui forse non è tanto il cosa — che pure è fondamentale nel suo contesto di lotta, e che merita attenzione: il fatto che le segreterie si siano rifiutate di riceverli, abbiano chiuso gli uffici e poi chiamato la vigilanza appartiene a quella microstoria della repressione a cui si oppone la presenza di molti e molte, e che è fatta di presidi, manifestazioni, incontri, testi (ne trovate uno qui, in francese). Una microstoria che confluisce in quella più ampia del movimento studentesco, che anche in questa primavera si è mobilitato contro la selezione sociale e sbirresca, per la regolarizzazione e l’apertura delle frontiere.

Ciò che emerge di veramente interessante è il come. Ancor prima che la notizia raggiungesse gli ambienti della mouvance, un comunicato lampo del rettore di Paris1 ha (com’è peraltro ormai consuetudine) «condannato fermamente» quella che ha definito un’«intrusione», insieme ai «comportamenti aggressivi e irrispettosi» di un non precisato soggetto studentesco. Esprimendo, ovviamente, il «più caloroso sostegno» alle «vittime» di questa «violazione».

Ci sarebbe di che scrivere un trattato: Paranoia della narrazione. Il fatto in sé conta relativamente poco (ormai dovrebbe essere abbastanza chiaro che «istituzione» rima solo con «destituzione»…); ma l’ossessione che porta una presidenza a mettere le mani avanti, a voler dire-prima, a spingere per dar nome alle cose: questo dovrebbe dirci molto sull’importanza strategica, sempre maggiore, del racconto, vero oggetto di quel discorso che Foucault ci ha suggerito di osservare nelle sue modalità di apparizione.

Intermezzo: quasi una notizia di gossip

Se fossi un influencer, continuerei scrivendo qualcosa «sono ormai abituato a muovermi online nella selva di selfie, mipiacciando le stories e i post, ma l’altro giorno – lanciavano l’Art selfie di Google Arts and Culture in Europa – la situazione era veramente fuori controllo».

Sfortunatamente (o no?) non lo sono. Fossi influencer, eroe nell’epoca del capitale umano!, allora il mio valore di scambio coinciderebbe totalmente con me stesso. Sarei il perfetto crevard, come lo chiama il Comitato Invisibile, il morto di fame, l’individuo auto-imprenditorializzato, auto-valorizzante. Il prodotto, il produttore, e il commerciante di me stesso.

Ma ora due parole sull’Art Selfie. Funziona così: ti fai un selfie (flash!) e l’applicazione pesca dall’enorme database «il dipinto che ti assomiglia di più». Simple as that.

Così un bel giorno il ragazzo che assomiglia a un Van Gogh, la liceale che balla in un quadro di Renoir, la barista di un Manet andranno a comporre una grande etologia dell’essere umano. Un intento classificatorio di gran classe, non c’è che dire. Dopo aver mappato la rete delle localizzazioni, delle conversazioni, degli interessi, degli acquisti, la naturale prosecuzione non poteva che essere la mappatura delle fisionomie. Non solo un dispositivo di identificazione a fronte di una volontà governamentale sempre più invisibile, non solo «gioco» volontario a cui le singolarità si sottopongono, ma anche un utilizzo dell’arte a fini catalogatori.

Un amico l’altro giorno mi ricordava un pensiero di Luigi Ghirri: «la fotografia è quello scarto tra la realtà, la sua rappresentazione e la sua interpretazione». La cattura di un istante. Immagine-movimento o immagine-tempo? Presenza o assenza? Qui e ora per sempre o transitorietà bloccata nel suo divenire?

Senza troppe paranoie su una filosofia della fotografia, questa storia dell’art selfie conferma due tendenze:

  1. Laddove la prescrittività dei dispositivi di classificazione dell’umano si fa meno efficace, è «utile e opportuno» introdurre un elemento di volontarietà da parte delle singolarità. Non abbiamo mosso un passo dai tempi di Étienne de la Boetie e della servitù volontaria.
  2. Tra gli elementi di volontarietà più coinvolgenti, i linguaggi artistici sono quelli che acquisiscono importanza primaria.

Tutti sentiamo di cercare nei linguaggi una particolare forma di presenza al mondo. I linguaggi artistici hanno allora presa nei confronti di ciò che la realtà respinge senza sosta oltre i margini della nostra comprensione. Che sia una frase, un pezzo, un graffito, un tag, una vetrina a pezzi dove prima c’era solo una tristissima banca — apostrofo rosa tra le parole «ti sfascio»…

Eppure non sempre l’associazione linguaggi-rivoluzione va oltre la speculazione, la domanda retorica su quel qualcosa che chi lotta dentro e contro questo presente forse sta sbagliando, quel qualcosa che forse gli sfugge.

Ha ragione Nathalie Quintane: «i militanti non leggono letteratura». È anzi una sostanziale estraneità verso tutte le arti. L’importanza della lotta trascura in quanto consolatorio tutto ciò che rende un po’ meno miserabile questa passeggiata forzata tra le macerie fumanti di un mondo che ha esaurito le proprie possibilità. Che continua, esausto, con i suoi narratori, nelle sue narrazioni, dentro i suoi discorsi. Che trasuda fine ovunque, e la fine non lo tocca. La fine lo circonda.

Cerca una maglia rotta nella rete

Che ci stringe, tu balza fuori, fuggi!

Va, per te l’ho pregato, — ora la sete

Mi sarà lieve, meno acre la ruggine…

(E. Montale, In limine, che suggerisce di non smettere mai di cercare. Anche quando non c’è speranza.)

Di come la favola (nera) è finita per diventare il mondo vero

Ma cosa succede quando la fine arriva?

Da una parte, sempre più scrittori sembrano chiederselo. Anche laddove non ne viene fatto cenno, pare che ogni parola messa su carta trasudi questa fine, la interroghi, la contempli. Se ne disperi.

Mai come in questi anni le narrazioni apocalittiche sono state così vicine al realismo. Talmente vicine da aderirvi. Da far collassare i generi. Da riformare le categorie. Talmente vicine che dietro l’invenzione più sfrenata si staglia sempre più spesso l’ombra inquietante dello stato di cose presente. E laddove quest’ombra non appare, sembra sempre sul punto di raggiungerla in potenza.

I discorsi proliferano – il loro ordine è sempre più ineludibile perché sempre più malleabile – compromette tutto ciò che tocca – non teme più trasgressioni perché ha fatto della trasgressione stessa la sua cifra.

Questo, da una parte. Dall’altra, mai come in questi anni ciò che chiamiamo la letteratura è divenuto qualcosa di innocuo, di velleitario, senza alcuna presa sulle cose.

Viene da chiedersi se sia una colpa della letteratura.

Se da qualche parte va pure posta la questione dei linguaggi come «piede di porco» per fare leva su questo presente, quel dove è anche in questo linguaggio — nel suo senso più ampio di fucina e di rovina.

Mai la letteratura è stata più innocua. E delle due, l’una: o nessun discorso vi dimora che questa realtà già non contenga e brandisca contro di noi; o non siamo ancora stati capaci di vederci dentro ciò che potrebbe esserci. O il problema è nel modo in cui si dà, o nell’uso che se ne fa. O che non se ne fa.

«È il destino delle rovine, riportarci alla vita», dice Giorgio Falco, a conferma del fatto che si può leggere Benjamin e non comprenderne le implicazioni in termini di soggettività rivoluzionaria. Le rovine non hanno destino se non nella loro indefinita proliferazione. Per sconvolgente che sembri, il militante del tempo della fine le rovine deve usarle, per riportarsi e riportare alla vita. E non sempre per come si sono date storicamente, ma «per come ci sovvengono nel momento del pericolo». Un destino contro un uso: la differenza è notevole. Il primo richiede speranza e passività; il secondo necessità e attenzione.

E allora le macerie divengono altro. Non sono più la grande fine entro la quale si chiude ogni velleità. Allora le macerie diventano una possibilità. Allora non è vero che «non vale un cazzo che cosa leggi» (Baustelle, Veronica n.2), qualcosa varrà pure, e conta (forse?) anche lo scrivere. E sicuramente sopra queste macerie i tuoi pensieri non basteranno, ma qualcosa ce ne faremo, qualcosa diventeremo. Insieme.

Prendere consapevolezza delle rovine. Amare. Usarle. Diventare altro.

*Quando il senso della fine permea la narrazione, sembra basti un passo del Comitato Invisibile per esprimere ciò che migliaia di pagine accarezzano appena. Perché è evidente che queste scritture parlano di questo mondo. E questo mondo non va più commentato.

«L’umanità assiste incantata al proprio naufragio come a uno spettacolo in prima serata. Ne è talmente presa che non sente l’acqua che già le bagna le gambe. E alla fine farà di tutto un salvagente. È il destino dei naufraghi, quello di trasformare ogni cosa che toccano in un salvagente».

Eppure è nella narrativa della fine, con i suoi soggetti aggrappati alle ultime cose, con i suoi scenari finalmente e definitivamente devastati (un sornione quanto inutile «te l’avevo detto») coi suoi pericoli incombenti divenuti realtà incontrovertibili; è lì che possiamo trovare degli antidoti, delle strategie, delle ispirazioni.

Ad esempio. Uscire dal linguaggio come fine dell’umano. Aspettando i naufraghi di Orso Tosco è una variazione su questo tema. Lo scrittore si fa una domanda («se dovessi essere ammazzato, chi vorresti lo facesse?») e, attraverso la scrittura, si dà una risposta («qualcuno che non parlasse»).

«Questo mondo blatera tanto e non ha più nulla da dire» (Maintenant). Certo lo scrittore ha il coraggio di porsi anche domande scomode, domande che ricacciamo altrove perché non ci turbino con la loro attualità. I naufraghi — questo non-soggetto informe, collettivo, la cui potenza distruttrice non ammette sconti o repliche per questo mondo — hanno destituito ogni cosa, a cominciare da se stessi. A cominciare dal linguaggio, fatto equivoco, «forse il più antico dei dispositivi, in cui migliaia e migliaia di anni fa un primate — probabilmente senza rendersi conto delle conseguenze cui andava incontro — ebbe l’incoscienza di farsi catturare», sussurra Giorgio Agamben. Ma cosa resta laddove la destituzione non coincide con la costruzione?

Succede che anche la perdita della speranza si trasforma in una nuova forma di speranza. Più subdola, ancora meno ancorata a ciò che c’è. Chi non si è ancora tolto di mezzo da sé, sviluppa una speranza nelle più bieche credenze, nell’oblio di qualche sostanza. Rifugio nella follia.

Invece c’è chi in tutto questo riscopre i rapporti, mai veramente vissuti e prossimi alla fine. La speranza, come la sua fine, si pone per questi soggetti come qualcosa a cui aderire sempre esterno a se stessi. Il protagonista, invece, pare compiere un tragitto inverso. Il suo è un divenire-altro che comincia proprio quando potrebbe terminare, rimanendo se stesso — la fine prima della fine ordita da un branco di disperati che ha finito i salvagenti, talmente permeata da questo esistente che, al suo dissolversi, preferisce dissolversi con lui.

Il soggetto agonizza. C’è, ma agonizza. Problematizzarlo fino a farlo quasi scomparire è forse la grande intuizione di queste narrazioni — forse incapaci di vedere oltre, forse semplicemente esauste di questo modo di stare al mondo e ancora incapaci di scorgerne un altro. Ma chi ha detto che è lo scrittore a doverci dire tutto?

Il tema della morte dell’autore che Barthes, Foucault & co. sviluppano nel 1968-1969 è tutto qui: smettetela di vedere nello scrittore una volontà, un solo sguardo sulle cose e anche piuttosto debole, e cominciate a percepirlo come quell’accidente per cui si generano possibilità, configurazioni inedite del linguaggio. Nuove vie di fuga.

[«In mancanza di meglio ci appagavamo di parole, l’avventura era letteraria, l’impegno platonico». È così che Pierre Peuchmaurd descrive, nel suo Più vivo che mai, l’ambiente che il Maggio ha sotterrato. Ora: non c’è un allora a cui ritornare, ma la porta del presente la si forza anche coi linguaggi, con gli immaginari. Contrarli, per una volta, svilupparli dentro e a partire da noi invece di provare sempre a intercettarli e implementarli come una cosa altrui potrebbe salvarci tutti, prima di tutto da noi stessi, ed evitarci pagliacciate trappiste. A buon intenditor…]

Di nuovo a Tolbiac, primavera 2018

L’alone opaco dello stop – riflesso sull’asfalto ora che piove – ispira percezioni più confuse delle cose – di cose che forse non ci sono – di cose quanto mai reali – di cose che possiamo dire – su cui possiamo camminare – e smorza anche i divieti – li confonde con la strada, e sembra dirci – la realtà non è solo qualcosa di già dato – in ogni istante si può aprire quello squarcio su altri mondi – la crepa dentro un Io «costretto a sanguinare» – gli amici sulla via di fronte ai cocci – come un riflesso da attraversare.

Per farsi veggenti / basta saper guardare.

L’interno dell’emancipazione. Mario Tronti e la «rivoluzione politica paolina»

di Michele Garau

1.Il Paolo di Mario Tronti e la teologia politica

Definire il rapporto che lega la riflessione di Mario Tronti, dagli anni ’90 ad oggi, all’interpretazione di San Paolo, risulta piuttosto complesso. Per rispondere a tale compito occorre infatti un impegno preliminare nell’indagine su una costellazione di categorie che possiede per l’autore straordinaria importanza: quella che annoda il terreno politico, specialmente rivoluzionario, alla dimensione della trascendenza e a quella della profezia. Il pensiero di Tronti addiviene infatti a temi religiosi e spirituali attraverso la constatazione di una crisi catastrofica della politica e dell’emergenza antropologica che la accompagna. Con un sempre più marcato accento tragico nella scrittura e nello stile di pensiero, il padre dell’operaismo italiano incontra l’ambito religioso come “spirito disordinante”, come slancio che va dall’interiorità dell’individuo allo spazio sociale aprendo una prospettiva di “ulteriorità” rispetto allo stato delle cose mondane. Il cristianesimo appare dunque come espressione di “differenza umana”, come modello storico alternativo, custode di un’idea di uomo radicalmente dissimile e nemica rispetto a quella del capitalismo[1]. La storia del movimento operaio, del marxismo e del comunismo, sarebbe d’altronde stata sconfitta proprio in quanto priva di un paradigma antropologico, di un’immagine dell’uomo altrettanto forte e pervasiva di quella capitalista e liberale dell’individuo egoista e dei suoi “spiriti animali”.

Da questo punto di vista il tramonto della politica appare come crisi strutturale dei fondamenti, non battuta d’arresto contingente ma tracollo epocale di quell’idea di trasformazione, di rivolgimento dei rapporti e trasvalutazione dei valori che immette nell’orizzonte rivoluzionario la presenza dell’assoluto, di una trascendenza  che informa anche l’agire qui ed ora: «Oggi, in uno stato normale, non c’è solo crisi della politica. C’è anche una crisi della teologia. Ricongiungerle è il compito messianico attuale. Se il tempo storico non riprende il tempo messianico, non c’è speranza che si esca dalla crisi della politica[2]».  La teologia politica diviene allora un prisma tramite cui rileggere il rapporto tra il marxiano “sogno di una cosa”, l’altezza di tensioni ideali e profetiche dispiegate dalla promessa senza tempo della liberazione umana, e le alterne vicende storiche in cui si è cercato drammaticamente di incarnarla, con un titanismo che non di rado ha trascurato i limiti soggettivi della “materia umana” che doveva costruirne le fondamenta nei tempi lunghi della storia terrena. Un pensiero rivoluzionario del tempo che viene, come una qualsiasi proposta di resistenza teorica e pratica, deve quindi necessariamente misurarsi con il problema antropologico come precondizione essenziale alla sua stessa intellegibilità: «Si impone una nuova idea dell’uomo, un’antropologia rivoluzionaria che vada a misurarsi con la situazione del mondo, qui e ora. Tutto il resto, lo stesso modello di un’altra società come obiettivo per cui richiamare a combattere, non può che passare attraverso questa porta stretta[3]». La figura di San Paolo acquista entro tale scenario un rilievo particolare, in quanto portatrice di un atteggiamento profondamente politico che pone in modo radicale e inedito il rapporto tra fede e legge, il tema decisivo di un agire libero nella contingenza, volto a trasformarla e superarla.

La “rivoluzione politica paolina” è definita, secondo Tronti, proprio da questa combinazione singolare di elementi: da una parte c’è l’interpretazione sovversiva della Lettera ai Romani, che nel solco di Jacob Taubes[4] attribuisce a Paolo una teologia politica negativa incentrata sulla dichiarazione di guerra a Roma e ai Cesari, dall’altra c’è invece il nuovo nomos, che inscrive il messaggio universale del Cristianesimo nella struttura geopolitica del potere imperiale romano, ponendo le basi per la fondazione di un nuovo popolo e della sua forma istituzionale, la Chiesa. L’importanza di Paolo è quindi legata al connubio, all’operazione duplice che tiene insieme una prospettiva escatologica alla via realistica per la sua realizzazione: «Paolo di Tarso, nell’immagine realistica che io ne ho, viene avanti come una grande figura di trasformazione del mondo, come ordine costituito e come mentalità indotta da questo mondo[5]». La lettura trontiana si inserisce in un plesso tematico centrale non solo per l’esegesi del testo paolino, ma per la significazione stessa di quel corpo teorico che viene definito “teologia politica”, a cui risultano essenziali sia il percorso analitico di Taubes e il suo confronto con la posizione di Carl Schmitt, che il riferimento specifico alla Lettera ai Romani e al suo tredicesimo capitolo. L’approccio proposto da Taubes ravvisa, come si è detto, in Paolo e più specificamente nella Lettera ai Romani un attacco diretto all’autorità imperiale, in cui il nómos è negato e reso inoperante in nome di colui che dal nómos è stato crocifisso:

“Questa trasvalutazione rovescia la teologia ebraico-romano-ellenistica dell’élite, tutta questa accozzaglia dell’ellenismo. Certo, anche Paolo è universale, ma solo passando per il discrimine del crocifisso, e ciò significa: trasvalutazione di tutti i valori di questo mondo. Il nómos come summum bonum è del tutto fuori questione. Di qui deriva la sua carica politica, il fatto di essere un esplosivo ad altissimo potenziale, e ciò traspare dal suo stesso linguaggio”[6].

L’intervento di Paolo stravolge il valore teologico del concetto di legge, immettendosi in modo radicale e provocatorio nelle aspre dispute che dividono non soltanto ebrei e cristiani, ma, all’interno del Cristianesimo, la componente giudeo-cristiana, ancora legata al valore discriminante dei precetti, dei riti e dell’elezione veterotestamentaria, da quella pagano-cristiana. Paolo di Tarso, appellandosi all’ingiunzione dei pasti comuni e alla dimensione universale della vita comunitaria, dell’agape, sostiene un superamento della legge tradizionale in nome di una nuova comunione basata sullo spirito, il pneûma. Ad essere rinnovato è lo stesso significato dell’elezione di Israele, che non viene quindi cancellata o invalidata, ma illuminata in una nuova luce, separando “Israele secondo la carne”, cioè la discendenza ebraica di stirpe a cui lo stesso Paolo appartiene, dal suo resto, la fetta che forma il popolo secondo lo spirito: «Se anche il numero dei figli di Israele/ fosse come la sabbia del mare, / sarà salvato solo il resto[7]».

Nell’ottica di Taubes è necessario evidenziare innanzitutto l’elemento della vita  comunitaria, affrontato nel capitolo dodicesimo della Lettera ai Romani, in cui il nuovo legame improntato ai princìpi del pneûma e dell’agàpe è illustrato dall’immagine organologica del corpo di Cristo: «Come infatti in un solo corpo abbiamo molte membra, ma non hanno tutte la stessa azione da fare, così noi, molti, siamo un solo corpo in Cristo e, singolarmente presi, membra gli uni rispetto agli altri[8]». L’altro aspetto determinante è il permanere fino all’ultimo di una prospettiva apocalittico-escatologica in nome della quale, nella contrazione dei tempi che precedono l’avvento, le identità sociali e politiche precedenti si svuotano di significato. Si tratta del concetto paolino di “os me”, ovvero un atteggiamento che, pur non abolendo direttamente i vincoli gerarchici e le differenze di posizione, prescrive di vivere “come se” questi non esistessero, dismettendoli e privandoli di effettività:

“La notte è avanzata, il giorno è vicino. Gettiamo via perciò le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce.(…) Rivestitevi invece del Signore Gesù Cristo e non seguite la carne nei suoi desideri. (…) Il tempo ormai si è fatto breve ; d’ora innanzi quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; coloro che piangono, come se non piangessero e quelli che godono come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: perché passa la scena di questo mondo”[9].

Questi passi riecheggiano inoltre il messaggio di eguaglianza assoluta contenuto nella Lettera ai Galati, laddove ad essere dichiarate nulle sono le differenze cardinali  di carattere religioso e culturale, tra giudei e greci, sociale, tra liberi e schiavi, e infine umano, tra maschi e femmine: «Non vi è giudeo né greco, né servo né libero, non vi è maschio né femmina, perché tutti voi siete uno solo[10]». Inoltre Taubes evidenzia un’esplicita contrapposizione polemica, nella Lettera ai Romani, al doppio precetto enunciato da Gesù, il quale poneva come dettame più importante, al contempo, sia quello di amare il signore che quello di amare il prossimo. A tale duplice insegnamento Paolo oppone l’unico piano immanente dell’amore verso il prossimo, affrontato nel dodicesimo capitolo, che si ricollega al legame di comunione già sottolineato.

“Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. Infatti il precetto: «Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare», e qualsiasi altro comandamento, si riassume in queste parole: «Amerai il prossimo tuo come te stesso». L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”[11].

Nella lettura del capitolo 13, oltremodo controverso sotto il profilo politico, Taubes riprende l’intuizione del teologo Karl Barth, che lo collega all’ultima frase del capitolo 12, stravolgendo in questo modo la tradizionale interpretazione che vede in questo passo la chiave di un quietismo cristiano improntato al rispetto aprioristico dell’autorità mondana in quanto sancita dal volere divino. In quest’ottica l’accettazione del potere terreno è invece collegata al precetto di “non lasciarsi vincere dal male”, e in ultima istanza ricondotta alla prospettiva apocalittica secondo cui l’Impero è un danno transitorio su cui incombe la scomparsa, contro cui non vale quindi la pena ribellarsi: «Bisognerebbe forse insorgere contro ciò che comunque è destinato a tramontare? Non vale la pena muovere un solo dito, tanto scomparirà da sé[12]».

É importante considerare come il profilo di tale teologia politica negativa debba essere letto, secondo Tronti, in una costellazione indivisibile con altri due autori, ovvero Walter Benjamin e Carl Schmitt. Tronti si posiziona in tale dibattito ricostruendo innanzitutto gli spostamenti terminologici che ne scandiscono lo sviluppo, a partire dalle divergenze tra Benjamin e Taubes sul significato politico della teocrazia. Il primo infatti, nelle righe icastiche del Frammento teologico-politico[13], nega recisamente questo utilizzo, conferendo all’idea di teocrazia un valore puramente mistico-religioso, e individua nella direttrice della felicità come “aspirazione al tramonto” l’unico criterio di orientamento dell’agire politico, mentre Taubes afferma la politicità di ogni concetto teologico e introduce un’altra dicotomia per specificare la singolarità del suo approccio: quella tra una teologia politica dall’alto e una dal basso[14]. Le due tesi sono insomma accomunate dalla visione paolina di un trascorrere del mondano, di un carattere effimero della dimensione storica e terrena, espresso nella Lettera ai Romani dall’immagine di un “gemito della creatura” e dalla formula già evocata dell’os me. Tuttavia per Benjamin quest’ottica si traduce nell’ipotesi puramente negativa di una “nichilismo come politica mondiale”, mentre in Taubes lo “sguardo nichilistico di Paolo” sembra alludere a un approdo, ritenuto da Tronti più politico, in cui i rifermenti religiosi trovano ancora  uno spazio di realizzazione storica: «Tutti i concetti cristiani a me noti hanno un potenziale politico dirompente o possono comunque acquisirlo in determinate circostanze[15]».

Abbiamo a questo punto due fronti contrapposti intorno alla coniugazione politica del linguaggio di Paolo: da una parte c’è infatti l’apocalittica controrivoluzionaria dall’alto di Carl Schmitt, in cui la mancanza di fondamento del potere si risolve nella dichiarazione dittatoriale di uno “stato d’eccezione” inteso come katechon[16], come limite ultimo, argine al disordine e alla guerra civile che ne costituiscono anche l’unico presupposto; dall’altra parte ci sono invece Benjamin e Taubes, i quali malgrado le loro divergenze condividono una concezione messianica della storia che è l’esatto rovesciamento di quella schmittiana, poiché dal comune presupposto di una critica alla concezione liberale del diritto traggono l’idea di un vero “stato d’eccezione” come escathon, come fine della decisione sovrana. Taubes esprime d’altronde chiaramente la suddetta antitesi:

“Schmitt è guidato da un unico interesse: che il partito, che il caos non venissero a galla, che permanesse lo Stato. A tutti i costi (…). Il giurista è quello che egli chiama katechon, colui che trattiene, che impedisce al caos di emergere. Non è questa la mia concezione del mondo, né la mia esperienza. Come apocalittico immagino che direi: vada pure a fondo. I have no spiritual investment in the world as it is[17]

In cosa dunque la posizione di Tronti si distingue dagli autori a cui fa riferimento? Nel tentativo di conglobare i poli delle coppie concettuali che ha identificato, tenendo insieme il punto di vista dall’alto e quello dal basso, la teologia politica positiva e quella negativa, l’atteggiamento “catecontico” e conservativo con quello messianico e rivoluzionario:

“Taubes diceva di Schmitt che era un apocalittico controrivoluzionario, mentre lui, Taubes, era un apocalittico rivoluzionario. Questo è da tenere sempre sullo sfondo: è importante, perché ci permette di correggere Schmitt con Taubes e Taubes e Schmitt con Benjamin. Ecco il senso dell’operazione intellettuale qui presentata”[18].

Tale sintesi possiede un carattere evidentemente politico che fa emergere in primo piano, oltre al novero di pensatori citati, ancora una volta la figura di Paolo, il quale si misura con Mosè come fondatore di un popolo e rappresenta, secondo Taubes e Tronti, il vero iniziatore del Cristianesimo. Nella visione paolina il “politico” assume infatti un duplice significato: l’ambivalenza tra un dentro e un fuori, laddove il lato interno consente di sottrarsi al peso temporale dei troni, dei poteri costituiti e delle classi dominanti. Interno ed esterno, rallentamento e accelerazione, sono i termini che per Tronti rendono Paolo di Tarso una fonte di ispirazione centrale per una politica dei subalterni,  in quanto capace di tenere insieme un’apocalittica “cratica”, in grado di confrontarsi con la sfera indispensabile del potere, ed una emancipativa, quindi la rivoluzione come «locomotiva della storia» e come «freno d’emergenza», l’escathon e il katechon in un unico orizzonte di conflitto. Soltanto il lato interno del politico, la sua componente spirituale, permette di radicare nella realtà storica tale binomio:

“La teologia è una necessità della politica. Ripeto, non della politica en géneral, che è quella delle classi dominanti, dei padroni del mondo, ma della politica dei subalterni, dei dominati. Questi ultimi – ultimi in tutti i sensi – devono però capire che non basta un’apocalittica dal basso: ci vuole anche un’apocalittica dall’alto. Possedere la politica di chi comanda è assolutamente indispensabile per chi non vuole più obbedire“19].

Si potrebbe inoltre cogliere la suggestione, evidenziata da alcuni interpreti, di trasporre quest’insieme di riflessioni sul fondo teologico della politica alle vicende del movimento operaio, della militanza comunista e della particolare forma di spiritualità che la anima. Un simile intreccio tematico rappresenta l’autentica linea direttrice del pensiero di Tronti, in quanto interroga alla luce del registro religioso non soltanto la storia del Novecento come teatro di una “grande politica” irrimediabilmente decaduta, ma più nello specifico il comunismo come forza collettiva e come “forma di vita”, coinvolta attraverso lo stesso passaggio epocale da una crisi profonda e attraversata da tendenze contraddittorie. Proprio la sensibilità temporale della militanza comunista si è trovata, lungo il corso della propria storia, divisa tra una propensione “accelerazionista”, volta allo sviluppo oltranzistico della forza tecno-industriale e dei suoi mezzi di produzione, ed una improntata al rallentamento, come argine e freno verso l’intensità distruttiva del progresso capitalistico. Tali rimandi, densi di ascendenze paoline, alla duplice percezione teologica del tempo quale cono d’ombra delle istanze emancipatrici novecentesche e più propriamente del comunismo, accomunano Tronti al drammaturgo tedesco Heiner Müller[20], che prima di lui vi si era soffermato:

“La crisi della militanza deve essere letta dentro la crisi della politica, questa è una banalità, ma la politica che ci interessa è in crisi – dice Tronti – perché è andato in crisi il paradigma teologico-politico che la sosteneva, questione invece non banale e che andrebbe affrontata molto seriamente. Quella crisi ha travolto il concetto stesso di militanza comunista e non poteva essere altrimenti perché non stiamo parlando di discussioni che servono giusto a riempire un convegno ma, appunto, di una forma di vita. C’è da dire che, per la maggior parte, i militanti del ’900 sono stati di due tipi, come lo stesso Tronti (…) mette in luce: il militante escatologico-apocalittico e quello katechontico, che spesso si sono scambiati i ruoli oppure li hanno mescolati in un cocktail micidiale. Ciascuno di essi si riferisce a una certa sensibilità temporale e dunque ad un certo modo di agire: l’uno proiettato tutto verso il futuro, l’altro impegnato a trattenere la Storia. Il militante accelerazionista e quello del rallentamento. Il katechon della rivoluzione socialista del ’900 è simboleggiato dal Muro di Berlino, questa astrazione concreta diceva Blanchot. Tuttavia il problema vero è stato che l’accelerazionismo stesso è diventato il leitmotiv dell’URSS, ossessionato dal voler superare tecnicamente il capitalismo occidentale. L’esperimento sovietico è crollato per non aver saputo interpretare quell’altra temporalità, quella del rallentamento della Storia, e così ha neutralizzato il comunismo attraverso il suo concentrarsi esclusivamente sulla pretesa di accelerare lo sviluppo tecno-industriale. Stalin è stato un accelerazionista, lo diceva Heiner Müller, un grande comunista del tempo che viene, e lo diceva giusto dopo il crollo del katechon”[21].

2.Per un’ antropologia possibile, oltre l’etica signorile.

Proviamo ora a ritornare sulla traiettoria del pensiero di Tronti in merito al fondamentale nodo del problema antropologico, misurando le intuizioni del pensatore con un altro autore misconosciuto e originale. Di particolare interesse risulta infatti il dialogo postumo con uno studioso appartenente al mondo cattolico, molto dissimile nelle soluzioni teoriche ma accomunato a Tronti da un campo tematico profondamente affine: Franco Rodano.  Questi coniuga la propria visione religiosa con un’adesione atipica e creativa alle tesi del marxismo, reinterpretate nella prospettiva di una critica della società opulenta incentrata sul rapporto tra l’uomo e la natura, la mediazione trasformativa del lavoro e i bisogni. Tale itinerario concettuale viene elaborato da Rodano attraverso le lezioni tenute tra il ’68 e il ’69 nell’istituto che dirigeva insieme a Claudio Napoleoni, davanti a un pubblico composto in buona parte da giovani partecipanti al sommovimento rivoluzionario che agitava il paese.

L’intento di Rodano in queste lezioni, raccolte nei due volumi intitolati Lezioni su servo e signore[22] e Lezioni di storia possibile,[23] muove dal ricostruire come una primigenia visione “animalistica” dei bisogni umani, incentrata sulla mera sussistenza fisica e sul lavoro come attività degradante ma necessaria, sia stata superata attraverso un processo di trascendimento puramente negativo rappresentato dalla genesi e affermazione dell’assetto signorile. Se l’iniziale atteggiamento antropologico, attestato su una limitazione radicale della sfera dei bisogni, precipita l’uomo in una condizione di stallo che minaccia di arrestarne lo sviluppo storico, quello del “signore” è una superamento basato sulla mera negazione, in quanto perpetua lo stigma posto sul lavoro, la sua relegazione a un livello animale, indegno della natura umana, ma per converso riconosce quest’ultima in una minoranza sociale che al lavoro si sottrae completamente, sfuggendo al limite del bisogno e alla fatica della relazione trasformativa con il dato naturale. L’orizzonte antropologico costruito dal sistema signorile nella propria funzione egemonica, quindi nella sua capacità di rispondere a una spinta verso il progresso storico, valorizza unicamente la tensione verso l’assoluto e l’illimitato, in contrapposizione alla condizione creaturale dell’uomo, caduca e naturale. Tale orientamento antropologico si sarebbe conservato, pur attraverso molteplici e parziali rotture con l’etica signorile, lungo tutto il corso storico che passa per la civiltà cristiana, l’affermazione della borghesia, il capitalismo e l’odierna società opulenta. Sotto questo profilo la posizione di Marx sarebbe stata tra le poche, insieme a quella di Paolo, come vedremo, a respingere radicalmente le figure del lavoro e dell’uomo appartenenti all’ideologia signorile. Tuttavia la critica di Marx permane, secondo Rodano, dentro la cornice di un’accettazione delle categorie fondamentali di tale soluzione antropologica, proprio in quanto interpreta il lavoro come negativo puro e mira a ristabilire un rapporto immediato tra l’uomo e la natura come suo corpo inorganico, uno stato di libertà assoluta. Questi debiti del pensiero marxiano, particolarmente evidenti negli scritti giovanili quali i Manoscritti economico-filosofici, lo conducono a un’istanza incondizionata e quindi astorica di uguaglianza, che nel proprio rigetto del limite risulta omogenea a quella del “signore”, differenziandosene unicamente per il carattere di universalità: «L’universalità è radicalmente critica dell’antropologia signorile, non c’è dubbio. La mette in crisi, la sfalda al suo interno, la scinde e la fa man mano a brandelli. Ma la supera? Per superarla non basta la critica di quell’idea di uomo che fonda il signore; ci vuole un’altra idea di uomo[24]». Questo spiega d’altronde il “ditirambo della classe borghese” che Marx formula nel Manifesto, attribuendo alla classe emergente la realizzazione di un’attività produttiva superiore, volta non più al consumo e alla sussistenza, ma al solo accumulo.

Una medesima matrice pregiudica allora i due punti di vista che avrebbero potuto costituire un’alternativa alla linea di sviluppo storico per come ci è nota: l’idea di rivoluzione elaborata da Marx e il kerigma cristiano. Entrambi i messaggi risultano infatti, secondo la genealogia critica di Rodano, piegati al compromesso con l’idea di uomo che continua ad essere dominante, con il disprezzo per la determinazione storica e la tensione verso l’assoluto:

“Questa tensione nasce infatti – per i credenti come per i non credenti – nel convincimento che il limitato, il definito, il caratterizzante siano negatività, e che quindi, sul piano esistenziale, non vi possono essere dignità e bellezza della condizione dell’uomo come essere determinato. Quando avviene ciò, allora lo sbocco nella tensione all’assoluto è inevitabile. Qui il discorso deve essere chiaro: fino a che voi considerate che il limite sia negatività, un simile sbocco è fatale, è giusto, è insuperabile. Questo sbocco è la moderna e marxiana idea della rivoluzione”[25].

Prima ancora del marxismo è infatti il cristianesimo ad affermare un’universalizzazione dell’uguaglianza assoluta che è certo profondamente eterogeneo e addirittura incompatibile con il dominio e il sistema di valori degli aristoi, ma non permette la transizione positiva a una società completamente diversa, senza residui del sistema precedente. Proprio perché la ricezione del messaggio cristiano lo riduce al contenuto della libertà e uguaglianza assolute, essa ha piuttosto favorito il passaggio dall’assetto signorile a quello borghese, che a sua volta consiste per Rodano in una generalizzazione dello stato servile.

È proprio a questo proposito che entra in gioco la peculiarità della visione paolina, nonché la particolare relazione tra la condizione “creaturale” degli uomini e lo stato di grazia, riservato ai predestinari dall’elezione cristiana, in essa contenuta. Queste due forme di dignità, che si intrecciano al duplice tipo di uguaglianza concepito da Paolo, sono esemplificate in diversi passi delle Lettere. Da una parte c’è la Lettera ai Galati, nella quale abbiamo già osservato l’annuncio di un’uguaglianza che risulta fondamentale e assoluta, la cui ricaduta è un immediato annullamento di ogni differenza sociale e ruolo stabilito, mentre dall’altro lato ci sono numerosi altri punti (Lettera agli Efesini, Lettera ai Filippesi, Lettera a Filemone) in cui si trova traccia di un’uguaglianza fondamentale ma non più assoluta, che appare quindi adeguata alle condizioni storiche presenti:

“(…) questo secondo tipo unicamente fondamentale di uguaglianza discende dal primo, non solo, quali che siano i suoi limiti, ha già in sé (proprio per la tensione che gli deriva da tale sua radice religiosa) una carica dirompente, ma è espresso da San Paolo attraverso una serie di termini che non possono non mettere in crisi, e radicalmente, quantomeno l’organicità del sistema signorile. Definire “carnali” i padroni di questa terra, è già in qualche modo (soprattutto, poi, nel quadro della mentalità cristiana) una decapitazione dei padroni stessi, dei signori. E così, affermare con assoluta esplicitezza che vi è un unico «Padrone» nei cieli, e che egli non è «accettatore di persone», ossia che non guarda al prestigio sociale, è una tremenda frustata a una società che si reggeva essenzialmente sulla dignità e sui valori di una gerarchia sociale determinata“26].

In queste righe Rodano si riferisce alla Lettera agli Efesini, dove Paolo afferma che la servitù verso i padroni “carnali”, è sempre mediata nella comunità dei fedeli dall’obbedienza verso Cristo, in virtù della quale si rimane storicamente legati al padrone, vincolati a rapporti terreni di diseguaglianza, e le differenze sono mantenute seppure il loro fondamento sia profondamente intaccato. La tesi del pensatore è quella per cui Paolo riserverebbe il messaggio assoluto dell’uguaglianza ad un dominio puramente religioso, attraverso il passaggio della “predestinazione”, mentre soltanto il secondo genere di emancipazione, quello fondamentale, può conoscere una piena realizzazione storica e politica. Questo nodo è riportato da Rodano, e poi da Tronti nella sua interpretazione, all’avversione di Paolo per qualsivoglia ipotesi di una rivolta anarchica di schiavi, che riteneva inevitabilmente latrice di conseguenze disastrose, come d’altronde era già accaduto:

“La tensione apocalittica, anche quella paolina, si stempera (vedi l’esempio della lettera a Filemone circa la sorte dello schiavo Onesimo) e dunque si corregge nella ricerca delle vie pratiche per realizzare, qui e ora, le condizioni dell’eguaglianza possibile. Ed ecco la domanda: ci poteva essere a quel tempo una rivolta di schiavi? Quella di Spartaco finì con «migliaia e migliaia di uomini sulla croce». E non semplicemente per questo esito, la risposta è no, non si potevano fare rivolte servili. «Per meglio dire, non era possibile, al tempo di Paolo, una rivolta di servi vittoriosa e costruttiva». Non si può avere una simile rivolta, se non si è in grado di sostituire la classe dirigente”[27].

È significativo come Rodano ricolleghi tale distinzione tra i due volti della libertà cristiana al problema della “predestinazione”, proiettandone il significato sul tema moderno del rapporto tra avanguardia e masse nella storia dei movimenti emancipativi. Anche il ricorsivo riferimento a Bakunin e ai teorici dell’anarchismo, che in contrapposizione a Marx avrebbero espresso una concezione dell’uomo univocamente omogenea all’assoluto dell’autoaffermazione signorile, non è privo di valore come indice della volontà, da parte dell’autore, di collocare le proprie riflessioni su un terreno concretamente politico di dialogo tra gli studenti. Rimane inoltre da considerare l’attenzione di Rodano per la controversa Lettera a Filemone, in cui l’invito di Paolo a riaccogliere lo schiavo Onesino come fratello viene interpretato come ulteriore indizio di un’autonomia storica della comunità cristiana, in cui l’uguaglianza fondamentale tra i fedeli realizza immediatamente una sospensione delle gerarchie vigenti, prima che possano essere universalmente abolite.

Occorre dunque collocare la riflessione di Rodano entro il progetto esplicito di giustificare filosoficamente, di fronte ad un uditorio di studenti “estremisti”, i fondamenti della politica ufficiale del “Movimento operaio”, sia nel solco del suo sviluppo storico che nelle sue espressioni contemporanee: in altre parole il Pci. A tal proposito risulta emblematico il parallelo tracciato dall’autore tra la concezione paolina della libertà cristiana, che subordina l’assolutezza all’immediata universalità della comunità apostolica come suo luogo d’elezione, e la concezione leninista dell’avanguardia. Quest’ultima viene però estesa indebitamente da Rodano fino a includere un certo gradualismo riformista, nonché la considerazione pragmatica dei “limiti storici” elevata a strategia dalle sinistre parlamentari.

Mi pare che in Rodano si possa però rintracciare, nell’ottica di una politica rivoluzionaria a venire, la consapevolezza dell’importanza di quanto è mondano e “terrestre”: da un lato c’è infatti l’abbandono di quell’universalismo illuminista e di quella fiducia nel progresso storico che gravano anche su alcuni presupposti dell’opera marxiana, dall’altro l’approfondimento del terreno soggettivo, etico e spirituale, come dimensione decisiva per una politica comunista. Il mutamento di prospettiva, dall’economia politica ad una nozione di spiritualità rivoluzionaria, profondamente materiale e corporea, può allora spiegare l’interesse di Tronti per un autore come Rodano ed il loro ravvicinamento qui proposto.

In effetti pare che la proposta teorica trontiana, nonché il suo rapporto con Paolo di Tarso, abbia un nesso con la dimensione storico-politica molto più problematico ed ambiguo di quanto l’autore non vogli ammettere. Pur confrontandosi con problematiche puntuali e interrogativi del presente, lo sguardo dell’autore sul volto interno del politico, sul suo lato spirituale e profetico, mostra i tratti di una critica del moderno che, nonostante le dichiarazioni d’intenti, sconfina talvolta nel campo di un antimodernismo dai tratti aristocratici.

L’utilizzo della teologia per rifondare il politico, per ripensare una sua spiritualità, pare infatti risolversi spesso in una scelta di resistenza interiore, che identifica correttamente terreni di lotta negletti ma li abbandona, in nome di una strana divaricazione tra radicalità della teoria e un realismo della pratica dal sapore rinunciatario e solipsistico. Dalle pagine di Tronti insomma, insieme ai molti spunti di vivo interesse che si è tentato di evidenziare nel corso dello scritto, ci pare compaia un taglio netto e arbitrario nel messaggio paolino, laddove il profilo “catecontico” e conservativo sembra cancellare quello messianico, di accelerazione della fine dei tempi, così puntualmente sottolineato da Taubes o dal più recente lavoro di Agamben[28], ma anche la suggestiva dimensione militante affrontata da Badiou[29]. Questi limiti non stemperano tuttavia il modo potente e radicale con cui Tronti pone le forme di vita, il loro impoverimento etico e spirituale, come campo di battaglia decisivo del presente e posta in gioco del conflitti a venire: «Perché spiritualità? Ma perché il capitalismo ha fatto il deserto all’interno dell’uomo, ha reciso le radici dell’anima nella persona: questo è un grande motivo-culturale-di conflitto, una forma politica nuova di lotta, che nessuna delle poche forze anticapitalistiche rimaste agita[30]

[1] A questo proposito è interessante rilevare come Tronti indichi nella teologia e in un certo femminismo due varianti complementari di questa “differenza umana” da opporre alla crisi generale della politica e del pensiero: «La rivendicazione della differenza diventa a questo punto la nuova frontiera per la rivolta del soggetto. La politica come organizzazione delle differenze è l’unica che conservi oggi un segno eticamente sovversivo. Il pensiero femminile è stato qui pensiero profetico. Ha annunciato l’avvento di un mondo umano duale, conflittuale, contro la millenaria oppressione dell’uomo, neutro e indistinto. Per questo la differenza umana torna a fare i conti con il modello storico alternativo della differenza cristiana. ». M. TRONTI, Con le spalle al futuro, Roma, Editori Riuniti, 1992 p. 14; «Essere, e sentirsi dentro, cristiani oggi, in questa forma di mondo, è una condizione umana tragica. Io non so se (…) il comunismo sia addirittura un’eresia del cristianesimo. So con certezza che la contrapposizione frontale tra questi due orizzonti grandemente umani è stata una sciagura per la modernità, che l’attuale sempre più degradante disagio di civiltà ci mette quotidianamente sotto gli occhi.». M. TRONTI, Dello spirito libero, Milano, il Saggiatore, 2015, p. 151

[2] M. TRONTI, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica. Roma, Castelvecchi, 2015, p. 33

[3] M. TRONTI, Con le spalle al futuro, Roma, Editori Riuniti, 1992, p. 14

[4] J. TAUBES, La teologia politica di San Paolo, Milano, Adelphi, 2008

[5] M. TRONTI, La teologia di San Paolo può interessare il politico?, 18/05/2009, http://www.centroriformastato.it/la-teologia-di-san-paolo-puo-interessare-il-politico/

[6] J. TAUBES, op. cit. , p.55

[7] Is, 10, 22

[8] Rm, 12, 3

[9] Rm, 13, 11-14

[10]Ga, 3, 26

[11] Rm 13, 1-7

[12] J. TAUBES, La teologia politica di San Paolo, op. cit. , p. 82

[13] «Per questo nulla di storico può volersi da se stesso riferire al messianico. Per questo il regno di Dio non è il télos della dynamis storica; esso non può essere posto come scopo. Da un punto di vista storico, esso non è scopo, ma termine. Per questo l’ordine del profano non può essere costruito sul pensiero del regno di Dio, per questo la teocrazia non ha alcun senso politico, ma solo un senso religioso». W. BENJAMIN, Frammento teologico-politico, in Sul concetto di storia, Torino, Einaudi,

[14] «Non teocrazia mistica contro teocrazia politica, ma teocrazia dall’alto contro teocrazia dal basso: ecco l’antitesi decisiva»

[15] J. TAUBES, La teologia politica di san Paolo, op. cit. , p. 136

[16] Il temine katechon, che si riferisce a un concetto biblico, ha origine nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi, dove indica appunto il potere che trattiene l’Anticristo in attesa della fine escatologica dei tempi, dell’avvento messianico. Si vede dunque come il contesto escatologico e quello “catecontico” siano in buona parte sovrapponibili, o comunque complementari.

[17] J. TAUBES, op. cit. , p. 186

[18] M. TRONTI, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica, op. cit. , p. 56

[19] Id. , p. 57

[20] Sull’affinità tra Tronti e Müller, tra gli altri: A. CAVAZZINI, F. CARLINO, Situation d’Ouvriers et Capital, in M. TRONTI, Ouvriers et Capital, Entremonde, Paris-Genève, 2016; A. GIROMETTI, Althusser e l’operaismo di Mario Tronti: un incontro mancato? Appunti sulla riesizione di Operai e Capitale, in Cahiers du GRM, numero 9

[21] M. TARÌ, A. RUSSO, Come si diviene un militante?, 30/04/2016,

http://commonware.org/index.php/gallery/690-come-si-diviene-un-militante

[22] F. RODANO, Lezioni su servo e signore. Per una storia postmarxiana, Editori Riuniti, Roma, 1990

[23] F. RODANO, Lezioni di storia “possibile”, Marietti, Genova, 1986

[24] Ivi, p. 41

[25] Ivi, p. 83

[26] F. RODANO, Lezioni di storia “possibile”, op. cit. , pp. 26-27

[27] M. TRONTI, Il sorriso di Sara, in Con le spalle al futuro, op. cit., pp. 148-149

[28] G. AGAMBEN, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, Torino, 2000

[29] A. BADIOU, San Paolo. La fondazione dell’universalismo, Cronopio, Napoli, 1999

[30] M. TRONTI, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano, 2015, p. 224

La libertà di movimento

 di Walter Benjamin

Al dispiegarsi di ogni umano movimento, non importa che esso derivi da impulsi spirituali o semplicemente naturali, è annunciata la smisurata resistenza dell’ambiente. Penuria di alloggi e rincaro dei trasporti sono all’opera per annientare del tutto il simbolo elementare della libertà europea, concesso in determinate forme persino al Medioevo: la libertà di movimento. E se la coercizione medievale legava l’uomo ad aggregati naturali, oggi egli è vincolato a un’innaturale convivenza. Poche cose rafforzeranno la violenza fatale del dilagante impulso al nomadismo quanto i limiti imposti al diritto di libertà di circolazione, e mai la libertà di movimento è stata in un rapporto peggiore rispetto alla ricchezza dei mezzi di trasporto.

Tratto da KAISERPANORAMA, in Strada a senso unico, (1928) Torino 2006, pag.19

La poesia contro lo spettacolo

di Cristina De Simone*

 

«Ritrovare la poesia può confondersi

con reinventare la rivoluzione»

Guy Debord, «All the king’s man»

IS, n°8, gennaio 1963

 

   «Vivere è non potersi guardare »[1], scrive Antonin Artaud in Succubi e supplizi, dove  l’azione del guardarsi esprime qui il massimo di una condizione d’esistenza separata. Per tentare di vivere in maniera integrale, negli anni ‘40, Artaud fonda la sua ricerca su di una pratica dell’oralità.

Questa ricerca avrà una grande risonanza nella generazione di artisti del dopoguerra che si impegneranno nella ricerca di una maniera di vivere piena, autentica e libera. Tuttavia, non si tratta qui di stabilire una filiazione (anche se vi sono delle trasmissioni dirette), né di mostrare una progressione necessariamente positiva, ma piuttosto di far intendere – come un coro diffranto le cui voci non finiscono mai di rispondersi, né di variare – quelle corrispondenze che si possono cogliere nel contesto parigino in reazione a un’epoca precisa: quella che, nel dopoguerra, va fino allo sbocciare del Maggio ‘68 e che è marcata dall’espansione di una società capitalista fondata sullo spettacolo come regime d’alienazione.

Il dire prevaleva sul detto. La poesia era quotidiana. M. Blanchot

L’ultimo Artaud: il teatro di un «soffiatore di vetro[2]»

 Artaud rientra a Parigi il 26 maggio 1946, dopo nove anni d’internamento. È accolto con grande attenzione dall’ambiente intellettuale: vengono organizzati degli eventi a suo beneficio, gli si propongono delle pubblicazioni e delle riedizioni, il teatro del Vieux-Colombier lo invita a fare uno spettacolo (che alla fine sarà una conferenza, la celebre manifestazione del 13 gennaio 1947), la radio lo riceve per delle registrazioni e gli propone di preparare una pièce radiofonica (Pour en finir avec le jugement de dieu…). Lo si vede anche nei caffè di Montparnasse e di Saint-Germain-des-Prés attorniato da amici celebri come Roger Blin, Arthur Adamov, André Breton e da giovani scrittori affascinati dalla sua aura di poeta maledetto; con il premio Sainte-Beuve viene anche ufficialmente ricompensato per il suo saggio Van Gogh, il suicida della società.

Si tratta di proferare per perforare. C. De Simone

Più in particolare, in occasione di una serata organizzata in suo omaggio al teatro Sarah-Bernhardt, André Breton, anche lui di ritorno a Parigi dopo il suo esilio negli Stati Uniti, designa Artaud, sopravvissuto al manicomio, come colui attraverso il quale può essere ritrovato il cammino della sovversione. Nel suo discorso, Breton sintetizza e rende pubbliche tre questioni che innervano la sua riflessione negli anni ‘40 e che condivide con Artaud: il rifiuto dello spettacolo, visto come forma di alienazione; l’aspirazione alla trasformazione del mondo e dell’immaginazione umana – utopia che si carica di una forte risonanza nel contesto del dopoguerra e dell’apparizione della guerra fredda; infine, la proferazione come questione centrale per ritrovare quell’energia rivoluzionaria che aveva caratterizzato gli anni d’oro del surrealismo, negli anni ‘20.

Non vi è nulla di più pericoloso che prendersi delle libertà con la libertà. A. Breton

Di fatto, Breton opera un passaggio di testimone: è questo poeta-attore che è Artaud, la cui ricerca aspira ad una rielaborazione integrale dell’uomo a partire dalla pratica dell’oralità, a poter prendere in carico gli obiettivi artistico-rivoluzionari di quegli anni del dopoguerra, indicare le vie da seguire e le esperienze da portare avanti contro lo spettacolo e a partire dal corpo.

A Rodez, quando Artaud cominciava a ristabilirsi, la questione del pensiero e dell’esercizio del teatro era tornata con forza; un teatro adesso tutto incentrato sull’oralità. Se l’attenzione per il suono, in particolare per il suono del linguaggio, era già presente nella sua pratica e nella sua riflessione degli anni ‘30, negli anni ‘40 il teatro della crudeltà diviene esclusivamente proferazione; attraverso la voce, il respiro e l’invenzione linguistica, si tratta per Artaud di ricostituirsi, di esorcizzare e di liberarsi dalle diverse forme d’influenza di cui si sente oggetto, ma anche di reinventare insieme il linguaggio e il corpo attraverso una ricerca nella quale ogni distinzione tra il poeta e l’attore viene rigettata.

Artaud sviluppa così tutta una tecnica della proferazione, per giungere all’«essere integrale della poesia[3] » che aspira a divenire. Una volta uscito dal manicomio non cesserà di precisare, da un punto di vista pratico e teorico, questa tecnica che ha a cuore di trasmettere a quelli che gli sono vicino, come Colette Thomas, Jacques Prevel, Martha Robert, Paule Thévenin, Roger Blin e Maria Casarés.

Negli ultimi due anni che gli restano da vivere Artaud sperimenta, nella sua ritrovata libertà, anche se sempre più sofferente, uno dei periodi più produttivi della sua vita: non solo prosegue il suo lavoro di scrittura e di disegno, ma si mette in gioco davanti un pubblico, sulla scena, alla radio, nei luoghi pubblici e persino in strada.

La discrezione non fa per noi. A. Artaud

Il suo primo intervento pubblico dopo l’uscita dal manicomio fu alla radio, mezzo dell’oralità per eccellenza. Artaud vi registra la lettura di Alienazione e magia nera e i I Malati e i Medici, due testi che vengono direttamente dalla sua esperienza manicomiale e dalla sua lettura del presente storico nel dopoguerra. Nel 1947 registrerà anche la sua celebre pièce radiofonica Pour en finir avec le jugement de dieu, censurata il giorno stesso della data prevista per la sua messa in onda e che si apre – mentre la Seconda Guerra mondiale si sta concludendo – con l’annuncio di un altro imminente conflitto militare dovuto all’opposizione tra gli imperialismi americano e russo.

È in occasione di questa grande opera, concepita in quanto formidabile azione d’esorcismo, che Artaud precisa la distinzione tra «spettacolo» e «emissione»; termine quest’ultimo che si riferisce alla pièce radiofonica ma che Artaud intende, prima di tutto, nella sua accezione fisica di «proiezione al di fuori». L’«emissione», concretamente e simbolicamente, gli appare come una forma di teatro della crudeltà capace di opporsi allo «spettacolo»: «tutta questa emissione è stata fatta per protestare contro questo cosiddetto principio di virtualità,/ di non-realtà,/ di spettacolo insomma»[4], scrive Artaud in una nota.

Se lo spettacolo, nella sua etimologia, implica l’idea di una separazione tra coloro che guardano e ciò che è mostrato, e/o quelli che si mostrano, l’«emissione», da parte sua, fa riferimento all’azione di inviare, di trasmettere e crea un passaggio, un contatto (e dunque una possibile trasformazione) tra la fonte trasmettitrice e il destinatario. Artaud aspira, attraverso la sua emissione, ad un’azione reale che rifiuta la virtualità dello spettacolo di rappresentazione; la sua emissione non vuole solo rivolgersi a un pubblico, ma vuole colpirlo come si può colpire un bersaglio.

Il lettrismo, un’avanguardia dell’oralità

 Il poeta lettrista è un «emissionario», scrive Isidore Isou, immigrato rumeno che fonda il movimento lettrista a Parigi nell’immediato dopoguerra, all’età di 20 anni; un emissionario che, attraverso la forza del suo respiro, l’inventività delle sue permutazioni di lettere, crea uno spazio e trova un nuovo senso laddove sembrava esserci una saturazione o un esaurimento semantico.

La poesia lettrista. La prima vera internazionale. I. Isou

Il lettrismo è rapidamente raggiunto da dei giovani, portatori di aspirazioni allo stesso tempo artistiche e politiche e che sono alla ricerca di un quadro teorico e d’azione alternativo a quelli proposti dai circoli vicini al PCF o da Temps moderne. Per la maggior parte d’origine ebraica e avendo partecipato, alcuni di loro, alla Resistenza, i lettristi sono animati non solo da una memoria tragica, ma anche da un forte sentimento di delusione nei confronti degli ideali rivoluzionari che si erano sviluppati durante la lotta contro il nazismo e che gli apparivano ormai privi di un seguito reale. Non si riconoscevano nell’eredità della Resistenza come si configurava dopo la guerra e denunciano l’esclusione della giovane generazione – la loro – da ogni attività di rilievo.

Molti tra loro sono influenzati direttamente, se non traversati, dalla figura di Artaud: François Dufrêne (del quale una delle prime composizioni lettriste, J’interroge e j’invective, è un «poema da gridare alla memoria di Artaud»), Gil J Wolman, Gabriel Pomerand, Jean-Louis Brau, Serge Berna… Artaud non è l’unica loro influenza, le avanguardie della prima metà del XX° secolo, in particolare il surrealismo, giocano in questo senso un ruolo importante. Ma la radicalità di Artaud, della sua pratica e della sua storia, e soprattutto della sua attività a Parigi negli anni 1946-1948, ne fanno una figura tutelare che ha su di loro l’effetto di una folgorazione.

Il film d’ora in avanti sarà visto in piedi. M. Lemaître

I lettristi investono lo spazio pubblico con le loro proferazioni fonetiche e fanno irruzione in situazioni nelle quali non li si attendeva; sviluppano una pratica della performance poetica che reinveste il corpo del poeta a partire dal respiro e dal grido e nel seno della quale si articolano creazione, impegno e volontà di trasformare la vita. I lettristi, presentandosi come i nuovi aedi moderni, i cantori di una gioventù che intende tracciare il proprio cammino, spalancano la loro bocca per gridare, ma anche per parlare un linguaggio radicalmente nuovo o così antico da sembrare nuovo. Volevano ritrovare un linguaggio comprensibile da tutti (o incomprensibile da tutti) e, ancor più, una forma d’espressione che si comunica, come preconizzava Wolman con i suoi «megapneumi», da sistema nervoso a sistema nervoso per agire fisicamente, come un pugno. Attraverso l’invenzione di un linguaggio performativo, fanno appello alla creazione e alla messa in atto di una nuova era.

…ma noi che siamo giovani e belli, rispondiamo Rivoluzione quando ci si dice sofferenza. Gil J Wolman

«Gli schermi sono degli specchi che pietrificano gli avventurieri»

 Nella dichiarata volontà di provocare una «insurrezione della gioventù», i lettristi sperimentano, fin dagli inizi, il cinema. Interrogano il posto e la funzione dello spettatore, figura ai loro occhi emblematica di una condizione di passività sociale nella quale si sentono essi stessi relegati, e che dicono di condividere con l’insieme della loro generazione. Laboratori tra cinema, installazione e performance nei quali la voce e il corpo del poeta hanno il ruolo principale, i film lettristi giocano sul contrasto tra l’immagine (o l’assenza d’immagine) e l’irruzione sonora delle proferazioni fonetiche. Opere che sono altrettanti punti di tensione di un cinema che cerca di uscire dallo schermo per divenire azione diretta.

La vittoria sarà di coloro che avranno saputo provocare il disordine senza amarlo. G.Debord

«Gli schermi sono degli specchi che pietrificano gli avventurieri»[5], scrive Isidore Isou per spiegare l’esperienza cinematografica lettrista: una critica che marcherà profondamente Guy Debord – che raggiunge i lettristi precisamente a partire dalla loro avventura cinematografica – e che costituirà una delle premesse della sua attività teorica e pratica ulteriore, in particolare della sua critica alla «società dello spettacolo».

È con la sua realizzazione di Hurlements en faveur de Sade, un film senza immagini e composto in buona parte di silenzi, che Debord fa la sua entrata nel lettrismo; un film dove non c’è più niente da vedere, che gli permette di elaborare e di mettere in pratica un rifiuto dell’immagine-spettacolo che si traduce non solo nell’assenza concreta di ogni registrazione visiva e nel silenzio, ma anche nella stessa proferazione degli attori che, come indica la sceneggiatura, devono sbarazzarsi di ogni accento e di ogni intenzione. Questo rifiuto dell’immagine-spettacolo in origine sembra essere stata suscitata da un doloroso e intimo sentimento di estraneità a sé già percepibile in una lettera che Debord, a 19 anni, scrive al suo amico Hervé Falcou: «La vita e il sogno si rispondono, come le due facce dello specchio. Io sono nello specchio: non posso né passare dall’altro lato, né tornare al mondo reale dal quale sono curiosamente assente»[6].

L’obiettivo di Debord è allora innanzitutto ritrovare la sua presenza nelle cose, costituendosi integralmente dentro e con gli eventi. Un obiettivo esistenziale che diverrà, come è noto, il centro della lotta rivoluzionaria dell’Internazionale Lettrista e poi dell’Internazionale Situazionista, che mira a decolonizzare la maniera di vivere dal dominio dello spettacolo attraverso il compimento della poesia; una poesia «senza poesie»[7], rimessa in gioco nel quotidiano.

* Cristina De Simone insegna all’università di Caen-Normandie ed è autrice di Proféractions ! – Poésie en action à Paris (1946-1969), Les presses du réel, Paris 2018, dal quale è stato tratto Envoûtement, Spetacle, Proféractions, messo in scena, a Parigi, dal teatro l’Échangeur con la regia di Régis Hebette e con la partecipazione della stessa autrice in veste di attrice.

[1] Antonin Artaud, « Centre pitere et potron chier », Suppôts et Suppliciations, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2004, p. 1263.

[2] Antonin Artaud, Cahiers d’Ivry, t. 2, Paris, Gallimard, 2011, p. 1361-1362.

[3] Antonin Artaud, Lettre à Henri Parisot, 6 octobre 1945, in Œuvresop. cit., p. 1019.

[4] Antonin Artaud, Note à Pour en finir avec le jugement de Dieu, Paris, K éditeur, 1948, p. 53.

[5] Isidore Isou, « Esthétique du cinéma », in Ion [1952], Paris, J.-P. Rocher, 1999, p. 10.

[6] Guy Debord, Lettre à Hervé Falcou, 5 mars 1950, signée François Villon, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2006, p. 32.

[7] Guy Debord, « All the king’s man », IS, n° 8, janvier 1963, in Œuvres, op. cit., p. 615.