Accade in Francia, adesso!

Qualche nota per comprendere. Dal di dentro della rivolta.

Scriviamo queste poche righe per presentare due traduzioni dal francese – alcuni estratti dal nuovo libro del Comitato Invisibile dal titolo Maintenant (Adesso), nelle librerie dallo scorso venerdì, e l’intervista uscita giovedì su Le Monde a Julien Coupat e Mathieu Burnel – mentre a Parigi, a Rennes, a Nantes e in diversi altri centri del paese sono in corso manifestazioni selvagge, scontri con le forze dell’ordine e costruzioni di barricate di fortuna, seguite ai primi risultati del primo turno delle elezioni presidenziali che vedono passare il banchiere Macron di fronte alla fascio-repubblicana Le Pen. Sta cominciando quella che i gruppi autonomi francesi hanno chiamato La Notte delle Barricate.

Evidentemente non basta più passarle a chiacchierare in piedi.

Si arriva a questa giornata dopo che nelle ultime settimane segnali di rivolta hanno punteggiato questa non-campagna elettorale fatta di scandali e intrighi di palazzo di ogni genere: lo stupro di Théo e l’omicidio da parte della polizia di Shaoyo Liu, un uomo di origini cinesi padre di 5 figli, hanno riacceso il fuoco della sommossa che aveva percorso la Francia la scorsa primavera contro la Legge Lavora!, percorrendo questa volta anche le strade di periferia. Nel frattempo ci si organizzava per le settimane a venire. Ormai non più semplicemente contro le elezioni, non c’è stata alcuna campagna astensionista, ma per strappare e tirare con forza giù il sipario e mostrare che “la politica” non esiste più, ciò che esiste è qualcosa di decomposto e maleodorante che continua ad agitarsi sul palcoscenico dello spettacolo di stato. Non fa ridere, non fa piangere, produce solo rabbia e desiderio di finirla.

La generazione ingovernabile, come si è battezzata, cresciuta durante il conflitto di primavera è riuscita a non far richiudere la breccia che ha aperto nel sistema politico francese: durante l’estate il solo annunciare che si sarebbero dati appuntamento a Nantes ha fatto sì da ottenere l’annullamento dell’Università d’Estate del partito socialista, nell’inverno più volte i licei sono stati bloccati, molti candidati sono stati “infarinati” e il Front National non ha potuto fare un solo incontro nelle diverse città del paese senza essere accompagnato da sommosse e contestazioni di ogni genere.

Adesso, fin dal giorno del primo turno delle elezioni presidenziali, si apre una nuova fase, una fase in cui la collera e l’intelligenza dell’autonomia francese proverà ad allargare quella breccia, a rendere sempre più evidente quel “Siamo ingovernabili” che è diventato il leitmotiv di ogni corteo da un anno a questa parte. Ci sarà il Primo Maggio ingovernabile e poi il giorno del secondo turno ed in mezzo… spazio alla fantasia!

Chiunque vinca le elezioni in Francia, avrà solamente guadagnato la possibilità di essere combattuto e destituito da questa nuova generazione di rivoluzionari.

Con i nostri amici, per la destituzione, con la rivoluzione, en avant camarades!


Il domani è annullato

Proponiamo la traduzione di alcuni estratti dal primo capitolo del nuovo libro del Comité Invisible, Maintenant, La Fabrique 2017, p.155

Tutte le ragioni per fare una rivoluzione sono presenti. Non ne manca nessuna. Il naufragio della politica, l’arroganza dei potenti, il regno del falso, la volgarità dei ricchi, i cataclismi dell’industria, la miseria galoppante, il nudo sfruttamento, l’apocalisse ecologica – niente ci viene risparmiato, neanche il fatto di esserne informati. «Clima: il 2016 batte il record di calore», titola Le Monde come ormai quasi ogni anno. Tutte le ragioni sono riunite, ma non sono le ragioni che fanno le rivoluzioni, sono i corpi. E i corpi sono davanti a degli schermi.

Vi si può guardare una campagna elettorale colare a picco. La trasformazione del «momento più importante della vita politica francese» in un grande gioco al massacro rende il feuilleton più accattivante. Non ci si immaginava un’Isola dei famosi con simili personaggi, né colpi di scena così vertiginosi, prove così crudeli, un’umiliazione così generale. Lo spettacolo della politica sopravvive come spettacolo della sua decomposizione. L’incredulità si accorda bene a un paesaggio immondo. Il Front National, questa negazione politicista della politica, questa negazione della politica sul terreno della politica, occupa logicamente il «centro» di questa scacchiera di rovine fumanti. L’umanità assiste, incantata, al suo naufragio come fosse uno spettacolo di prima visione. Essa ne è talmente presa che non sente l’acqua che già bagna le sue gambe. Alla fine, trasformerà tutto in salvagente. È il destino dei naufraghi quello di trasformare ogni cosa che tocca in un salvagente.

(…)

Il corso del linguaggio è caduto a zero, tuttavia noi scriviamo. Il fatto è che vi è un altro uso del linguaggio. Si può parlare della vita, e si può parlare a partire dalla vita. Si può parlare dei conflitti, e si può parlare a partire dal conflitto. Non è la stessa lingua, né lo stesso stile. Non è neanche la stessa idea di verità. Esiste un «coraggio della verità» che consiste nel rifugiarsi dietro la neutralità oggettiva dei «fatti». Ne esiste un altro che considera che una parola che non impegna a niente, che non vale in quanto tale, che non rischia la sua posizione, che non costa niente, non valga granché.

Tutta la critica del capitalismo finanziario fa una magra figura in relazione a una vetrina di banca fracassata e barrata dal tag «Ecco il tuo aggio!». Non è per ignoranza che i «giovani» detournano le battute dei rappers nei loro slogan politici invece delle massime filosofiche. Ed è per decenza che non riprendono i  «Non molliamo mai!» che i militanti urlano al momento in cui mollano tutto. Gli uni parlano del mondo, ma gli altri parlano a partire da un mondo.

(…)

La vera menzogna non è quella che si dice agli altri, ma quella che si racconta a se stessi. La prima, in comparazione all’altra, è relativamente eccezionale. La menzogna è quella di rifiutarsi di vedere certe cose che si vedono, e rifiutarsi di vederle come le si vedono. La vera menzogna sono tutti gli schermi, tutte le immagini, tutte le spiegazioni che si lasciano esistere tra sé e il mondo. È la maniera con cui calpestiamo quotidianamente le nostre percezioni. Fin quando non sarà questione di verità, non sarà questione di niente. Non si avrà niente. Nient’altro che questo manicomio planetario. La verità non è qualcosa verso cui tendere, ma una relazione che non evita ciò che è qui. Essa non è un «problema», se non per coloro che vedono già la vita come un problema.

(…)

Ci intrattengono per tutto l’anno con le mille minacce che ci circondano – i terroristi, i perturbatori endocrini, i migranti, il fascismo, la disoccupazione. Così si perpetua la normalità capitalista: sul fondo dei mille complotti che non arrivano mai a realizzarsi, delle cento catastrofi respinte.

Della livida ansia che si tenta, giorno dopo giorno, di inocularci, a colpi di pattuglie di militari armati, di breaking news e di annunci governamentali, bisogna riconoscere alla rivolta la virtù paradossale di liberarcene. È ciò che non possono capire gli amatori di queste processioni funebri chiamate «manifestazioni», tutti quelli che gustano attorno a un bel bicchiere di rosso l’amaro piacere di essere sempre sconfitti, tutti quelli che emettono un flatulento «Oppure tutto salterà in aria!» prima di rientrare saggiamente a casa nella loro vettura.

Nello scontro di piazza il nemico ha un viso definito, che sia in civile o in divisa. Ha dei metodi largamente conosciuti. Ha un nome e una funzione. D’altra parte egli è un «funzionario», come dichiara con sobrietà. Anche l’amico ha dei gesti, dei movimenti e un’apparenza riconoscibile. Nella rivolta vi è un’incandescenza della presenza a sé e agli altri, una lucida fraternità che la Repubblica è del tutto incapace di suscitare. La sommossa organizzata produce quello che questa società è incapace di generare: dei legami, vivi e irreversibili.

Quelli che si fermano alle immagini di violenza perdono tutto quello che si gioca nel fatto di prendere insieme il rischio di distruggere, di taggare, di affrontare gli sbirri. Non si esce mai indenni dal proprio primo scontro. È questa positività della rivolta che lo spettatore preferisce non vedere, e che in fondo lo preoccupa più dei danni, delle cariche e delle controcariche.

Nella rivolta vi è produzione e affermazione di amicizie, chiara configurazione del mondo, possibilità di agire nette, mezzi a portata di mano. La situazione ha una forma e ci si può muovere dentro. I rischi sono definiti, a differenza di tutti quei «rischi» nebulosi che i governanti si divertono a far planare sulle nostre esistenze. La rivolta è desiderabile in quanto momento di verità.

È sospensione momentanea della confusione: in mezzo ai lacrimogeni le cose sono curiosamente chiare e il reale infine leggibile.

(…)

Questo mondo che chiacchiera tanto non ha niente da dire: è privo di affermazione. Forse ha creduto in questo modo di rendersi inattaccabile. Invece si è messo soprattutto alla mercé di ogni affermazione conseguente. Un mondo la cui positività si eleva su così tante devastazioni merita che ciò che vi si afferma di vivente prenda immediatamente la forma del saccheggio, della distruzione, della rivolta.

Si cercherà di farci passare per dei disperati col motivo che agiamo, costruiamo e attacchiamo senza speranza. La speranza, ecco almeno una malattia che questa civiltà non ci ha trasmesso. Comunque, noi non siamo disperati. Nessuno ha mai agito per speranza.

La speranza è legata all’attesa, al rifiuto di vedere quello che è qui, al timore di irrompere nel presente, in breve: alla paura di vivere. Sperare significa dichiararsi in anticipo senza presa su ciò dal quale si attende comunque qualcosa. Significa mettersi a lato del processo per non dover essere responsabili del suo risultato. Significa volere che le cose siano altrimenti senza volerne i mezzi. È una vigliaccheria. Bisogna sapere ciò a cui si tiene, e restarvi fedele. A costo di farsi dei nemici. A costo di farsi degli amici. Dal momento in cui sappiamo ciò che vogliamo, non siamo più soli, il mondo si ripopola. Ovunque degli alleati, delle prossimità e una gradazione infinita di amicizie possibili. Niente è vicino per chi galleggia. La speranza, questo leggerissimo ma costante impulso verso il domani che ci è comunicato di giorno in giorno, è il miglior agente del mantenimento dell’ordine. Ci informano quotidianamente dei problemi per i quali non possiamo far nulla, ma per i quali sicuramente domani vi saranno delle soluzioni. Tutto lo schiacciante sentimento d’impotenza che questa organizzazione sociale coltiva in ognuno a perdita d’occhio non è altro che un’immensa pedagogia dell’attesa. È una fuga dall’adesso. Ma non c’è mai stato, non c’è e non ci sarà mai altro che dell’adesso. E anche se lo ieri può esercitare un’azione sull’adesso, è perché questo ieri non è mai stato null’altro che un adesso. Come lo sarà domani. L’unica maniera di comprendere qualcosa dal passato, consiste nel comprendere che il passato fu anch’esso un adesso. Vuol dire il debole soffio d’aria nel quale vivevano gli uomini di ieri. Se siamo così inclini a fuggire l’adesso è perché è il luogo della decisione. È il luogo del «accetto» o del «rifiuto». È il luogo del «lascio andare» o del «ci tengo». È il luogo del gesto logico che segue immediatamente la percezione. È il presente e dunque il luogo della presenza. È l’istante, sempre ripetuto, della presa di partito. Pensare in termini futuri è sempre più confortevole. «Alla fine» le cose cambieranno; «alla fine» gli esseri saranno trasfigurati. E aspettando continuiamo così, restando quello che siamo. Una mente che pensa in termini di avvenire è incapace di agire nel presente. Non cerca la trasformazione: la evita. L’attuale disastro è come un’accumulazione mostruosa di tutti i differimenti del passato, ai quali si aggiungono in una frana permanente quelli di ogni giorno e di ogni istante. Ma la vita si gioca sempre adesso, e adesso, e adesso.

Tutti sanno benissimo che questa civiltà è come un treno che corre verso un burrone, e che accelera. Più accelera e più si sentono gli hurrà isterici degli sballati del vagone-discoteca. Bisognerebbe tendere l’orecchio per riuscire a sentire il silenzio paralizzato degli spiriti razionali che non capiscono più nulla, quello degli angosciati che si mangiano le unghie e l’accento di falsa serenità nelle esclamazioni intermittenti di quelli che giocano a carte, mentre aspettano. Interiormente, molta gente ha scelto di saltare giù dal treno, ma restano sul marciapiede. Vi restano perché si sentono legati per tante cose. Si sentono bloccati perché hanno fatto la scelta, ma gli manca la decisione. Perché è la decisione che traccia nel presente la maniera e la possibilità di agire, di fare un salto che non sia nel vuoto. Questa decisione è quella di disertare, quella di uscire dai ranghi, quella di organizzarsi, quella di fare secessione, fosse anche impercettibilmente, ma in ogni caso, adesso.

L’epoca appartiene agli ostinati.

Dalla quarta di copertina:

Non aspettare più.
Non sperare più.
Non farsi distrarre, sviare.
Fare irruzione.
Oscurare la menzogna.
Credere a ciò che sentiamo.
Agire di conseguenza.
Forzare la porta del presente.
Provare. Fallire. Provare ancora. Fallire meglio.
Ostinarsi. Attaccare. Costruire.
Vincere forse.
In ogni caso, andare avanti.
Continuare per la propria strada.
Vivere, dunque.
Adesso.


Julien Coupat et Mathieu Burnel : la politica è il «regno della finzione e dell’intrigo»

Le Monde 20/04/2017
Intervista di Nicolas Truong

Julien Coupat e Mathieu Burnel sono da otto anni coinvolti in quello che è stato chiamato «l’affare di Tarnac», per il quale la Corte di Cassazione ha deliberato, il 10 gennaio, la non processabilità per terrorismo. Spesso considerati come membri del Comitato Invisibile la cui prima opera, L’insurrezione che viene (La Fabrique, 2007), ha conosciuto un rumoroso successo, portano in questa intervista uno sguardo critico e ironico sulla campagna presidenziale, nel momento in cui esce nelle librerie, dopo Ai nostri amici (La Fabrique, 2014), il nuovo testo di questo gruppo anonimo e rivoluzionario, Maintenant (La Fabrique, 155 pagine, 9 euro).

Che giudizio date della campagna presidenziale?

Quale campagna? Non c’è stata nessuna campagna. Si è avuto giusto un feuilleton, abbastanza vomitevole a dire il vero, pieno di colpi di scena, di scandali, di tensioni drammatiche, di suspense. Molto rumore, poco furore, ma nulla in grado di attraversare il muro della perplessità generale. Non che manchino, attorno a ogni candidato, dei partigiani diversamente fanatizzati che girano attorno alla loro bolla virtuale. Ma anche questo fanatismo non fa che aumentare la sensazione d’irrealtà politica.

Un graffito, lasciato ai bordi di place de la Nation durante la manifestazione del 1° maggio 2016, diceva: «Non ci saranno presidenziali». È sufficiente proiettarsi all’indomani del secondo turno per accorgersi di quanto questa tag conteneva di profetico: chiunque sia il nuovo presidente sarà una marionetta come quello attuale, la sua legittimità a governare sarà altrettanto introvabile, sarà ugualmente minoritaria e impotente. Questo non è dovuto solo all’usura della politica, al fatto che è diventato impossibile credere onestamente a ciò che fa e a ciò che dice, ma al fatto che i mezzi della politica sono derisori rispetto alla profondità della catastrofe in corso.

Che può la politica e il suo universo proclamatorio quando colano a picco nello stesso momento gli ecosistemi e le soggettività, la società salariale e l’ordine geopolitico mondiale, il senso della vita e quello delle parole? Niente. Essa non fa altro che aumentare il disastro. Non c’è «soluzione» al disastro che stiamo traversando. Pensare nei termini di problemi e soluzioni fa precisamente parte di questo disastro: non è altro che una maniera di preservarci da ogni seria rimessa in questione. Ma quello che lo stato del mondo mette in causa non è solamente un sistema politico o un’organizzazione sociale, bensì una civiltà, cioè noi stessi, la nostra maniera di vivere, di essere, di legarsi e di pensare.

I saltimbanchi che montano sul palco per vantare le «soluzioni» di cui si fanno forti da mettere in opera una volta eletti, parlano solo del nostro bisogno di illusioni. Al nostro bisogno di credere che esisterebbe una sorta di cambiamento decisivo che ci risparmierebbe in particolar modo la fatica di combattere. Tutte le «rivoluzioni» che promettono servono a non permetterci di cambiare niente di quello che siamo, di non prendere nessun rischio, né fisico né esistenziale. Tutti sono candidati solo all’approfondimento della catastrofe. Da questo punto di vista, sembra che per alcuni il bisogno d’illusione sia impossibile da saziare.

Voi dite questo, ma mai per un’elezione vi sono stati così tanti candidati che giurano di «rovesciare la tavola». E come potete ignorare l’entusiasmo sollevato in queste ultime settimane dalla candidatura di Jean-Luc Melanchon?

Jean-Luc Melanchon non è niente, essendo stato tutto, compreso un lambertista [da Pierre Lambert, dirigente trotskista della IV Internazionale, n.d.t.]. Non è altro che la superficie della proiezione di una certa impotenza della sinistra di fronte al corso del mondo. Il fenomeno Melanchon segnala un attacco di credulità disperata. Abbiamo le esperienze di Syriza in Grecia e di Ada Colau al comune di Barcellona per sapere che la «sinistra radicale», una volta installatasi al potere, non può nulla. Non può esserci una rivoluzione guidata dalla sommità dello Stato. Meno ancora in quest’epoca, in cui gli Stati sono sopraffatti più che in qualsiasi altro periodo precedente.

Tutte le speranze poste in Melanchon hanno vocazione a essere deluse. I governi della «sinistra radicale» che pretendono di appoggiarsi su dei «movimenti popolari» finiscono piuttosto per eliminarli, non a colpi di repressione, ma di depressione. La stessa virulenza dei melanchonisti attesta sufficientemente del loro bisogno di convincersi di ciò che sanno benissimo essere una menzogna. Non si cercherebbe così tanto di convertire la gente a qualcosa se si fosse sicuri di credervi. E in effetti, nessuno ha mai rovesciato un sistema rispettandone le procedure.

Del resto, le elezioni non hanno mai avuto per funzione quella di permettere a ciascuno di esprimersi politicamente, ma di rinnovare l’adesione della popolazione all’apparato di governo, di farla acconsentire alla propria espropriazione. Esse non sono ormai che un gigantesco meccanismo di procrastinazione. Le elezioni ci evitano di dover pensare i mezzi e le forme di una rivoluzione a partire da chi siamo e da dove siamo, a partire dal punto in cui abbiamo presa sul mondo.

A questo si aggiunge, come ad ogni tornata presidenziale in questo paese, una sorta di morbosa risurrezione del mito nazionale, un autismo collettivo che immagina una Francia che non è mai esistita. Il piano nazionale è diventato quello dell’impotenza e della nevrosi. La nostra potenza d’agire si situa al di qua e al di là di questo piano che ormai tracima da ogni lato.

Ma allora, che proponete? Di lasciare che Marine Le Pen acceda al potere?

È patente che Marine Le Pen ha una funzione precisa nel sistema politico francese: forzare, attraverso la minaccia che rappresenta, la partecipazione a delle procedure alle quali non crede più nessuno, far votare gli uni e gli altri «turandosi il naso», “destrizzare” fino all’assurdo i termini del dibattito pubblico e far immaginare una falsa uscita dal sistema politico – allorché lei stessa ne forma la chiave di volta,

È evidente che la questione non è l’uscita dall’Euro, ma quella di uscire dall’economia, che fa di noi dei topi. È evidente che il problema non è l’invasione degli «stranieri», ma di vivere in una società in cui siamo stranieri gli uni agli altri e a noi stessi. È evidente che la questione non è quella di restaurare il pieno impiego, ma di finirla con la necessità di fare tutto e soprattutto di fare qualsiasi cosa per «guadagnarsi la vita». È evidente che non si tratta di «fare della politica diversamente», ma di fare altro dalla politica – tanto è diventato evidente che la politica non è altro, a ogni livello, che il regno della finzione e dell’intrigo.

Nessuna rivoluzione può essere più folle dei tempi che viviamo – il tempo di Trump e di Bachar, quello di Uber e dello Stato Islamico, della caccia ai Pokemon e dell’estinzione delle api. Rendersi ingovernabili non è più un orpello da anarchici, è diventata una necessità vitale, nella misura in cui i nostri governanti tengono, con ogni evidenza, il timone di una nave che sta affondando. Gli osservatori più misurati ammettono che la politica si sta decomponendo e qualificano questa campagna come «inafferrabile» per non dire inesistente. Non abbiamo alcuna ragione per subire un rituale diventato così chiaramente nocivo. Siamo stanchi di comprendere perché tutto va male.

Quindi pensate che non c’è da aspettarsi niente da queste elezioni?

Sì, certo: il loro debordamento. Giusto un anno fa sono stati sufficienti qualche youtuber e un pugno di liceali per lanciare un intenso conflitto di più mesi sulla legge Lavoro. Ciò che si è tradotto in regolari scontri di piazza non era che l’estremo discredito dell’apparato politico e per contraccolpo il rifiuto di lasciarsi governare.

Credete davvero che all’indomani delle elezioni, che questa volta prendono già dal primo turno la forma del ricatto democratico, il disgusto della politica sarà minore di allora? Credete che ognuno andrà  davanti al suo schermo per constatare saggiamente la demenza dello spettacolo politico? Che non verrà a nessuno l’idea di scendere in strada con i nostri corpi piuttosto che con i candidati delle nostre speranze? Credete che queste elezioni abbiamo qualche chance di tranquillizzare l’inquietudine delle anime? Bisogna essere degli ingenui per pensare che la generazione che si è formata politicamente nel conflitto della scorsa primavera, e che da allora non ha cessato di continuare a formarsi, avvallerà questo inganno per il fatto che gli si propone la mensa bio e una assemblea costituente.

Da molto mesi ormai, non passano due settimane senza che scoppino scontri ai quattro angoli del paese, per Théo, contro la polizia o questo o l’altro meeting del Front National. Evidentemente, resta un fatto minoritario e le elezioni, in quanto non-evento, avranno luogo. La questione è dunque la seguente: come fare perché il vuoto intersiderale che scoppierà all’indomani delle elezioni, chiunque sia il vincitore, non sia qualcosa che riguardi solo i «giovani», immediatamente annientati da un dispiegamento poliziesco smisurato?

Per questo è urgente riarmare le nostre percezioni e la nostra immaginazione politica. Pervenire a decifrare quest’epoca e individuare i possibili che contiene, i cammini praticabili. E tener fermo che non c’è stata nessuna presidenziale, che tutto questo circo è durato abbastanza, che questo mondo deve essere fermato al più presto ovunque siamo, senza aspettare l’abisso. Smetterla di aspettare, dunque. Riprendere la fiducia in noi stessi. Si potrà allora dire, con Benjamin Fondane (1898-1944): «Il mondo è finito, il viaggio comincia».

Istruzioni per la destituzione del presente

Pubblichiamo in anteprima alcuni estratti dal Preambolo e dai primi tre capitoli del libro di Marcello Tarì, in uscita il 4 maggio, dal titolo Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, DeriveApprodi 2017, p.240.

I rivoluzionari sono i militanti del tempo della fine e dentro questa temporalità operano per la realizzazione di una felicità profana, ma bisogna aver ben presente che l’esaurirsi delle possibilità di questo mondo significa anche quello dell’azione politica che andava con lui. Un’identità politica che, come questo mondo, abbia esaurito ogni sua possibilità non può che essere deposta, a meno di non voler continuare a esistere come un non-morto, come uno zombi. Per afferrare l’impossibile sembra non resti quindi che modificare quella speciale forma di vita, quella maschera, che è stata la moderna militanza rivoluzionaria, della quale restano nella memoria solo brandelli, frammenti, rovine. Una vicenda della quale un’ontologia storica resta tutta da fare. Anche per questo, l’attuale relazione con essa è quella di un lutto irrisolto. I K-way neri, divenuti una presenza costante in ogni manifestazione in cui accade qualcosa, pare siano lì giusto per ricordarlo a tutto il resto del corteo.
(p. 7-8)

E se fare esperienza – che vuol dire anche possedere, conservare, trattenere, abitare una potenza – è possibile solo insieme ad altri, è pur vero che solo una forza composta da individui che sanno cosa vuol dire la solitudine, cioè l’essere solamente ciò che si è, che hanno un rapporto alla vita e alla morte e conoscono sia la felicità che la tristezza, sia la resistenza collettiva che quella individuale, può compiere una vera esperienza. Il problema dei «collettivi» è che appena si istituzionalizzano rimuovono le esperienze che hanno fatto, la loro rigida informalità è incapace di trattenerle, per questo la loro elaborazione ha bisogno della libera espressione delle singolarità e del comunismo come sua disciplina. Brecht ha una bella maniera per indicare come la libertà individuale può incontrarsi con la disciplina collettiva: «improvvisazione con uno scopo determinato». Nessuna collettivizzazione, in ogni caso, potrà mai imporre artificialmente il comunismo né sostituire o annullare il lavoro del sé su di sé e sono proprio quelli che cominciano a compiere, una per uno, questo lavoro a poter dare vita a una comune, la quale, a sua volta, costituisce la forza di gravità collettiva che corregge l’egoismo individuale. Questa è una delle differenze, e non tra le meno importanti, tra un collettivo qualsiasi e una forma di vita comunista.
(p. 12)

L’interruzione non è il tempo dell’attesa, quanto quello che porta con sé la possibilità di prendere posizione contro il presente, sempre, a ogni momento, poiché ciascun istante può essere quello decisivo. La fine dell’apatia. L’impossibile che fa presa sul mondo. È il tempo di un eroismo minore, una forza anonima che non sopporta il calcolo, l’omogeneo, il costante. La si può ascoltare, possiede un ritmo: dapprima impercettibile, comincia a pulsare lentamente, accelera vertiginosamente, si interrompe. La sua improvvisa presa di velocità paradossalmente provoca il rallentamento della Storia, fino a porla in stato d’arresto. Quando tutto si ferma, immobile, «nel presente assurdo – incondizionatamente vero – dunque anche assurdo – dell’avvento messianico», scriveva Furio Jesi. È in quell’attimo di sospensione, nel quale il passato sopraggiunge dentro l’attualità con la violenza di una tempesta stellare, che compare l’immagine di una forma sensibile del divenire, un noi che è allo stesso tempo disperso e insieme, una sorta di solitudine affollata – dai morti e dai viventi –, che è ciò che resta di quel turbinio del tempo, dell’origine sempre a venire di ogni insurrezione. Ed è questa forma – che contorna una vita che eccede tutto ciò che è – a dover apprendere come far andare in mille pezzi il presente.
(p. 16)

È bene aver chiaro da subito il carattere nonostante tutto giuridico del potere costituente che viene oggi teorizzato nella sinistra dei movimenti sociali, poiché spesso viene posta una domanda, che esprime una critica in buona fede espressa con una certa ingenuità, sul perché opporre la destituzione al potere costituente, argomentando ad esempio «come se in ogni autentica insurrezione non ci fosse sempre un doppio movimento di destituzione del vecchio e costituzione del nuovo» . Un appunto più raffinato invece ha sottolineato il pericolo di irrigidirsi in una dialettica senza uscita. Ecco, la questione che pone la potenza destituente non sta affatto in un suo supposto antagonismo dialettico col potere costituente in quanto tale – potere costituente e potenza destituente stanno in un rapporto simile a quello che vi è tra la geometria euclidea e quella di Riemann, ovvero un non-rapporto poiché partono da premesse diverse e non sono in competizione per ottenere una medesima cosa – ma è proprio quella di far sì che non vi sia più quel double bind che ha strozzato le rivoluzioni del passato e che il gesto destituente contenga in sé tanto il momento distruttivo che quello costruttivo, i quali divengono così indistinguibili, non più separabili. Un solo piano di consistenza che interrompe il presente e taglia trasversalmente il reale. Soprattutto, bisogna sottolineare che quello che viene destituito non è propriamente il «vecchio», il passato, bensì il «presente». Un presente che è come un cubetto di ghiaccio nel quale è contenuto il passato che non passa e il futuro che non viene; un presente che vieta innanzitutto di uscirne, in qualsiasi direzione si voglia farlo.
(p.24)

La democrazia appare indubbiamente come il dispositivo politico più difficile da destituire, bisognerebbe allora pensare a una democrazia destituente, composta cioè da istituzioni che siano capaci di destituire se stesse? Sarebbe già un buon inizio, ma è lecito dubitare sia qualcosa di possibile. Il socialismo reale a un certo momento ha avuto quantomeno il coraggio di finire davanti al suo fallimento, a fronte della mediocrità dei risultati del suo tentativo; della democrazia si possono dire tante cose tranne che sia coraggiosa e che contempli qualcosa come la sua fine, nonostante la mediocrità sia da sempre la sua ragione sociale. La questione è comunque chiara: se lo stato d’eccezione si fa permanente, se è la regola di questo mondo, il potere costituente, come ogni azione politica classica, moderna cioè, non ha alcuna possibilità in senso rivoluzionario, poiché è del tutto assorbito nel potere sovrano che già c’è. Da questo punto di vista quello che resta da fare in una simile situazione lo diceva già Walter Benjamin settantasei anni fa: «la creazione del vero stato d’emergenza».
(p. 28)

Se la rivolta è un evento – sulla consistenza del quale in molti scuotono la testa, liquidandolo come fosse una reliquia di antiche credenze – questo non è mai tale se non è lo zampillare di una verità. E se la realtà non sempre è piacevole, non lo è nemmeno la verità. Se si vive in un mondo in cui il reale è costituito dalla menzogna, dallo sfruttamento e dal cinismo, la verità apparirà facilmente nelle vesti iperrealiste di un angelo vendicatore.
(p. 35-36)

Qui, è bene dirlo subito, il nome Walter Benjamin non si accorda con la miserabile definizione di «è stato un grande autore del Novecento», bensì con una forza messianica che percorre il tempo in ogni direzione, con una potenza rivoluzionaria che pulsa violentemente sotto la crosta della Storia, con uno stendardo in fiamme piantato nel mezzo dell’oscurità del presente. Solo per questo possiamo dirci benjaminiani.
(p.42)

La violenza della polizia è l’espressione massima, istituzionale, del confondersi di potere costituente, nella sua creativa arbitrarietà, e potere costituito, nella sua ovvia tendenza conservatrice. È proprio la polizia, allora, che rende visibile nel suo stesso agire quella «cattura dell’anarchia» da parte del Governo recentemente messa in luce da Giorgio Agamben. La polizia è l’ebrezza del potere. Come stupirsi allora se oggi la polizia pare essere la sola istituzione dello Stato moderno sopravvivente al lungo e continuo naufragio della sua sovranità? Come meravigliarsi se lo slogan più urlato nelle strade di Francia, durante un movimento che apparentemente lotta contro una legge sul lavoro, sia «Tout le monde déteste la police» ?
(p.43-44)

Il treno blindato della rivoluzione è sempre in marcia per ogni dove, ma è lento: non assomiglia a un TGV, ma a quei treni di provincia che fermano in ogni minuscola e sconosciuta stazione. L’accelerazionismo di sinistra, in senso morale, è una forma di impazienza la quale, diceva Kafka, è uno dei peccati capitali: a causa dell’impazienza l’umanità venne cacciata dal paradiso e sempre a causa sua non riesce a farvi ritorno.
(p. 50)

L’apparizione della giustizia è sempre l’apparizione di un mondo di verità che inizia a crescere dentro e contro questo mondo di menzogna per poi, quando nel suo procedere incontra una realtà storica che coincide con esso, divenirgli eterogeneo: il dentro e contro si muta in fuori e contro, un passaggio che con Benjamin potremmo definire come quello del «risveglio». Restare indeterminata-mente nel «dentro e contro» significa rimanere indefinitamente nell’ambito del sogno; poiché, certo, «bisogna sognare» ma non svegliarsi mai può divenire a un certo momento una posizione tutto sommato confortevole. In definitiva è una posizione monca, insufficiente.
(p. 62)

La regola delle forme di vita rivoluzionarie è dunque questa: individuare e annientare la menzogna, essere capaci di determinazione materiale dentro il movimento degli spiriti che agita i mondi, saper riconoscere e ricomporre instancabilmente i frammenti di salvezza che compongono un mondo e «farlo durare, e dargli spazio». Il mondo profano non può che essere composto da frammenti, «un mondo di molti mondi», ma la prassi rivoluzionaria restituisce questi alla loro singolarità, cioè alla loro giusta, profana, transeunte, realtà.
(p. 63)

Per il Governo l’apocalisse-crisi è una tecnologia politica esemplare, un modo normale di gestire la catastrofe che si riproduce a ogni suo singolo movimento e attraverso la quale mira a modellare la percezione di massa del reale, in maniera da suggerire che egli è qui per permettere il continuo differimento della fine, facendone uno spot di sicura presa: «grazie alla sicurezza, alla tecnologia, alla polizia, avete ancora un po’ di tempo per spassarvela». È il tempo degli happy hours, delle apericene, delle serate passate strafatti di Mdma nei locali più cool della metropoli per celebrare il lutto di una comunità inesistente, o quelle piene di rimpianti e solo apparentemente più sobrie, trascorse con la propria famiglia piccolo-borghese-ma-un-po’-alternativa dopo una giornata passata a vendere i propri sorrisi ai clienti, al padrone, al manager, alla cooperativa del villaggio, al centro sociale nel quartiere gentrificato. Tutto, pur di non pensare alla catastrofe, al volto di ferro e carbonio della libertà offerta dal presente.
(p. 70-71)

La verità infatti è che questo mondo è già finito, nel senso che, come fu notato una volta per la Legge, esso vige ma non significa più niente. Un mondo che funziona ma è privo di senso non è più un mondo, è un inferno. Pasolini ci aveva avvertito, la sera prima di essere assassinato all’idroscalo di Ostia, nella banlieue romana: «L’inferno sta salendo da voi».
(p. 74)

Nel divenire rivoluzionario Io non sono il centro di nulla, il centro è sempre fuori e si sposta, si muove col muoversi del mondo, tramite gli incontri, le esperienze, le rivolte. Ma a ogni spostamento orizzontale fuori di me corrisponde un movimento verticale che è interno, uno sprofondamento dentro se stessi. Nel coincidere di queste due dimensioni troviamo la verticale della rivoluzione, quella che assalta il cielo, cioè il noi, il partito storico a cui apparteniamo.
(p. 77)

Una voce: comunismo.

di Franco Fortini (pubblicato per la prima volta sulla rivista satirica Cuore nel 1989)

Il combattimento per il comunismo è il comunismo. È la possibilità (scelta e rischio, in nome di valori non dimostrabili) che il maggior numero di esseri umani viva in una contraddizione diversa da quella odierna. Unico progresso, ma reale, è e sarà un luogo di contraddizione più alto e visibile, capace di promuovere i poteri e le qualità di ogni singola esistenza. Riconoscere e promuovere la lotta delle classi è condizione perché ogni singola vittoria tenda ad estinguere quello scontro nella sua forma presente e apra un altro fronte, di altra lotta, rifiutando ogni favola di progresso lineare e senza conflitti.

Meno consapevole di sé quanto più lacerante e reale, il conflitto è tra classi di individui dotati di diseguali gradi e facoltà di gestione della propria vita. Oppressori e sfruttatori (in Occidente, quasi tutti; differenziati solo dal grado di potere che ne deriviamo) con la non libertà di altri uomini si pagano quella, ingannevole, di scegliere e regolare la propria individuale esistenza. Il confine di tale loro “libertà” non lo vivono essi come confine della condizione umana ma come un nero Niente divoratore. Per rimuoverlo gli sacrificano quote sempre maggiori di libertà, cioè di vita, altrui; e, indirettamente, della propria. Oppressi e sfruttati ( e tutti, in qualche misura lo siamo; differenziati solo dal grado di impotenza che ne deriviamo) vivono inguaribilità e miseria di una vita incontrollabile, dissolta in insensatezza e non-libertà. Né questi sono meglio di quelli, finché si ingannano con la speranza di trasformarsi in oppressori e sfruttatori. Migliori cominciano invece ad essere da quando assumono la via della lotta per il comunismo; che comporta durezza e odio per tutto quello che, dentro e fuori degli individui, si oppone alla gestione sovraindividuale delle esistenze; e flessibilità e amore per tutto quello che la promuove e fa fiorire.

Il comunismo in cammino (un altro non ne esiste) è dunque un percorso che passa anche attraverso errori e violenze tanto più avvertite come intollerabili quanto più chiara sia la consapevolezza di che cosa siano gli altri, di che cosa noi si sia e di quanta parte di noi costituisca anche gli altri. Comporterà che gli uomini siano usati come mezzi per un fine che nulla garantisce; invece che, come oggi avviene, per un fine che non è mai la loro vita. Ma chi sia dalla lotta costretto ad usarli come mezzi mai potrà concedersi buona coscienza o scarico di responsabilità sulla necessità e la storia.

Dovrà evitare l’errore di credere in un perfezionamento illimitato; ossia di credere che l’uomo possa uscire dai propri limiti biologici e temporali. Con le manipolazioni più diverse quell’errore ha già prodotto e può produrre dei sotto uomini o dei sovrauomini; questi cioè e quelli. Ereditato dall’illuminismo e dallo scientismo, depositato nella cultura faustiana della borghesia vittoriosa, quell’errore ottimistico fu presente anche in Marx e Lenin. Oggi trionfa nella maschera tecnocratica del capitale. Un al di là dell’uomo può essere solo un al di là dell’uomo presente, non quello della specie. Comunismo è rifiutare ogni specie di mutanti per preservare la capacità di riconoscerci nei passati e nei venturi.

Il comunismo in cammino adempie l’unità tendenziale tanto di eguaglianza e fraternità, quanto di sapere scientifico e di sapienza etico-religiosa. La gestione individuale, di gruppo e internazionale dell’esistenza (con i nessi insuperabili di libertà e necessità, di certezza e rischio) implica la conoscenza dei limiti della specie umana e della sua infermità radicale (anche nel senso leopardiano). È una specie che si definisce dalla capacità di conoscere e dirigere se stessa e di avere pietà di sé. La identificazione con le miriadi scomparse e con quelle non ancora nate è rivolgimento amoroso verso i vicini e i prossimi, allegoria dei lontani.

Il comunismo è il processo materiale che vuole rendere sensibile e intellettuale la materialità delle cose dette spirituali. Fino al punto di saper leggere e interpretare nel libro del nostro medesimo corpo tutto quello che gli uomini fecero e furono sotto la sovranità del tempo, le tracce del passaggio della specie umana sopra una terra che non lascerà traccia.

Che cos’è Qui e Ora?

Forse la miglior cosa da fare è partire da cosa non è Qui e Ora.

Qui e Ora non è un «sito di movimento», non è la sede digitale di una organizzazione, non è un sito che rappresenta le idee di un collettivo o di un insieme di collettivi; anche perché Qui e Ora non è un collettivo.

Qui e Ora ha l’ambizione di essere un mezzo in più tra quelli che possono assecondare un certo stato di veggenza. Come spesso ci accade nella rivolta di piazza o con un certo uso del linguaggio, come veggenza vi è nell’amore o nel disegnare sui muri della metropoli, come può esserlo suonare con una band di amici o far vivere su di un palcoscenico, su di un foglio, su di un viso qualcosa di impossibile, di dimenticato, di fuori corso, di inaudito, di follemente vero o di malinconicamente gioioso, di un «già e non ancora» che preme per essere pienamente, per prendere forma, la sua giusta forma. Veggenza infatti, diceva Walter Benjamin, è essere capaci di vedere ciò che sta prendendo forma, anticipare solo di un po’ quello che viene, a partire da ciò che è, adesso, qui, a partire da ciò che è stato, da ciò che è e da ciò che sarà e che merita di essere redento o che, al contrario, merita di essere annientato. È il modo di vedere stesso  di quello che sta prendendo forma e quindi di quello che noi stiamo divenendo.

Qui e Ora lo pensiamo perciò come uno strumento che non ha un fine esteriore ma che è «fine a se stesso», un mezzo con il quale approfondire e allargare la percezione del reale che, traversando e legandosi agli affetti, si disponga su di un piano sempre più comune. La percezione più l’affetto crea quella veggenza che ci rende capaci di vedere il «paesaggio» tanto attraverso i fumi dei lacrimogeni quanto all’interno di un’amicizia più forte di ogni muro, bucando la coltre di infrastrutture che ci separano dal mondo e cercando di sabotare gli schermi, anche questo sul quale scriviamo, che ci separano da noi stessi. Veggenza è vedere la rivoluzione che viene.

Le tre sezioni che compongono questa pagina – pensare, attaccare, costruire – sono da intendersi come parti di uno stesso piano, ciascuna con una propria modalità, un suo stile d’espressione ma che emanano da una stessa potenza. Una potenza rivoluzionaria che sia tale non può fare a meno di nessuna di quelle tre dimensioni: ciascuna cresce dentro l’altra, ognuna richiama l’altra, e tuttavia una per una hanno il loro modo di essere, la loro autonomia, la loro singolare sensibilità.  Eppure crediamo che ogni volta il genuino gesto rivoluzionario contenga in sé, allo stesso tempo, tutte le dimensioni, tutte le possibilità che sfidano l’impossibile.

Non vogliamo fare della politica, così, ma costruire un discorso politico sull’attualità. Il che vuol dire: far avvenire le amicizie, le alleanze, gli incontri, i legami necessari contro il presente, la sua stupida crudeltà, il suo mortifero modo di valorizzazione. E questo si fa anche tramite la liberazione di un immaginario, che non è qualcosa di astratto, non risiede in un altro tempo e in un altro luogo, differenti da dove e quando noi viviamo.

Essere una passerella che fa comunicare dei mondi mantenuti isolati gli uni dagli altri: che i writers di strada comunichino con i contadini clandestini, che i militanti lo facciano con chi è capace di esprimere qualcosa del divenire rivoluzionario attraverso la scrittura, il disegno, la filosofia, la musica, la fotografia, la poesia, la danza, il cinema… Costruire una forza rivoluzionaria, organizzarsi, vuol dire creare dei luoghi di condensazione dei saperi, delle passioni, dei desideri, della forza che già esiste anche se dispersa ovunque, in ciascuno, in ognuna, anche al di fuori dell’umano. E dargli forma, e dargli spazio, e dargli tempo.

Destituiamo la politica, costruiamo mondi.

Joe R. Lansdale – Il Texas è uno stato mentale

il Duka

 Joe R. Lansdale (Gladewater – Texas – 28 ottobre 1951) è il mio scrittore preferito. Neanche il grande Elmore Leonard  scrive dialoghi potenti come Lansdale. Nessuno mette a disagio i lettori come lui. Forse è la violenza esplicita – percepibile nelle debolezze dei personaggi – o la sua entusiastica passione per il pessimo gusto o semplicemente il suo particolare senso dell’umorismo. Di sicuro – è innegabile – è uno dei più divertenti scrittori contemporanei.

Con Joe percorrerei a bordo di una Impala del ’64 strade polverose – che tagliano pianure desertiche e praterie – popolate da saguari, serpenti a sonagli, Wile E. Coyote e Beep beep. Nostra meta l’Orbit drive-in per rivedere – ingurgitando popcorn – Non Aprite Quella Porta.

Con Lansdale non litigherei mai. Non farei mai a botte. È un esperto di arti marziali. Pratica e conosce: Ju-jitsu, Judo, Tae Kwon Do, Karate, Muay Thai e Kung Fu.

Insieme a lui passerei ore a parlare, bevendo birra ghiacciata, di scrittori che amiamo come Philip K. Dick, Raymond Chandler e James Cain.

Quando uscì Roma KO – mio primo romanzo scritto con Marco Philopat – una storia piena di droghe, i lettori mi dicevano – conoscendo la mia militanza nella generazione chimica alla vaccinara – “Duka sei l’Irvine Welsh di San Lorenzo”. Io rispondevo: “No. Sono il Lansdale della Tiburtina”. Affermazione spiazzante se detta da un fan riconosciuto – ho letto tutti i libri di Welsh – del bardo di Edimburgo. Il cantore delle gesta dei figli – disoccupati – della working class annichilita dalle politiche economiche della signora Thatcher.

Affermo di più: Lansdale è il “genere” letterario che amo. Ha uno stile proprio. La sua produzione che include romanzi, racconti e sceneggiature di fumetti – che spaziano dallo splatterpunk all’horror, noir, western, fantascienza, pulp e black comedy – è tutta pervasa, attraversata e accomunata dagli stessi elementi: humor nero, frattaglie, sangue, merda, cadaveri in decomposizione, freak, pluriomicidi, morti che ritornano, stupri e razzismo.

Nelle sue opere è sviscerata la faccia dell’America profonda. Quella – della bibbia, il fucile e delle metanfetamine fatte in casa – occultata o volutamente non vista. Quella dei bianchi cappucci pronta al linciaggio dell’afroamericano e che ha scorto in  Donald Trump un suo cavaliere.

Per onestà intellettuale non scriverò del ciclo – che lo ha reso famoso nel mondo – di Hap & Leonard (composto, per ora, da nove romanzi. Pubblicati in Italia da Einaudi e Fanucci). Le avventure a tinte noir, ambientate nel Texas orientale, di una strampalata coppia di improvvisati detective. Hap bianco, liberal, esperto di arti marziali (il personaggio dei suoi libri, mi disse Joe quando lo intervistai a Roma nel 2008, che più gli assomiglia) & Leonard negro, frocio, pluridecorato in Vietnam, repubblicano.

Non parlerò del suo capolavoro – il romanzo fantascientifico – The Drive-in: A “B” Movie with Blood and Popcorn, Made in Texas (La Notte del Drive-in Einaudi stile libero). Sono sicuro – spero – che avete letto questa pietra miliare della narrativa.

Voglio invece soffermarmi su La Sera che non Andarono all’Horror Show. (Aa.Vv. Splatterpunk a cura di Paul M. Sammon edito Mondadori)

Anche se Lansdale rifiuta l’etichetta, questo racconto è uno dei pochi altari di fronte cui tutti i veri splatterpunk si inchinano.

La storia, che narra di due giovani campagnoli, balordi e nullafacenti, è ambientata in Texas, a Mud Creek, cittadina che sarà il set di altre sue opere. Una notte, i due, stufi della solita routine decidono di disertare il drive-in per l’appuntamento fisso del sabato sera: il film horror. Leonard  e Billy – per gli amici Scoreggia – trovano un cane morto sulla strada.  Decidono di legarlo al paraurti posteriore e di trascinarselo dietro in una folle corsa sulla provinciale. La trama, partendo da un banale episodio di demenza e crudeltà sugli animali, raggiunge – sfociandovi inaspettatamente – alti livelli di razzismo e sessismo.

I due cerebrolesi si ritrovano presto alle prese con un gruppo di fanatici dello snuff-movie. La banda di sadici si sta gustando il filmino del giorno: una ragazza seviziata “live”. Non appagati dalla visione uccidono un giovane afroamericano la cui unica colpa è quella di esistere. I due cazzoni finiscono a loro volta brutalizzati dall’orrida gang, per avere avuto l’infelice idea di portarsi dietro le misere spoglie del cane morto.

Per capire il milieu culturale dove si svolge questo racconto godetevi l’incipit del racconto.

“Se fossero andati al drive-in come avevano deciso, niente di tutto questo sarebbe accaduto. Ma a Leonard non piaceva andare al drive-in senza una ragazza e poi aveva sentito parlare di La Notte dei Morti Viventi e sapeva che il protagonista era negro. Non voleva vedere film con protagonisti negri. I negri raccolgono il cotone, riparano i guasti e fanno i ruffiani per le ragazze negre, non aveva mai saputo di nessun negro che uccidesse zombie. E aveva sentito anche che nel film c’era una ragazza bianca che si lasciava toccare dal negro; questo gli dava fastidio. Una ragazza bianca che si fa toccare da un negro non può essere che un cesso. Forse una di Hollywood, New York o Chissadove, o qualche altro luogo sperduto.

Steve McQueen sarebbe stato perfetto come ammazzazombi, e, come palpatore di ragazze, il meglio. Ma un negro… nossignore.”

Paradise Sky – ultimo libro dello scrittore texano – consacra in maniera definitiva il genere western – considerato banalmente narrativa da edicola – tra la letteratura.

“Dunque, nella vita ho ucciso assassini e animali feroci, ho fatto l’amore nella stessa notte e nello stesso carro con quattro donne cinesi, tra cui una che aveva una gamba di legno, il che rende le cose un tantino difficili, in certi casi. Una volta, mentre attraversavo le pianure, ho pure mangiato un tizio morto, non intero, ovviamente, ma sia chiaro che non lo conoscevo tanto bene, mica eravamo parenti, insomma si è trattato solo di un malinteso.”

Romanzo di formazione e di avventura che narra le vicende di un ragazzo nero in fuga dal linciaggio per avere guardato di striscio il culo di un donna bianca mentre lavava i panni, nel Texas post guerra di secessione. Nat Love – personaggio realmente esistito – fu un afroamericano, tra i tanti, che contribuì alla conquista del West. Ma, come tutti gli uomini e le donne nere, fu escluso dal mito di fondazione – nazionale – della frontiera. Un’epica da cui gli afroamericani sono stati omessi. Basta guardare i classici film western di John Ford per averne la conferma.

Nel romanzo sono presenti gli elementi classici del genere: indiani, giacche azzurre, buffalo soldiers, sceriffi, bisonti, pistoleri, prostitute, gioco d’azzardo, cinesi, oppio, cow boy,  vacche, saloon e pianisti.

“Il fumo di pipe, sigari e sigarette aveva saturato l’aria e attraversava la sala in piccole nuvole grigie. Il pianista picchiava duro sul pianoforte, non più intonato o consapevole dell’intonazione rispetto altre volte. C’era una nuova cantante ma anche lei, come la moglie del pianista, non avrebbe beccato una nota neppure se avesse avuto un remo in mano…”

La lettura di Paradise Sky riporta alla mente altri grandi scrittori del genere come Mark Twain e Cormac McCarthy. Immancabili anche i riferimenti cinematografici da C’era una Volta il West di Sergio Leone al più attuale Django di Quentin Tarantino – omaggio allo spaghetti western che mutua il titolo da un precedente film di Corbucci.

Consiglio a tutti – anche a chi alla narrativa preferisce la saggistica – di affrontare un viaggio nel mondo – il Texas orientale – raccontato da Joe R. Lansdale.

Mad Max: Fury Road – Cattura dell’altro mondo

Una logica della riparazione.

Traduzione da Lundi Matin del 5 dicembre 2016

Vi parlerò di Mad Max: Fury Road e di una grande lotta contemporanea: lo scontro feroce contro il deserto. Il mio problema è il seguente: là dove si estende il deserto, è possibile un Altro-Mondo? Ma al di là del suo significato geofisico, al di là delle dune del Namib dove è stato girato Mad Max, che cos’è esattamente il deserto?

Il deserto non è una semplice realtà geografica né una semplice metafora, è un concetto. Un concetto di Nietzsche che compare quando canta «l’Ombra di Zarathustra»:

Il deserto cresce: guai a colui cela deserti dentro di sé! [Così parlo Zarathustra, Tra le figlie del deserto §2]

deserto - mad max

La nozione di deserto concettualizza allo stesso tempo il disincanto del Mondo e l’espansione del nichilismo. Ovunque c’è del deserto, c’ è una doppia negazione della materia e del valore del Mondo.
T.E. Lawrence nei I Sette pilastri della saggezza, evoca in tal modo la mentalità degli uomini del deserto, i Tuareg:

La base comune a tutte le religioni semitiche, vincitrici o perdenti, era l’idea che onnipresente della vanità del mondo. La loro repulsione per la materia, li induceva a predicare la nudità, la rinunzia, la povertà; e l’atmosfera di questa scoperta opprimeva spietatamente gli spiriti del deserto [introduzione, cap. III, p.29]

È interessante notare che il deserto ha conosciuto, ai nostri giorni, un rinnovamento concettuale. Gli eredi più interessanti di questo concetto sono i membri anonimi della rivista francese Tiqqun e la sua ripresa nel piccolo manifesto del 2003 chiamato Appel, che comincia proprio con questa frase:

Il deserto non può più crescere: è ovunque. Ma può ancora approfondirsi. [Appel, Proposition I]

Gli autori de l’Appel chiamano deserto il «Regno della merce autoritaria», la Realizzazione dell’«Assioma capitalista», l’avvento del Biopotere e delle società del controllo. Questo deserto è caratterizzato inoltre per una profonda miseria affettiva e relazionale segnata dalla separazione e dal vuoto. Vi possiamo riconoscere sia Deleuze che Debord.

Quello che ci interessa, è la vicinanza tra l’universo di Mad Max: Fury Road e la constatazione degli autori dell’Appel. Infatti in Mad Max e nelle teorie dell’Appel, la questione fondamentale è comune: Come sfuggire all’approfondirsi del deserto?

È a questa domanda che vorrei rispondere partendo da quello che ci mostra George Miller in Mad Max: Fury Road.

Alla fine di Fury Road, George Miller attribuisce al «First History Man» (Il Primo Uomo della Storia) questa lontana lamentezione: «Where must we go, we who wander this wasteland, in search of our better selves?» (Dove dobbiamo andare, noi che erriamo su questa terra desolata alla ricerca del meglio di noi stessi?”). Essa segnala la domanda di Miller: c’è un’uscita, un fuori al deserto? Ovvero: possiamo sperare in un Altro-Mondo? Se si, dov’è quest’Altro-Mondo?

La domanda di Miller è vicina a quella di Kant: cosa possiamo sperare? Ma la risposta di Miller è radicalmente diversa. La risposta di Miller, attraverso la bocca di Max, è senza appello. «You know, hope is a mistake. If you can’t fix what’s broken, you’ll, uh… you’ll go insane» (Lo sai, la speranza, è un errore. Se non puoi riparare ciò che è rotto, diventi, uh.. diventi folle).

Hope is a mistake - mad max

Hope is a mistake. Non ci è permesso sperare nulla. La speranza stessa è un errore. Conta solo l’attitudine di ciascuno a riparare il Mondo, nei tre sensi che implica questo termine: senso meccanico (riparare una macchina rotta), senso morale (riparare ad un errore), e senso soteriologico (la riparazione come compensazione, riscatto). Max, come Spinoza, rifiuta la speranza, poiché la speranza è il fondamento della superstizione, quindi dell’errore, dell’errore etico. Fondare l’etica sulla speranza vuol dire trascurare la riparazione del Mondo, significa disporsi lungo la linea che conduce alla delusione, alla disperazione e alla follia.

«If you can’t fix what’s broken, you’ll, uh… you’ll go insane».

La risposta di Miller-Max sposta quindi la problematica generale: se noi non possiamo sperare, non dobbiamo fuggire verso un mondo ideale, né aspettare l’avvento di una redenzione dall’aldilà. Possiamo solo far avvenire, realmente e praticamente, il processo di riparazione del mondo, quello che gli ebrei chiamano, nella Kabala, il tiqqun oma. Infatti per Miller non c’è nessuna Terra Promessa e l’Esodo non è ripagato da alcuna ricompensa.

Questo lavoro consiste nel mostrare come George Miller, nel suo film, oppone la logica della speranza alla logica della riparazione. Innanzitutto esaminerò la natura del deserto, il wasteland; in seguito l’impasse delle speranze nell’Altro-Mondo; infine espliciterò lo stratagemma della fuga-ritorno che ci propone Miller per sopperire alla logica della speranza.


1. L’ESSENZA DEL DESERTO

Essenza del deserto - mad max

a. Che cos’è il deserto – the wasteland – per Georges Miller?

Al contrario della comunità autonoma dei bambini in Mad Max III, comunità che viveva di amicizie, di leggende e di sogni preapocalittici, il deserto di Fury Road è un deserto spirituale e affettivo costruito sul modello del Purgatorio: qui la ricerca principale è la Redenzione. Redenzione sperata da Furiosa, falsa Redenzione promessa da Immortan Joe gridando: «I AM YOUR REDEEMER!» (Sono il vostro redentore) al suo popolo asservito e quindi la «specie» di redenzione che propone Mad Max al momento di rientrare alla Cittadella («[points back] At least that way, we might be able to… together… come across some kind of redemption» – “In questa direzione, almeno, potremmo forse… insieme… arrivare ad una sorta di redenzione”). In altre parole, la problematica del deserto è una problematica soteriologica: una problematica della salvezza.

La riparazione e la redenzione - mad max
La riparazione e la redenzione

La redenzione ha due obiettivi: riparare i vivi, riparare il mondo. Poiché il popolo del deserto è un popolo di esseri a pezzi «[Narrating] Once, I was a cop. A road warrior searching for a righteous cause. As the world fell…each of us in our own way was broken» (Un tempo ero un poliziotto. Un guerriero nomade in cerca di una nobile causa. Quando il mondo è crollato…. Ciascuno di noi, a suo modo, si ritrovò a pezzi). I corpi sono affetti da purulenza e deformità, i War Boy sono anemici, la folla è una folla di storpi, di paralitici, di monchi. Ma ancor più grave delle deformità è lo sfruttamento generalizzato dei corpi.

b. Nel deserto la ricerca della redenzione è lo sforzo attraverso cui gli individui tentano di sfuggire alla reificazione. «Ms. Giddy: We are not things. We’re not things!» (Non siamo cose. Non siamo cose!).
Reificare l’altro significa trattarlo come un mezzo, piuttosto che come un fine (Kant). Nella Cittadella ogni corpo è virtualmente una materia prima, sfruttabile attraverso un sistema di flussi: latte, acqua, petrolio e sangue.

We are not things - mad max

Le donne sono delle «riproduttrici d’élite» connesse a un circuito di produzione di latte. Il sangue, attraverso la trasfusione, mantiene in vita i War Boys anemici. Mad Max è trattato come un «Bloodbag» (sacca di sangue) su cui sono state incise le insegne del «donatore universale». Un’immagine della circolazione generale dei flussi come reificazione è la catena che lo lega a Nux, collegata al tubo di trasfusione sanguigna. La catena dell’alienazione è allo stesso tempo quella d’una circolazione di flussi, di uno scambio unilaterale che non ha nulla di etico e che ha tutto di economico.

Donatore universale - mad max

Nel deserto di Georges Miller vi è un utilizzo del corpo altrui in quanto corpo di estrazione e sfruttamento. Ciò che reifica gli individui del deserto, che li respinge nel regno infinito dei mezzi e non dei fini, è questa essenziale circolazione dei flussi che attraversano l’integrità dei corpi.

Riproduttrici d’élite - mad max

c. Ma a cosa serve il sistema dei flussi? Serve ad alimentare una tripla Macchina da Guerra: Munition Farm, Gas Town, e la Cittadella. I tre luoghi principali del deserto sono: il feudo del mercante di armi, quello del produttore di petrolio e quello della sovranità teologico-politica. Ciascuno di questi luoghi incarna un primato: primato dei morti sui vivi (sono gli «antiseeds», gli anti-semi), primato del petrolio sul sangue (e quindi primato della macchina sull’essere vivente), primato del tiranno sul comune e dell’Aldilà (del Walhalla) sulla realtà.

La catena dell’alienazione - mad max
La catena dell’alienazione

Ogni WarLords incarna un aspetto della Macchina da Guerra:

The people eater - mad max
« The people eater »

∂. The People Eater, amministratore di Gas Town, è il contabile, colui che si occupa dei conti, che valuta le risorse. Gli individui per lui sono dell’ordine del quantitativo, egli opera la riduzione quantitativa degli individui, riduzione necessaria al dispiegamento di ogni Macchina da Guerra funzionale: capitalismo cannibale e quantificante.

The bullet farmer - mad max
« The bullet farmer » (Major Kalashnikov)

∂ . The Bullet Farmer, amministratore di Bullet Farm, figura paranoica con riferimento all’Esodo, incarna la forza cieca della guerra, senza finalità alcuna, fino all’assurdo. È il produttore di antiseed che, ovunque vengano piantati, fanno crescere la morte. I suoi due accoliti sono « Heckler e Koch » esplicito riferimento alla marca tedesca di armamenti. Egli incarna l’anti-giustizia: cieca come quella, ma in peggio.

« Immortan Joe » (Colonnello Joe More)
« Immortan Joe » (Colonnello Joe More)

∂. Infine, Immortan Joe, il «redentore» della Cittadella, è il nucleo simbolico della tripla Macchina da Guerra: esercita la competenza teologico-politica sulla miseria del deserto. È la chiave di volta del deserto perché manipola un apparato di cattura dei flussi: cattura dell’acqua, cattura del latte, cattura del sangue (tramite i suoi War Boys). E strumento di cattura delle anime: mistica del Walhalla e della falsa redenzione.

« Bullet Farm » (story board)
« Bullet Farm » (story board)
« Gas Town » (story board)
« Gas Town » (story board)
La cittadella - mad max
La cittadella

Il deserto di Mad Max, di cui si è impossessata la Macchina da Guerra, che a mio avviso è il centro nevralgico o il motore di ciò che oggi chiamiamo Capitalismo, ha per essenza la neutralizzazione indifferenziata delle alterità in un sistema di circolazione dei flussi orientati verso la riproduzione del sistema delle tre città. E alla domanda d’Angharad: «Who killed the world? » (Chi ha ucciso il mondo?) possiamo rispondere in tutta evidenza: il sistema delle tre città e della circolazione dei flussi, il capitalismo di cattura.

Di fronte ad un tale stato di desolazione e di scomparsa del mondo, si potrebbe credere che diventi legittimo sperare in un altro mondo. In quanto, parafrasando Kafka, in un mondo di desolazione, il deserto non può esser vinto tramite una semplice oasi di umanità, bensì tramite un altro mondo di umanità: un contro-deserto. La salvezza nella Valle delle Lacrime esige un Paradiso. È proprio a questo proposito che Mad Max sviluppa una radicale originalità in rapporto agli altri blockbusters post-apocalittici che approdano quasi tutti ad un asilo, un’oasi, un Nuovo Mondo. In Fury Road, non c’è un Altro Mondo.

2. IL DOPPIO IMPASSE DELL’ALTRO-MONDO

Mad Max: Fury Road espone due strategie votate al fallimento: la fuga verso l’Altro-Mondo verticale, la fuga verso l’Altro-Mondo orizzontale: l’Altro-Mondo teologico del Walhalla, l’Altro-Mondo comunista della Terra verde. Siamo di fronte a due interpretazioni dell’Altro-Mondo: l’interpretazione trascendente, l’interpretazione immanente. Trascendente, quando l’Altro-Mondo si dispiega al di là del Tempo e della Morte: nell’eternità del dopo-vita; immanente, quando la seconda versione dell’Altro-Mondo è geograficamente localizzabile e si caratterizza per il suo allontanamento dal deserto. Schematicamente, la prima versione dell’Altro-Mondo è quella di Nux manipolato da Inmortan Joe; la seconda versione dell’Altro-Mondo è quella di Furiosa, guidata dal ricordo del passato.

Il Walhalla - mad max
Il Walhalla

a. L’impasse dell’Altro-Mondo verticale è evidente, l’Altro-Mondo verticale non esiste, si tratta di una manipolazione politica. Vi si può applicare ciò che Spinoza dice a proposito del grande «segreto» del regime monarchico:

…tutto il segreto e tutto l’interesse del regime monarchico consistono nell’ingannare gli uomini e nel camuffare col nome di religione la paura con la quale devono essere tenuti a freno – in modo che combattano per la propria schiavitù come se combattessero per la loro salvezza, e credano che non sia affatto vergognoso, bensì il massimo degli onori, sacrificare il proprio sangue e la propria loro vita per la gloria di un solo uomo

La redenzione attraverso il Walhalla non ha che una sola funzione nella Macchina da Guerra, sfuggire alla mediocrità tramite un atto kamikaze spettacolare al servizio di Immortan Joe. Si tratta di «morire storicamente»: «I’m going to die historic, on the fury road!», di finirla di errare eternamente «shiny and chrome!» (scintillante e cromato). Il meccanismo redentore funziona perciò come un appello a rendersi eccezionali, a ritrovare attraverso un atto ultimo, un’originalità ed una singolarità che l’anemia generalizzata dei War Boys ha reso inesistente.

Tuttavia c’è da notare che la mitologia implicita del Walhalla è in realtà quella della società di consumo: abbondanza di Agua Cola, tavolo del Mcfeasting. Il Walhalla è, in ultima analisi, il ricordo della Coca-Cola e di Mc Donald. In altre parole, fabbricando la speranza artificiale del Walhalla, viene mantenuto vivo il desiderio delle stesse realtà che hanno condotto alla desolazione del mondo. Il Walhalla è infatti la speranza di un ritorno all’era capitalista pre-apocalittica, cioè il nostro mondo. Il desiderio di un Altro-Mondo verticale non è nient’altro che il desiderio di questo stesso deserto prorogato infinitamente.

Insomma, il desiderio di un Altro-Mondo verticale è un errore logico: funziona tramite un ragionamento circolare – per uscire dal deserto, desideriamo una versione abbellita del medesimo deserto.

b. L’impasse dell’Altro-Mondo orizzontale. Se l’impasse dell’Altro-Mondo verticale era in qualche modo, per noi, evidente, ciò che ora ci interessa in particolar modo, in quanto rivoluzionari, è la seconda impasse. L’impasse della fuga verso l’Altro-Mondo orizzontale, verso la Terra Verde.

Tutto comincia tramite un sentiero che si biforca. La fuga di Furiosa inizia con una rottura inattesa e ad angolo retto sulla via ufficiale della riproduzione del sistema delle tre città. La nuova linea è “linea di fuga”. Ma questa fuga, dato che consiste anch’essa in una ricerca di redenzione e di speranza della Terra Verde, appare ugualmente iscritta in una mitologia: quella dell’Esodo degli schiavi ebrei attraverso il Sinai con destinazione la Terra Promessa. Questa volta sono le donne che fuggono dal patriarca. Questa mitologia si fonda, però, anch’essa su un errore.

La Terra Verde - mad max
La Terra Verde

La speranza di raggiungere la Terra Verde è illusoria quanto lo è quella del Walhalla. Ma non per le stesse ragioni. La speranza orizzontale della Terra Verde è illusoria non perché la Terra Verde non esiste, bensì poiché essa è una speranza anacronistica. Ciò che dice Georges Miller, non è che la speranza di una Terra Verde è un errore logico, come quello del Walhalla, ciò che Georges Miller dice è che la speranza di una Terra Verde è un errore cronologico: è troppo tardi. Non che la terra promessa (la Terra Verde) non esista, il fatto è che è stata assorbita dalla crescita ineluttabile del deserto. L’errore della speranza anacronistica è dunque di pensare basandosi sulla nostalgia di un altro-mondo scomparso, il mondo dell’infanzia di Furiosa.

Our way home - mad max
« This is your way home »

Se ne trae questa lezione politica, indirizzata magari ai sogni di fuga autonoma al di fuori del sistema capitalista: sperate di sfuggire al Capitalismo raggiungendo le Terre autonome, ma queste Terre autonome sono esse stesse minacciate dalle circolazioni del Capitale. Dimorarvi è votarsi alla futura cattura. Non ce ne si può veramente accontentare. La lezione è ecologica: non potrete più sfuggire la devastazione ecologica, in quanto ovunque andrete, le ricadute nefaste del Capitale si faranno sempre sentire.

Siamo perciò in presenza di un doppio blocco. Doppio blocco che riposa su un doppio errore: errore logico, errore cronologico. Questi due errori sono in realtà fondati su un solo e unico errore fondamentale – la speranza. È ciò che diceva Max: «hope is a mistake» , ed è anche ciò che illustra la scena poco prima della decisione di ritornare in linea retta alla Cittadella. Max espone l’alternativa a Furiosa:

«[to Furiosa] Look, it’ll be a hard day. But I guarantee you that a hundred and sixty days’ ride that way… there’s nothing but salt. [points back] At least that way, we might be able to… together… come across some kind of redemption.» (ascolta, sarà dura. Ma ti garantisco che a centosessantasei giorni di corsa in questa direzione… non c’è altro che sale. Almeno in questa direzione, potremo forse… insieme… incontrare qualche tipo di redenzione).

«…that way, we might be able to… together… come across some kind of redemption.»

Entrare nella logica della speranza significa gettarsi a testa bassa in un deserto di sale, perseguire a caso la ricerca di una redenzione fuori-dal-deserto vuol dire dirigersi indefinitamente verso la morte. Mentre la logica di Max, che non consiste nella logica della speranza, ma nella logica della riparazione, implica non più il fuggire verso l’Altro-Mondo, bensì il ritornare al punto di origine, ritornare indietro, non nel Tempo, ma nello Spazio, per riparare ciò che è stato rotto.

3. LO STRATAGEMMA DELLA RIVOLTA LINEARE

Ciò che ci interessa, ora, è comprendere il funzionamento della logica della riparazione. Infatti il film di Georges Miller, sebbene rifiuti la speranza, non ci lascia privi di risorse. Ci propone piuttosto uno stratagemma: una tecnica astratta di lotta, quella delle rivolte lineari.

La rivolta lineare - mad max
La rivolta lineare

La rivolta lineare, in questo senso, non consiste nel fuggire verso un obiettivo, la fuga non ha la sua fine nello spazio e non mira al riposo o al fermarsi in un altro mondo. Al contrario, lo stratagemma ha tre funzioni essenziali finalizzate a preparare il ritorno: 1. Eliminare la speranza; 2. trovare delle armi e formare delle alleanze; 3. esaurire le forze dell’avversario.

«è possibile che io fugga, ma nel corso della mia fuga cerco un’arma» George Jackson, citato da Deleuze

1. Una volta eliminata la speranza, la «Terra Verde» ci viene rivelata per ciò che è. Non è l’intensità estrema della fuga, ma il luogo stesso della partenza. Non si trova al punto di arrivo, bensì al punto di origine. La Terra Verde è la Cittadella. Eliminare la speranza vuol dire attuare una conversione dello sguardo nella percezione del deserto: la Cittadella, il punto di origine, è in effetti questa stessa Terra Verde, esistente in atto, nei suoi vegetali e nelle sue riserve d’acqua, ma solo in potenza per ciò che avrebbe da offrire di comune. Solamente in potenza, poiché allo stato attuale essa è catturata, accaparrata e sfruttata dalla Macchina da Guerra combinata con l’Apparato di Cattura. La prima funzione della rivolta lineare non è dunque di fuggire dalla Cittadella, ma di scoprirne i segreti: la Cittadella, in quanto struttura teologica-politica, trattiene e impedisce alla Terra Verde di svilupparsi. Il capitalismo non è un luogo altro di fianco al Comunismo, il Capitalismo trattiene e impedisce l’avvento del Comunismo sul quale si fonda. Formulato in altri termini dagli autori della rivista Tiqqun: «il Tiqqun è sempre già qui, è semplicemente questo il disegno segreto della frenesia generale dei nostri contemporanei che ne differiscono indefinitamente la manifestazione».

Eliminare la speranza - mad max
Eliminare la speranza

2. La fuga cambia il punto di vista sulla Cittadella, la Cittadella deve oramai essere conquistata. Ma la fuga è anche ciò attraverso cui le alleanze e le amicizie si sono rafforzate. L’amicizia di Nux con le giovani donne, l’amicizia di Max e Furiosa, l’alleanza tra Furiosa e le Many Mothers. La seconda funzione dello stratagemma di fuga-ritorno è dunque il rafforzamento delle relazioni, la produzione di un legame affettivo che sconfigge l’azione reificante del deserto. Questa funzione passa in particolar modo attraverso i nomi: Nux confida alla giovane dai capelli rossi il nome dei suoi due tumori, Larry e Barry. Max, durante il momento più intensamente drammatico esclama: «Max, my name is Max» (Max, il mio nome è Max).

Il vero Altro-Mondo, come scrive il Comitato Invisibile in Ai nostri amici, «non è un’entità a cui puntare: è una qualità del legame e una maniera di essere nel mondo».

È, peraltro, proprio a questo punto che la logica della riparazione prende tutto il suo senso: l’intera fuga è marcata da una serie di soste che servono alla riparazione del Rig petrolifero, questa riparazione in comune è il luogo stesso della riparazione degli affetti e della formazione delle amicizie. Riparare la macchina significa riparare l’affetto e il vivente. La logica della riparazione culmina con la riparazione di Furiosa: soffoca, il suo polmone si atrofizza, Max buca il polmone opposto, l’aria ritorna tramite suzione. I gesti di Max sono più vicini a quelli di un meccanico che a quelli di un medico. Ed è questa, anche, la riparazione del vivente.

Intensificare le alleanze e le amicizie - mad max
Intensificare le alleanze e le amicizie

3. Da un punto di vista logico, il film di Georges Miller rifiuta l’idea hegeliana o marxista di una dialettica: Deserto/Lotta contro il deserto/Terra verde; stato capitalista/Negazione proletaria/Superamento comunista. Da un punto di vista geometrico, il movimento dialettico è un triangolo, che ruota sulle sue tre punte. La rivolta lineare non ha che due punti, uno di fuga e uno di origine: ha solo una geometria lineare e, in questo senso, non potrebbe disegnare figure chiuse. Poincaré definisce la linea retta come una figura immobile intorno alla quale tutti i punti esterni a questa figura sono in movimento:

Il peut arriver que le mouvement d’une gure invariable soit tel que tous les points d’une ligne appartenant à cette gure restent immobiles pendant que tous les points situés en dehors de cette ligne se meuvent. Une pareille ligne s’appellera ligne droite.
(Può accadere che il movimento di una figura invariabile sia tale per cui tutti i punti di una linea appartenenti a questa figura restino immobili mentre tutti i punti situati al di fuori di questa linea si muovono. Una linea siffatta si chiamerà linea retta).
Henri Poincaré, 1891

Lo stratagemma della rivolta lineare ha proprio quest’obiettivo: la fuga di Furiosa e di Max non è destinata ad arrivare da qualche parte, è destinata a mobilitare le forze delle tre città nemiche, a trasformare il movimento in riposo e il riposo in mobilità. La linea di fuga nomade mette in movimento la punteggiatura sedentaria dei WarLords: nel vocabolario deleuziano, strappare la Macchina da Guerra all’Apparato di Cattura.

Ciò che George Miller ci propone è perciò un ritorno al punto di origine in seguito ad una lunga deviazione attraverso la falsa speranza di un Altro-Mondo.

Ma rimane un problema. Non sappiamo cosa succede quando Furiosa torna alla Cittadella. Non sappiamo se si preannuncia un periodo di comunismo o di matriarcato. Ciò che, sfortunatamente, appare vuota, in questo film, così come in molti altri che hanno come oggetto la rivolta, è l’idea di legittimità. Infatti il ritorno di Furiosa può esser letto anche come il ritorno della regalità legittima, del matriarcato legittimo contro il patriarcato illegittimo. In altre parole, ciò che delude, alla fine del film, è questo impegnarsi nella sfera della legittimità. Sembrerebbe che la fine del film preannunci molto più un nuovo governo e un nuovo regno, quello di Furiosa, che la riparazione e la redenzione, reclamate fin dall’inizio del film. Non è necessario che vada in questo modo, è semplicemente un rischio. Il film non ci dice nulla in merito a ciò che segue alla vittoria. Ma ci si ricorda bene che in Mad Max III, il capo di Bartertown è Aunty Entity – una donna – fatto che non cambia affatto la desolazione della società di Thunderdome.

Il problema della legittimità - mad max
Il problema della legittimità

Voglio concludere a questo punto: può essere che la «rivolta lineare», lo stratagemma proposto da George Miller, abbia anche un’altra dimensione oltre quella della legittimità, una dimensione che non si compie solo con la vittoria e il ritorno alla Cittadella. La dimensione della fuga eterna. Questa dimensione è Max che la incarna.

Max ha la particolarità di considerarsi come l’ultimo vivente in un mondo di esseri che non sono né morti, né vivi. All’inizio del film, Max dice «[Narrating] I tell myself they cannot touch me. They are long dead. I am the one who runs from both the living and the dead». (Mi dico che non possono toccarmi. Sono morti da molto tempo. Sono colui che fugge sia dai vivi che dai morti). A differenza di Furiosa, Max è già in fuga, è in fuga fin dal primo film di Mad Max. Max non crede alla vittoria sulla Cittadella. Max non crede al riposo. Non crede alla fine della lotta. Non appena la Cittadella è sconfitta, non si riposa, non sale verso le verdi pianure, si addentra, anonimo, nella folla, scompare.
Poiché la mentalità di Max è concentrata in una sola parola, una sola parola gridata mentre la macchina di Nux si inoltra nella tempesta di sabbia. E questa parola è:

CONFACIMUS!

Tradotto con “Fuckit”, “vaffanculo” o “me ne sbatto!”

CONFACIMUS viene dal latino, è la prima parte dell’espressione latina CONFACIMUS NAVEGAMUS, che significa: freghiamocene, navighiamo. Un altro Max, filosofo del XVII secolo, scriveva anch’egli, in merito alla sua famosa scommessa: «Sì, ma scommettere bisogna: non è una cosa che dipenda dal vostro volere, ci siete impegnato».

Confacimus - mad max
Max : Confacimus o la fuga eterna

Siamo impegnati, poco importa la tempesta, poco importa il nemico, bisogna navigare, poiché non abbiamo scelta, il solo modo di restare se stessi non è vincere, è fuggire il potere, far fuggire il potere e riparare il mondo – dovunque il deserto abbia lasciato il segno.
Scommettere non significa sperare, vuol dire fare una scelta senza condizioni. Giurare fedeltà, in qualche sorta. Scommettere, ma scommettere su cosa? Sulla redenzione. Sulla riparazione. Sul tiqqun oma. Poiché solo una simile scommessa eleva la visione.
Come amava dire l’amico Driber Limberg citando i Veda: «i dadi non si inginocchiano davanti alla collera del potente. Anche il re gli rende omaggio». [Rg Veda, X, 34]

Messico, il 30/11/2016

Con Kafka (1)

A che serve la letteratura.

di Leslie Kaplan

Un personaggio grottesco, ignorante ed eruttante, si pavoneggia sulla scena del mondo, un bugiardo impenitente con la mano sul cuore, come tutti coloro per cui il potere vuol dire «io sono io e tu sei tu»… che fare di tutto questo?  Uscire dallo stupore, dalla prostrazione, distaccarsi, distanziarsi, aprire il pensiero. La letteratura può essere uno dei mezzi per farlo.

 Dialogo

Che cos’è un dialogo? Come facciamo a far capire all’altro che si vuole veramente parlargli, che gli si parla veramente, che non si fa finta, che non gli si porgono delle parole a caso, delle parole cave, delle parole vuote, delle parole per farla finita, per finire di parlargli, per passare a qualcos’altro, di più importante, di più urgente, ma che ci si vuole prendere il tempo, tutto il tempo, il tempo che ci vuole, che si cerca insieme a lui, si cerca di che si tratta, di che si tratta quando si parla con lui, perché, come, se veramente, si parla con lui, com’è quello che si vuol dire, sotto tutto ciò che si dice, sotto tutte le parole, tutte le frasi, qui e ora, mentre si sta parlando, c’è ancora qualcos’altro, un’altra cosa,  tutt’altra cosa, che infatti dà a queste parole, a queste frasi, la loro efficacia, senza la quale le parole, le frasi, non hanno semplicemente alcuna efficacia e che è il desiderio, il desiderio di parlargli, a lui, qui, precisamente, in questo preciso momento, come facciamo a far sentire questo, e che cos’è quello che si fa sentire con questo, che cosa si rifiuta anche con questo, che cosa si spera, che cosa si mette in gioco per questo, come si fa, senza pensarci, pensandoci, come si fa quando si parla, quando si dialoga.

Breve dialogo di Kafka:

«Non arriverai mai a tirar su l’acqua dalle profondità di questo pozzo»
«Quale acqua? Quale pozzo?»
«Chi è che m’interroga?»
Silenzio.
«Quale silenzio?»

Parlare è sempre essere di fronte all’altro con una domanda, disponibile a una domanda, aperto, interessato, attendendo una risposta. Parlare con qualcuno, essere disponibile all’altro, desiderare incontrare qualcuno che non si conosce. Parlare comporta sempre una domanda vitale per colui che parla: «Tu, mi ascolti?»

All’opposto, in Alice attraverso lo specchio:

“When I use a word,” Humpty Dumpty said, in rather a scornful tone, “it means just what I choose it to mean—neither more nor less.”
“The question is,” said Alice, “whether you can make words mean so many different things.”
“The question is,” said Humpty Dumpty, “which is to be master—that’s all.”

“Quando io uso una parola”, Humpty Dumpty disse in tono piuttosto sdegnato, “essa significa esattamente quello che voglio – né di più né di meno”.
“La domanda è”, rispose Alice, “se si può fare in modo che le parole abbiano tanti significati diversi”,
“La domanda è” replicò Humpty Dumpty, “chi è che comanda – tutto qui”.

That’s all, un punto ed è tutto, fine del dialogo…

Ma che succede? Humpy Dumpty cade dal suo muro e si rompe in mille pezzi. And all the King’s horses and all the King’s men couldn’t put Humpty Dumpty together again. E tutti i cavalli e gli uomini del Re non poterono mettere Humpty Dumpty di nuovo insieme.

Destino di questo grosso uovo autoritario, perentorio e stupido, che pensa di potersi appropriare del linguaggio e che le parole gli appartengano: non ha compreso che le parole appartengono a ciascuno perché non sono di nessuno, ma di tutti.

Leslie Kaplan è una scrittrice, nata a New York nel 1943 e poi cresciuta in Francia.  Dopo gli studi universitari lavora per qualche tempo come operaia e dalla fabbrica partecipa al Maggio ‘68. Nel 1982 pubblica il suo primo romanzo, L’excés-usine, al quale Maurice Blanchot dedicò un intenso scritto (“L’eccesso-fabbrica” o l’infinito in frantumi in M. Blanchot, Nostra compagna clandestina. Scritti politici (1958-1993), Cronopio, Napoli 2004).  Il suo ultimo e “profetico” romanzo, Mathias et la revolution, è uscito per le edizioni P.O.L. nel 2016, giusto poco prima dello scoppio della rivolta contro la legge “Lavora!”. Molti dei suoi romanzi e racconti sono stati adattati per il teatro. Il suo solo romanzo tradotto in italiano è Il ponte di Brooklyn, edito da Sugarco nel 1987. Da alcuni mesi cura un blog nel sito di informazione indipendente francese Mediapart, ed è da questo, con il suo accordo, che riprendiamo e  pubblichiamo a partire  da oggi e per le settimane seguenti la traduzione di tre suoi brevi e folgoranti scritti, i quali ci mostrano ancora una volta che cosa può voler dire qui e ora la benjaminiana politicizzazione dell’arte di contro all’estetizzazione della politica.

Il Lunatico

Diario mensile per chi vuole tornare sulla terra.

Di Bianca Bonavita

La vita contadina è una regola, una forma di vita, ognuno può costruirsi la propria, noi vi racconteremo la nostra, a frammenti, con l’intento di condividere quel poco di esperienza e di sapere che questi anni sulla terra ci hanno dato.

Ma l’errore più grande di chi sta sulla terra è credere di aver capito come stanno le cose.

Chi si organizza deve sapere cosa mettere sotto i denti.
Quando seminarlo, come farlo crescere e anche come cucinarlo.

(il diario si riferisce alla bassa collina dell’Appennino romagnolo, i lavori stagionali vanno anticipati o posticipati in relazione a variazioni di latitudine e altitudine)

Aprile

Aprile è mese bizzarro, mese di semine, di trapianti e di sarchiature.
Nel campo sono già in stadio avanzato di vegetazione le colture seminate o trapiantate in autunno senza irrigazione: piselli, taccole, fave, fragole, cipolle, aglio, scalogno, lattughe, cicorie, bietole. Non appena il primo sole vero fa la crosta alla terra è bene passare con la zappa tra le file per impedire alle erbe selvatiche di soffocare anzitempo le colture. Verrà il giorno in cui potranno convivere senza pericolo.
Per lo stesso motivo per chi ha un’asparagia è bene a inizio mese passare con una fresa superficiale.

Mese delicato per le fioriture degli alberi da frutto. Un clima asciutto favorisce l’allegagione. Se piove molto si deve decidere se passare col rame o se lasciare semplicemente che le cose facciano il loro corso. Anche le larve dei lepidotteri possono essere insidiose, anche qui si deve scegliere se intervenire con prodotti biologici (a base di bacillus turigensis) o lasciare andare alla fortuna. Per evitare che gli afidi attacchino le foglie degli alberi in primavera non abbiamo fretta di tagliare l’erba nel frutteto. Una volta tagliata è più facile che salgano sugli alberi. Per contrastarli c’è anche chi usa l’olio di neem.

In pieno campo seminiamo fagioli e fagiolini in luna crescente, quattro o cinque semi per buchetta a venti centimetri sulla fila, quaranta tra le file.

Si dice che la luna crescente sia buona laddove si deve raccogliere il seme, quella calante dove si deve raccogliere le foglie o la radice. Non sempre è possibile seguire questa regola, a volte sono la terra e il cielo a decidere il momento buono, in tal caso chiediamo alla luna di essere comprensiva.
Se a marzo la pioggia ha battuto forte e la terra è stata fradicia si è ancora in tempo per seminare le patate (meglio in luna calante). Noi le stendiamo dentro delle cassette larghe e le facciamo germogliare per un mese buono in ambiente tiepido e luminoso. Alla luce gettano dei germogli corti, robusti e verdi, buoni per la semina (quelli lunghi, bianchi e sottili che sviluppano al buio non vanno bene). Fare pregermogliare le patate serve a selezionare i tuberi (le patate che non germogliano non vengono seminate) e a favorire e anticipare la loro crescita in terra. Si possono comunque seminare anche senza pregermogliamento.

I solchi in cui seminare le patate noi li prepariamo in autunno, prima delle piogge, così se a marzo la terra è troppo bagnata per essere lavorata, i solchi sono già pronti per accogliere le patate. Venti/trenta centimetri sulla fila, settanta/novanta tra le file. C’è chi prima di seminare le patate le taglia in più parti a seconda della quantità di occhi o germogli del tubero. In tal caso meglio lasciarle cicatrizzare una settimana prima di metterle in terra.
La coltura delle patate può essere fatta anche senza irrigazione, certo è che se si ha la possibilità di irrigarle si raccoglierà di più.

A inizio mese si possono anche seminare le ultime colture che da noi, piogge permettendo, possono crescere senza irrigazione: ravanelli, rucola, radicchi, spinaci, senape, carote. Radicchi, rucola e senape a spaglio, avendo cura di coprire i semi con un rastrello, ravanelli, spinaci e carote con una piccola seminatrice, cinque/dieci centimetri sulla fila, venti/trenta centimetri tra le file.
E’ ancora tempo di trapiantare le piantine di lattuga, di bietola e di cicoria, trenta sulla fila e tra le file.

Intorno a metà mese seminiamo in pieno campo le zucchine. Si possono anche trapiantare le piantine fatte crescere in un semenzaio ma in una terra sabbiosa come la nostra la semina in campo è facilitata e preferibile in termine di costi e di adattamento. Circa un metro tra le file e sulla fila. Prepariamo a vanga o a zappa delle buche profonde una trentina di centimetri, stendiamo un po’ di letame sul fondo, poi copriamo con un po’ di terra, mettiamo quattro/cinque semi per buca, poi ancora un po’ di terra e innaffiamo. Quando i semi germinano diradiamo lasciando soltanto due piante per buca (le più vigorose).
A fine mese trapiantiamo le piantine di pomodoro, sia quelle da terra che quelle da incannare, sessanta centimetri sulla fila, settanta tra le file.

Nella vite, ormai legata, tenere d’occhio la lunghezza dei germogli. C’è chi parla della regola dei tre dieci: dieci centimetri di lunghezza dei germogli, dieci millemetri di pioggia caduti, dieci gradi fissi come minima. Allora si dice sia ora di passare con il primo trattamento di rame.
La quantità di rame che viene dato nelle vigne, anche in quelle biologiche, è spropositata. Noi passiamo circa quattro volte, una volta al mese da aprile a luglio, mescolando rame (contro la peronospera) e zolfo bagnabile (contro l’oidio). In anni piovosi raccogliamo poco, ma non siamo mai rimasti senza vino per noi.

Un capitolo a parte meriterebbero le erbe selvatiche. Aprile è forse qui da noi il loro mese, ma tutta la primavera ne è colma, dai primi accenni di febbraio fino a maggio inoltrato.
Si parte con il sonco, la valeriana e il crescione, poi il tarassaco, la cicoria selvatica, il papavero (o rosolaccio o roselle), il lamio, la piantaggine, la parietaria, l’asparagina, l’ortica e il crespino, la pimpinella, il farinaccio e l’amaranto. A volte si raccoglie più nelle strisce di incolto che in certe parti coltivate dell’orto. In primavera e in autunno si potrebbe vivere di sole erbe selvatiche.
Ode a chi raccoglie ciò che non ha seminato!

Ricetta selvatica del mese: Pastasciutta al papavero

Papavero (Papaver rhoeas – Papaveracee)
Pianta comunissima e da tutti conosciuta, presente un po’ ovunque, dalla pianura fino alla bassa montagna. Predilige terreni sabbiosi.
Si utilizzano le rosette basali raccolte prima della fioritura e i giovani germogli.
Le foglie delle rosette vanno lessate e condite come gli spinaci, hanno un ottimo sapore.
Si prestano bene anche come ripieno per ravioli o per torte salate e possono anche essere mescolate con altre verdure.
I giovani e teneri germogli si possono consumare crudi, conditi con olio e limone, cucinati nei risotti o impannati e fritti.

Raccogliere le giovani piantine prima che fioriscano, va bene fra metà marzo e metà maggio circa (e ovviamente a seconda dell’altitudine). Togliere la radicetta. Poi lavarle molto bene dai residui di terra. Dopo averle scolate tagliatele a striscioline piccole. Mettere le striscioline direttamente in padella con olio e la loro acqua di scolatura. Farle appassire nella padella a fuoco basso e col coperchio. A fine cottura aggiungere aglio e/o cipolla. Sempre a fine cottura aggiungere olio (quasi a crudo). Far bollire la pasta (meglio una pasta corta), tirarla su dalla pentola dove ha bollito con un forchettone e aggiungerla nella padella con parte della sua acqua di cottura. Tirarla in padella a fuoco più sostenuto. Aggiungere un nonnulla di peperoncino o pepe, se piace.
Ovviamente il papavero si può mangiare anche senza pasta, col pane o col riso bollito.
Se piace, aggiungere salsa di pomodoro cuocendolo per una decina di minuti e farne un sugo rosso.

Andrea Staid, Abitare Illegale – Etnografia del vivere ai margini dell’Occidente, Le Milieu Edizioni 2017

Intervista a cura di Vittorio Sergi

Hai descritto alcune importanti occupazioni abitative italiane ed europee a partire dal punto di vista quotidiano di militanti di base. Che differenze hai trovato a livello soggettivo nei diversi contesti che hai conosciuto?

Le differenze soggettive che ho incontrato sono molte, ci sono militanti estremamente consapevoli della loro scelta di lotta e illegalità e quelli che invece occupano perché non hanno altre possibilità. Per quest’ultimi i timori sono molti e la consapevolezza cresce con il passare del tempo, ma all’inizio non sono del tutto consapevoli di cosa significhi vivere in una casa occupata illegalmente. Altra grande differenza riguarda quelle donne e quegli uomini che arrivano in Italia da altri paesi, da guerre o da carestie, in cerca di un lavoro e di una vita migliore e quando si rendono conto di quanto costi affittare una casa o quando capiscono che in quanto irregolari non possono affittare regolarmente una casa, se non si piegano alla “mafia” degli affitti in nero iniziano un percorso di occupazione. Per queste persone le difficoltà sono ancora più elevate che per gli occupanti in possesso dei documenti. Oltre a questo ci sono differenze tra paesi diversi. In Spagna il movimento di occupazione soprattutto nel centro nord del paese è molto più strutturato di quello inglese, quello tedesco al momento è ai suoi minimi storici e quello italiano credo invece che sia degno di nota in quanto a organizzazione e quantità di spazi liberati dalla speculazione e degrado.

Qual è a tuo parere il rapporto di forze attuale rispetto ai fenomeni di gentrificazione in atto? Le occupazioni fino a che punto sono un alternativa o una semplice reazione difensiva a questi processi?

Credo che le varie pratiche dell’abitare illegale e informale attuate in Occidente siano delle risposte pratiche alla gentrificazione in atto. Risposte non definitive , perennemente in transito e in mutamento continuo ma che nel loro carattere indeterminato producono un conflitto creativo contro l’omologazione della città vetrina e dell’abitante come mero consumatore. Grazie a questo lavoro etnografico ho toccato con mano tante esperienze che si stanno muovendo in senso ostinato e contrario -direbbe Faber -all’omologazione imperante e se sicuramente le forze di chi progetta e governa sono ampie e spesso “vincenti” sono convinto che tutte queste pratiche di resistenza oltre a produrre conflitto stanno generando risposte concrete, una specie di welfare autogestito dal basso. Dei veri e propri rituali di resistenza. Quindi non solo difesa ma attacco e costruzione di corpi politici istituenti.

Quale tipo di relazioni hai trovato tra aree metropolitane e le aree rurali in Europa dal punto di vista dell’abitare in comunità intenzionali, comuni, etc.?

Questo è il punto più dolente; le relazioni tra città e campagna sono poche, molto spesso non si crea relazione e molte pratiche di resistenza diventano delle fughe (legittime) dalla città vetrina. Esperienze interessanti esistono ma sono certamente minoritarie come per esempio genuino clandestino in Italia o la rete tra wagenplatz e house project in Germania oppure la rete dei collettivi anarchici spagnoli dei paesi occupati che lottano per non isolarsi dalla città ma per creare un rapporto proficuo con essa.

Nel libro descrivi con attenzione molti eco-villaggi e le strategie di auto-costruzione di spazi marginali nelle metropoli. Penso che esista il rischio di trasformare queste esperienze in spazi di privilegio, di separazione piuttosto che in strategie di trasformazione della vita quotidiana, che ne pensi?

Penso che il rischio ci sia e che in certi casi più che un rischio sia diventato un dato di fatto, ma non è una costante. E’ molto importante non creare ghetti ma luoghi di sperimentazione esportabili e coinvolgenti. Nel mio libro tra le varie esperienze parlo di Urupia che non solo non si è isolata e non ha prodotto “l’anarchismo in una comune sola” ma che al contrario ha fondato quella che le comunarde chiamano una tribù con contatti in tutta Europa e con un grande lavoro politico, ecologista ed educativo nella comunità dove vivono. Non spazi di privilegio ma spazi liberati dal dominio, dove il quotidiano è autogestito dalle comunarde che nel qui e ora rivoluzionano la loro vita stando attenti a non isolarsi. Quindi è possibile stare in un ecovillaggio, in una comune senza perdere di vista il mondo che sta fuori, il mondo che ancora non è liberato.

Autocostruire per autocostruirsi: nel penultimo capitolo del tuo libro affronti questo tema cruciale, spiegando che il rapporto con l’abitazione riflette in modo cruciale il nostro rapporto con l’abitare il mondo e con la possibilità di trasformarlo, ma è possibile su larga scala? E se non è possibile quale ruolo giocano le minoranze che tu descrivi?

Io credo che la megalopoli come oggi la conosciamo in un mondo libero dal dominio e dallo sfruttamento non possano esistere, non sono luoghi riformabili e a misura d’uomo e di animale. Bisogna ripensarsi se volgiamo vivere in un mondo migliore. Sono convinto che ripensando l’abitare in centri più piccoli l’autocostruzione possa diventare una vera risposta, del resto per la maggior parte della nostra esistenza sulla terra le case ce le siamo autocostruite tramandando di generazione in generazione i saperi tecnici e teorici. Sono convinto che l’architettura vernacolare è una possibilità concreta non un’illusione o qualcosa da radical chic. Al momento le autocostruzioni ben fatte, non improvvisate, costruite in modo collettivo sono delle buone risposte, delle scuole per riprendere in mano saperi perduti, anche in difficili momenti di tragedie naturali, come dopo un terremoto o un alluvione. La ricostruzione cosciente e collettiva riattiva la comunità sia da un punto di vista economico che sociale, le possiamo vedere come delle “avantgard” degli esempi dai quali ripartire per costruire delle comunità consapevoli dove gli abitanti tornino ad essere degli homo faber!