“Una vita nell’underground”. Il Duka intervista Ulisse Benedetti [video]

Ulisse Benedetti è stato tra i fondatori a Roma del Beat 72 nei primi anni Sessanta, ha partecipato all’organizzazione del Festival internazionale dei poeti a Castel Porziano nel 1979 e quindi ha diretto tra gli anni Ottanta e i primi del Duemila il Teatro Colosseo. Oggi è il direttore artistico del Teatro Tordinona, dove il 6 e il 7 di aprile si è svolto il Qui e Ora Experience.  Ulisse racconta la stagione degli anni Sessanta e poi  l’evento del ’68, di Carmelo Bene. gli anni Settanta quando le assemblee si tenevano dentro i teatri, gli Anni Ottanta della Gaia Scienza e dei Magazzini Criminali e di come ogni città abbia un suo suono. Una riflessione sul teatro oggi, la memoria del’Estate romana (con un incidente diplomatico con la delegazione sovietica a Castel Porziano) e infine un ricordo del grande poeta romano Victor Cavallo.

La Zad vive!

di Bianca Bonavita

Dedicato a Notre Dame des Landes e a tutte le Andrea Zappa con un pensiero alla fattoria di Mondeggi.

Vive in ogni pezzo di terra sottratto al governo del territorio.

Vive in ogni piccola fattoria dove umani, vegetali e animali hanno una voce sola.

Vive dove non ci sono padroni, cattivi o buoni che siano.

Vive dove il lavoro non è schiavitù, degli altri o di sé.

Vive dove la festa è ancora un gioco senza un fine.

Vive dove si abita un luogo fino ad essere quel luogo.

Vive dove le macchine sono ancora soltanto uno strumento.

Vive dove non c’è monocoltura, avvelenamento, sfruttamento, rapina.

Vive dove la terra non è proprietà o bene ma l’impasto della propria carne, madre, sorella, sangue e respiro.

Vive dove il cibo è la propria anima.

Vive dove gli alberi non sono un ostacolo ma un rifugio.

Vive nelle foreste primeve.

Vive in una tribù superstite dell’Amazzonia.

Vive sulle montagne che non vogliono farsi bucare.

Vive in ogni lotta per difendere un ambiente di vita.

Vive dove si blocca un oleodotto, una strada, un treno, la distruzione di una foresta.

Vive sui sentieri di montagna dove i passi di amici cancellano le frontiere.

Vive in una scritta sul muro comparsa una mattina.

Vive in una parola vera gridata davanti a uno scudo.

Vive nel gesto liberatorio della pietra.

Vive nella visione purificatrice del fuoco.

Vive in una cella di isolamento.

Vive in chi sottrae ogni giorno alla megamacchina un po’ di sé.

Vive nei corpi che sfuggono al biopotere.

Vive nei nostri morti uccisi dai vostri mercenari.

Vive in ogni luogo liberato e reso autonomo, che sia un capannone, una palude o una fattoria.

Vive laddove riconosciuta l’apocalisse che scontiamo si costruisce ogni giorno una possibile redenzione, un mondo da immaginare.

Pertanto, voi, che volete il controllo assoluto di ogni luogo, di ogni corpo, di ogni pensiero, di ogni gesto, di ogni parola, voi che volete il monopolio radicale del nostro spazio e del nostro tempo sappiate che non li avrete mai.

Ancora una volta ci avete rammentato il fondamento di violenza su cui affonda l’ovatta delle vostre democrazie. Forse coi vostri carri, con le vostre armi chimiche che usate a pretesto per condurre le vostre guerre, riuscirete a sgombrare Notre Dame des Landes ma mille altre Zone A Defendre saranno già nate.

Continuate a vincere battaglie perché i vostri mercenari sono meglio equipaggiati ma non vincerete mai la guerra perché ciascuna di noi è una Zone A Defendre da sgomberare, e non riuscirete mai a sgomberarci tutte dal desiderio di un mondo diverso dal vostro.

Contro i vostri carri e i vostri gas possiamo poco ma dove non ci immaginate noi saremo, dove non ci cercate ci nasconderemo, dove non potete sentire cospireremo, dove non potete vedere ricostruiremo. Saremo il vostro vero stato di emergenza. Non abbiamo altro da fare. Abbiamo tutta la vita per difenderci dai vostri assalti e per costruire la nostra Zad.

La Zad vivrà perché noi siamo la Zad.

Favole del reincanto

di Stefania Consigliere

 

La trappola oppositiva.

Come al solito fra me e il mondo qualcosa non torna. Questa volta è il fatto di non sentirmi particolarmente antifascista e proprio mentre i resti della sinistra e del pensiero critico sembrano trovare una piattaforma comune nel definirsi tutti come tali. Riconosco che non è un buon inizio. Fascismo, nazismo e totalitarismo mi ossessionano almeno fin da quando gli anni Settanta hanno inciso brandelli di storia e di politica nel mio (in)conscio di bambina. Mi angosciava l’idea che intere nazioni avessero potuto idolatrare un Mussolini o un Hitler, tollerare l’esistenza dei campi o trovare sensata l’eliminazione di ogni differenza. Poi l’ultimo paio di decenni mi ha ben chiarito cosa può uno Stato, quanti e quali investimenti in paura, coazione, intossicamento e scissione siano necessari per insegnare agli umani l’alienazione da sé e dal mondo.

E allora perché non mi sento antifascista? La prima ragione è strategica e generale: definirsi a partire dall’avversario è pericoloso. C’è un mimetismo nascosto, una fratellanza segreta fra A e non-A che satura il campo del pensabile e nasconde tutto ciò che, essendo altro, rifiuta di farsi catturare nella logica binaria. Questa trappola concettuale ha avvelenato lo spazio politico novecentesco, generando ortodossie speculari e spingendo tutto il resto ai margini e nell’insignificanza. Meglio allora definirsi a partire da ciò che si è o si vorrebbe essere.

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La seconda ragione più difficile da fissare. È come se nel fascismo ci fosse una difficoltà analitica specifica: più lo osservo, meno riesco a coglierlo. Finché si resta al fascismo storico le cose vanno ancora abbastanza bene: la storia classica – quella fatta di stati, grandi eventi, duci e battaglie – qualcosa spiega e oggi esistono eccellenti studi su quel che accade alle soggettività intrappolate in un regime totalitario. È quando si ragiona del fascismo come forma di vita che l’oggetto mi scivola via. C’è sicuramente differenza fra sparare a un migrante, sequestrarlo in un CAS e tirare dritto quando chiede l’elemosina: ma dove passa il confine? Le signore borghesi che si commuovevano per l’opera civilizzatrice dei “nostri ragazzi” in Tripolitania erano peggiori di quelle che oggi promuovono il microcredito fra le donne somale? E cosa differenzia l’apologia della naturale prevaricazione del forte sul debole dal funzionamento ideale dei mercati? La specificità che vorrei trovare nel fascismo mi rimanda continuamente a qualcosa di molto più ampio e fondamentale; qualcosa che include anche me, che non smette di far danni e con cui i conti non sono mai finiti. Il fascismo è uno degli esiti – forse quello più chiaro – della logica della modernità. Il che complica le cose, perché se prendere distanza dai rictus del duce e dal ghigno dei suoi seguaci è relativamente facile, la modernità è l’acqua stessa in cui nuotiamo, la matrice di ogni nostra potenza così come di ogni collusione. Se è vero, come cercherò di argomentare, che il fascismo è l’esito della modernità, allora i suoi presupposti cognitivi ed emotivi sono continuamente attivi dentro tutti noi “moderni”, pronti a entrare in azione al presentarsi delle giuste condizioni. È possibile, allora, che fare conoscenza del fascismo significhi anche, e forse in primo luogo, fare conoscenza con la parte più oscura di noi stessi. Serve un giro lungo.

Per una contro-storia della modernità.

Nella sua forma egemone, la modernità è il mondo umano che ha preso forma in Europa, fra Cinquecento e Settecento, nella coalescenza di tre giganteschi processi storici: colonialismo, capitalismo e scienza. Senza l’oro, la manodopera e le sperimentazioni schiavistico-industriali delle colonie non ci sarebbe stata l’accumulazione primitiva. Senza la piega antropologica del protestantesimo, l’accumulazione primitiva non avrebbe innescato il circuito del plusvalore. Senza la scienza, l’oggettivazione del mondo, indispensabile alla sua messa a valore, non sarebbe stata possibile e la giustificazione dell’impresa sarebbe rimasta zoppa. Il convenire di questi tre fenomeni ha strutturato il potente dispositivo di centralizzazione e il tipo di soggettività che gli erano necessari.

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La modernità si presenta a noi come la realtà di un mondo trionfante scaturito da un sogno di universale emancipazione dalle pastoie della minorità. Secondo il mito fondante del Progresso, la via per la liberazione è unica per tutti e passa per l’autonomia individuale, la conoscenza scientifica, il dispositivo statale e l’aumento tecnicamente assistito dei beni materiali e della loro circolazione. Profondamente piantata nelle nostre teste e articolata in un complesso sistema di opposizioni binarie (natura/cultura, umano/animale, corpo/mente, verità/opinione, civiltà/barbarie), questa metafisica dei moderni è oggi il maggiore ostacolo alla possibilità di sentire, conoscere e vivere altrimenti. Occorre riconoscerla in sé per poterla sospendere. Il suo movimento è retto dal solidissimo principio metafisico del monismo, secondo cui esiste un solo essere (quello alle cui leggi dà accesso la scienza: tutto il resto è mito); un solo modo conoscitivo valido (quello logico-deduttivo della veglia razionale: tutto il resto è delirio); un solo impianto etico accettabile (quello che si conforma alle leggi della natura: tutto il resto è etnicismo). Come quello ebraico, la modernità è un dio geloso e, come quello cristiano, è un dio espansivo che incessantemente aggredisce ogni forma di vita, ogni modo di fare mondo e ogni attaccamento che non siano quelli previsti dal suo apparato. La modernità è un sistema di dominio il cui tratto specifico è la propensione alla totalizzazione dell’esistente. E poiché non esiste mondo senza le connessioni fra umani e non umani che lo fanno esistere (e viceversa: non esistono “enti naturali” disaccoppiati dal mondo che li porta in essere), per potersi fare orizzonte unico la modernità ha dovuto sussumere o distruggere ogni molteplicità e sbarrare l’accesso a ciò che le rende possibili. Questa uniformazione arriva oggi alla sua fase conclusiva, detta “globalizzazione”. All’esordio di questa antropo-logica, però, non c’è affatto un sogno di liberazione ma la violenza dispiegata dell’accumulazione primitiva, ricostruita per l’Europa in un capitolo decisivo del Capitale, e di cui oggi ben conosciamo l’estensione, la carica distruttiva e il perdurare. È la violenza che investe le comunità contadine, espropriate manu militari per far posto all’agricoltura di scala; i popoli colonizzati, depredati, convertiti e schiavizzati, continuamente strappati a ciò che rendeva il loro mondo desiderabile; le generazioni prese nell’alternativa infernale fra il morir di fame e l’abbruttirsi nel lavoro salariato; i corpi maschili sottomessi alla disciplina di fabbrica, esercito, ospedale e galera e quelli femminili sottomessi alla riproduzione e a un patriarcato particolarmente feroce. Solo dopo, quando la distruzione dell’esistente è già ben avviata, l’umano anelito a qualcosa di meglio – reso straziante proprio dal dominio capitale – viene catturato e pervertito come mito del progresso: come idea, cioè, che il desiderabile si esaurisca nella dinamica del plusvalore.

De te fabula narratur.

Ciascun mondo umano plasma i soggetti che lo abitano in modo da renderli conformi alla sua specifica configurazione onto-epistemologica, alla sua trama relazionale: relazioni fra umani, fra umani e non-umani, fra percezioni, concetti, parole, forze; scambi fra il visibile e l’invisibile, fra il possibile e l’attuale. Le relazioni sono potere (“agentività”, dicono gli anglosassoni) e i soggetti stessi sono fasci di relazioni, addensamenti di forze che li connettono ad altri enti del mondo, con i quali devono instaurare relazioni diplomatiche osservando una basilare igiene del potere. Il tratto specifico della soggettività moderna è di credersi del tutto autonoma, fondata in sé stessa.

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È il soggetto di diritto della filosofia borghese classica: un in-dividuo conchiuso, nel pieno possesso delle sue facoltà intellettuali, identico a sé e quindi sottratto alla metamorfosi, che entra con gli altri in relazioni solo esteriori mosse dalla soddisfazione dei bisogni e dalla massimizzazione dell’interesse: anziché andare verso l’esterno, le sue connessioni fondanti vanno da sé a sé. Al contempo granitica e illusoria, una soggettività siffatta è possibile solo sullo sfondo del mercato, che in ogni senso la possiede e che tuttavia dev’essere continuamente dimenticato per mantenere la finzione dell’autonomia. La soggettività moderna è quindi profondamente magica: perché possa continuare a esistere, le condizioni della sua produzione devono essere sistematicamente rimosse e mistificate. Fatica titanica: ci sono voluti due secoli di potere disciplinare e di alienazione per ottenere individui abbastanza insensibili da poter agire il meccanismo fondamentale del plusvalore (la messa al lavoro e l’accumulo, ovvero la finalizzazione della vita alla produzione e il furto sistematico delle risorse altrui). Soggetti induriti da un lungo e minuzioso dressage, capaci di raggiungere gli altri enti del mondo solo tramite la mediazione invisibile del mercato – di raggiungerli, cioè, come merci o tutt’al più come partner d’impresa. Questa vera e propria magia nera crea il vuoto: lo stato e il mercato organizzano gli individui in quanto già separati, strappati dalla tessitura relazionale della vita; dal mondo scompaiono i fili che uniscono gli umani e i non umani in trame ecologiche di senso e di esistenza, rimpiazzati per ciascuno da un unico, invisibile cavo d’acciaio che ci vincola al mercato. E di questo sentiamo ogni sussulto, i suoi fremiti riverberano in noi: desideriamo ciò che il mercato desidera, temiamo ciò che teme. Per contro, alberi, lupi, fonti, fantasmi, mulini a vento, stelle e demoni hanno smesso di parlare. Nei sogni e nell’ebbrezza non c’è più conoscenza ma solo sragione. Nel destino del mondo non ne va più di me, nel destino mio non ne va del mondo. È il disincanto. In quanto fondamentale tonalità emotivo-percettiva della modernità, il disincanto rappresenta, da noi, un orizzonte valoriale assoluto. Una cortina di ferro separa l’accettabile (ciò che è «deciso in anticipo» dalla ragione moderna) dall’inaccettabile. Chi la varca scivola subito nel poco serio, nel mostruoso, nel meno-che-umano: li chiamiamo folli, selvaggi, dementi, ciarlatani, barbari, ignoranti. Nel suo rifiuto di ogni magia, di ogni esistenza non quantificabile e di ogni rapporto non oggettivabile, il disincanto è un potentissimo schermo magico che isola tutti da tutti, legittimando le epistemologie della cecità e le ontologie della dissociazione. Richiede, e fabbrica, il soggetto insensibile del diritto borghese. Al quale tuttavia, nonostante tutto, capita a volte di sentirsi improvvisamente turbato e non sapere perché. Perfino il «borghese globale», il cittadino qualunque dell’Occidente contemporaneo, è talvolta disarcionato dal perturbante: a riprova del fatto che l’impresa dissolvente della modernità non è mai definitiva e che solo un’ininterrotta violenza impedisce ai legami di ricrearsi.

Teoria del fantasma.

Suscita sospetto che il tabù dell’incanto entri in azione proprio quando il processo storico della modernità comincia a produrre spettri e incubi su scala industriale: il mondo si popola di fantasmi e nessuno ne può più parlare. Un repertorio approssimativo e umorale è già sufficiente a chiarire l’estensione del danno: sono i fantasmi delle comunità espropriate, delle streghe bruciate, degli indios, dei buttati a mare della tratta atlantica, dei soldati nelle fosse, degli operai disanimati, delle donne morte di parto; sono gli spiriti degli animali e delle piante ridotti a materia appropriabile, i rimpianti per la miriade di legami delicati recisi dalla «tempesta che chiamiamo progresso»; sono le tracce psichiche, in chi sopravvive, delle violenze viste, subite o fatte subire; sono le risposte apprese tramite choc, violazione ed effrazione, i traumi che passano in silenzio di generazione in generazione; sono gli incubi durevoli che nascono negli stermini a bassa intensità delle colonie, nei campi di concentramento, nei massacri “etnici”, nelle stanze della tortura, nella necropolitica; sono le onde di panico irradiate dalle bombe intelligenti; sono le tracce della schiavitù, del patriarcato, degli stupri bellici e turistici; sono i morti senza tomba della tratta contemporanea.

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Sono le aspirazioni, i desideri, le utopie di quelli che sono stati vinti e spazzati via, dei disadatti al mondo-così-com’è. Tutte storie moderne, che possono essere pubblicamente narrate solo come “eccessi locali” di un processo altrimenti buono e trionfale. Tutte storie di eliminazione dell’alterità, impresa che può vincere solo se, oltre alla molteplicità che già esisteva, viene eliminato anche il motore che la genera. Per questo, in quanto moderni, abbiamo dovuto imparare a ignorare i nostri sogni, a tenerci a distanza da ogni relazione trasformativa, a temere le intuizioni e a considerare bambini, folli, morenti e profeti come minus habens; e a dimenticare la felicità delle rivoluzioni e degli amori. Niente più ekstasis (lett., “uscire dalla posizione che si teneva, dalla stasi, dal ristagno”): nessun contatto con ciò che eccede la strutturazione ordinaria, il non-umano, ciò ci precede, il preindividuale; niente più di ciò che porta i viventi a sperimentare nuovi modi di relazione e a co-divenire con il mondo in maniera creativa. Perché la terra imparlabile del fantasma è anche il regno del potenziale, dell’immaginario e del divenire: la paralisi dell’immaginazione politica che funesta la contemporaneità deriva da questa castrazione. Bandire i fantasmi significa fare il gioco della modernità. Non per niente coloro che le si oppongono raccontano fin da subito di castelli infestati, revenants, tombe, automata inservibili. brughiere, mostri marini, vascelli fantasma; ed esplorano i sogni, le rêveries, le angosce e le aperture di cuore: luoghi classici del romanticismo, ovvero del primo e più potente movimento antimoderno, coacervo di visioni, insopportazioni e recalcitranze che ha unito intere generazioni all’insegna della rivolta e della malinconia.

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Il romanticismo dice il fantasma, lo ammette come modo particolare della presenza e della conoscenza, scoperchia l’osceno della modernità. Rivela che l’inconscio è da capo a fondo politico e che il “mondo dei fatti”, di cui i borghesi tanto si compiacciono, è da capo a fondo immaginario. In tutte le sue traversate il romanticismo è sortilegio contro il maleficio, corrimano di ogni tentativo di pensare e sentire al di fuori del progresso. Indigenismo, primitivismo, luddismo, mistica selvaggia, nostalgia dell’iniziazione, utopia, yearning: roba da femmine e da sottosviluppati, diranno progressisti e macho-marxisti, sbocco di una sensiblerie che mancherebbe di presa sul reale. Perfino il pensiero rivoluzionario si è spesso mostrato colluso coi presupposti ontologici di quella modernità che pure, sul piano economico, voleva combattere. Il fatto è che nello spleen romantico, nella malinconia per ciò che non è mai stato, si esprimono nell’unico modo possibile i rimossi della modernità.

Your latest trick.

Per un paio di secoli il passo della modernità è stato trionfale. I fantasmi più infestanti stavano al di là degli oceani, oppure erano placati a suon di filantropia e droghe coloniali: caffè, tabacco, tè e soprattutto zucchero rendono sopportabili le peggiorate condizioni di vita della popolazione europea (più avanti saranno droghe di sintesi, pornografia, smartphone). Il romanticismo è ingabbiato nello spazio separato dell’arte: quelli che non ci stanno si uniscono ai rivoluzionari, gli altri si consumeranno di nostalgia. Il punto di rottura arriva insieme al massimo trionfo: nell’“età degli Imperi” qualcosa s’incrina, si apre nella modernità un’abissale doppia crisi dalla quale non siamo mai veramente usciti. Sotto il clima frivolo della belle époque si aggira qualcosa di inquieto, di perturbante, pronto alla più drastica revisione del progetto moderno: sono gli spettri del comunismo e della rivoluzione, ma anche quelli prodotti da un sapere e da una soggettività che non avevano più alcuna contezza dei propri fondamenti.

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Le generazioni nate dopo il 1870 ricominciano a parlare ai fantasmi, cercano ovunque i segni del molteplice e minacciano un completo sovvertimento antropologico, economico, conoscitivo, etico. Nel suo superamento del great divide imposto dal disincanto, la rivoluzione che si annuncia è così pericolosa per il dominio capitale che bisogna assolutamente bloccarla e sottrarle le armi: fare incursione nel regno delle ombre, quindi, per canalizzare la potenza dei fantasmi allo stesso modo in cui erano state dominate le forze del fuoco, delle braccia, della terra. A détourner le spectre arriva la guerra dei Trent’Anni del Novecento, con l’acuzie del totalitarismo (vocabolo coniato proprio in Italia per definire il carattere specifico del fascismo). Qui la modernità effettua il suo trucco più estremo: dopo aver cacciato il molteplice nell’ombra e averlo reso imparlabile, lo colonizza per metterlo a servizio. Il fascismo è il ratto dell’incanto a fronte della possibilità della sua liberazione. I fascisti impiegano strumentalmente il disagio dei moderni per metterlo al servizio del medesimo presupposto unificante della modernità: il mito, il sogno e i fantasmi (ovvero qualcosa che è molteplice fino nell’ontologia, sospesa fra presenza e assenza, fra visibile e invisibile, fra conoscibile e inconoscibile) sono aggiogati a un’impresa di unificazione assoluta.

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Ciò che distingue i totalitarismi dalle dittature è, fra l’altro, l’adesione intima, viscerale, delle popolazioni a un progetto unico che si presenta come nuovamente incantato. Dal punto di vista psicologico, se ne desume che è talmente insopportabile l’alienazione richiesta dal plusvalore, talmente necessario il contatto con ciò che potrebbe essere, che in cambio di un mito taroccato e di un destino apocrifo molti sono disposti a cedere su tutti gli altri fronti. (Il che spiega bene anche l’uso strumentale dei motivi romantici nelle imprese di colonizzazione dell’immaginario: vedi il cinema di Hollywood). Rendiamogli il dovuto: il fascismo è abile nel fare incursione nel regno dei fantasmi, veloce nell’appropriarsene, nel nominare, nel mettere a valore. Impara presto a veicolarne la potenza ai propri fini (le adunate oceaniche, l’esaltazione eroica, l’irrazionalismo, la sessualizzazione del potere, la costruzione di percorsi affidabili verso la gloria). Proponendo a gran voce il reincanto contro la piattezza del mondo borghese, si avventura baldanzoso nella zona che la modernità scotomizza, ma solo per compiervi la stessa operazione di riduzione a uno. Figliol prodigo della modernità, il fascismo non varca lo schermo del disincanto per stabilire relazioni diplomatiche ma per portare la soggettività moderna alle estreme conseguenze: con la manleva del mito, l’indifferenza e la separazione dagli altri arriva a farsi abuso, crudeltà e violenza. Dell’ebbrezza ricerca il lato oscuro: il dominio, l’elitismo, la forza bruta, la morte, il sangue. La nostalgia prende residenza. L’aspirazione al possibile diventa piano quinquennale. Se la prima modernità aveva almeno il buon gusto di abbandonare a pazzi, selvaggi e bambini tutto ciò che non voleva vedere, il fascismo non lascia più libero nessuno spazio. Esso coincide con l’unificazione dei regimi immaginari e pulsionali: la colonizzazione assorbe anche l’invisibile, l’uniformazione è totale. Totalitarismo.

Nostalgia del futuro.

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Nell’immediato dopoguerra la situazione è traumatica: messi di fronte alle pile di cadaveri che concludono la civilisation e la Kultur, gli europei vorrebbero dimenticare. In questi casi, e a breve termine, la rimozione aiuta: fascismo e nazismo diventano il Male Assoluto (ab-solutus, cioè sciolto da ogni legame, intangibile, non storico e quindi inspiegabile); anziché indagare la continuità fra modernità e totalitarismo, il prima e il dopo vengono ricuciti all’insegna del progresso. L’universalismo trionfa di nuovo, nell’illusione che un temperato disincanto progressista terrà lontani spettri e tentazioni. Ci vogliono il sangue freddo di Arendt, Adorno, Anders e pochi altri per ricostruire la connessione fra le colonie e i campi, fra la ragione illuminista e l’ideologia totalitaria, fra la scienza oggettivante e l’annichilimento della vita. Oggi il credito riaccordato a modernità e progresso alla fine della seconda guerra mondiale si sta esaurendo. Si riapre la stessa crisi di un secolo e mezzo fa, questa volta in toni cupi e disperanti: la sopravvivenza aumentata dei supermercati 7/24, del turismo di massa e degli smartphone si traduce in alcol, ansia, depressione e psicofarmaci. Lo scioglimento dei ghiacciai spazza via la separazione fra fatti e valori. Ci tocca ri-apprendere, nella sua versione deprimente, qualcosa che già si era presentato come possibilità luminosa, ancorché rischiosa: il superamento della modernità. Modernità, disincanto, monismo, totalitarismo sono un unico nodo da sciogliere (sciogliere, e non tagliare, per non ritrovarci nella postura dei moderni). Lo si allenta tornando ad ammettere la varietà e la bellezza dell’esistente, dell’esperienza, delle relazioni, dei mondi; uscendo dall’eredità di violenza che ci portiamo appresso e che, malgrado noi, ci struttura; rifiutando l’egemonia coloniale, consapevoli che la sua impresa più propria è sempre quella di reprimere e, quindi, di creare fantasmi. A saperli sentire, poi, dai contesti non-moderni ci mandano a dire che, perché i vivi possano badare senza troppi disturbi alle loro cose, bisogna dare ai fantasmi ciò che spetta loro. Ascoltarli, innanzi tutto; capire quel che vogliono e a cosa danno voce; e negoziare. La qualità dei collettivi umani si misura anche sulla qualità delle relazioni che sanno stabilire con la loro zona d’ombra, là dove si negozia la propria esistenza con il resto dell’universo.

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Riattivare la passione romantica per il possibile, il sospeso, il perduto, senza più abbandonarli ai soli che hanno dimostrato di non averne paura – passaggio temibile, perché nell’indecidibilità ontologica, epistemologica ed etica che caratterizza queste lande rischiamo di replicare tutte le violenze simboliche e materiali dei nostri avversari: camice brune e nere, ma anche mestatori, capi di sette, iniziatori al nero e altri loschi figuri che la modernità sperava di eliminare tagliando i ponti con l’immaginario. Il rovescio dell’incanto è l’orrore e i due possono continuamente convertirsi l’uno nell’altro. Luogo della massima efficacia storica (provatevi a mandare al fronte soldati che non credono alla guerra), l’immaginario va avvicinato con cautela: senza hybris, come postulanti e principianti, non come conquistatori. C’è tutta una diplomazia, un’arte del legame fra chi esiste nel modo ordinario e ciò che esiste in altri modi. Dove le connessioni che sono la nostra vita si fanno percepibili, crolla l’illusione drogata dell’in-dividuo autonomo e autosufficiente, si manifesta la «struttura che connette»: la tentazione di dominarla e impossessarsene fa parte della piega fascista; la strategia utopico-rivoluzionaria sarà di farsene amante. Il che significa praticare un diverso rapporto con il potere e il divenire (e quindi anche con la rivoluzione), ma di questo un’altra volta. Qui basti dire che, per chi accetta il molteplice, il futuro non sta in nessun piano preordinabile a partire dal nostro presente asservito: è qualcosa di cui non ci approprieremo, ma che si approprierà di noi e ci trasformerà. La rivoluzione metterà i morti al sicuro dai vincitori – anche se i vincitori fossimo noi.

Ecologia.

Nella trama di concetti, percezioni e scritture che sostiene questo testo ci sono addensamenti che portano questi nomi: Theodor W. Adorno, Hannah Arendt, Miguel Benasayag, Gregory Bateson, Walter Benjamin, Piero Coppo, Jacques Derrida, Elvio Fachinelli, Silvia Federici, David Graeber, Carlo Ginzburg, Avery F. Gordon, Bruno Latour, Michael Löwy, Karl Marx, Enzo Melandri, Sidney D. Mintz, Luciano Parinetto, Karl Polanyi, Gilbert Simondon, Françoise Sironi, Isabelle Stengers, Michael Taussig, Eduardo Viveiros de Castro.

L’albero che nascondeva la foresta

Il processo Tarnac: dieci anni di sovversione.

Cerco spesso di spiegare perché il termine di « militante » politico mi fa problema, anche se comprendo quelli che lo utilizzano. Secondo me pone una separazione tra la lotta e la vita. Io penso che la maniera in cui si vive, con la quale si fanno le cose, è in se stessa una maniera di lottare.

Yldune Levy, intervista al Nouvel Obs del 13 aprile 2018

Il processo cosiddetto di «Tarnac» che si è svolto nelle scorse settimane nell’antico palazzo di giustizia di Parigi e conclusosi con la vittoria schiacciante degli «accusati», ovvero con l’assoluzione per Yldune Levy e Julien Coupat imputati di sabotaggio delle linee dell’alta velocità, per loro due insieme ad altri due per violenza e associazione a delinquere per via di un riot durante il summit sull’immigrazione a Vichy nel 2008, per tutti il rifiuto di consegnare il proprio DNA, solo un compagno è stato condannato a 4 mesi con la sospensione per ricettazione di documenti falsi. Ma ricordiamo che per anni l’accusa principale era di aver costituito un gruppo terroristico, «un gruppo di ultrasinistra, di tipo autonomo, che intratteneva legami con movimenti estremisti internazionali». La grande prova di tutto ciò si basava su di un libro, L’insurrezione che viene, sui contatti e sulle amicizie internazionali che gli imputati intrattenevano e su illazioni provenienti da poliziotti infiltrati e false testimonianze. Ma negli anni molto è accaduto: le insurrezioni arrivarono, la crisi del capitale urlava ai quattro angoli del mondo, grandi movimenti rimbalzavano da un lato all’altro del globo e in Francia un nuovo movimento autonomo è nato tra le università e la ZAD, tra i licei e le comuni agricole, tra il vecchio mondo operaio e il nuovo mondo dei precari a vita. Il mondo non è più quello che era e una delle prove di questa trasformazione la troviamo anche nel come è finita questa storia.

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Considerando quello che è stato tutto il suo svolgimento, quello che si conclude oggi è tra i più importanti processi politici riguardante i rivoluzionari degli ultimi decenni. Oltre che per il significato politico generale che ha acquisito nel tempo, questo processo entra oggi direttamente nell’attualità in particolare per ciò che concerne la strategia usata dagli accusati nel processo e per il singolare momento che si sta vivendo in Francia in questi stessi giorni. Il suo svolgimento è ricco di insegnamenti per tutti ben oltre i confini francesi, non fosse altro perché questi compagni e compagne fanno parte di quella generazione che si è politicizzata durante il ciclo noglobal e che come tanti altri e altre, mentre conducevano la loro esistenza politica nel loro paese, hanno fatto dell’intero continente, se non dell’intero globo, il loro campo di azione. E ripetiamo che non bisogna dimenticare che questo processo si colloca temporalmente dentro un momento di grande tensione nel contesto francese: università occupate, scioperi illimitati, battaglia alla ZAD, lotta dei migranti.

In questo breve articolo metteremo in luce alcuni aspetti che questa storia e questo processo hanno rivelato, aspetti attraverso i quali si rendono visibili tra i maggiori enjeux, per dirla alla francese, con cui ci è utile misurarci. A parte le considerazioni sulla «profanazione» della procedura processuale, per provare a descrivere cosa oggi rappresenta nella società francese la presenza di un forte polo di riflessione e organizzazione rivoluzionaria non ci si appellerà principalmente a documenti provenienti dalla mouvance, ma a una doppia pagina del quotidiano Le Monde uscita il 15 marzo 2018, ovvero due giorni dopo l’inizio del processo nella Salle des criées del palazzo di giustizia parigino. Le due pagine vedono in successione un articolo di Nicolas Truong – «Il Comitato Invisibile, dieci anni di sovversione» – che cerca di tracciare una storia pubblica, “visibile”, di una tendenza sovversiva che ha sfondato il muro della marginalità e lo fa a partire dalla antica rivista cartacea Tiqqun per arrivare a quella elettronica Lundimatin, passando per i libri a firma del Comitato Invisibile, azzardandone un bilancio; una tribuna in difesa degli accusati e contro la governance macroniana sottoscritta da diversi intellettuali; un articolo che mette a confronto la vicenda esistenziale dell’attuale presidente francese Emmanuel Macron con quella di Julien Coupat e sull’anarchia che secondo gli autori dell’articolo entrambi rappresentano; infine una brillante intervista fatta da Truong alla poetessa e scrittrice Nathalie Quintane sui rapporti attuali tra politica rivoluzionaria ed estetica, o meglio, sulla politicizzazione dell’estetica che l’attività prima di Tiqqun e poi del Comitato Invisibile e del sito web Lundimatin ha condotto negli ultimi anni.

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«Quale che sia la sentenza, da quest’aula usciremo più forti di come ne siamo entrati».

Innanzitutto il processo. La tattica usata dei compagni è del tutto inedita. Non la classica dichiarazione politica iniziale e poi il silenzio, non il processo di “rottura” e nemmeno la delega assoluta agli avvocati difensori, bensì una difesa libera e di attacco condotta in prima persona e arricchita da piccoli accorgimenti, come il fatto che per evitare di doversi alzare in segno di deferenza quando entrava la corte gli 8 accusati, una volta entrati in aula, restavano in piedi fino a quel momento. Nessuna passività, nessuna postura ideologica ma la capacità e il coraggio di intervenire direttamente nel dibattimento, anche senza andare alla sbarra, interrompendo l’eloquio di giudici e avvocati, contestando una per una le storture dell’inchiesta, la manipolazione politica e poliziesca, non tralasciando di mettere in ridicolo l’amministrazione di una giustizia asservita alla polizia, come Julien Coupat ha dichiarato alla giudice citando Michel Foucault. Rifiutando di rispondere alle domande morbose e alle questioni insinuanti. Trattando da pari a pari chi di solito si pone come incarnazione della trascendenza del potere. Non tralasciando la possibilità di usare la mediatizzazione del processo come tribuna per mostrare il funzionamento dell’antiterrorismo in quanto mezzo di governo e rivendicando la propria esistenza come quella di rivoluzionari, di persone che lì come in strada fanno quello che hanno sempre fatto: resistere e combattere.

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Mathieu Burnel, rivolgendosi alla giudice nella sua dichiarazione finale, ha potuto quindi dire: «Tutti voi avete detto che ciò che stava accadendo qui era qualcosa di “eccezionale” (…) Quello che ho visto non è affatto eccezionale, è qualcosa di estremamente banale: differenti partiti che sono in disaccordo e che dibattono, discutono, parlano. Ovvero quello che è sempre successo in tutte le aggregazioni umane. È banale e normale (…) Quello che voi considerate fuori dal comune è che non siamo entrati qui abbassando gli occhi, inchinandoci e sottomettendoci al piccolo rituale di sottomissione che costituisce la vostra vita quotidiana (…) Siamo venuti qui con una certa curiosità di vedere il funzionamento di questo edificio che conoscevamo ovviamente, ma non questa stanza. Ma per essere onesti, Signora Giudice, non abbiamo scoperto molto altro rispetto a quello che ci aspettavamo. Un rituale, un po’ di teatro (…) Ognuno giocava il suo ruolo, la sua piccola musica, la sua piccola indignazione (…) In realtà io credo, Signora Presidente, che ciò che vi abbiamo obbligato a tollerare in queste tre settimane, quello che voi ci rimproveravate ieri sera [“non ho mai visto persone più maleducate di Julien Coupat e Mathieu Burnel”], è che siamo stati i soli a non giocare nessun ruolo, a non fare come se, a non giocare al piccolo gioco della giustizia. Ci siamo accontentati di difenderci (…) Quello che è accaduto in questi giorni di processo e che i meno ispirati tra i giornalisti hanno preso per leggerezza, puerilità, insolenza o arroganza, è che noi siamo riusciti a sospendere, a destituire temporaneamente un certo regime di enunciazione (…) non abbiamo adottato una posizione di rottura, abbiamo solo parlato quando ci è parso necessario (…) abbiamo riso quando il discorso era divertente o si faceva grottesco e siamo stati dotti quando ci è parso necessario esserlo (…) Cosa è accaduto in questi giorni che voi dite così “eccezionale”? Un piccolo spostamento, un piccolissimo spostamento. Vi aspettavate di vedere il “gruppo di Tarnac”, un guru, una setta, dei «militanti politici», degli «anarco-autonomi», dei professionisti del riot o dei teorici della rivoluzione violenta o chissà che altro, ma alla fine vi siete trovati noi di fronte: Manon Glibert, Julien Coupat, Benjamin Rosoux, Yildune Lévy, Christophe Becker, Bertrand Deveaud, Mathieu Burnel. E io credo che alla sbarra siamo apparsi del tutto banali, normali (…) Questo minuscolo spostamento lo abbiamo provocato noi, ma è dentro di voi che ha operato. Voi avete capito durante questi giorni di processo che quello che si trova di più singolare nei rivoluzionari consiste nel fatto che sono costituiti da ciò che vi è di più comune (…) Non abbiamo bisogno di empatia e d’altronde non ci siamo mai lamentati. Quello che abbiamo fatto durante questi dieci anni è quello che sappiamo fare: combattere (…) Si trattava di attestarsi su di un rifiuto centrale e sovrano: quello di non accettare di essere schiacciati. Le forze coalizzate contro di noi erano molte e potenti. Noi abbiamo dovuto trovare le risorse, il tempo, la forza e le complicità. Ci siamo tenuti a questa piccola ma irriducibile verità: voi non ci schiaccierete. Il “noi” qui non è limitato a noi otto, ovviamente, ma riguarda tutti quelli che sono stati colpiti indirettamente da questa operazione politica, mediatica e giuridica. Noi e i nostri amici, che sono numerosi (…) Quale che sia la sentenza, non ne usciremo indeboliti Signor Procuratore, ma più forti, da quest’aula usciremo più forti di come ne siamo entrati, più forti di dieci anni fa (…) Credo, Signora Giudice, che voi non sarete in grado di giudicarci (…) La possibilità di giudicare, fondamentalmente, è un attributo divino. Bisogna poter sondare le anime, essere moralmente superiori, bisogna essere infallibili e soprattutto il più distante possibile, nei cieli, da quelli che si pretende di giudicare. Salvo essere Dio, giudicare è sempre un po’ una usurpazione (…) Per essere in grado di giudicarci bisognerebbe che noi ci sentissimo «giudicabili», che noi fossimo disposti a sentirci colpevoli, ad ammendarci del male che avremmo commesso contro «la società» (…) Per poterci giudicare, bisognerebbe anche che voi aveste il sentimento, la convinzione di «difendere la società». Io non ho la capacità di leggere nelle vostre anime ma sono assolutamente persuaso che nessuno tra voi ne è convinto. Quello che ha sospeso, gelato, destituito il protocollo e il rituale di giustizia per tre settimane, è che è apparso un elemento terribilmente umano che vi ha sicuramente inquietato. Avete dovuto accettare di uscire dalla forma istituzionale per mantenere superficialmente il suo svolgimento. Quando ieri mi avete detto che non avevate mai conosciuto delle persone più maleducate in tutta la vostra vita, io non vi credo Signora Presidente. Credo che voi mentiate. Il fatto è che voi cercate di mantenere le forme, qualche distanza, senza le quali non avreste altra scelta che togliervi la toga e invitarci a prendere un dolce ai Deux Palaces (…) In realtà, Signora Presidente, se voi foste davvero in grado di giudicarmi, mi battereste la mano sulla schiena dicendomi: «Signor Burnel, voi e i vostri amici vi siete battuti magnificamente e questo impone del rispetto. Sono veramente desolata per quello che vi ha inflitto la mia istituzione. Non è una condanna che meritate ma le nostre più sentite scuse». Ma voi non potete farlo. (…) E’ una delle asimmetrie evidenti di questo processo: voi siete meno liberi di noi. Noi possiamo non giocare al gioco della giustizia, voi no. Anche se umanamente sapete che è tutto una farsa, voi siete tenuti istituzionalmente e simbolicamente a celebrarla. Voi non potete realmente giudicarci, potete solamente cercare di preservare l’istituzione.».

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Julien Coupat invece ha puntato le armi della critica contro un sistema di giustizia che dal Medio Evo ad oggi non è mai veramente cambiato, servendo imperatori, re e repubbliche: « Sono mille anni che questo palazzo di giustizia esiste; sono mille anni che la gente soffre in questi luoghi (…) Tutta la procedura penale francese deriva dall’integrazione delle pratiche inquisitoriali nell’apparato di Stato. Correva del sangue e questo disturbava. La Chiesa preferì fosse lo Stato ad occuparsene (…).

Ma egli aggiunge qualcosa che ha a che fare con l’etica, la propria etica: «L’interrogatorio che voi avete fatto a T3 [un poliziotto] mi ha toccato al cuore. Ho trovato la vostra maniera di porre le questioni molto forte. Vederlo decomporsi, divenire afono, non sapere più come mentire, tutto questo mi ha riempito di tristezza. Vedere un uomo cadere non mi dà mai piacere. E non è per umanismo, ma per sensibilità. Ma so fare le differenze. So fare la differenza tra la gendarmeria e la SDAT e quindi la differenza tra T2 e T3. T2 fa parte di quelli che hanno sparato su Mesrine; e non è qualcosa da niente. Vale dei gradi, delle medaglie (…) Il PM ha fatto un errore ideologico dicendo «Non sono un vostro nemico». Io penso invece che egli ha giocato il suo ruolo, quello che è notevole è la costanza con la quale ha continuamente mentito. D’altra parte in ebraico “procuratore” si dice “Satana” (…) Quello che possiamo toccare con mano qui è l’irrazionalità profonda che dimora nel cuore della ragione di Stato (…) Noi non abbiamo praticato una difesa di rottura. Non abbiamo insultato il tribunale; abbiamo risposto alle vostre domande. Non abbiamo fatto dichiarazioni martiriologiche sulla giustizia borghese, lo avrete notato (…) Foucault: “Non è per il fatto che io abbia dei diritti che sono abilitato a difendermi, è perché io mi difendo che ho dei diritti. Il diritto non è niente se non prende vita dalla difesa che lo provoca (…) Difendersi significa rifiutare di giocare il gioco del potere” (…). In generale il giudice penale si trova di fronte delle persone non armate per difendersi. La singolarità di questo processo è semplicemente che gli accusati avevano i mezzi per difendersi (…) Vorrei dedicare questo processo a tutti quelli che non hanno i mezzi per difendersi, a quelli che sono condannati nel silenzio, senza poter dire una parola».

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Tutti i cronisti presenti hanno dovuto constatare fin dalle prime battute del processo che si era di fronte a una strana procedura giudiziaria, dove quasi sempre pareva come se fossero gli imputati a vestire i panni dell’accusa mentre la pubblica accusa era ridotta a parare i colpi. Difendersi, insomma, non vuol dire necessariamente cercare di evitare i colpi o delegare esclusivamente alla tecnica giuridica la loro contestazione, ma opporre un’altra narrazione, un’altra storia, un’altra maniera di essere al mondo, in sostanza imporre la propria presenza.

In una saggio su Kafka, Giorgio Agamben scriveva che il processo esiste «solo nella misura in cui egli [l’accusato] lo riconosce» (K) ed è esattamente questa la situazione che si è creata: gli accusati si sono rifiutati di riconoscere il giudizio in quanto dispositivo per la produzione della verità, disattivando in questo modo il rito teatrale che ogni processo mette in scena. Ciò si fa ad esempio rifiutando di accettare di riconoscersi nell’alternativa binaria innocente/colpevole che sempre caratterizza il meccanismo del tribunale. L’accusa, basata sui dossier della polizia, è stata fatta letteralmente a brandelli e se l’accusa, come dice Agamben, è l’essenza stessa del diritto e solo essa definisce il processo, allora, se quella viene neutralizzata non c’è più processo, quello che c’è appare più come qualcosa che ha a che fare con il gioco, un altro gioco che quello della giustizia. Un gioco molto serio, come tutti i veri giochi, e qui si trattava di uno talmente serio da mettere in gioco la vita stessa degli accusati e ricordiamo, viste le tante volte che è stato tirato in ballo Michel Foucault durante il procedimento, le parole dedicate dal filosofo francese alla parresìa, ovvero allo scandalo del dire la verità, la propria verità di fronte al potere. Ed è questo, evidentemente, che media e giudici hanno trovato sconveniente, maleducato, «sconcertante» come ha scritto un giornalista, scandaloso appunto.

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Perché è scandaloso il fatto che Julien Coupat abbia fatto notare quanto l’attuale procedura giudiziaria sia la logica continuazione di quella dell’Inquisizione, di quanto sia ridicolo il dibattito sulle manifestazioni pacifiche o meno davanti a una giudice che può oggi giudicare in nome del popolo francese solo perché nel 1789 una violenta rivolta, che iniziò con la distruzione di una prigione e terminò con il taglio della testa del Re, proclamò la Repubblica. Si è trattato di una vera e propria profanazione del tribunale e cioè dell’operazione che, sempre secondo Agamben, definisce il fatto di riportare all’uso comune qualcosa che era stato separato e inserito in una sfera «sacra». In questo caso l’uso comune è consistito nell’appropriazione della parola, liberata dal diritto, dalla cosiddetta educazione e anche dall’ideologia. È per questo che si può ben dire che i nostri compagni e compagne sotto processo a Parigi hanno destituito il tribunale in quanto amministrazione del regime di verità del potere.

«Noi non vogliamo rinchiuderci in un ghetto radicale»

Per comprendere il processo, come anche tante altre cose che accadono in Francia, è molto utile leggere come la stampa mainstream cerca di comprendere il «fenomeno» che prende il nome di Comitato Invisibile. L’articolo di Nicolas Truong che apre lo speciale di Le Monde dedicato non al processo in quanto tale ma a coloro che lo subivano, si intitola infatti «Comitato Invisibile. Dieci anni di sovversione» e comincia rammentando l’uscita nel 2007 di un piccolo libro dalla copertina verde, edito dalla casa editrice La Fabrique, il quale si intitolava «L’insurrezione che viene» e che in poco tempo «incendiò la sfera radicale». Da allora, scrive Truong, i suoi membri sono invecchiati, hanno viaggiato, hanno combattuto e quindi hanno «imparato molto». È così che il giornalista si spiega l’iniziativa tenutasi alla Bourse du Travail (sede dei sindacati francesi) e in uno squat lo scorso 27 gennaio a Parigi, la quale era un’iniziativa non sul lavoro ma contro il lavoro e dove si potevano ascoltare celebri filosofi come Pierre Musso, scrittori come Alain Damasio, lavoratori in lotta, il regista di teatro Silvayn Creuzevault, Franco Piperno o Alessi dell’Umbria, Frederic Lordon, militanti per il reddito universale, giovani barricadieri, sindacaliste di Sud, oltre che ovviamente gli amici e le amiche del Comitato Invisibile. Uno di loro ha detto che se c’è una cosa che i governanti hanno veramente sbagliato nei loro calcoli mettendoli sotto accusa è stata quella di credere in questo modo di isolarli, mentre ciò che è accaduto è non solo l’attivazione di una grande solidarietà – si veda ad esempio la tribuna, nelle stesse pagine, in appoggio agli accusati firmata da personaggi come Alain Badiou e da Giorgio Agamben, dal sociologo Eric Fassin e dalla filosofa Isabelle Stengers – ma la nascita di vere e proprie complicità.

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È per meglio comprendere questo passaggio che Truong dedica buona parte del suo articolo al lavoro del sito Lundimatin, il quale non è semplicemente una «riuscita editoriale» con centinaia di migliaia di visite settimanali, ma un luogo nel quale si può trovare nello stesso numero un articolo proveniente dalla ZAD e uno scritto del filosofo talmudista Ivan Segre, una analisi della strategia insurrezionale dei movimenti autonomi insieme a un testo di Jean Luc Nancy o di qualcuno dei più famosi scrittori francesi. Insomma ciò che Truong trova allo stesso tempo sconcertante e vincente è il fatto che il Comitato Invisibile sia riuscito sostanzialmente in una operazione di egemonia tanto a livello della piazza quanto su quello intellettuale: «Dalla rivista Tiqqun a Lundimatin, passando per L’insurrection qui vient, l’area insurrezionista [in Francia usano questo vocabolo per distinguerla dalla vecchia area insurrezionalista, ndr] ha, tra chiusure e aperture, aperto un cammino». L’intervista che lo stesso Truong pubblica nella pagina successiva alla poetessa e scrittrice Nathalie Quintane è molto istruttiva in relazione a coloro che si sono «incamminati».

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La prima domanda a cui Quintane è sottoposta infatti concerne in che cosa il «caso Tarnac» ha modificato il suo rapporto alla letteratura e alla scrittura [nel 2010 ha pubblicato anche un romanzo, Tomate, ispirato da quell’accadimento] e lei risponde che «improvvisamente il reale non era più un “effetto” a vocazione estetica», ovvero che l’irruzione della brutalità poliziesco-governamentale in delle vite «tranquille (la mia almeno)» la costringeva a prendere in conto e a comprendere qualcosa che fino a quel momento gli era sfuggito o che forse aveva «dimenticato» e che, attraverso la scrittura, si trattava di far riemergere: «una genealogia cancellata dalla sinistra, terribilmente marginalizzata, relativizzata o ridotta (l’antifranchismo, il Maggio 68 e ciò che ne è seguito ad esempio). Essendo poeta ero forzatamente sensibile a questa marginalizzazione e a questa cancellazione. La storia delle avanguardie storiche nella poesia e l’influenza che hanno esercitato sono state sempre minimizzate in Francia».

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C’è da dire che anni fa la stessa Quintane tenne una conferenza dal significativo titolo “Perché l’estrema sinistra non legge letteratura?” e l’intervistatore le chiede se è ancora dello stesso avviso e in che cosa la letteratura può essere utile al pensiero critico. Lei risponde che, effettivamente, la sua interrogazione riguardava i due lati, ovvero sia la letteratura in quanto tale che la militanza nell’estrema sinistra, e che quello che notava era una sostanziale reciproca estraneità. Cosa che in Italia possiamo ancora oggi vedere all’opera: non solo l’estraneità in generale degli ambienti militanti verso la letteratura ma verso tutte le arti e viceversa. Ed è un’opera di distruzione delle possibilità rivoluzionarie.  Eppure giustamente Nathalie Quintane dice «non capisco come si possa rimettere in causa lo status quo (è così perché è così e non può essere altrimenti) e neanche interrogarlo, criticarlo, se lo si fa in una lingua che è una pura emanazione di questo status quo e che contribuisce a mantenerlo». Secondo lei i lettori preda del mercato possono scegliere giusto tra una letteratura reazionaria che disincanta e una letteratura reazionaria che incanta. Della letteratura, della poesia, del teatro, della musica, in realtà non sappiamo che uso farne nella quotidianità, tutte queste cose appaiono occupare delle «parentesi» nella vita ma non la vita in se stessa. Ma è proprio dentro questa atmosfera che a suo avviso si è inserita l’opera del Comitato Invisibile, politicizzando l’estetica appunto e sfondando le «parentesi»: «I testi del Comitato Invisibile sono molto “scritti” … Molto coscienti di ciò che può una letteratura critica… almeno loro non hanno mai avuto dubbi su questo! E l’avvenire gli ha dato ragione. Il loro saggio L’insurrezione che viene (2007) ha avuto un effetto sociale certo, in particolare sulle giovani generazioni. Ho incontrato molti ex-liceali che si sono “politicizzati” leggendolo e che fanno un uso tutt’altro che solo estetico di quella prosa». E conclude questa risposta notando quanta inventività e fantasia infatti mostrano le tag che tappezzano le città francesi in questi ultimi due anni. E insomma «sì, è vero, una parte dell’estrema sinistra oggi legge più letteratura… e sono giovani».

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Infine qualche parola su questo curioso articolo scritto da uno psichiatra, Raphaël Gaillard, insieme a un filosofo-economista già consigliere dei socialisti, Jérôme Batout, che cerca di mettere in parallelo le vite di Emmanuel Macron, l’attuale presidente francese, e di Julien Coupat, uno degli accusati che al tempo fu indicato come «capo della cellula invisibile» e che ancora oggi la polizia politica ritiene essere l’organizzatore occulto di tutte le rivolte e le sommosse francesi (!). I due agenti dell’ordine raccontano di aver riletto L’insurrezione che viene e che si sono trovati «stimolati dalla sua portata psicologica e politica», portandoli a domandarsi se l’anarchia sia oggi non tanto una referenza ad una antica tradizione del radicalismo politico francese ma una «metafora utile a comprendere una delle caratteristiche dell’individuo contemporaneo in questo inizio del XXI secolo». Per procedere nella loro dimostrazione essi mettono in comparazione, appunto, la due vite: entrambi nati in ambienti borghesi nei primi anni 70, tutti e due figli di medici, educati alla scuola dei gesuiti e poi nei grandi stabilimenti francesi (ENA, Essec). Quindi compiono qualche acrobazia citando qualche passaggio del Comitato Invisibile e del libro di Macron En marche e il gioco è fatto, ovvero che entrambi sono anarchici poiché non vogliono rispettare le “regole” esteriori per imporre le proprie. Ma tutto questo secondo loro non è tanto leggibile politicamente, essi riconoscono che nulla è più lontano tra le due vite politiche, ma «psicologicamente», il che a loro avviso è oggi un grande vantaggio performativo, un gioco pericoloso ma che se funziona è estremamente potente. I due sono d’accordo con la constatazione che più volte il Comitato Invisibile ha fatto, ovvero che oggi non è più un’opzione considerare questo mondo come anarchico, ma sbagliano ovviamente nel comprendere cosa questo voglia dire e cioè che non vuol dire che tutti sono o devono diventare anarchici ma che in un mondo senza più fondamenti ogni potere è illegittimo. E se avessero avuto la pazienza di leggersi anche gli ultimi scritti di Giorgio Agamben avrebbero potuto tirare un’altra conclusione dalla loro comparazione, ben più convincente e per nulla psicologizzante. Se il problema, scrive il filosofo, è che il capitalismo e il governo sono capaci di catturare al loro interno qualsiasi cosa, qualsiasi desiderio, ciò è perché sono innanzitutto capaci di catturare l’anarchia al proprio interno – e questo è il vero senso della citazione di Pasolini che i due agenti fanno nel loro articolo: niente è più anarchico del potere – allora il compito è quello di far emergere la vera anarchia e questo è possibile solo disattivando, destituendo e distruggendo le opere del potere. Anche partendo da un semplice processo penale.

«Tarnac. L’albero che nasconde la foresta», recitava lo striscione di una manifestazione parigina in solidarietà con gli accusati dieci anni fa. Oggi non è più così e la battaglia che in questi giorni si sta giocando a Notre Dame des Landes, nelle università, nelle ferrovie e in moltissimi altri settori sociali francesi ci dicono di un’altra semplice e irriducibile verità: la foresta si è mossa e tutti la vedono.

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Divenire zero, o amare è non sapere cosa stiamo diventando

Di notte, ascoltando L’amore e la violenza vol.2 dei Baustelle (Marzo 2018)

di Marcello Tarì

L’amore è immanente, ami una volta, e sempre.

Walter Benjamin, Dialogo sull’amore (1913)

Cosa si diventa dopo la fine di un amore? Sembra essere questa la scarna domanda che interpella malinconicamente chi ascolta l’ultimo lavoro dei Baustelle [per il vol.1 leggere qui], inchiodandolo pietosamente alla scogliera a precipizio sulla vita contro la quale si trova sbattuto dopo la prima salva di note. La «salva» un tempo indicava lo sparo di più armi da fuoco dirette contemporaneamente contro il medesimo bersaglio: scoprite il vostro petto, signore e signori.

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«Nella lettera che hai scritto è racchiusa la tua vita/Dice che cosa sono adesso non lo so» (Jesse James e Billy Kid), questa è la risposta più onesta che ci viene data. Una non-risposta, a ben vedere, che viene ripetuta con diverse sfumature in ciascuna delle dieci canzoni – i brani dell’album sono dodici ma due sono strumentali, anche se per il primo non è del tutto esatto considerato che è interrotto più volte da un’esclamazione, «Violenza!?», ma esiterei non poco nel sostenere che un brano musicale senza parole non sia già nel linguaggio.

In realtà, come dolorosamente ci viene narrato per tutta la durata del disco, la vera questione è che si continua ad amare anche dopo la fine e anzi, se proprio vogliamo dirla tutta, ogni amore è già da sempre immerso nella sua fine e quindi il non sapere cosa si diviene ad ogni momento della sua presenza, prima durante e dopo, è semplicemente una sua condizione ontologica, il farsi di una vita dentro la quale vi si incide la sola risposta possibile. Ma, nella distrazione organizzata nella quale viviamo, della fine di un amore spesso ce ne accorgiamo solo quando essa è già arrivata e compiuta, cosa che ci lascia ancora più nudi davanti al dolore. Di un amore non si dà storia. Quel che è certo è che la temporalità dell’amore non è in nulla simile a quella esteriore scandita dalle clessidre digitali a cui ci vogliono schiavi, e già solo per questo va considerato tra le armi più potenti contro il presente, «perché la pace un giorno finirà» (L’amore è negativo). Ed è bene che vi sia del non sapere quando il tempo comincia ad avvolgersi in una spirale per poi esplodere e aprirsi a raggiera. Come durante una bella sommossa, l’organizzazione si coordina all’ignoto. Elogio dell’ignoranza di sé dunque ma con l’avvertenza, scrive Giorgio Agamben, che «Articolare una zona di non conoscenza non significa, infatti, semplicemente non sapere, non si tratta di una mancanza o un difetto. Significa, al contrario, tenersi nella giusta relazione con un’ignoranza, lasciare che un’incoscienza guidi e accompagni i nostri gesti, che un mutismo risponda limpidamente per le nostre parole» (L’ultimo capitolo della storia del mondo).

Non sapere cosa sono diventato, allora, può significare essere capaci di articolare nella propria esistenza singolare tutti i frammenti che la fanno così come è, dove tutti vuol dire quelli di cui sappiamo e quelli di cui non sappiamo, quello che possiamo e quello che non possiamo e anzi, come insegna il filosofo, il potere-di-non (e quindi anche il sapere-di-non) è condizione essenziale alla vera esperienza di una vita. Molto meglio e più potente il mutismo che le chiacchiere senza senso o tutte quelle parole che servono solo a fare del male agli altri e a se stessi. A costo di apparire folli: «Tutto mi parla di te, perfino la tua assenza mi fa compagnia/A volte può succedere che la follia ci prenda per mano» (Lei malgrado te).

Arte difficile quella della non conoscenza, e tuttavia certa apertura al possibile. Oppure, al contrario, come si racconta in Perdere Giovanna, si opta per la rimozione e si acquisisce la bella illusione della «libertà»: finalmente liberi di drogarsi, di perdere l’essere e il tempo, di fottere non importa chi, di fare carriera sulla faccia degli altri, di andare a ballare sperando di prendere al laccio qualche avventura che non durerà più di due ore – “ah finalmente libero, senza rotture di coglioni” pensa il nostro Bloom, mentre il primo ricordo è già in agguato per strozzarlo al secondo sorso di quell’orrendo cocktail preso al bancone del baretto dove si va per sembrare qualcuno e così ora sa che era più felice quando il suo io fu distrutto dall’incontro con lei – o anche, perché no, con la libertà del tuo lavoretto triste, del tuo hobby scemo, del tuo nuovo giocattolo sessuale, dell’autogestione totalitaria dell’io, delle tue relazioni valorizzanti, dei tuoi interessi intellettuali a coprire con un velo democratico la vertigine del nulla che insisti nel non voler guardare. Insomma, tutto l’insieme informe che qualche tempo fa venne definito giustamente il «liberismo esistenziale» che avvelena la vita metropolitana al tempo della trionfante degenerazione capitalistica il quale, se non fai attenzione, ti fa divenire un mostro. Ed è perfettamente inutile che tu, compagno/compagna, credi, speri e spergiuri che tutto questo non ti riguarda perché, laggiù, neanche tanto in fondo, sai bene che la tua vita è uguale a quello di chiunque – «io sono uguale a tutti gli altri/ come gli ebrei babilonesi in cattività» (Veronica n.2); anche tu sei una singolarità qualunque rinchiusa dentro questo mondo, ti piaccia o no. Fanne buon uso dunque e smettila di credere tu sia un’alterità perché frequenti il Centro Sociale sotto casa. La si smetta specialmente di simulare, tanto nel conflitto che nell’amore.

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Dicevamo, che te ne fai della sensazione di poter fare tutto quello che ti pare quando un’esperienza così importante nella tua esistenza, chiamiamola “Giovanna” o “Antonio”, è finita improvvisamente in un giorno di sole uguale a qualsiasi altro? È per questo che il suo protagonista dice al principio di Perdere Giovanna: «Io non sento più le cose/ non so nemmeno dire davvero se sto bene». Questo non sentire, a differenza della non conoscenza, è un’anestesia della sensibilità che ti rosicchia da dentro e non dischiude alcun possibile: non sappiamo più come vi siamo arrivati e specialmente come uscirne, ovvero come tornare a sentire l’esistenza. Anche questo è essere prigionieri del presente. Eppure in questa gigantesca startup che chiamano società lo si trova così eccitante. È perciò che in molti, tra quelli che perdono le loro Giovanne o i loro Antoni così come si perde «un giorno o l’altro l’innocenza e l’identità/ gli accendini le chiavi e i cellulari», preferiscono assecondare questo non sentire e immergersi nella più stronza forma di vita che viene servita ogni giorno dalla society su di un vassoio simil-argento come si fa con la cocaina, che infatti ovunque piove sulle spalle come fosse la forfora di una vita a perdere. Esistenza reificata, si sarebbe detto una volta.

In questa stessa canzone v’è però un indizio, quasi impercettibile perché detto velocemente e con una certa nonchalance, che indica come questa situazione «individuale» ci parla sempre e comunque di qualcosa di più. Io non è mai io e basta. Gli anarcoindividualisti, gli stirneriani che hanno più di sedici anni e i collettivi managerial-centrosocialisti degli io, non sono i benvenuti da queste parti. Infatti, alla fine di una strofa che racconta com’era l’amore un tempo, quando la vita scorreva nella beata destituzione di sé, viene aggiunto, come fosse tra parentesi, un così era «prima di Weimar» e poi, ancora, «prima di Auschwitz». Come dire, vi racconto un po’, accompagnandomi a una vecchia chitarra, com’era la vita prima del disastro, prima della guerra civile, prima della catastrofe dell’umano, prima dell’inferno, prima delle notti insonni, prima del ritorno alla vita di merda, forse perché lì, in quel frammento di passato, è restato impigliato qualcosa che ancora ci parla, qualcosa che sentiamo ma di cui non sappiamo che uso farne, come trascinarlo fuori dalla massa di rifiuti che ci arriva fin sopra gli occhi.

Non siamo mai usciti da Weimar e nemmeno da Auschwitz, la cronaca che hai letto stamane mentre facevi colazione basta e avanza per averne prova: «Amore è tardi/Amore è già la fine» (Jesse James e Billy Kid). Il mondo è ancora quello del calcolo e della selezione, dell’economia e della nuova oggettività. È quello del massacro e dell’orrore a cui, quando si trova definitivamente solo, l’individuo “libero” si dedica con tutto se stesso: « Io sono un mostro e tu chi sei/Come ti chiami? Come stai?/Vorrei parlarti, ma è impossibile/Sono una bestia e adesso sai/Che non appena incontrerai il minotauro/ morirai» (Il minotauro di Borges).

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È tutto questo che ci fa dubitare della possibilità di tornare a coniugare «al presente il verbo amare» (Perdere Giovanna). E non parliamo del farlo al futuro. Tuttavia se hai avuto la grazia di amare, di fare questa esperienza estatica, allora una per quanto debole possibilità di redenzione c’è, anche se è molto probabile che dovrai passare attraverso l’inferno per trovare l’arma della sua distruzione. Fai attenzione però. L’inferno non sono gli altri, come diceva quel grosso Io di nome Sartre, il primo girone sei tu. Come anche il primo cerchio del paradiso, quando smetti di essere tu.

Una linea di fuga in verità ci viene mostrata in Veronica n. 2 e consiste nello spogliare la soggettività di tutti gli attributi valorizzati dalla society. Questi sono più pesanti del make-up di Moira Orfei e ormai così astratti, digitali e purperei (e quindi velenosi), che è diventato un faticoso lavoro portarseli appresso. Anzi, oggi è il lavoro. E se invece si potesse amare una creatura solo per quello che è, per ciò che potrebbe essere considerato come il suo essere banale ma che, in realtà, mostra quella parte del sé che proprio in quanto impersonale è tanto di più singolare? Questo sarebbe vero amore.

Ma, al dunque, dopo la fine di un amore resta quell’insieme di ricordi in frantumi. Che farne? La tentazione, umana, è quella di gettarli, di rimuoverli, di mangiarli e defecarli. Quello che ci sarebbe da fare, invece, è il riuscire a tenerli con sé come fossero tra le poche cose preziose della vita poiché, se vi è una possibilità, è da quelle scintille di felicità che di nuovo potrà accendersi il fuoco che ci riscalderà ed è solo allora che potremo dimenticare. È difficile, ma non impossibile: le temps revient.

La stessa cosa, la stessa possibilità, vale per la memoria delle lotte, il ricordo della nostra violenza, dei nostri giorni, quando attaccavamo col sorriso sulle labbra, quelli nei quali abitavamo insieme ad altri una casa non estranea, quelli in cui ci amavamo e per questo ci pareva d’essere eterni e bellissimi. Ma più importante ancora, raccomandava Walter Benjamin, è ricordare il giorno della sconfitta e mantenere inalterato il desiderio di riscatto, allenati i nervi, affilati i sensi e cercare di salvare, frammento per frammento, tutto il nostro passato. Lo stesso Benjamin, per altro, nelle sue tesi sulla storia non esitò a inserire riflessioni sulla felicità amorosa nel mezzo della strategia di combat insurrezionale. Perché ha conosciuto i passages che rendono comunicabile l’una cosa all’altra e viceversa, Benjamin può ben permettersi di evitare il pudore sudaticcio dei rivoluzionari di professione. Il fatto è che, in verità, sono parte dello stesso fronte, della stessa battaglia, della stessa guerra nella quale avrai a che fare con i nemici e i venduti, i traditori e i pentiti, i bastardi e le puttane: «In questo tempo di autobombe e pane/amore adesso come stai? La nostra storia fuorilegge e il dolore saranno seppelliti qui/ sotto la polvere da sparo e il sole» (Jesse James e Billy Kid). Se proprio deve finire, finiamola da banditi e con della bella musica di sottofondo.

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Il Regno che viene non è un luna park, nel Regno tutto è come adesso solo un po’ differente. Per capirlo bisogna chinarsi verso le cose semplici, i nostri comportamenti abituali interrotti da gesti intimi e allo stesso tempo impersonali: «le facevo da mangiare/ per quando era lontana e stavo ad aspettare/ e il gelsomino mi chiedeva l’acqua/ ma io non l’ascoltavo/ andavo a bocca chiusa nel sogno della neve (prima di Auschwitz)» (Perdere Giovanna). E inevitabilmente ti domanderai “e se avessi ascoltato il gelsomino? chissà, magari le cose sarebbero andate diversamente”. Ti sbagli, è il gesto del cucinare mentre l’attendevi quando era lontana che racchiude integralmente il senso di quell’amore, il gelsomino è adesso che lo devi innaffiare. E come v’erano tracce di Regno prima di Auschwitz, nessuno può dire che non vi saranno anche dopo (la sua distruzione). Sempre che arrivi a ritrovare il tuo cuore, lì, sotto le macerie o che qualcuno sciolga quell’«alluminio anodizzato» (Jesse James e Billy Kid) nel quale lo si è avvolto per proteggerlo dal dolore – inutilmente.

Quello che ci manca disperatamente infatti non è nulla di eccezionale, ma la trama leggera che costituiva un’esistenza: «Baby, un bacio senza fine sulla bocca/La buccia di limone nella bocca/Potremmo andare fino al parco a piedi/Oppure andare al cinema non credi?». Poiché è questo svanire nella bocca, questo disintegrarsi nel quotidiano attraverso l’altra, che ci permette di destituirci in quanto individui: «Mi fai dimenticare di me stesso/Mi fai sentire un essere migliore» (Baby). Non conoscenza è anche oblio di sé, sabotaggio dell’esistenza sociale, felicità di essere nient’altro che contatto. L’armonia dei frammenti che siamo, il loro comporsi nel divenire con l’altro, invece di assecondare la lenta disgregazione alla quale ci consegnano le cento ferite inflitte dalla vita priva d’esperienza a cui siamo destinati dalla società. Tutte le celebri narrazioni d’amore, si pensi solo a Romeo e Giulietta, non sono infatti un combattimento contro di questa?

Non so se è davvero importante segnalare i rimandi e le citazioni filosofico-letterarie di cui sono infarcite le canzoni del «complesso» di Montepulciano – Pascoli o Byung-Chul Han, Guccini o Flaiano o che altro – credo di no, nel senso che esse funzionano proprio in tanto che occultate e il riconoscerle, eventualmente, serve solo ad apprezzare il fatto che non necessariamente chi vuole parlare «a tutti» debba essere o fingersi un essere rozzo e privo di tatto e neanche usarle come fossero una cortina fumogena dietro la quale non c’è nient’altro che il terrore della «vera guerra». L’eleganza non è affatto un privilegio borghese. E la poesia è sempre rivoluzionaria e destituente, anche quando chi la fa si chiama Ezra Pound. A cuccia balilla del terzo millennio! «Ritorna Lassie a CasaPound» (Tazebao).

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Nell’ultima opera del Comitato Invisibile, giusto nel capitolo dedicato al comunismo, è scritto: «Questa continuità tra frammenti è ciò che viene percepito in quanto “comunità”. Un concatenamento. È quello di cui facciamo esperienza in ogni vero incontro. Ogni incontro ritaglia dentro di noi un campo nel quale si mescolano indistintamente elementi del mondo, dell’altro e di sé. L’amore non mette in rapporto degli individui, piuttosto opera un taglio in ciascuno di essi, come fossero improvvisamente attraversati da un piano speciale dove si ritrovano a camminare insieme per il mondo. Amare, non è mai essere insieme ma divenire insieme. Se il fatto di amare non disfacesse la falsa unità dell’essere, l’“altro” sarebbe incapace di farci soffrire fino a questo punto. Se nell’amore una parte dell’altro non si ritrovasse a far parte di noi, non ci sarebbe bisogno di portarne il lutto quando viene l’ora della separazione. Se ci fossero semplicemente dei rapporti tra gli esseri, tutto questo sarebbe incomprensibile. Tutto si svolgerebbe nel malinteso. Infatti, non c’è né soggetto né oggetto d’amore, vi è un’esperienza dell’amore» (Maintenant). Perché un pamphlet sovversivo dovrebbe dedicare tanta energia alla comprensione dell’amore? E che motivo, per chi scrive, di un intero capitolo dentro un libro sul comunismo della destituzione devoto a questa magnifica interruzione dell’Io? Una possibile spiegazione, credo, potrebbe essere questa: «a misura che non si sa più cosa sia una rivoluzione, non si sa più nemmeno cosa sia un amore. E anche viceversa però: tanto più conosciamo l’uno, tanto più abbiamo capacità di conoscere l’altra» (Non esiste la rivoluzione infelice).

Non mancheranno quelli che diranno che se si parla tanto d’amore è per debolezza, per innato decadentismo o per posa da antiquati romantici. Ammettiamo: siamo decadenti e maledettamente romantici e, certo, anche un po’ antiquati. Possiamo accettare anche di essere deboli, se non la si scambia per vigliaccheria. La nostra debolezza viene dall’essere capaci di passività davanti allo Sturm und Drang dell’esistenza. Kafka: «nella lotta tra te e il mondo, lascia vincere il mondo». Stare sempre, sempre, sempre, dal lato dei vinti. Anche quando si vince. Altrimenti è troppo facile. I vinti che compiono una rivoluzione non diventano per questo dei vincitori. Chi si abbiglia da vincitore è sempre un fascista. Tra te e l’amore, anche, lascia vincere l’amore. Perdi e perditi. È la sola maniera di ritrovarti e, chissà, incontrare di nuovo qualcuno con cui divenire. Cadrai ancora, inevitabilmente, ti illuderai, fatalmente, soffrirai, lentamente, e farai mille cazzate per divenire più saggio (ascolta A proposito di lei). Ma hai davvero scelta?

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Resta, ben piantata, la domanda. Cosa ha a che fare questa folie d’amour con la sovversione dell’esistente? Se tu che leggi puoi rispondervi, allora puoi anche capire perché la poetica dei Baustelle si inserisca così bene, con la sua violenta eleganza, nella trama dell’epoca. Se non capisci niente dell’una e dell’altra, forse avresti bisogno di un bagno di pura realtà. Perché si sa, a tutti capita di innamorarsi ma non a tutti è dato vivere un amore e, infatti, seppur esiste l’innamoramento non corrisposto, per contro ciò non ha alcun valore per l’amore (e la rivoluzione).

È scoccata da tempo l’ora di destituire sia la credenza nel rivoluzionario che tanto sarebbe un duro quanto è incapace di sensibilità quale patetica figura – che la cattiva musica che abusa di se stessa farfugliando inoffensivi pigolii sentimentali. Rammentiamo la sentenza del Comité in Ai nostri amici: se fai una vita di merda, farai una politica di merda. Aggiungiamo: avrai anche degli amori di merda.

La vera vita potrebbe anche portare molta sofferenza, ma è bellissima.

La vera rivoluzione può essere sconfitta, ma essendo un atto d’amore di tanti per i tanti è sempre felice.

Il vero amore può finire nel peggiore dei modi, tuttavia resterà sempre la grande, bella e felice avventura della tua esistenza.

E poi.

I romanzi che parlano d’amore senza sottintendere quanto questo abbia a che fare con la distruzione della società esistente parlano d’altro, non d’amore.

I sociologi che discettano dei costumi amorosi tra i cittadini della metropoli, senza mettere in questione e la metropoli e i costumi e i cittadini e finanche se stessi in quanto contabili del capitale, meritano solo l’ironico disprezzo che si deve ai servi stupidi.

Quelli che cercano di convincerci che un amore in fondo è solo una coincidenza, che gli incontri sono casualità e allora tanto vale andare su Tinder o Meetic, meriterebbero invece di incontrare qualcuno che li usi il tanto che basta a farli impazzire per poi gettarli nel cestino senza tante cerimonie come si fa con un kleenex. Così avranno qualcosa a cui pensare veramente per il resto della loro “vita”.

I bastardi che usano della loro “posizione” per manipolare gli affetti e che pensano magari che umiliare sia una forma d’amore, nemmeno nella Geenna troveranno il posto che meritano.

Il problema non è mai stato l’amore, ma la maniera perversamente priva di sensibilità con la quale si chiacchiera e si abusa di quello come lo si fa dei soldi, del lavoro, dell’ultimo telefonino, di cose scambiabili con altre cose. È così che hanno provato ad assassinarlo. Tuttavia l’amore, come il comunismo, c’è sempre. Non è un algoritmo. È sempre lì, batte forte sotto le tonnellate di stronzate che arredano le nostre comode vite, ma in ogni istante può entrare dalla piccola porta e sconquassarti l’esistenza. Ma siccome si è troppo vigliacchi per il comunismo, lo si è altrettanto per l’amore.

Perché, canta Francesco Bianconi, l’amore è negativo. Viene alla mente John Donne e il suo Negative Love. Amore negativo, teologia negativa, comunismo negativo.

Per entrare nell’amore e nel comunismo dobbiamo procedere per negazione di tutto ciò che è lo stato di cose presenti. L’etica, mi diceva un amico, è esprimibile solo negativamente: non mentire, non servire, non tradire, non calcolare, non lavorare, non misurare, non confessare. Vuol dire anche che la sola maniera di fare esperienza di queste potenze è andare in sottrazione. A partire ovviamente da se stessi: «Il vero amore ci distruggerà […] Spegni l’ego», cantano i Baustelle, così come Foucault poteva parlare di disinvidualizzarsi o Deleuze di lasciar perdere la soggettività a favore dell’evento e dell’ecceità. O Giorgio Cesarano e la distruzione della «soggettività fittizia» perché altra non ve n’è, e infatti scriveva: «Allo soglia dell’estasi, uno dei due deve morire. È questo il sacrificio necessario. Ogni sortita dal sé, è un’uccisione di sé» (Manuale di sopravvivenza). E se non sei pronto, se non sei pronta, a essere tu a distruggerti, allora non puoi ancora amare, non puoi ancora vivere il comunismo.

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Il giovane Hegel diceva che nell’amore «il vivente sente il vivente». Forse è per questo che c’entra sempre il dolore. Sentire il vivente non può essere mai qualcosa che dà solo piacere e godimento e ottimismo. No, invece «mi piaci quando sorridi contro la vita, contro la realtà» (L’amore è negativo). Hanno rotto definitivamente i coglioni tutti questi preti del positivo, questi teologi di una gioia che somiglia all’euforia del nevrotico che vuole continuare a ballare sul ponte della nave che affonda (la realtà). René Daumal, in uno scritto dedicato a Spinoza, scriveva che se vera conoscenza vi è allora è dell’essere intero: «La Gioia è un aspetto non essenzialmente distinto dal sacrificio interiore […] E’ prestare attenzione ai dolori più terribili come ai piaceri più tristi, liberarsi di essi senza soffocarli né distrarsene, fabbricarsi duramente la propria Gioia, che “non è la ricompensa della virtù, ma la virtù stessa”, senza desiderare mai di riceverla, desiderando sempre agire e mai patire» (Spinoza o la dinamite filosofica). E cioè: agire il dolore quanto il piacere, agire la sconfitta quanto la vittoria, agire la morte quanto la vita, agire l’assenza quanto la presenza, agire l’amore quanto l’odio, agire la conoscenza quanto il non sapere. Vivere pienamente infine. In quanto parlanti e deliranti. In quanto vedenti e veggenti. In quanto sofferenti e gioenti. In quanto mortali e redenti. Ascolta il lamento dell’angelo. Ascolta la risata dell’angelo. Ascolta il suono elettronico del Dio.

Compatisci.

Combatti.

Canta.

Mordi la polvere.

Prega.

Sanguina.

Bestemmia.

Ama.

«So che ti rivedrò/Dove non lo so»

A proposito di lei

Primavera 2018: il ritorno del movimento in Francia

Diffondere, connettere, organizzare i focolai della rivolta.

Martedì 3 aprile è stato il banco di prova del movimento parigino. Se la mobilitazione nazionale del 22 marzo dei “cheminots” (gli autoferrotranvieri francesi) ha visto la gente ritornare nelle piazze in piena forma come non si vedeva dai tempi del 2016, questa settimana i compagni hanno dovuto impegnarsi per far riuscire una manifestazione unicamente cittadina. E si è ben riusciti nel proprio intento. Alle ore 14 la folla comincia a riunirsi a piccoli gruppi attorno alle camionette dei sindacati davanti a Gare de l’Est: gli studenti sono già presenti su piazza, sono un gruppo ben nutrito di svariate centinaia di ragazzi e ragazze. Non sono ancora arrivati gli studenti da Tolbiac, la sede universitaria nel centro di Parigi occupata da oltre una settimana: la mattina stessa erano in migliaia a votare per il prolungamento della mobilitazione. Fino al ritiro della legge sulla selezione all’università. Ovunque si parla di far convergere le lotte, di moltiplicare i focolai della rivolta e di farli interagire tra loro. Fino alle dimissioni del governo Macron. Sono sempre di più le realtà e i soggetti che non si limitano a delle semplici rivendicazioni economiche, ma vogliono sbarazzarsi del presidente delle banche e di tutto “il suo mondo”.

Quello che rappresenta un elemento di rottura rispetto al passato, è l’ampliamento degli argini di autonomia delle lotte. Nel 2016 le pratiche e le idee di una lotta autonoma e capace di agire al di fuori degli angusti limiti della dialettica partitico-sindacale avevano portato all’affermarsi di uno spazio nuovo. Chiunque non si sentisse rappresentato, poteva esprimere direttamente la sua rottura nel famoso “corteo di testa”. Oggi, nella primavera del 2018 il corteo di testa non solo è tornato, ma sta assimilando al suo interno delle componenti che di solito gli sfuggivano.

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Martedì sono gli stessi sindacalisti a deviare dal percorso ordinario del corteo, obbligando i compagni che stavano in testa a una rapida manovra di aggiustamento. Si esce dal grande boulevard e si entra tra le piccole strade del quartiere limitrofo, per ritrovarsi di nuovo tutti assieme dentro al corteo. Il risultato è una composizione abbastanza inedita: compagni determinati e radicali mescolati assieme a cheminots e a sindacalisti con pettorina. Non c’è più differenza tra corteo di testa e “gli altri”: tutti sono gli altri e tutti sono il corteo di testa. Se le azioni dirette contro le banche e i simboli della società capitalistica incontrano ancora qualche resistenza fra i sindacalisti meno recettivi, la repressione poliziesca riunisce ancora una volta gli animi. Se per quasi un anno le forze dell’ordine si sono tenute a distanza dai cortei parigini, martedì la polizia s’inserisce nella manifestazione passando ai lati della marcia per ricompattarsi sul davanti. Che si fosse studenti, operai, compagni incazzati, per la piccola strada di rue Lamartine gli agenti caricano andando a corpo a corpo, come avevano fatto per il corteo dei liceali del 22 marzo. La determinazione dei manifestanti e lo spazio stretto della strada impediscono la dispersione del corteo, il quale prosegue per la sua rotta sotto stretta scorta delle guardie schierate ai suoi fianchi. Il corteo resta blindato fino alla fine del suo percorso, non più la Gare de Saint-Lazare, ma in una piccola piazza dietro la chiesa di Notre-Dame de Lorette. Siamo in una sacca. Ogni uscita dalla piazza è bloccata dai cordoni degli agenti antisommossa, i quali fanno uscire solo le camionette dei sindacati: sono gli stessi lavoratori a buttarsi per primi nella mischia per cercare di aprire un varco fuori dall’accerchiamento sbirresco. Ancora manganelli e tanto spray urticante. Il corteo si disperde infine alla spicciolata, quasi tutti se ne vanno rimontando il percorso: siamo obbligati a uscire per piccoli corridoi di scudi e agenti.

Quello che è interessante da questi primi giorni di ripresa delle mobilitazioni, non sono le manifestazioni in sé, ma tutta una serie di focolai di protesta che si stanno diffondendo e consolidando. Per tutta Francia hanno ripreso i blocchi delle università, con tentativi violenti di espulsione che a Montpellier hanno visto la partecipazione della manovalanza fascista manovrata dal preside della facoltà di diritto, poi dimessosi.

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Dal 9 aprile comincia la resistenza contro l’espulsione della ZAD di Notre-Dame des Landes. Già hanno scioperato i lavoratori del Carrefour, così anche gli spazzini e molti altri settori. E nessuno sembra accontentarsi della semplice tutela dei propri diritti. Il presidente Macron ha aperto molti fronti di lotta e tutti assieme, l’opinione pubblica si chiede seriamente se riuscirà a gestirli tutti: cheminots, studenti, funzionari del pubblico impiego, zadisti, operai della logistica, migranti … e la lista è ancora lunga! Nessuno sembra interessato a cedere di un centimetro la propria posizione: gli operatori del trasporto nazionale hanno indetto per due mesi uno sciopero a intermittenza di due giorni per ogni settimana, fino a giugno. Anche la rete di solidarietà si sta allargando: nelle università occupate, i professori si sono mostrati solidali con gli studenti con azioni concrete. Il dipartimento di filosofia di Paris 8 (università in periferia dove uno degli edifici è occupato dai rifugiati da oltre due mesi) ha accettato di mettere il “16” politico – una sorta di “27-28” politico- a tutt*. Cominciano a tenersi con regolarità le riunioni della Coordinazione nazionale delle lotte studentesche (Coordination nationale des lutte, CNL), la prima si è tenuta a Bordeaux tra il 31 marzo e il primo aprile. Lo stesso incontro si è tenuto all’università Nanterre di Parigi il 7 aprile, malgrado il divieto dell’amministrazione: dopo aver preso un anfiteatro, gli studenti e le studentesse hanno rilanciato le date delle prossime lotte. Sabato 14 aprile, in connessione con lo sciopero dei lavoratori delle ferrovie, sarà l’occasione per altre manifestazioni contro il governo e mostrare la legittimità del movimento. Il coordinamento lancia anche l’appello a partecipare alla giornata nazionale di sciopero del 19 aprile che s’iscrive in continuità con quella del 22 marzo scorso.

Il cammino verso il primo maggio si annuncia ricco in iniziative!

Aggiornamento dell’ultima ora: durante tutta la settimana l’attenzione è rimasta concentrata verso l’università e verso la Zad di Notre-Dame-des Landes, dove dalla notte tra l’8 e il 9 aprile è in corso una violenta evacuazione. Gli studenti e i liceali sono in fermento per contrastare la nuova legge sulla riforma dell’accesso all’università, che stabilisce nuove quote di accoglienza per i corsi. La riforma non è che un pretesto per una chiamata di massa contro Macron “e il suo mondo”.

Quasi tutte le università della Capitale sono attraversate da affollate assemblee e proseguono i tentativi di occupazione. Lunedi mattina, dopo l’incontro della Coordinazione nazionale delle lotte del weekend, c’è stato un tentativo di occupazione del campus di Nanterre terminatosi brutalmente: la direzione ha concesso alla polizia di entrare, la quale ha evacuato con estrema forza gli studenti presenti. L’occupazione di Tolbiac tiene da quasi tre settimane, nonostante il ridicolo attacco squadrista di una ventina di fascistelli venerdì scorso  e la richiesta del rettore di far infine intervenire la polizia. Ieri sera (giovedì 12) la polizia è intervenuta alla Sorbonne per scacciare gli studenti che avevano occupato la sede dopo un’assemblea e anche a Tolbiac c’è stato di nuovo fermento. Centinaia di agenti antisommossa si erano posti fuori dall’edificio in contemporanea con lo sgombero alla Sorbone, ma l’importante numero degli occupanti e l’intervento dei numerosi solidali raccoltisi all’esterno ha fatto desistere la polizia a procedere con un azione di forza.

Sempre da ieri, è il turno di Parigi 5 e Parigi 7 di impegnarsi pienamente nella mobilitazione! Nella regione parigina, i centri di Tolbiac e Saint-Charles (Parigi 1), le università di Parigi 8, Parigi 4 Clignancourt, Parigi 10 Nanterre, Parigi 3-Censier sono bloccate e occupate. L’EHESS è occupata da martedì. Un tentativo a Parigi 7 è mancato e le presidenze chiudono amministrativamente le facoltà il prima possibile, per tagliare alla protesta l’erba sotto i piedi.

Intanto per oggi è prevista una manifestazione unitaria di ferrovieri, postieri, personale sanitario e studenti alle 13h30 davanti a Tolbiac.

Una carta interattiva con la localizzazione delle università mobilitate è disponibile al seguente sito: https://www.solidaires-etudiant.org/blog/2018/04/11/facs-en-luttes-4-la-carte-est-pleine/

Cronache al capolinea della modernità

La meticolosa e ossessiva autopsia di una società nei romanzi di uno scrittore dalle incerte fortune editoriali. [«il manifesto», mercoledì 18 dicembre 1996, pp.22-23]

di Primo Moroni

La polemica e lo scandalo sull’uscita del film Crash rischia di mettere il bavaglio anche a James G. Ballard, autore del romanzo omonimo uscito in Italia nel 1990, con grande ritardo rispetto al mercato inglese (l’edizione originale è addirittura del 1973) e che al tempo ebbe in sorte di finire sugli scaffali dei remainder.
Ballard è considerato nei paesi di lingua anglosassone uno dei più grandi scrittori contemporanei e una delle firme più prestigiose di The Guardian, ma in Italia è uno scrittore che vende poco e per lo più in edicola. Ma quali sono i temi centrali della sua scrittura e perché egli stesso viene talvolta censurato (come accaduto tra gli altri per La mostra delle atrocità, che nella sua prima edizione americana del 1970, fu totalmente distrutta dall’editore Doubleday, preoccupato per le possibili conseguenze legali di uno dei testi compresi nel libro: «Ecco perché voglio fottere Ronald Reagan»)? La radicalità di Ballard sta nel fatto che lo scrittore americano estremizza la modernità, una modernità che diventa mitologia – e proprio per questo condivisa dai giovani – portando alle più radicali conseguenze situazioni già esistenti nel nostro quotidiano.

LIVORI METROPOLITANI


In
Condominium un megaresidence diventa teatro, a causa di una serie di eventi straordinari, di una lotta post-moderna di bande di coinquilini coalizzati sulla base del piano del proprio appartamento (quasi a evocare con largo anticipo, estremizzandoli, i livori metropolitani legati alle esistenze perimetrate, alle difese dei microterritori urbani, ai localismi dei comitati dei cittadini).

In Isola di cemento un banale incidente proietta l’autista in una sorta di terra di nessuno, contornata da grandi autostrade che ne impediscono ogni via di uscita.
Ma è soprattutto nei quattro magistrali racconti (Vento dal nulla, Deserto d’acqua, Terra bruciata e Foresta di cristallo) che la metafora della modernità dispiegata e i suoi pericoli raggiungono tonalità quasi apocalittiche e primordiali. Le foreste di simboli che vi si sovrappongono diventano un’evidente archeologia del presente e del recente passato, e nella loro immediata simbiosi fondono le memorie «genetiche» dei tempi e delle ere scolpiti nelle tracce dell’inconscio collettivo.

I protagonisti dei racconti sono infatti posti di fronte a repentini, sconvolgenti eventi che modificano la loro relativa tranquillità quotidiana e sono quindi «costretti» a dare risposte. Risposte drammatiche che ricercano dentro di loro e nelle immense risorse del proprio bagaglio di conoscenze e dei propri universi vitali. E se è vero che acqua, sabbia, cemento e cristallo sono elementi che si incontrano in tutta l’opera di Ballard – e che gli stessi hanno molteplici significati simbolici all’interno dei quali l’estetica ballardiana costruisce questo inno alle «infinite possibilità del presente» – altrettanto chiara risulta l’ambivalenza delle scelte legate ai dilemmi delle modernità ininterrotte di questo secolo morente. E qui siamo in tutta evidenza agli scritti di Marshal Berman, quando lo studioso americano reinterpreta Marx, considerandolo un teorico della rivoluzione ininterrotta di sé e del rapporto mortale e vitale tra uomo, natura e tecnica, tra epistème e technè. Spesso, riconosce Berman, «il prezzo di una modernità in via di sviluppo e in espansione è la distruzione non solo di situazioni e ambienti tradizionali e premoderni, ma – e qui è la vera tragedia – anche di tutto quanto vi è di più bello e vitale nello stesso mondo moderno». I personaggi di Ballard sono costantemente posti di fronte a questi dilemmi, costretti a sfidare forze materiali, economiche e tecnologiche spaventose. Uomini e donne che vedono morire e rinascere le proprie appartenenze – etniche, di genere, di classe – e convinzioni, come le figure dipinte da Picasso in Guernica, che lottano per tenersi in vita, proprio mentre urlano la loro morte.
C’è poi la scrittura e lo scavo dei personaggi e delle loro psicologie. Qui tutta la storia personale di Ballard (basti pensare all’Impero del sole) risulta nella sua complessità. Ma ciò che poteva essere rimosso come in incubo, un trauma originario, diventa invece materia vitale di una scrittura tesa a trasformare l’autore stesso in un raffinato psicologo delle situazioni estreme. Si comprendono quindi le difficoltà di comprensione di queste universi estetici. È un segno dei tempi e della staticità di molte soggettività, come è accaduto negli Stati uniti dove il film di Cronenberg non ha ancora trovato un distributore. Osservava Nietzsche: «C’è in giro una moltitudine di ‘piccoli suonatori di corno’, la cui soluzione al caso e alla difficoltà’ del moderno è cercare di ‘non vivere’ affatto: per loro ‘divenire mediocri’ è ormai l’unica morale che produce senso».

ANGOSCIA CONTEMPORANEA


Qui sta la grandezza di Ballard e delle sue sfide contro le quali l’uomo cerca una nuova difficoltosa e avventurosa via per «ricollocarsi» in un tempo interiore che spesso si dilata nell’allucinazione. E che la ricerca sia difficile lo testimonia, più di tutto, il suo stile che ricrea l’angoscia contemporanea del vivere (sbaglia totalmente Tullio Ketzich sul Corriere della Sera a definire involuta la scrittura di Ballard). Ballard è sempre stato uno scrittore ripetitivo e ossessivo e, proprio in
Crash, lo è come non mai. Qui, infatti, la franchezza sessuale e le lunghe descrizioni di ferite e mutilazioni e l’unione tra carne e macchina (che Cronenberg riproduce in maniera moderata) si esplicitano in una scrittura che è più medico-scientifica che letteraria, perfetta immagine di rapporti sociali totalmente disgregati e vissuti senza alcun sentimento: un incubo ad aria condizionata, qual è la nostra epoca.

Se io fossi un capitalista

di John Holloway

Intervento di chiusura, tenuto il 14 marzo 2018, al seminario di studio “Consiglio Indigeno di Governo. Resistenza ed organizzazione dal basso, a sinistra, anticapitalista ed antipatriarcale” organizzato dalla cattedra Jorge Alonso della Università di Guadalajara, Jalisco, Messico.

[Traduzione a cura di Vittorio Sergi]

 

Un sogno, un incubo.

Se io fossi un capitalista o se io fossi un politico cioè un servitore del capitale, sarei abbastanza seccato. Prima di tutto perché non mi hanno invitato in qualità di capitalista, non hanno incluso un rappresentante del capitale tra gli invitati. Però sarei seccato anche con me stesso. Che cosa sto facendo qui, parlando con un mucchio di insubordinati o peggio ancora di insubordinate? E voi? Cosa state facendo qui? E’ mercoledì, perché state qua ad esibire la vostra insubordinazione? Perché non siete al lavoro o a cercarlo? Basta pensare tutto il tempo partendo dal basso! Bisogna anche pensare iniziando dall’alto. Bisogna pensare ai poveri capitalisti ed ai loro servitori politici. Bisogna pensare che la vita non è facile per noi capitalisti. Diamo ordini su come deve andare il mondo e la gente non ci ascolta. Dicono di no. Noi diciamo che si deve aprire una miniera a cielo aperto là in quel villaggio e la gente si alza e inizia a dire che no, che non la vuole. Noi diciamo che costruiremo una diga e no, non vogliono nemmeno questa. Diciamo che i maestri devono capire che l’unico obiettivo di un buon sistema educativo è che gli studenti imparino ad aiutare noi capitalisti a guadagnare più soldi e no, non ci ascoltano. Peggio ancora, organizzano eventi di protesta come questo.

Noi vogliamo delle vittime, della gente che soffra senza fare niente, gente che capisca che l’unica felicità e l’unica giustizia possibili le troveranno sicuramente dopo la morte. Noi vogliamo della gente normale in grado di lavorare per noi e invece arrivo qua stamattina e vi trovo a parlare di disabilità mettendo in discussione il concetto di normalità! Se siete genitori forse mi capirete. Come genitori diciamo ai nostri figli di fare qualcosa e loro non lo fanno. Se pensate che sia difficile essere padri, allora capirete che è difficile anche essere un capitalista. Dovete capire che noi siamo gente molto semplice, che abbiamo anche una nostra purezza. Vogliamo una cosa sola nella vita: essere più ricchi, espandere il nostro capitale, avere ancora più soldi. E’ la nostra unica motivazione ed imprime una logica molto semplice in tutto quello che facciamo, una dinamica molto facile da capire. Se vogliamo aprire una miniera e distruggere il vostro villaggio, non c’è niente di personale, è semplicemente che ci vediamo una possibilità di ricavare un guadagno. Se vogliamo imporre una riforma del sistema educativo è per la stessa ragione: il nostro guadagno alla fine dei conti deriva dallo sfruttamento di lavoratori disciplinati e con le abilità che ci servono. Se inquiniamo i fiumi non è perché vogliamo che i bambini soffrano di cancro ma è semplicemente per tagliare i costi che potrebbero ridurre i nostri guadagni. La nostra logica è molto semplice: è la logica del denaro che cerca la propria espansione, è la logica del capitale. E mi fa molto piacere potere informarvi che questa logica ha fatto grandi passi negli ultimi trent’anni. E’ andata penetrando tutti gli aspetti della vita quotidiana: l’educazione, la salute, la terra, la vita dei bambini, le relazioni sessuali, le disabilità, la giustizia, tutti i temi che abbiamo discusso in questi ultimi giorni.

Ma non voglio che pensiate che non abbiamo problemi. In realtà per noi le cose vanno male. E’ proprio quello di cui sto parlando con voi in questo momento: vorrei farvi capire che le cose non vanno bene per noi. La verità è che da molti anni non stiamo ricavando il guadagno (o il plusvalore direste voi) di cui abbiamo bisogno per continuare a crescere. Siamo in crisi e alla fine è colpa vostra. Voi siete la nostra crisi, voi siete la crisi del capitale. Stiamo facendo tutto il possibile per farvi produrre direttamente o indirettamente maggiore plusvalore, abbiamo introdotto nuove tecnologie, abbiamo abbassato i salari, abbiamo creato zone economiche speciali dove tutti i diritti dei lavoratori sono stati cancellati, abbiamo represso con più ferocia quando vi siete opposti ai nostri piani, abbiamo introdotto delle leggi per promuovere la convenienza di certi settori come quello delle droghe ma non è stato sufficiente. Per questo vi dico che dovete cercare di capire la gravità della situazione. Da circa quarant’anni abbiamo dovuto inventare del denaro per mantenere la nostra espansione. L’accumulazione di capitale è sempre più fittizia. E’ basata su un’enorme espansione del credito, cioè sulla creazione di un mondo di promesse che non corrispondono a nessun valore prodotto, a nessuna ricchezza reale. Immaginatevi la nostra disperazione, la nostra fragilità. Voi ci vedete tanto forti, ma dietro questa immagine di forza ci sono una debolezza e una fragilità terribili. Questa nostra disperazione si esprime sotto forma di violenza. Se la competizione capitalista è sempre come il gioco delle sedie musicali, adesso è diventata una cosa da pazzi, la musica ha raggiunto un ritmo frenetico. Noi capitalisti abbiamo esaurito la tolleranza, non possiamo più spendere i nostri soldi in cose che non contribuiscano all’espansione dei nostri guadagni, adesso non possiamo più accettare che gli Stati, tutti gli Stati, non importa il colore del loro governo, non si sottomettano totalmente alle necessità del capitale. (Si possono ancora realizzare dei cambiamenti all’interno del capitalismo, ma la situazione non è più quella di cinquant’anni fa) Abbiamo cercato di risolvere la situazione a livello mondiale nel 2008, ma non abbiamo potuto farlo bene, per colpa vostra alla fine. La prossima volta ce la faremo. Per questo, dovete cercare di capire i nostri problemi, abbandonate l’insubordinazione!

(applausi)

Gli zapatisti capiscono davvero tutto quello che vi ho descritto e gli hanno dato un nome: la Tormenta.