Contro la morte nera. Per un antifascismo rivoluzionario

#3- Qui e Ora incontra gli antifascisti della Bay Area

Mentre in Italia, la crescente forza e popolarità delle organizzazioni e dei partiti fascisti e razzisti viene confermata dai dati relativi alle recenti elezioni, a dimostrazione di un sempre più capillare radicamento del cd fenomeno del fascismo diffuso, prosegue il nostro lavoro di inchiesta su fascismo e antifascismo a livello globale. Per il numero XI, Qui e Ora ha intervistato alcuni compagni e compagne di AntiFa Oakland. Infatti, dopo l’ampia panoramica sulla situazione in Nord America, propostaci dai compagni di Atlanta nello scorso numero, quanto segue vuole essere un approfondimento sui temi del fascismo e dell’antifascismo in California. L’intervista racconta la situazione attuale nella Bay Area ed in particolare ad Oakland, città americana da sempre in prima linea nelle lotte antifasciste ad antirazziste, fin dai tempi delle Black Panthers. Come raccontano i compagni, ad Oakland e più in generale nella Bay Area, l’antifascismo si declina perlopiù in chiave antirazzista. Infatti, se da una parte negli ultimi anni è cresciuto senza precedenti il numero di omicidi da parte della polizia di neri e di ispanici, la popolazione afro-americana e le comunità migranti sono anche i primi obiettivi delle frequenti operazioni di sgombero e deportazione nei ghetti, derivanti dal violento processo di gentrificazione, che caratterizza metropoli come Oakland o San Francisco. A tutto ciò, si è poi unita l’elezione di Trump, la risurrezione delle organizzazioni fasciste e la loro crescita in termini di forza politica nonché un crescente sentimento di ostilità diffusa da parte degli americani bianchi nei confronti sia degli americani neri che degli immigrati. È questa la complessa realtà che i compagni della Bay Area vivono e contro cui lottano quotidianamente.

QeO: Fascismo, razzismo e populismo sono fenomeni in forte ascesa a livello globale. In che misura si può ritenere verificata questa affermazione negli Stati Uniti?

AO: Nonostante gli Stati Uniti siano un paese le cui origini affondano nel colonialismo, un paese costruito a spese degli schiavi africani, ed in questo senso da sempre pieno di fascisti, negli ultimi anni si è senz’altro registrata una rinascita del fascismo organizzato come potenza politica. Molti dei loro sforzi si sono concentrati su campagne di reclutamento nei campus universitari, sia da parte di nazionalisti come Richard Spencer e Nathan Damigo, che di neo-nazisti come Matthew Heimbach. Il loro schieramento, basato sulla retorica della “libertà di espressione”, ha favorito alleanze tra i nazionalisti suprematisti bianchi, i neo-nazisti e i nazionalisti cittadinisti, come Kyle Chapman, Gavin McInnes (fondatore dell’organizzazione maschile di estrema destra Proud Boys) e Joey Gibson (fondatore del gruppo di estrema destra Patriot Prayer). Insieme questi gruppi hanno affrontato gli antifascisti in molte città degli Stati Uniti. Negli Stati Uniti, in ogni caso, la continua crescita, dal punto di vista numerico, dei gruppi militanti di stampo neofascista sembra essersi arrestata immediatamente dopo l’elezione di Donald Trump. In questo senso, David Cunningham, professore di sociologia dell’Università di Washington e studioso dei crimini di odio razziale e delle organizzazioni razziste, ha recentemente sostenuto che, se da un lato, durante l’amministrazione Trump, la spinta alla formazione di nuovi gruppi di razzisti organizzati si è fortemente indebolita, dall’altro i gruppi già esistenti hanno acquisito una nuova legittimazione ad agire. Ed è in base a questa legittimazione che si giustifica il notevole aumento di crimini contro i musulmani americani, i cui numeri sono i più alti di sempre, negli Stati Uniti, fin dai tempi degli attentati del 11 settembre.

Inoltre, sempre a partire dall’elezione di Trump, si è stabilito un interessante legame tra la legittimazione ad agire acquisita dai gruppi neo-nazisti e suprematisti, e l’agire dell’Immigration and Customs Enforcement (ICE, un’agenzia federale statunitense, parte del Dipartimento della Sicurezza Interna degli Stati Uniti, responsabile del controllo della sicurezza delle frontiere e dell’immigrazione). A febbraio dell’anno scorso, il segretario per la sicurezza interna, John Kelly, ha riformato la politica della amministrazione Obama, in tema di espulsioni e deportazioni degli immigrati illegali. Se, fino ad allora, queste erano consentite solo in casi “di pericolo per la sicurezza pubblica, di criminali già condannati e nei confronti di coloro che avevano oltrepassato la frontiera americana da poco tempo”, oggi, in assenza di questi vincoli, si sono effettivamente rese più vulnerabili le posizioni di chiunque soggiorni illegalmente nel paese. Dunque, non è un caso, che il numero di arresti, ad opera dell’ICE e finalizzati all’espulsione di migranti già abitanti negli Stati Uniti, si è moltiplicato.

QeO: Quali sono le organizzazioni neo-naziste o neo-fasciste più importanti in California? In che maniera le loro politiche e strategie sono state condizionate dalla crisi globale? Sono diventate più forti e popolari? E con l’elezione di Trump?

AO: I gruppi che ci vengono subito in mente sono tre:

  1. I Golden State Skinheads sono un gruppo di militanti neo-nazisti. Nel 2016, insieme ad alcuni loro collaboratori, sono divenuti rappresentati del Traditionalist Worker Party, un partito politico nazionalista e suprematista bianco, che aspira alla creazione di nazioni e comunità pure su base razziale, fondato da Matthew Parrot e Matthew Heimbach, a Sacramento in California.

  2. I DIY Division, è un gruppo diffuso, composto da violenti neo-nazisti e fascisti del sud della California, da sempre impegnati in violenti scontri durante i raduni politici. Sono stati protagonisti dei movimenti di protesta dell’estrema destra in California, durante la prima metà 2017, periodo in cui una buona parte delle organizzazioni di estrema destra si sono mobilitate per la difesa della loro libertà di espressione.

  3. I Proud Boys, infine, si descrivono come una “confraternita pro-occidente” composta da soli uomini. Si autodefiniscono “sciovinisti d’occidente”, che “rifiutano di scusarsi per aver creato il mondo occidentale”. È difficile capire quanto sia diffusa questa organizzazione, ma stando alle loro dichiarazioni l’organizzazione avrebbe una portata globale.

Mentre i fatti accaduti durante il raduno Unite the Right di Charlottesville in Virginia, nell’agosto del 2017, hanno scompaginato il fascismo organizzato negli Stati Uniti, questi gruppi che abbiamo menzionato hanno mantenuto il loro vigore. Nonostante non siano gruppi numerosi, in rapporto alla intera popolazione della California, questi sono in grado di dare una convincente spiegazione del fallimento del sogno americano e di proporre soluzioni alternative al presente. Inoltre, la loro forza risiede nella capacità di proporre uno stile di vita piuttosto attrattivo per i ragazzi giovani.

Per quanto riguarda i Golden State Skinheads, questi organizzano dei campi estivi, dei raduni ufficiali e dei pranzi sociali in cui i membri dell’organizzazione invitano amici e parenti. I DIY Division, invece, si allenano insieme con costanza. Infine, i Proud Boys, proprio come le confraternite dei college, benchè per soli uomini, sono soliti uscire insieme per lo più a bere, costruendo però relazioni sempre più solide che, nelle “giuste” circostanze, li rendono una forza pericolosa.

QeOPensiamo che il fascismo, inteso come dispositivo comportamentale, si configuri come risposta coerente al desiderio di sicurezza e controllo indotto dalle campagne di isteria di massa condotte a scopo governamentale. Secondo voi, quali sono le strategie attraverso le quali il fascismo pervade la società contemporanea? Quale potrebbe essere una contro-strategia da opporre?

AO: Alcuni sostengono che la strategia di aggregazione da parte delle organizzazioni neofasciste sia stata, negli ultimi anni, quella di reclutare giovani uomini alla ricerca di occasioni per riscattare la loro virilità, proponendo loro una forma di riscatto sociale attraverso il rinvigorimento della loro identità di “bianchi”. La gran parte di questo lavoro è stato fatto attraverso internet. Per esempio dal 2010-2012, i fascisti hanno provato a reclutare i “nerd” iscritti ai gruppi dei fan dei My Little Pony, attraverso una tattica volta a mettere prima a dura prova la loro virilità, per poi suscitare una reazione tendente a rafforzare le loro identità in termini di appartenenza alla razza bianca. Così diventa semplice disvelare quel nesso esistente tra un diffuso senso di “impotenza virile” che insieme alla crescente ineguaglianza sociale, negli Stati Uniti, conduce a slogan del tipo “Prima l’America”, volti alla chiusura delle frontiere o ad incrementare un bisogno indotto di maggiore tutela dell’ordine pubblico, che si risolvono in un inno alla sicurezza e alla persecuzione e repressione dei neri e più in generale delle comunità migranti.

Pertanto, in quest’epoca non c’è spazio per compromessi. Dobbiamo essere capaci di proporre soluzioni antirazziste e antisessiste ai problemi quotidiani, specialmente dei giovani. Per fare questo dobbiamo proporre la lotta come stile di vita, che sia in grado di produrre un senso o un’identità unitaria, piuttosto che quel senso di divisione fondato su identità razziali, etniche o nazionali.

QeO: Sappiamo che dopo le ultime elezioni presidenziali negli Stati Uniti, un movimento eterogeneo e antifascista è insorto contro Donald Trump. Cosa è successo, allora, in California? Qual è la situazione ora?

AO: In California, a gettare le basi e a dettare il ritmo di crescita del movimento antifascista e anti-Trump sono stati indubbiamente i giovani neri o ispanici che hanno partecipato ai diversi tentativi di impedire i raduni per l’elezione di Donald Trump, fin dai tempi della sua campagna elettorale. In risposta a questi tentativi i fascisti hanno organizzato una manifestazione contro l’antifascismo a Sacramento (CA), che ha avuto l’effetto di riunire insieme tanto i gruppi organizzati di antifascisti quanto gruppi spontanei e non organizzati di giovani anti-razzisti, soprattutto neri e ispanici. Inoltre, grazie anche al fatto che gli anarchici, soprattutto nella Bay Area, avevano già attirato l’attenzione a livello nazionale durante il movimento Occupy, durante i riot contro la polizia e il movimento #BlackLivesMatter, la familiarità con la tattica del black bloc ha reso le azioni antifasciste, come ad esempio quella volta ad impedire il comizio di Milo Yiannopoulos, accessibili a molti. Possiamo dire anche che tutto ciò continua a far parte della realtà attuale in California.

QeO: Chi sono gli antifascisti in California? Come si organizzano? Esiste una discussione teorico-pratica tra i compagni su fascismo e antifascismo? Secondo voi cosa significa essere antifascisti oggi?

AO: In California la sovrapposizione tra anarchici, antifascisti e antirazzisti continua ad essere significativa. Ciò implica che i militanti anarchici in California partecipano alle azioni antifasciste e antirazziste, in particolare alle manifestazioni contro la polizia e a quelle legate al #BlackLivesMatter. C’è dunque molta coincidenza tra ciò che fanno gli anarchici, gli antirazzisti e gli antifascisti. Con l’elezione di Trump molta dell’organizzazione militante si è concentrata nell’affrontare gruppi fascisti come Identity Europa, Proud Boys e Patriot Prayer, ma anche nel fare inchiesta e nel fornire supporto legale ai compagni. Per ciò che riguarda il dibattito teorico e pratico su fascismo e antifascismo in California, la Northern California Anti-Racist Action (NOCARA), l’anno scorso, ha organizzato una conferenza a San Francisco e a Oakland dal titolo: Revolutionary Organizing Against Racism (ROAR). Nella ROAR si è provveduto alla costruzione di uno spazio dove riunirsi, costruire e imparare dalle lotte antifasciste e antirazziste esistenti su tutto il territorio nazionale. Si è anche costruito un fronte antirazzista e antifascista unitario per tutta la Bay Area e anche oltre. NOCARA sta anche organizzando la seconda conferenza ROAR per quest’anno. Sebbene sia un concetto difficile da esprimere, è proprio attraverso la riflessione collettiva sulle azioni dirette, rinvigorita da incontri come quello del ROAR, che stiamo riuscendo a comprendere il significato più profondo di essere antifascisti e antirazzisti oggi.

QeO: Ci potete raccontare in che modo avete affrontato lo scontro con i fascisti negli ultimi anni? Potete fare qualche riferimento ad azioni e manifestazioni? Come, ad esempio, quella del giorno dopo le elezioni?

AO: Negli ultimi anni, molti afro-americani sono stati sgomberati dai loro appartamenti sia a San Francisco che a Oakland e così la popolazione dei senzatetto è notevolmente cresciuta. Allo stesso modo è cresciuto senza precedenti il numero di omicidi da parte della polizia di neri e di ispanici. Tutto ciò, se unito all’elezione di Trump, alla risurrezione delle organizzazioni fasciste e alla loro crescita in termini di forza politica, diventa particolarmente preoccupante. Ed è alla luce di questo contesto che si deve leggere la forza delle manifestazioni anti-Trump, dopo la sua elezione e nei giorni a seguire.

QeO: Potete descriverci la scena antifascista di Oakland e più in generale quella della Bay Area? Quali sono i legami tra i gruppi antifascisti e le organizzazioni rivoluzionarie per la liberazione dei neri? E più in generale con gli altri compagni?

AO: In funzione della sovrapposizione, di cui dicevamo prima, tra antifascisti, antirazzisti e anarchici, coloro che aderiscono a uno o più gruppi tra questi, tendono a organizzarsi e a collaborare tra loro. Ed è stato proprio attraverso le azioni antirazziste, come le manifestazioni contro la polizia e alle attività ad esse legate, che i gruppi antifascisti hanno stabilito importanti legami con le organizzazioni rivoluzionarie per la liberazione dei neri. Questi legami, che si sono rafforzati nel tempo, specialmente durante i riot per la morte di Oscar Grant ad Oakland nel 2009, non sono stati privi di una certa conflittualità, cosa che si comprende anche alla luce del devastante impatto di fenomeni come quello della gentrificazione sulle comunità nere nelle città di Oakland e San Francisco, ma nonostante tutto sono stati molti gli sforzi degli antifascisti, antirazzisti e degli anarchici per portare avanti insieme la lotta rivoluzionaria dei neri. Questi sforzi sono culminati in un’azione antifascista di estrema importanza che si è svolta nell’Agosto del 2017. Infatti, dopo gli scontri degli antifascisti e antirazzisti con i fascisti, durante il raduno Unite the Right di Charlottesville in Virginia, e la violenza omicida dei fascisti nei confronti dei manifestanti che si erano opposti alla loro marcia, nella Bay Area i gruppi antifascisti e le organizzazioni rivoluzionarie per la liberazione dei neri si sono uniti per cacciare i membri dell’Alt-Right durante la loro manifestazione “No To Marxism in America” al Civic Center Park di Berkeley in California. Quel giorno ben 7000 manifestanti si sono incontrati a Berkeley per cacciare una manciata di sostenitori dell’Alt-Right che si era presentata per l’occasione. Sono dimostrazioni di solidarietà, come quella espressa in questa occasione, che hanno rafforzato i rapporti tra antifascisti, antirazzisti e i gruppi rivoluzionari per la liberazione del popolo afro-americano nella Bay Area.

QeO: Volevamo sapere se, ed in che modo, è cambiata la maniera di fare antifascismo dopo l’elezione di Trump. In che modo vi organizzate? Attraverso assemblee pubbliche o piuttosto in gruppi informali? Come comunicate? Avete relazioni con altri gruppi antifascisti del resto degli Stati Uniti?

AO: Prima dell’elezione di Donald Trump, la gran parte dell’organizzazione militante nella Bay Area non era esplicitamente antifascista, nonostante molto di ciò che si faceva aveva a che fare con azioni antirazziste in risposta agli omicidi di neri o ispanici da parte della polizia, a cui naturalmente partecipavano anche i gruppi antifascisti. Dopo le ultime elezioni presidenziali, i compagni hanno dovuto sperimentare nuovi modi, metodi e azioni antifasciste. Si sono portati avanti contemporaneamente differenti piani: da una rete più informale di soli compagni fidati, che utilizza applicazioni di messaggistica criptata come WhatsApp e Signal, a momenti di organizzazione più formali ed ampi, attraverso chiamate ed assemblee pubbliche.

QeO: Invece come si organizzano i fascisti? Quali sono i loro modelli? Hanno relazioni internazionali? E cosa sta succedendo sul piano della politica anti-immigrazione?

AO: Le organizzazioni neofasciste hanno iniziato un lavoro per ampliare il loro bacino di influenza nell’estate del 2016, utilizzando la retorica della libertà di espressione contro i manifestanti anti-Trump. Questa tendenza si è dispiegata per tutto il corso del 2017 ed in molti modi, si può dire, sia culminata nel raduno nazionale di Unite the Right a Charlottesville in Virginia. Alcune organizzazioni neofasciste, però, si sono concentrate su obiettivi di lungo periodo. Per esempio, Matthew Heimbach ha lavorato alla costruzione di un movimento in Kentucky, nella speranza di capitalizzare la crescente disperazione e disaffezione degli americani bianchi dovuta al diffuso malessere esistenziale derivante dal crescente tasso di disoccupazione, con l’obiettivo di erogare una serie di servizi, tra cui corsi di formazione per l’impiego, finanziati dalla sua organizzazione e non dal governo americano. L’erogazione di questi servizi, in ogni caso, non si è mai materializzata. Infatti, Heimbach ha fallito nel raggiungere quelle comunità che aspirava a coinvolgere. Inoltre, se da una parte questi esiti sono incoraggianti, dall’altra, è in forte crescita un sentimento di ostilità diffusa da parte degli americani bianchi nei confronti sia degli americani neri che degli immigrati, fenomeno questo che desta molta preoccupazione, in quanto contribuisce alla formazione di un brand americano di fascismo, che, non diversamente dal multiculturalismo neoliberale, lascia spazio a vuote “affinità” e al divertimento basato su alcuni aspetti di “altre” culture.

La Milano di Primo Moroni

Tratto da «Milano.Istruzioni per l’uso», a cura di Dina Bara e Mimosa Burzio, CLUP, Milano, 1983, pp. 46-49

[Con questo primo contributo Qui e Ora comincia, in collaborazione con la Calusca/Archivio Primo Moroni/Cox 18, la pubblicazione di alcuni scritti e interventi di Primo Moroni. La diffusione di materiale inedito o di difficile reperimento crediamo sia, tra le iniziative in occasione del ventesimo anniversario delle scomparsa del più grande “organizzatore culturale” dei movimenti italiani dagli anni ‘60 ai ‘90, se non la più importante certamente la più significativa. Per quanto ci riguarda cercheremo di pubblicare quei testi e quei contributi che sentiamo vicini a quelli che sono i nostri interessi e sensibilità. Quindi materiali sulla modificazione della metropoli, sulle culture radicali e sulle forme di vita, a partire da quella che Primo Moroni stesso incarnò. E dunque non potevamo che iniziare da un articolo di Primo sulla “sua” Milano. L’articolo di Primo Moroni è preceduto da un’introduzione di Calusca/Archivio Primo Moroni/Cox 18]

VENTI

Il 30 marzo di vent’anni fa ci lasciava Primo Moroni, un compagno, un amico. Primo aveva attraversato anni intensi di lotte, insubordinazioni e rivolte, quel vasto processo sociale ch’egli chiamò, nel titolo di un suo giustamente famoso libro, “L’orda d’oro”, con una singolare intelligenza e sensibilità. Antropologo della città, libraio del movimento, crocevia delle più varie anime della rivolta, scientifico ballerino della vita, ha saputo unire diversità e percorsi singolari senza mai dimenticare l’obiettivo di un mondo che fosse per tutti migliore, costantemente impegnato in un’attività intesa a “socializzare saperi senza fondare poteri”. Nel 1992 Primo riapre la libreria Calusca all’interno del Centro Sociale Cox18, in via Conchetta 18 a Milano, a riprova della sua disponibilità a confrontarsi con culture e contro-culture anche generazionalmente distanti dalla sua. Di questa scelta disse “ho pensato che riaprire la libreria in un luogo giuridicamente insicuro come un Centro Sociale occupato e autogestito, fosse una risposta simbolica e soggettiva al razzismo politico e amministrativo del Comune”, o, aggiungiamo noi ora, di qualsiasi altra istituzione nazionale, “nei confronti di questi luoghi. I centri sociali sono malvisti? Allora io mi metto in quei luoghi, spendo la mia persona e il mio progetto proprio in questi luoghi e mentre faccio questo creo o voglio creare, un luogo di produzione e di ricerca culturale”. Da allora Primo ha partecipato attivamente all’assemblea di gestione del centro di cui si è preso cura insieme con noi, che con lui ci siamo confrontati, abbiamo discusso, ci siamo scambiati conoscenza, pratiche e memoria. Morendo Primo ci ha lasciato un patrimonio di libri, riviste, documenti di cui si fa carico, dal 2002, l’Archivio Primo Moroni, nei locali di quella che fu e continua a essere la Libreria Calusca City Lights. Benché lenti e incostanti, cerchiamo di rendere disponibile questo patrimonio a chi ne ha piacere, sicuri che un occhio rivolto con intelligenza al passato possa aiutare, e non poco, nelle lotte dell’ora che annunciano il poi.

I materiali che seguono fanno parte degli scritti di Primo che abbiamo in questi anni conservato insieme a quanto di più caro egli ci ha lasciato.

Non temiamo tribunali, poliziotti o malasorte. QUI SIAMO E QUI RESTEREMO

CSOA Cox18, Calusca City Lights, Archivio Primo Moroni

 

Primo Moroni, milanese, 47 anni, è il fondatore della libreria Calusca, uno dei luoghi di aggregazione e produzione della cultura politica di sinistra più attivi a Milano negli ultimi dieci anni. Editore di varie pubblicazioni che privilegiano la storia “orale” dei comportamenti collettivi (tra cui la rivista “Primo Maggio”), ha avuto la possibilità di attraversare la storia della città da un osservatorio esterno alle versioni ufficiali. E non tutti sanno che è anche un grande ballerino di rock’n’roll …

Gli anni ’60 sono segnati da una grande svolta nel clima politico nazionale, e i cambiamenti si avvertono maggiormente in una grande città come Milano. Nel luglio 1960, quando la Dc tentò di fare il governo Tambroni con i fascisti, i giovani di tutta Italia scesero in piazza per protestare. Erano la nuova leva, i giovani dalle magliette a righe, che mal sopportavano la disciplina dei partiti, ormai insofferenti al clima un po’ immobile degli anni ’50. Sicuramente la maggior parte erano figli di proletari, ma anche di artigiani e della piccola borghesia. Facciamo un piccolo passo indietro: negli anni ’50 Milano aveva una classe operaia molto forte ma molto chiusa nelle fabbriche, e una borghesia altrettanto compatta. Esistevano degli straordinari luoghi di aggregazione: l’Isola, la Bovisa, il Giambellino, il Ticinese, la Trecca, ecc., lo stesso centro storico che, a differenza di adesso, era un grande quartiere popolare. In questi “territori” si erano formate delle grandi compagnie di giovani, vere e proprie bande basate su una forte solidarietà fra i maschi.

Nello stesso tempo la speculazione edilizia spingeva la popolazione dal centro verso la periferia, i quartieri ghetto come Quarto Oggiaro o Gratosoglio si ingrandivano a dismisura, e piccoli paesi come Cologno Monzese si trasformavano da borgo contadino di 8/9000 abitanti in grandi quartieri dormitorio con 80.000 abitanti. Tutto questo provocava una forte alterazione del tessuto sociale dei quartieri, e uno degli effetti fu proprio la disgregazione delle bande di cui parlavo, che non potevano sopravvivere alla distruzione delle case e delle strade in cui questi giovani erano nati e cresciuti tutti insieme. I ventenni degli anni ’60 si distinguono dalla generazione precedente perché sono meno condizionati da valori politici morali, e cominciano a produrre comportamenti nuovi. Prima, ad esempio, le relazioni fra ragazzi e ragazze erano molto rigide, i rapporti sessuali rarissimi, mentre questi giovani sono molto più spregiudicati. In particolare nella sfera del tempo libero avviene un fatto che un po’ ironicamente potrei definire “antiproletario”: le vecchie sale da ballo, in cui da un lato stavano le donne e dall’altro gli uomini, tendono a sparire, ed anche la grande stagione delle sale “esistenzialiste”, dove si ballavano il rock e il boogie-woogie, lentamente comincia a spegnersi. Sorge un nuovo tipo di locale, l”’whisky-a-gogo”, in cui si entra già in coppia. Chiaro che ne era avvantaggiato chi andava a scuola, e poteva fare amicizia al di fuori della vita di strada di tutti i giorni. Gli altri, per forza di cose, ricadevano sulle ragazze che abitavano nella loro stessa strada, le quali, essendo quasi tutte sorelle di amici, obbligavano ad un comportamento più regolare. La reazione fu un incredibile fiorire di feste private, l’antidoto al ”’whisky-a-gogo” per poter continuare a conoscere delle ragazze. Il fatto ebbe anche un riflesso sulle gare di ballo moderno, visto che uno degli scopi era di far notare la propria abilità alle donne, e in locali in cui si andava già in coppia diventavano esibizioni senza senso.

Sempre in quegli anni nei quartieri periferici nasce un nuovo fenomeno: le bande di “teddy boys”. Giovani “arrabbiati”, che andavano in cerca della rissa, i primi a reagire all’emarginazione con la violenza, calando dalla periferia nel centro della città. Le bande degli anni precedenti si confrontavano tra loro, tra quartieri diversi, non avevano il problema di chi fosse emarginato e chi no, semmai il problema era di avere un’identità di gruppo. I “teddy boys” no, loro giravano di notte. Bisogna tener presente che allora la vita notturna milanese era molto molto intensa. C’erano un mucchio di locali che aprivano alle quattro del mattino e chiudevano a mezzogiorno; nel cuore della notte piazza del Duomo era sempre piena. L’introduzione di una “variabile” violenta come fu quella dei “teddy boys”, provocò tremendi scontri, anche a botte, con gli altri nottambuli milanesi, e suscitò una certa incomprensione. Ci furono perfino convegni alla Casa della Cultura, alla Fondazione Cini. In capo a un paio d’anni, però, vennero come riassorbiti da quel grande movimento che cominciava a nascere proprio allora. Dall’hinterland confluivano in tutte le grandi città i beats, giovani che rifiutavano il lavoro, vivevano in comune, erano pacifisti, diffondevano a migliaia i manifestini per la marcia della pace di Bertrand Russel. Ci furono delle grandi marce per la pace, in concomitanza con la questione di Cuba e dei missili sovietici. Durante una di queste storiche manifestazioni, a cui partecipò anche il PCI nonostante non fosse autorizzata, morì Ardizzone ucciso dalla polizia. Lentamente, intanto, i giovani si staccavano dalla militanza nei partiti, e cominciavano a cercare nei comportamenti quotidiani la realizzazione di certi bisogni, accompagnati da una profonda, tenace, ostilità della vecchia generazione, compresa quella operaia che era stata più generosa, ad esempio negli anni ’50, nei confronti dei diversi. La situazione non era certo semplice. Chi, come me, allora aveva poco meno di trent’anni, faceva sforzi tremendi per capire a fondo quello che succedeva. Credo che molte persone della mia generazione, ad esempio, siano uscite dal Pci non tanto perché fossero in disaccordo sulla linea generale, quanto perché cercavano di dare una risposta più immediata ai loro bisogni nella vita quotidiana. Basta pensare al rifiuto dei giovani verso la famiglia, o all’opposizione di una borghesia rozza e volgare come era quella del boom economico. La società italiana si stava trasformando: c’erano il centro sinistra, il boom, l’arricchimento improvviso, ma anche le grandi e drammatiche svolte all’interno dei partiti. Fu allora che nacquero “Quaderni Rossi”, “Quaderni piacentini”, e risale a quei giorni l’episodio di piazza Statuto, cioè la ribellione degli operai contro il sindacato. E da qui che ha origine quel lungo percorso sotterraneo che sicuramente può essere definito il “presessantotto”, un percorso difficile, fatto di modelli diversi che si opponevano decisamente a tutto ciò che di vecchio continuava ad esistere nei partiti e nella società. Il disagio toccava un numero sempre maggiore di giovani, anche perché la scolarizzazione di massa faceva affluire ai gradi superiori dell’istruzione molti che fino a quel momento ne erano stati esclusi. Erano anni veramente difficili, di grandi trasformazioni e di grande tristezza: ci si sentiva un po’ senza sbocchi, non si poteva ancora immaginare che tutto sarebbe sfociato nelle grandi manifestazioni di massa del ’68.

Intanto la città si trasformava rapidamente, e imbruttiva anche. I beats “occuparono” Brera, ed è normale perché, come i quartieri popolari, i quartieri degli artisti sono quelli che accettano più facilmente i diversi. Si diffuse l’uso delle droghe leggere; ci fu la sorpresa di vedere questi ragazzi produrre giornali propri come “Mondo beat” o “Il Grido beat”.

Fra il ’65 e il ’66 ricordo il tentativo di creare un grande accampamento della gioventù in fondo a via Ripamonti: “Barbonia City”, questa era la definizione che ne davano i giornali borghesi. Un giorno venne attaccato dalla polizia e bruciato con i lanciafiamme. Gran parte delle “culture” parallele che sono poi rimaste parallele al ’68, l’underground, le filosofie orientali, il pacifismo, la sperimentazione delle droghe leggere, nascono proprio ora all’interno di questi primi movimenti. I quali, del resto, hanno introdotto nella società nuovi gusti musicali, nuove tendenze letterarie, nuove forme di lettura che, all’inizio minoritarie, diventavano sempre più diffuse.

La città subiva l’immissione di queste lingue diverse con difficoltà, ma poi l’integrazione è stata abbastanza rapida. Drammatica era, invece, la distruzione dei quartieri popolari di cui parlavo prima. Se si sventra un quartiere la cultura che vi è nata si disintegra; ognuno va per la propria strada, in altre zone, e diventa un’entità isolata incapace di riaggregarsi. Proprio a Porta Genova, in quegli anni, venne demolito l’albergo popolare di via Marco d’Oggiono: aveva 200 stanze, e si pagavano 200 lire per notte; anche un disgraziato poteva andarci se non aveva un posto per dormire. E non è l’unico episodio del genere: la zona che in assoluto ha subito più trasformazioni, ad esempio, è quella intorno all’Università Statale. Era un grande quartiere popolare, che noi oggi non possiamo immaginare vedendo i palazzi con gli uffici.

Altri frammenti, intorno al ’67. L’occupazione dell’Hotel Commercio; “Lettera a una professoressa” di Don Milani, il primo importante episodio di contestazione della scuola; la censura di “Rocco e i suoi fratelli” perché mostra scene di violenza sessuale … Ecco, gli anni ’60 a Milano sono essenzialmente questo: un blocco di potere che si oppone al nuovo negandolo rigidamente, diffamandolo; mentre diverse generazioni si sovrappongono nel tentativo di trovare un tessuto comune, un modo di comunicare che si evolve lentamente nella pratica quotidiana, senza interiorizzazioni. E poi esplode di colpo, dando vita a un’altra storia.

Rovina, furore, frammentazione. Catalani, ancora uno sforzo…(1)-(2)

[ Questo è la prima delle quattro parti in cui è suddiviso questo articolo. Le seguenti verranno pubblicate una per settimana a partire da oggi. Parla specificamente della Catalogna, certo, ma in verità parla di qualcosa di più grande e che tocca noi tutti, ovunque pensiamo di vivere. ]

di Vicente Barbarroja – Grupo Sinan, Barcelona

« Mi hanno condannato a vent’anni di noia
per aver cercato di cambiare il sistema dall’interno
Ora sto tornando, sto tornando a vendicarmi»

Versione di L. Cohen, «First we take Manhattan» di MORENTE & LAGARTIJA NICK

A Pablo Molano, alle amiche e agli amici, due anni sopportando il dolore della tua assenza

Prima parte – Furore

La rapidità con la quale gli insorti si erano organizzati in qualcosa che sembrava un esercito avrebbe potuto sembrare rimarchevole in qualsiasi altro paese che non fosse la Catalogna. Però il principato aveva una lunga tradizione di azione collettiva. Durante le guerre civili del XV secolo, i contadini avevano formato “sindacati” notevolmente efficaci. Durante il secolo XVI e agli inizi del XVII […] bastava poco tempo affinché le notizie di conflitti armati si propagassero da una città all’altra, specialmente perché era pratica comune in Catalogna suonare le campane parrocchiali ogni volta che serviva aiuto. Le campane risuonavano in tutte le valli, da Sant Feliu fino a Tordera, durante quella prima settimana di maggio. La campagna si alza in armi e vi rimane.

JOHN H. ELLIOT, La revolta catalana, 1598-1640

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In Catalogna sarebbe potuta succedere qualsiasi cosa. Forse.

C’erano le energie psicologiche e la capacità di auto-organizzazione. Esisteva inoltre un immenso desiderio di interrompere il disastro presente...e ricominciare. Che cosa? Non è chiaro. Ma ciò che non era assolutamente chiaro era chi prendeva l’iniziativa. In ogni caso, “grandi e piccoli timonieri” non l’avrebbero fatto all’interno del proprio orticello politico. Questo, all’inizio, sembrava intelligente, anche se apparteneva esattamente a quel tipo di maledetta indecisione che è il motore delle catastrofi. Una tiepidezza e una stanchezza familiari alla vita metropolitana, familiari all’assenza di giusto furore. Furore giovanile, iuvenis furor? Dumezil osservava come la tradizione antica di molte città d’Italia “era di rappresentare come fondatori una banda di juvenes guidati da un animale di Marte”. Da una preistoria che continua a palpitare non solo etimologicamente in noi, un furore, allo stesso tempo fisico e soprannaturale, è legato nel vasto Occidente al conservare o ottenere una vera indipendenza.

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Il momento peggiore è stato quando non solo non si è fatto un appello a bloccare tutto, il che avrebbe dimostrato tanto de facto come de iure una totale indipendenza, ma che si è provato a giustificare la paralisi, anche tra i militanti, adducendo come motivazione la determinazione ad essere violento dello Stato e delle sue forze armate. “Noi siamo gente di pace”, dicono. Noi chi? Non saranno quegli stessi catalani di fronte alla cui provvidenziale ferocia e arguzia, tra provinciali e montanari, Machiavelli ricorda che quando fu eletto un Papa Borgia, o Borges, a Roma esclamarono «Oh no, i Catalani!». Siano maledetti coloro che sono troppo pacifici, poiché, come si è detto, la loro empia cautela gli imporrà sempre una minacciosa assenza di pace. Stando così le cose, risulta ridicola la pretesa di fondare uno Stato sovrano, se Stato è il monopolio della violenza e se Sovrano è chi decide nello stato d’eccezione. Né momento eccezionale né scontro decisivo. È vero, ciò che il Governo non voleva era scatenare un conflitto la cui ampiezza e intensità facessero sì che la situazione gli sfuggisse di mano. Una situazione di profondo malessere, un odio diffuso e le strade piene. È triste dirlo però, come in tutti gli strati culturalmente borghesi, ciò che si voleva era negoziare. E non sto parlando del “movimento” indipendentista, sto parlando delle forze organizzate al suo interno, dai partiti alle associazioni fino alla neo-socialdemocrazia radicale della CUP – il cui tatticismo parlamentare diventa la sua essenza dal momento in cui le buone teste lì presenti restano intrappolate come mosche nella vischiosa ragnatela istituzionale. Si disse già molto tempo fa che la borghesia era la classe polemica per eccellenza. Ciò che è accaduto è che, di fronte a loro, non hanno trovato la borghesia, hanno trovato lo Stato, “il più freddo dei mostri freddi”, che persegue solo la sua autoconservazione, anche e specialmente contro il proprio popolo.

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Quindi, cos’è che ha catturato o affascinato molte/i compagne/i in Catalogna? È vero che mano a mano che si avvicinava il referendum e venivano fatti i primi arresti, sembrava che il regime del ’78 potesse incrinarsi. Migliaia di persone sono scese in piazza, molte delle quali non indipendentiste, sentendosi vive, rompendo la solitudine. L’auto-organizzazione in comitati locali si estendeva come uno dei tratti politici distintivi di questo periodo. Blocco e sabotaggio, occupazione o apertura di luoghi di incontro anòmici, positivamente deliranti, e infine l’attacco alla polizia, fanno parte di una costellazione epocale incompiuta. Ad ogni modo, dopo la tristezza degli ultimi anni, nei quali il riflusso del ciclo di lotte è stato pagato con una moltitudine di suicidi e con una acutizzazione della regnante tossicodipendenza diffusa….almeno è qualcosa. Strategia no, ma qualcosa sì.

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Fascinazione di massa. Finalmente le masse scendono per le strade! Questa «gente» estranea alla quale si fa finta  di non appartenere. Il pomeriggio del 3 ottobre, con la Catalogna bloccata e stracolma di manifestanti per le strade di Barcellona, ci uniamo al picchetto che arrivava da Santa Eulalia, Sants e Poble Sec. Una molteplicità di spezzoni che attraversavano la metropoli ovunque si voleva, urlando «Le strade saranno sempre nostre!». Arriviamo ai margini della zona alta della città, la Avenida Diagonal, dove non ci si riusciva a muovere per la quantità di persone. Ad un certo punto sono andato a cercare un bagno e dell’acqua. Dovetti andare molto lontano. La composizione della massa che stavo attraversando sventolava anche bandiere indipendentiste, ma, nella loro maniera di comportarsi, non aveva l’aspetto di desiderare la medesima indipendenza. Me ne tornai nello spezzone, però mi sentii particolarmente strano, così decisi di andarmene e me ne tornai a casa camminando, impiegando più di un ora per attraversare strade piene di bandiere nazionaliste. Ricordo che, verso mezzogiorno, essendo fuggiti da alcuni picchetti di quartiere, stanchi dell’ansia di governarli tutti da parte di alcuni compagni, ho raggiunto, insieme ad uno spezzone composto da bambini, un’amica israeliana. Lì abbiamo incontrato degli amici anarchici andalusi, che erano venuti a Barcellona e che stavano all’interno dello spezzone della CNT. La mia amica israeliana era furibonda. Ci ha fatto un rimprovero molto forte. «Nel mio paese ho già visto tutto questo. Lo continuiamo a vedere da molto tempo!», diceva, «anziani che affrontano cariche della polizia mentre abbracciano altri poliziotti; bandiere nazionali che celano gli ideali di emancipazione. Che vadano a quel paese! Sono giorni che vedo su Facebook messaggi orribili, in cui vengono postate foto di abbracci ai poliziotti, scrivendo e rasentando il suprematismo: “I catalani avranno uno Stato come Dio comanda”. Quale popolo è stato più oppresso del popolo ebraico? E guarda cosa è successo! Volete uno stato? Siamo diventati pazzi o cosa? Noi non lottiamo contro tutto ciò che questo significa…?» —Lei aveva letto in questa situazione tutto quello che invece chi stava partecipando, spinto dal desiderio di cambiare tutto, non voleva riconoscere. Frammentazione.

Seconda parte – frammento per frammento

È tempo sopratutto, di conoscere nella propria presenza la presenza materiale e «storica» del possibile. La rivoluzione parte dal corpo.

Giorgio Cesarano, Manuale di sopravvivenza

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Quando sono tornato in Italia ho divorato il libro di Wilhem Reich, Psicologia di massa del fascismo. Non era propriamente «fascismo» quello che avevo visto a Barcellona, quanto piuttosto i resti di un’ignorata piccola borghesia. La domanda alla quale Reich, nel 1933, provava a rispondere è: non perché ruba chi ha fame, o perché le e gli sfruttati scioperano, ma perché la maggioranza degli affamati non ruba e perché la maggior parte degli sfruttati non partecipano allo sciopero. La cosa più interessante ai giorni nostri della sua analisi è, in primo luogo, che la posizione sociale particolare della piccola borghesia, sempre in competizione con tutto e tutti, la rende incapace di organizzarsi e creare esperienze di comunanza e solidarietà profonda, per dare forma ad un mondo altro di fronte al potere, per cui il suo desiderio di potenza degenera in desiderio di sicurezza e protezione, facendola voltare verso il leader o la nazione. Soprattutto, non farà alleanze con gli strati proletari poiché quello che più teme è la proletarizzazione. In secondo luogo, nel suo indicare che la cosa determinate per rompere con le «formazioni di carattere» reazionario che si ancorano ad un patriarcato arcaico, proprietario e dispotico, risiede nelle forme di vita. Nei mille piccoli gesti che fanno della vita quotidiana un luogo aperto, di cospirazione e di lotta, di incontro e comunanza. Oppure la trasformano in una prigione di tristezza all’aria aperta. Le ed i rivoluzionari, scrive Reich, hanno avuto fiducia nei libri e nelle indicazioni per una trasformazione della vita, mentre strati enormi di classe operaia continuavano a sposarsi, comprandosi una «camera da letto borghese», uscendo la domenica a passeggiare con il vestito «elegante», o barricando la propria casa per paura dei ladri… cioè dei propri vicini. Oggi non si esce «eleganti» la domenica, si esce il venerdì, il sabato o qualsiasi altro giorno. La camera da letto è inclusa nella «casa», la cui immagine desiderante viene bombardata sul divano di ogni casa, ogni notte, dalla televisione. L’immagine del capo di successo viene proiettata sulla grande multinazionale o sulla start up, con la promessa di una vita convertita in impresa faticosa, sempre in competizione con tutto e tutti. La generalizzazione del sentimento di vivere tra nemici ha fatto proliferare l’industria della sicurezza domestica, aumentando il numero di serrature e inferriate. E l’amore patriarcale si è scisso, tra il suo superamento paradossale nella comunità capitalista universale del terapeutico Grande Niente — che Cesarano analizzò già nel ’74—, il quale produce disastri narcisisti e la sua permanenza degenerata in storie che finiscono con massacri di donne, in rassegnazione nella famiglia che diventa così infelice per tutti, e nei piccoli frammenti conservatori e neofascisti contemporanei.

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Il movimento indipendentista è stato, in quanto unione di frammenti di mondo, una molteplicità reale. Però nei sui annuali incontri televisivi, di grandi personaggi desiderosi di Stato, è stato, sin dal 2012, un grande movimento sociale di una piccola borghesia la cui scomposizione compiva un salto qualitativo precisamente in questi ultimi anni. Un salto di impoverimento. Una piccola borghesia planetaria, come è stata chiamata, galvanizzabile in quanto massa in una strana maniera poiché, avendo come contenuto dei valori ormai esplosi, esprime allo stesso tempo, nella propria instabilità, la frammentazione del mondo. Di fatto, il movimento di massa indipendentista non è solo un frammento della popolazione del Principato, sappiamo innanzitutto che è interiormente frammentato, ingovernabile, da lì gli innumerevoli messaggi virali pieni di sfiducia mentre la tensione aumentava: «Alle ore 21 tutti a casa. Chi rimane in strada è un provocatore!». «Attenzione, è passata una macchina nera con a bordo poliziotti infiltrati. Nessuna risposta». «Siamo persone pacifiche…».

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L’esperienza di un esistenza piccolo-borghese è generalmente molto più intensa nel cuore delle aree metropolitane, per la sua condizione di luogo dello sradicamento e dell’isolamento. In un mondo segnato dalla degradazione fisica e metafisica, l’esistenza piccolo-borghese non si definisce tanto attraverso una rigida identità di valori, quanto per la paura di perdere una posizione sociale differenziata, relativamente sicura. La dissoluzione delle identità sociali definite, il borghese col cappello, il proletariato con la tuta, cappello o berretto, e bottegai piccolo-borghesi, ha portato all’elaborazione di figure come l’uomo anonimo o il Bloom. Definite entrambe, tra opportunismo e narcisismo, apatia e svuotamento, da una radicale ambivalenza: non essendo nulla, potrebbero essere qualsiasi cosa. Il figlio di un paramilitare della guardia civil potrebbe convertirsi nel più determinato insorgente armato. È certo, queste figure sono qui, esistono, dominano finanche il paesaggio occidentalizzato. Tuttavia, condividendo il corpo, ne sostengono biforcazioni o polarità interne, con esistenze piccolo-borghesi.

Ciò che voglio dire è che la maniera piccolo-borghese di esistere sussiste nella metropoli, anche se impoverita. E per questo più pericolosa. Inoltre essa rimane un frammento non minoritario nel movimento indipendentista. Come nel resto del populismo dell’epoca. Non solo, ma il migliore ambiente nel quale si cristallizza e prospera, bloccando altri divenire singolari, è lo Stato nazionalista. La piccola-borghesia è un frammento di mondo i cui affetti patriarcal-proprietari, di interesse e isolamento, di desiderio d’ordine e paura del caos, di panico rispetto alla molteplicità e all’alterità, la rendono incline a svolte autoritarie e neo-fasciste. Desiderio di polizia, desiderio di Stato. La comunità capitalista universale del terapeutico Grande Niente, in lotta da decenni contro la famiglia patriarcale come roccaforte di potenti vincoli, è trascinata dall’impotenza socialdemocratica, non meno proprietaria, isolata e interessata, desiderosa di ordine e timorosa del caos, nel ruolo più ridicolo dell’epoca. Maniere piccolo-borghesi pacificate, sempre sottomesse ad una minacciosa assenza di pace.

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Gli affetti piccolo-borghesi si cristallizzano come radicamento nello sradicamento, come vincolo esistenziale con un spazio-tempo che, in quanto metropoli qualsiasi, è un perfetto non luogo. Un’assenza fatta di velocità che, integrata nella mobilitazione globale capitalista, può ergersi in qualsiasi momento contro un suo simile come contro un mostro che ti espelle senza tanti complimenti. È quello che accade oggi a migliaia di famiglie nella Barcellona indipendentista… senza che si scateni per questo una giusta devastazione. Questo accadrebbe se il luogo abitato fosse una trama differenziata di vincoli tra il suolo e le tecniche, gli animali e le piante, gli umani e gli spiriti, fino ad arrivare al genius loci. Invece non è così. Migliaia di nuove immobiliari di lusso, che sono arrivate come un piaga in tutti i quartieri, ignorano il loro essere destinati a diventare una prateria in fiamme, nel mezzo di una insensata agitazione che, se non muta qualitativamente, parteciperà alla pacificazione della scia di sgomberi e sfratti. Esattamente come sindacati e partiti comunisti amministrarono la sconfitta operaia degli anni ‘70. Quando colui che stava per andare via, rassegnandosi ad una legge nella quale era stato direttamente coinvolto, decide di restare, organizzarsi e lottare, sta alterando i suoi affetti. Sta affermando il suo mettersi a rischio e limitando la sua possibilità, arricchendola nel suo stesso movimento. Incontra nella sua presenza la forza della plebe che esiste in ciascun corpo e si predispone ad entrare in secessione, con furore, con una violenza giusta, direbbe Luisa Muraro, in un frammento di mondo la cui intensità raggiunge la sua perfezione.

Sospendere i gesti: per una somatica minore

di Carla Bottiglieri

 

Se permisi al mio ginocchio di/ toccare la terra, fu con il permesso/ del granoturco che s’inchinò/ al mio passaggio non obbligatorio (…).1

Mi ripetevo stupita questo verso di Amelia Rosselli, straordinariamente lento nella ruota della mia mente, come una bolla di silenzio nel frastuono circostante: grida, voci, pioggia battente, cielo scuro e ombrelli neri, corpi che si agitano in piedi intorno al mio, disteso e stupito. Anch’io gridavo con le grida circostanti, che concerto, ma dentro continuava a girare questa musica più lenta, come un disco inceppato nel solco, canale radio di frequenze sommerse.

Se permisi al mio piede di/ farsi collina o inciampo rotondo/ alla ruota del SUV/ e al suo passaggio non obbligatorio:/ andata e –cosa più incredibile – ritorno, e fuga.

Scrivendo queste righe intorno all’uso dei corpi, non posso fare astrazione da questo minimo evento o inciampo: minimo lo è, per fortuna, per un’imperscrutabile kairos che ha permesso che gli effetti dell’impatto fossero pressoché nulli. Un piede contuso, qualche dislocazione delle vertebre e del bacino, un po’ di tempo per familiarizzarmi con una nuova costituzione zoppa, l’abbandono temporaneo della bipedia: il bilancio è di lusso. Non si ripete mai abbastanza che non sappiamo, davvero, “cosa può un corpo”.

Due giorni prima, proprio a Napoli, e non lontano da piazza Dante dove è avvenuto l’incidente, Thomas2 ed io avevamo organizzato un primo incontro introduttivo a “minima somatica – uso dei corpi e gesti minori”, il progetto di laboratori ospitato a l’asilo3 e aperto a chiunque fosse interessato a esplorare (termine un po’ inesatto, in verità, ma faccio fatica a trovarne uno migliore) quella particolare metodologia di rapporto al corpo che entra nella categoria generale dell’educazione somatica. Il punto di partenza ci è parso opportuno collocarlo, propedeuticamente, in quello che appare simultaneamente come principio e tecnica della somatica – e chissà, detto per inciso, di quanti altri approcci. In inglese si dice “matching”, che si potrebbe tradurre con accordarsi, adeguarsi, incontrare, appaiarsi: perfino allinearsi a, quantunque l’allineamento evochi geometrie un po’ sospette e altre ortopedie di adattamento. È una filosofa americana, Elizabeth Behnke, ad aver proposto questo termine circa trent’anni fa, per caratterizzare un aspetto comune e quasi trasversale alle pratiche somatiche, pur nella diversità delle sue applicazioni. Nella forma più elementare, il matching è una pratica che si dispiega in tre fasi: è necessario, dapprima, rivolgere l’attenzione al proprio corpo, ponendosi in ascolto delle sensazioni interne (propriocettive, interocettive, cinestetiche…), come in un rovesciamento dello sguardo. Non importa, qui, che l’esercizio si svolga in stato di fondamentale quiete (quasi in postura meditativa), o nel corso dell’esecuzione di un movimento (nella grammatica somatica, si potrà partire da azioni “quotidiane”, quali camminare, sedersi o alzarsi, esplorare la gamma di movimento di un’articolazione): quel che conta è poter far emergere, dal fondo globale e indistinto dell’esperienza corporea, un tratto o una forma qualsiasi, una tensione o una tonicità manifesta, una vibrazione o un modo. Il secondo passaggio sarà quello d’accordarsi a tale forma, e il terzo di permettere che qualcosa cambi. La forma, in questo contesto, è una nozione vaga: designa una qualità qualunque dell’esperienza corporea, una figura cieca, un nodo sensibile che si dà nei suoi minimi indizi ritmici, tonici, affettivi. Il gesto dell’accordarsi prescrive la sospensione di ogni tentazione volontaristica – giudizio, autocorrezione, modificazione – a profitto dell’intensificarsi della sensazione.

Behnke scrive: “Nel matching, non tento di modificare la forma o la rigidità: mi ci accordo. Questo non significa, tuttavia, che io cerchi intenzionalmente d’irrigidire ancor più quella regione del corpo – come in alcuni esercizi di rilassamento -; al contrario: entro nella forma o nella rigidità, sentendola dall’interno nella maniera più chiara possibile, e comincio ad appropriarmela come se fosse qualcosa che sto facendo io stessa, contraendomi esattamente qui, tenendomi precisamente in questa posizione. La cosa fondamentale è che, anche se non posso volontariamente cambiare la forma o la sensazione in questo momento, posso far finta di mantenerla apposta, così com’è.”4 In alcuni casi, già questa sospensione e quasi “astrazione” del percetto basteranno a produrre degli effetti: lo scioglimento imprevisto di una tensione, uno spazio che ritrova volume, un respiro che comincia a fluire in una cavità prima compressa. Ci sono degli elementi curiosi, in questo prontuario metasomatico. Quello che più mi aveva colpito alla prima lettura, anni fa, era l’operazione mediale di permutazione: dalla posizione iniziale di un soggetto fenomenologico, dotato di coscienza e intenzionalità, alla speculazione di altri punti di vista e intenzionalità, nel corpo stesso, cui delegare l’iniziativa e la “proprietà” dell’azione.

Quest’operazione di decentramento sembra modulata da un cursore che se, da un lato, diminuisce la volontà del soggetto supposto sentire, dall’altro accresce e allarga la risonanza del sensibile, fino a sostituire i termini tra di loro. Nel mezzo del rapporto, una congettura in forma di “quasi-allucinazione”: che le onde, ottuse o larghe, del sentire siano l’effetto di un gesto, ottuso-largo, che si dispiega imperturbabile, autonomo, in una periferia qualsiasi del mio corpo – un luogo, insomma, che non coincide con la sede deputata del mio pensiero o della mia coscienza. La disattivazione della volontà a vantaggio di una passività paradossale, di un’apertura “patica” agli affetti e ai percetti corporei, approda a una soglia d’indiscernibilità tra le funzioni dell’agente e del paziente che nel matching, appunto, si correlano e si accordano.

Non siamo lontani dalla costellazione o dall’arcipelago che Giorgio Agamben ha sondato, nel corso degli ultimi vent’anni, nel progetto di genealogia politica dell’Occidente dispiegato nei nove volumi di Homo sacer, e in particolare nell’ultimo: L’uso dei corpi5. L’analisi della sfera dell’uso vi appare come perno, o grimaldello che smonta e allenta la teleologia moderna dell’azione, del soggetto e della volontà, e si rivela cruciale per leggere quelle particolari “tecnologie di sé” che possono rappresentare le pratiche somatiche, alla luce di un approccio etico-politico della soggettività. Agamben ricorda che il verbo greco chresthai, così come il suo omologo latino uti, che le nostre lingue moderne traducono con le espressioni “usare”, “utilizzare”, si presentano in una forma che non contempla la transitività dell’azione: la diatesi media, infatti, indica un verbo né attivo né passivo, e descrive una situazione in cui il soggetto è al tempo stesso agente e luogo di un processo mediato da una relazione d’uso. Prendendo in prestito a Benveniste la felice formula “il effectue en s’affectant”, Agamben spiega il senso della diatesi media come quella condizione semantica in cui l’azione si risolve in un processo di auto-affezione. I ruoli attribuiti agli attanti, più specificamente quelli del soggetto e dell’oggetto, si trovano singolarmente contratti nei verbi a diatesi media, a vantaggio di una zona d’indistinzione tra l’agente e il paziente. L’agente è, in qualche modo, oggetto e luogo dell’azione, giacché si trova a essere esposto a, e affetto da, la sua stessa azione. L’uso, nella sua etimologia radicale, non designa dunque prioritariamente – come siamo soliti pensare – l’utilizzazione di qualcosa, né un’abilità strumentale, ma innanzitutto una relazione con qualcosa (qualsiasi sia il suo modo d’esistenza) che comporta, nel suo compiersi, una modificazione dell’agente, la sua alterazione. E se l’esperienza dell’uso comporta la capacità di ricevere un’affezione, l’espressione “uso di sé” si rivela tautologica, nella misura in cui il sé in questione si trova già in posizione d’inerenza, in altre parole d’implicazione fondamentale, in ogni esperienza che si compie nell’uso: come se, verrebbe da pensare, il “sé” non fosse altro che la prima superficie o interfaccia che emerge e si forma al contatto, un sito di “pura potenzialità di relazione”.

Nel caso del matching, sembra che l’esperienza del proprio corpo abbia bisogno di speculare, come sua condizione di possibilità, l’esistenza di attanti distinti per affinare le strategie di attenzione, le congetture e le manovre di avvicinamento a quanto sembra mantenersi costantemente nella dimensione dell’inappropriabile. In realtà, coniando il termine “somatica” negli anni Settanta, Thomas Hanna6 voleva deliberatamente mettere a distanza la tradizione metafisica occidentale, e l’eredità del dualismo mente-corpo: recuperando la nozione paolina del “soma” – nella sua differenza con la pura materialità del “sarx” – Hanna intendeva leggervi l’unità psicofisica del vivente, che non necessita la sovranità di un’istanza superiore – sia questa la coscienza, la mente, l’anima o lo spirito. Il soma, nel vocabolario di Hanna, tributario della fenomenologia di Husserl e Merleau-Ponty, designa la soggettività incarnata, il corpo percepito dall’interno e vissuto in prima persona, in opposizione al corpo oggetto della conoscenza medico-scientifica – e la somatica, “l’arte e la scienza dei processi d’interazione sinergica tra coscienza, funzionamento biologico e ambiente”, o ancora “il campo disciplinare di quei metodi che s’interessano all’apprendimento della consapevolezza del corpo in movimento nel suo spazio fisico e sociale”.

La nascita della somatica è tuttavia un’operazione retrospettiva, nella misura in cui Hanna annovera in questo campo disciplinare eterogeneo tutta una serie di tradizioni e metodi emersi in Occidente già dal finire dell’Ottocento, all’epoca della modernità industriale, e per lo più in reazione ad essa. È rilevante che uno dei primi testi della letteratura “proto-somatica” del Novecento abbia il titolo evocatore di L’uso di sé7. Scritto da Frederick Matthias Alexander (1869-1955), fondatore della tecnica omonima, il libro espone i principi del metodo, ispirandosi alla pedagogia progressista di John Dewey, e in particolare alle linee di Natura e condotta dell’uomo (1922) del filosofo americano. Nel pragmatismo di Dewey, così come nella visione educativa di Alexander, la nozione d’uso rileva ancora dell’impostazione aristotelica dell’apprendimento della virtù, e dunque del buon uso, tuttavia la costellazione di riferimento contiene già in nuce un lessico della medialità. È Dewey, mentore e allievo di Alexander, a insistere su una strategia di “mezzi” che non siano assoggettati al raggiungimento di uno scopo: il mezzo non è inteso come qualcosa di estrinseco al fine, ma è una parte frazionaria di questo, cioè una sua parziale realizzazione. Bisogna, dunque, liberare l’azione dalla sua finalità abituale – strumentale, semantica, simbolica – per esplorare nei mezzi la potenza inedita di un cambiamento, che si manifesterà, forse, come uno scarto rispetto alla “norma” appresa.8 La tecnica Alexander fa dell’inibizione del controllo volontario la fonte dell’apprendimento di nuove condotte, che si rivelano alla coscienza nel loro emergere come coordinazioni spontanee e automatiche.

Non diversamente da Alexander, un altro pioniere della somatica del Novecento, Moshe Feldenkrais (1904-1984), elabora un metodo di “consapevolezza attraverso il movimento” che si fonda su un’analisi minuziosa dell’azione. Decostruita nelle sue concatenazioni infinitesimali, l’azione è resa, in un certo senso, irriconoscibile, ed è esposta all’esercizio prolungato e ripetuto dell’osservazione propriocettiva. In questa pedagogia dell’auto-direzione, l’emergenza delle coordinazioni cinematiche abituali è parallela alla loro sottrazione al carattere involontario, automatico e idiosincrasico della loro consuetudine: il processo di “presa di coscienza” illumina le abitudini di una consapevolezza che le rende “reversibili”, ovvero le virtualizza o possibilizza come un’opzione tra tante. Ritorna, anche qui, la nozione di matching come operazione di permutazione tra l’involontario e il volontario, preludio a una pedagogia del cambiamento che non si fonda più su una disciplina correttiva, ma sull’integrazione e sull’accoglimento dell’attuale, in vista di una sua “contro-effettuazione”9. Una tale strategia è particolarmente rilevante se applicata a una condizione patologica. È ancora Behnke a menzionare, nello stesso articolo, l’uso del matching per controllare, fino a far diminuire, dei movimenti involontari: “(…) una persona che aveva subito una lesione spinale, ma era ancora capace di propriocezione, aveva appreso a controllare gli spasmi muovendosi interiormente nella direzione in cui era portata [involontariamente]: in altre parole, aveva convertito lo spasmo in un’intenzione”.10

In questi esempi del matching, ricorre costantemente il processo di sincronizzazione reciproca tra due livelli dell’esperienza corporea, tradizionalmente designati con le espressioni di “immagine del corpo” e “schema corporeo”. Nella distinzione proposta da Shaun Gallagher11, più pragmatica che teorica, i due termini servono a delimitare, rispettivamente, la sfera di “percezioni, attitudini e credenze relative al proprio corpo”, e il sistema di “abilità sensorimotorie che funzionano senza la necessità di un controllo percettivo cosciente”. Lo schema corporeo, in questo paradigma, ingloba l’insieme di sequenze automatiche – innate o apprese – e di coordinazioni motorie, d’informazioni cinestetiche e propriocettive, che sottendono e attualizzano l’azione, e che, in certa misura, possono essere “rivisitate” nell’esplorazione somatica, differenziate e quindi integrate a livello cosciente, o ancora “virtualizzate”. La correlazione tra la sfera di rappresentazioni che modellano l’immagine del corpo (e in tal senso, che determinano gli usi ammessi e/o proscritti dei suoi gesti, secondo le stratificazioni della sua storia sociale e affettiva) e il substrato delle possibilità d’azione proiettate da questi abiti percettivi, circoscrive un campo d’esperienza particolare, che oscilla tra soggettivazione e desoggettivazione, o se si vuole, che riapre e reitera la circolarità discontinua di un processo d’individuazione, inteso qui, in particolare, nelle operazioni di rimodellamento della percezione. Ma c’è ancora una dimensione ulteriore che appartiene a questo tipo d’immersioni nell’uso, e alla riapertura di quella maglia di rapporti che è il “sé”: si tratterebbe del rapporto tra “vissuto” e “vivente”, riservando a queste nozioni di evidente impianto fenomenologico (in questa sede, un postulato quasi necessario) la funzione d’istanziare due “soglie” dell’incarnazione, anziché due ontologie distinte (come nella distinzione cartesiana tra res extensa e res cogitans).

In alcune esplorazioni somatiche, questo rapporto si dà nella mediazione dell’immaginazione: Behnke ricorda che possiamo “trasformarci in – o fonderci con – una serie di dati somatici, incorporando consapevolmente, ad esempio, la pompa arteriale o la circolazione del sangue, se ci disponiamo nell’attitudine di fingere, e vedere cosa succede. In altri termini, l’accordarsi è una maniera di reinterpretare quel che succede a me, o dentro di me, non solo attraverso l’apertura di un varco interiore in questa sensazione, ma anche attraverso l’esperienza di tutto quello che avviene, come se fosse qualcosa che sto facendo io stessa.”12 L’immagine che presiede a quest’operazione non rileva esclusivamente di un regime visivo, ma è piuttosto una configurazione amodale o trasmodale: la mappa di cui si fa congettura, in altri termini, è una specie di retino da caccia alle farfalle, e ha per compito di scolpire una determinata forma di apprensione, attenzione e ricettività, una direzione o un tropismo, a partire da un’ipotesi fondamentale di correlazione tra la genesi del pensiero e la genesi del suo oggetto13.

Immaginare l’organismo – nel suo sostrato biologico, che è già, in qualche modo, una proto-rappresentazione implicita e necessaria per la sopravvivenza del vivente – significa “visitare” (ovvero costituir-si visitante) la rete di rapporti che lo compongono: quel “tessuto di sé senza sé”14 – paesaggio di dimensioni, ritmi e flussi altrimenti irrappresentabili. Un teatro, o una fabbrica15 che si estende al di qua e di là dai limiti del corpo individuato, e che scava, forse, tra gli “elementi e i regni”, tra frammenti d’essere e frammenti di mondo, un’altra teoria di rapporti e risonanze: il contrario di un’autonomia o di un’auto-fondazione del soggetto. In questa sede, la congettura somatica non è più soltanto simulazione o emulazione di tendenze sensorimotorie, o di forme sensibili, ma esercizio di trasduzione percettiva di gesti minori, sparsi nella trama di eventi diffusi e discreti quali possono essere quegli “affetti di vitalità” che costellano l’emergenza di un nucleo di sé. Questa speculazione o immaginazione, non riguarda dunque soltanto la sospensione delle “abitudini sensorio-motrici che abbiamo (psicologicamente), ma innanzitutto le abitudini primarie che siamo, le migliaia di sintesi passive che ci compongono organicamente.”16

A cosa possono servire queste esperienze, queste esplorazioni e contemplazioni? Qual è il luogo della somatica?

Non si tratta tanto, come in quegli estremi esperimenti spirituali dello yoga o di altre pratiche ascetiche, di giungere ad un controllo delle funzioni fisiologiche che appartengono all’autonomia della vita vegetativa. In alcune, splendide pagine de “La vita inseparata”, Muriel Combes commenta queste tecniche rilevando che è proprio dello yoga di formare delle “forme di vita”, in cui vita e soggettività si mantengono in una vera e propria indissociabilità: “Ma esse sono indissociabili nella misura in cui lo yoga è la pratica stessa di questa indissociabilità. L’indissociabilità è da fare, compreso in quello che è presupposto: un presupposto non è un semplice dato. Rispettare le leggi fisiologiche non significa, per gli yogini, assoggettarvisi in maniera da ricavare da queste i limiti da imporre ai loro esercizi spirituali, come se fossero inamovibili, ma piuttosto raggiungere il punto della loro plasticità. (…) Quando si parla di pratiche di spiritualità, anima o spirito e corpo, si parla sempre di una vita che non si lascia semplicemente separare in corporea e spirituale.”17 Pertanto, se pure il sogno di una circolarità speculare o una trasparenza ultima tra vissuto e vivente può aver percorso, e percorrere ancora, la costellazione delle pratiche somatiche, è l’esperienza stessa della correlazione che porta in sé l’inquietudine di una continuità discontinua, e che traduce la propensione di queste tecniche a restare in uno spazio di medialità. Da cui anche la difficoltà a collocare la somatica nell’alveo di un’epistemologia positiva, o ad assegnarla alle istituzioni della terapia o dell’educazione: il suo uso, in effetti, appare fondamentalmente predicativo, inessenziale, modale – e verrebbe da dire, forse, che è auspicabile che tale resti, in un regime minore, inventando di volta in volta le prassi e le forme di circolazione di “saperi del corpo” in misura di comporsi con i contesti attraversati e di partecipare, in tal senso, ai rapporti e alle forme di vita che li abitano.

Rispetto al matching, e all’intransitività dei puri mezzi del gesto, queste tecnologie del sé non hanno altra finalità etica che il sé. E però, è necessario ribadire, il sé in questione non coincide con alcun mito di un’identità individuale, autonoma e ipertrofica, celebrato dalla più feroce retorica neoliberale – e acquisita, è vero, da tanti metodi di “sviluppo personale” sul mercato del benessere – ma all’opposto, delimita un sito d’individuazione, costantemente percorso e alterato dai mondi con cui entra in rapporto: le forze e le forme, viventi e non-viventi, che lo compongono e lo eccedono. Vale qui l’osservazione di Esposito circa la condizione non-immune del corpo: “Esso non è mai originale, compiuto, integro –‘fatto’ una volta per tutte, ma si fa continuamente e di volta in volta secondo le situazioni e gli incroci che ne determinano lo sviluppo. I suoi confini non lo bloccano in un mondo chiuso, ma costituiscono, al contrario, il margine, certo delicato e problematico, ma sempre permeabile del suo rapporto con ciò che, pur situandosi al suo interno, fin dall’inizio lo attraversa e lo altera”.18

Bibliografia:

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Deleuze, Gilles, Guattari, Félix, Mille Piani. Capitalismo e schizofrenia [1980], tr. it. G. Passerone, Castelvecchi Editore, Roma, 2003

Dewey, John, Natura e condotta dell’uomo. Introduzione alla psicologia sociale [1922], tr. it. G. Preti, La Nuova Italia, Firenze, 1968

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Francisco Varela, “Organism: a meshwork of selfless selves”, in Alfred I. Tauber (ed.), Organism and the Origins of Self, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1991, p. 79-107

1 Amelia Rosselli, “Impromptu” [1981], in Le poesie, a cura di E. Tandello, Garzanti, Milano, 1997, p. 641-655

2 Thomas Greil, insegnante e operatore del metodo di educazione somatica “Body-Mind Centering”

3 L’Asilo – comunità aperta di lavoratrici e lavoratori di arte cultura e spettacolo in autogoverno all’Ex Asilo Filangieri di Napoli, ex sede del Forum delle Culture, dal 2 marzo 2012 è uno spazio riconosciuto bene comune ad uso civico, dove si sperimenta “una pratica di gestione condivisa e partecipata di uno spazio pubblico dedicato alla cultura, in analogia con gli usi civici: una diversa fruizione di un bene pubblico, non più basata sull’assegnazione ad un determinato soggetto privato, ma aperto a  tutti quei soggetti che lavorano nel campo dell’arte, della cultura e dello spettacolo che, in maniera partecipata e trasparente, attraverso un’assemblea pubblica, condividono i progetti e coabitano gli spazi”: http://www.exasilofilangieri.it/chi-siamo/

4 Elizabeth Behnke, “Matching”, in Don Hanlon Johnson (ed.), Bone, Breath, and Gesture. Practices of Embodiment, North Atlantic Books, Berkeley, California, 1995, p. 320

5 Giorgio Agamben, L’uso dei corpi. Home sacer IV, 2, Neri Pozza Editore, Vicenza, 2014

6 Cf. Thomas Hanna, “What is Somatics?” in Bone, Breath, and Gesture. Practices of Embodiment, op. cit., p. 339-352

7 F.M. Alexander, The Use of Self. Its Conscious Direction in Relation to Diagnosis Functioning and the Control of Reaction [1932], Orion Books Ltd, London, 2001

8 In un passaggio dell’opera, Dewey scrive: “I mezzi sono mezzi, ossia termini intermedi. Per rendersene conto, dobbiamo abbandonare il dualismo ordinario di mezzi e fini. La fine è semplicemente una serie di atti considerata in una fase lontana; e un mezzo è la stessa serie, vista a uno stadio anteriore. La distinzione tra mezzi e fine appare quando si esamina la linea di condotta proposta, una serie connessa nel tempo. Il fine è l’ultimo atto pensato, i mezzi sono gli atti che devono precederlo nel tempo. Per raggiungere un fine, dobbiamo distogliere la nostra mente da esso, e porre la nostra attenzione sul prossimo atto da compiere. È questo che deve diventare il nostro fine”. Cf. J. Dewey, Natura e condotta dell’uomo. Introduzione alla psicologia sociale, tr. it. G. Preti, La Nuova Italia, Firenze, 1968

9 Uso qui il termine “contro-effettuazione” in riferimento a delle pagine memorabili di Logica del senso: “Ma essere il mimo di ciò che accade effettivamente, doppiare l’effettuazione con una contro-effettuazione, l’identificazione di una distanza (tale è il vero attore, o il ballerino) è dare alla verità dell’evento l’occasione unica di non confondersi con la sua inevitabile effettuazione e all’incrinatura l’occasione di stare al di sopra del suo campo di superficie incorporea, senza fermarsi allo scricchiolio in ciascun corpo, e a noi l’occasione di andare più lontano di quanto non avremmo creduto di potere”. Cf. Gilles Deleuze, Logica del senso [1969], tr. it. M. de Stefanis, Feltrinelli, Milano, 1975, p. 144

10 Behnke, op. cit., p. 323-324

11 Shaun Gallagher, How the Body shapes the Mind, Oxford University Press, 2005

12 Behnke, op. cit., p. 324

13 Il procedimento “mentale” in questione ha l’andatura di un’operazione analogica tra dimensioni diverse dell’individuazione: la nozione di trasduzione, proposta da Gilbert Simondon, sembra la più pertinente per descrivere il processo dell’immaginazione somatica. Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Éditions Jérôme Millon, Grenoble, 2005

14 Francisco Varela, “Organism: a meshwork of selfless selves” [1991], in Alfred I. Tauber (ed.), Organism and the Origins of Self, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1991, p. 79-107

15 Penso, qui, alle pagine de L’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari, e alla loro filosofia politica dei corpi: i corpi diventano politici quando entrano nell’ordine d’iscrizione e regolazione dei flussi che li attraversano – i flussi di una produzione desiderante, quel “processo primario universale” che sottende le sfere apparentemente separate del naturale, del sociale e del biologico.

16 Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione [1968], tr. it. G. Guglielmi, Raffello Cortina Editore, Milano, 1997, p. 100

17 Muriel Combes, La vie inséparée. Vie et sujet au temps de la bio-politique, Éditions Dittmar, Paris, 2011, p. 133

18 Roberto Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino, 2002, p. 204

Abicì antifascista

Segnaliamo ai nostri lettori che con questo articolo la redazione di Qui e Ora si propone di dar inizio ad una riflessione sul fascismo nei suoi aspetti culturali, antropologici ed esistenziali.

di Andrea Russo e Pierangelo Di Vittorio

Fino a qualche anno fa, parlare di “nuovo fascismo” era per lo più considerato un esercizio improprio, sterile o risibile. Lo era nel 2005, quando si formò il collettivo Action30; ma anche quando, nel 2009, uscì L’uniforme e l’anima. Indagine sul vecchio e nuovo fascismo (il libro è scaricabile qui), la sensazione fu quasi la stessa, con qualche eccezione. Il meno che si possa dire è che non c’era consenso nell’usare questa formula. Oggi invece constatiamo che l’uso dei termini razzismo, fascismo e nazismo si è inflazionato e di conseguenza che i termini stessi si sono, in qualche modo, banalizzati. Che cosa è successo? Probabilmente la crisi economica, sbocciata nel 2008, ci ha proposto l’evidenza di un canovaccio storico ben conosciuto, assimilato come una lezione scolastica: il 2008 come il 1929 e via dicendo. La storia si ripete e con essa gli schemi attraverso cui pensarla. Ma siamo sicuri che il razzismo e il fascismo siano “ritornati” solo oggi? E prima non era successo nulla? Non si respirava niente nelle belle piazze italiane? I fatti del G8 di Genova, l’ondata securitaria post-11 settembre, il berlusconismo, le camicie verdi e le ronde, la legge Bossi-Fini, gli attacchi omofobi e razzisti, le caccie ai migranti, i senza fissa dimora bruciati “per gioco”: possibile che abbiamo la memoria corta? Oppure è la formula “crisi economica” che, magicamente, ce la fa tornare? È questo il significante “maître” grazie al quale la memoria, ripetitivamente, torna? E che cosa significa questa “continuità” della memoria?

Oggi che il significante “crisi economica” la fa da padrone, c’è l’urgenza di un’inquadratura diversa rispetto allo schema attraverso cui la crisi è appresa e riflessa. Non si tratta ovviamente di negare la “realtà” della crisi economica e dei suoi drammatici effetti, ma di sospendere i significanti-maîtres che ingabbiano e pre-giudicano il nostro rapporto con la realtà stessa, e quindi la “possibile” esperienza riflessiva, creativa e militante che potremmo farne. Ebbene, se adottiamo una prospettiva, non strettamente economico-politica, ma culturale e antropologica, quello che è successo negli ultimi anni sembra affondare le radici in un sommovimento cominciato molto prima e che ha coinvolto tutti gli aspetti della vita.

Basti rileggere le analisi di Pasolini sul fascismo dell’“anima”; o La misère du monde di Bourdieu, inchiesta su larga scala condotta in Francia all’inizio degli anni ’90, quasi una fotografia in sala parto della catastrofe attuale, e nella quale si coglie come i cambiamenti sociali siano intrecciati con le trasformazioni di ordine “soggettivo”; o ancora alcuni romanzi di Ballard (Running Wild, Cocaine Nights, Super-Cannes, Millennium People, Regno a venire), distopie che in realtà propongono una mappatura radiografica abbastanza precisa del cosiddetto “uomo neoliberale”. L’attuale crisi economica e politica potrebbe essere insomma l’estrema propaggine di una catastrofe culturale e antropologica cominciata già negli anni ’70-’80 del secolo scorso. E viste così, le cose assumono un altro aspetto.

Ormai da qualche anno c’è un vuoto imbarazzante per quel che riguarda un ambito più generale di ragionamento, discussione e azione di contrasto nei confronti, non tanto delle nuove organizzazioni fasciste, quanto del fenomeno “fascista” considerato nei suoi aspetti culturali, antropologici, esistenziali. Il fascismo è riconducibile a gruppi, organizzazioni, partiti, sindacati, forme di governo, ma è anche una forma di socialità, di comunità, di eticità, cioè una forma di vita. Per comprendere il fascismo in tutta la sua portata, ci hanno suggerito Deleuze e Guattari, è sempre necessario raddoppiare la prospettiva “molare” (inerente alle grandi strutture come Stati, partiti e forme di governo) con una prospettiva “molecolare” (specifica invece della postura etica e della sfera esistenziale). È importante non lasciarsi sfuggire anche quest’altra dimensione del fascismo: essa permane (trasformandosi) a prescindere dalla forma Stato. Il fascismo non è solo politica ma anche “senso comune”: per questo non risparmia nessuno.

Riflettere sulle “nuove forme” di razzismo e di fascismo – per analogia (: somiglianza e differenza) con quelle storiche – può essere un esercizio critico indispensabile, se vogliamo provare a immaginare le “nuove forme” di antirazzismo e di antifascismo. Queste ultime dovranno, infatti, sin dall’inizio cercare di comprendere la portata politica dei processi cognitivi e i loro concatenamenti con la dimensione etica dei processi e delle pratiche di soggettivazione. Qui vorremo provare a dire qualcosa in più e aprire una discussione su quello che potrebbe essere un nuovo antifascismo “culturale”; un antifascismo che non neghi ma si articoli con l’antifascismo militante, che vi aggiunga uno strato o una piega. Qualcosa che faccia “spessore” insomma. L’antifascismo del XXI secolo va ancora sostanzialmente “inventato”.

Brecht e Benjamin sono fra i primi a costruire un fronte di lotta al fascismo partendo dalla cultura. Per i due amici si tratta in particolare di affrontare il fascismo sul terreno della teoria estetica, poiché l’«estetizzazione della politica» costituiva, a loro parere, il programma del nazional-socialismo. O il suo progetto.

A riprova della loro giusta intuizione è utile rileggere ciò che scrive l’enfatico dottor Goebbels. «La politica è, essa pure, un’arte, forse addirittura l’arte più elevata e più vasta che esista, e noi, che diamo forma alla politica tedesca moderna, noi ci sentiamo come degli artisti ai quali è stata affidata l’alta responsabilità di formare, a partire dalla massa grezza, l’immagine solida e piena del popolo. La missione dell’arte e dell’artista non è solo di unire, va ben più lontano. È loro dovere creare, dare forma, eliminare ciò che è malato e aprire la via a ciò che è sano». Non bisogna pensare che una tale affermazione sia isolata. Né per Goebbels, né per la maggior parte degli ideologi di regime. La politica come arte plastica dello Stato, il Terzo Reich come opera d’arte totale dell’Occidente: è questo il progetto del nazional-socialismo.

Per il filosofo Philippe Lacoue-Labarthe (che parlava, infatti, di “nazional-estetismo”) e il cineasta Hans Jürgen Syberberg, l’opera d’arte totale è il cinema. Citiamo ciò che scrive il cineasta nel 1981: «Hitler sapeva cosa rappresenta il film. […] Ci si può chiedere se non abbia organizzato Norimberga per la Rifensthal, come certi elementi lasciano supporre e, azzardando un po’ di più, se tutta la Seconda Guerra mondiale non sia stata condotta come un film di guerra a grande budget in vista della proiezione vespertina del cinegiornale nel suo bunker. […] L’organizzazione artistica di queste cerimonie di massa registrate su celluloide […] faceva parte del programma generale di questo movimento. Hitler vedeva nella guerra e nei cinegiornali la sua epopea eroica. I cinegiornali di guerra prolungavano Il trionfo della volontà, la Norimberga della Rifensthal. […] Hitler è il più grande cineasta di tutti i tempi».

E Lacoue-Labarthe aggiunge: «Il Festspiel di Bayreuth doveva essere per la Germania ciò che le grandi Dionisie erano state per Atene e la Grecia intera: il luogo dove un popolo, raccolto nel suo Stato, dà a se stesso la rappresentazione di ciò che è e di ciò che lo fonda in quanto tale».

Ciò che ci fa trasalire in queste righe, è l’immagine in filigrana del nostro presente: il business, il marketing e lo spettacolo; il divenire mondo del cinema; la catastrofe come film e il film continuo della catastrofe che rivende all’infinito se stesso; il reality come perfetta fusione della realtà con il suo spettacolo e la politica come talk show per le masse. Tutto è già in queste righe, anche se oggi tutto si presenta in modo diverso.

L’Opera d’Arte totale è un progetto politico estremamente potente, poiché riesce a impadronirsi con facilità di cinema e radio, le principali innovazioni tecnologiche dell’epoca. È grazie a questi dispositivi che il fascismo riesce a fondare un “regime di verità” della sensibilità e della percezione. Ed è sopratutto il cinema che, operando su tutto l’arco del mondo della sensibilità ottica e acustica, riesce a realizzare la sintesi estetica della comune percezione del mondo. Se il fascismo è risultato vincente, ciò dipende dal fatto che è riuscito a creare un’organizzazione concertata del “sentire” di massa, il che significa che, appropriandosi delle innovazioni percettive e cognitive agite dal cinema, è riuscito a far vedere e a far parlare in una determinata forma grandi masse di popolazione.

Il fascismo storico non vince sui campi di battaglia, ma per aver inaugurato l’epoca del governo dei dispositivi. Cinema e radio sono i dispositivi originari che s’insinuano definitivamente tra noi e il mondo che ci circonda, determinando il nostro modo di pensare, di parlare, di osservare gli eventi e di agire. Durante l’esilio, Brecht sentì l’esigenza di puntare i piedi nel flusso torrenziale attraverso cui i media (stampa, cinegiornali ecc.) presentavano la guerra: bisognava “dare un taglio” al film della catastrofe, per provare a riconnettersi con la materialità delle “cose”, e fu così che escogitò quel particolare dispositivo di smontaggio e rimontaggio della realtà che sono i fotoepigrammi, poi raccolti nel libro L’abicì della guerra.

Da allora, in maniera sempre più pervasiva e strutturale, le relazioni possibili con il mondo e con gli altri sono “filtrate” dall’onnipresente azione di un medium. Oggi, dalla nascita alla morte, l’intero arco della vita è presieduto dallo speciale controllo di un dispositivo. Nella nostra epoca il potere è disseminato nei dispositivi e i dispositivi sono impiantati nell’essere, immanenti alla vita. C’è un testo di Tiqqun, intitolato Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi, in cui è ampiamente dimostrato come «una teoria del soggetto sia possibile solo come teoria dei dispositivi».

Anche la funzione pedagogica è stata ormai sussunta dai dispositivi. Pasolini è probabilmente il primo ad avere questa intuizione e a svilupparla nella sua riflessione sul medium televisivo, inteso come strumento egemonico di messa in forma del nuovo modello di vita edonistico promosso dalla società dei consumi. Per Pasolini sono le merci e la pubblicità a istruire gli italiani sul nuovo tipo di vita che devono vivere. Sono ormai questi dispositivi a formarci molto di più e meglio delle istituzioni educative tradizionali: una “fabbrica” diffusa della realtà come reality, come mainstream, nella quale però siamo noi stessi i proprietari dei mezzi di produzione, ossia al tempo stesso i produttori e i consumatori, gli attori e gli spettatori.

Pasolini intravede nell’avvento della società del consumo di massa la nuova forma totale di fascismo del presente. Adesso è il consumo a legare e integrare dentro di sé, al pari di un fascio, la collettività. «Nessun centralismo fascista – scrive Pasolini – è riuscito a fare ciò che ha fatto il centralismo della civiltà dei consumi. […]. Oggi […] l’adesione ai modelli imposti dal centro è totale e incondizionata. I modelli culturali reali sono rinnegati. L’abiura è compiuta. Si può dunque affermare che la “tolleranza” dell’ideologia edonistica voluta dal nuovo potere, è la peggiore delle repressioni della storia umana […]. Il fascismo, voglio ripeterlo, non è stato sostanzialmente in grado nemmeno di scalfire l’anima del popolo italiano: il nuovo fascismo attraverso i nuovi mezzi di comunicazione e d’informazione (specie, appunto, la televisione), non solo l’ha scalfita, ma l’ha lacerata, violata […]. Il nuovo potere consumistico è completamente irreligioso; totalitario; violento; falsamente tollerante, anzi, più repressivo che mai; corruttore; degradante (mai più di oggi ha avuto senso l’affermazione di Marx per cui il capitale trasforma la dignità umana in merce)».

Per comprendere in tutta la sua portata la forma del nuovo fascismo bisogna, tuttavia, affiancare un’altra nozione introdotta da Pasolini: quella di genocidio culturale.

Il nuovo fascismo del consumo è quello che se la prende con i linguaggi, le anime, i gesti, i corpi, le forme di vita del popolo. Esso lo ha profondamente trasformato, toccato nell’intimo, gli ha dato altri sentimenti, altri modi di pensare, di vivere. L’unificazione reale operata dal nuovo fascismo nel segno dei valori del consumo, delle parole d’ordine del benessere e dello sviluppo, ha in fondo prodotto – «anche senza carneficine e fucilazioni di massa» – un genocidio culturale, ossia una pratica di annientamento, non solo del nostro mondo popolare, ma anche di tutte le culture del cosiddetto Terzo Mondo. Già alla metà degli anni ’70, Pasolini dimostra di aver compreso con lucidità che lo stile di vita offerto agli italiani, e a tutti gli uomini e le donne del globo, è unico. Uno stile di vita unico perché il regime delle cose e delle merci opera per rendere omogeneo il mondo.

Al pari di un fotografo, Pasolini scatta un’istantanea della fine della storia, offrendoci un’immagine che cattura l’attimo in cui il “rosso” e il “nero” sono definitivamente evaporati nell’atmosfera incolore dell’omologazione tipica del consumo di massa; un tutto indistinto nel quale non ci sono più classi sociali, ma solo una piccola borghesia che comprende sempre più e in modo sempre più profondo anche le classi operaie e contadine. Insomma, attraverso il neocapitalismo, la borghesia sta diventando sinonimo di condizione umana, e perciò bisogna chiamare genocidio l’assimilazione totale al modo e alla qualità della vita borghese. Molto probabilmente, per Pasolini, le generazioni future non vedranno più operai e contadini, ma solo il trionfo di una piccola borghesia planetaria, che avrà «fede» esclusivamente nel rito permanentemente dispiegato del consumo.

A quarant’anni dalla morte, gli articoli di Pasolini sul genocidio antropologico delle classi popolari italiane, da parte di un nuovo fascismo, appaiano profetiche. A noi sembra che la sua riflessione sull’omologazione sia stata portata a compimento da quello che oggi chiamiamo, banalmente, mainstream. È, infatti, questo il megadispositivo che ha il potere di creare quel continuum che, cancellando le differenze (in primo luogo quella tra realtà e spettacolo della realtà), produce assuefazione e consenso. Il mainstream – di cui ognuno, grazie a internet e alle nuove tecnologie personali (computer, tablet, smartphone) è al tempo stesso produttore e consumatore – è un immenso frullatore industriale che trasforma l’eterogeneo in omogeneo. Il mainstream è l’epoca del mondo in cui il processo di democratizzazione delle società occidentali, toccando i suoi limiti, si confonde con il fascismo senza possibilità di distinguere l’uno dall’altro.

Effetto e motore del consenso “democratico”, il mainstream è, infatti, anche violenza pura, sterminio permanente e sistematico di “possibili”. È il bagliore industriale che produce la scomparsa delle luci “minori” – le lucciole di cui parla Didi-Huberman sulla scorta di Pasolini – portatrici dei loro tempi di vita, e la cui vita dipende dalla specificità di queste temporalità altre e autonome. Il mainstream è l’ingiunzione subdola, perversa, senza pistola alla nuca (anche se la pistola può sempre tornare – come extrema ratio), a fare “liberamente” quello che “devi”, altrimenti sappi che ti stai sparando da solo, che ti stai mettendo completamente fuori gioco; ingiunzione a mettersi in riga con l’unico tempo disponibile e possibile, e a marciare a ritmo, in parata militare, altrimenti sappi che ti stai espellendo dalla storia, che ti stai scavando la fossa nel tempo della storia

È l’orologio fascista che impone un solo tempo, il suo Tempo, senza possibilità di discussione e a esclusione di tutti gli altri tempi possibili. Questa violenza fascista si esprime tanto a livello dei tempi di vita, quanto a livello dei tempi di pensiero, di riflessione, di creatività e di ricerca (e dei possibili intrecci). Il grande orologio fascista produce costantemente spazzatura, ergendosi sulla spazzatura che produce, e nelle sue discariche temporali possono finire contemporaneamente la forma di vita di una tribù amazzonica o di un quartiere popolare, e quei percorsi di ricerca che provano a inquadrare il presente per strapparlo alle sue pretese “evidenze”, a sospendere l’evidenza del tempo unico e omogeneo.

Le lancette dell’orologio dettano il tempo attraverso le “correnti principali” (: mainstream), attraverso le grandi arterie di comunicazione e di navigazione costituite dai trend omogeneizzanti e totalizzanti della globalizzazione, della gentrificazione, della trasformazione della realtà in reality: tendenze “maggiori”, implacabili distruttrici di ecosistemi eterogenei (e basati sulla loro stessa eterogeneità), le quali escludono, con la falce di una violenza quotidiana e anonima, tutto quello che si gioca altrove o negli interstizi della realtà. Il mainstream detta l’agenda: o ci stai, o ti attieni alla scaletta e ci navighi dentro, o ti lasci scivolare e dissolvere dentro, oppure sei scemo e – semplicemente, brutalmente – ti condanni a essere fuori, a non esistere.

Problema del timing, in cui probabilmente si gioca oggi la possibilità concreta di un “antifascismo”. Quando Foucault, nel 1976 (prima lezione del corso Bisogna difendere la società), rifletteva sulla “stagione delle genealogie” che aveva caratterizzato gli ultimi dieci-quindici anni del suo percorso, poneva precisamente il problema del timing: c’è stato un momento in cui le ricerche storiche erudite (le genealogie del manicomio, della prigione ecc.) hanno potuto accoppiarsi, fare montaggio con le pratiche e le lotte attuali della gente. C’è stato appunto un timing, un allineamento temporale eterogeneo, specifico e autonomo, ed è questo che ha reso la critica “effettiva”; è questo che ha permesso alla critica di farsi linguaggio comune e condiviso, e a essere quindi in qualche modo efficace, capace d’intervenire nella realtà, d’incidere su di essa. Poi, dice Foucault, l’eterogeneità temporale – l’eterocronia – è stata inibita e sarà presto riassorbita (ricordiamo che siamo alla metà degli ’70).

E che dire di Benjanim? Tutto il suo pensiero della storia è basato sull’eterocronia: il timing che fende il tempo come gli spari dei comunardi sugli orologi di Parigi; il presente che con un balzo di tigre nel passato, con il suo fiuto “modaiolo” per quello che c’è di più attuale nel passato, accende la miccia al materiale esplosivo custodito nei suoi archivi; l’emergere folgorante di quel frammento di passato che ritaglia nel presente un “altro” presente, che fa montaggio con l’attualità illuminando e rendendo incandescente la zolla di terra su cui puntare i piedi per interrompere il continuum della storia; l’irruzione di un “tutt’altro” orologio, di un’eterocronia, appunto, che taglia il tempo omogeno e vuoto della storia; che costringe il presente a prendere la deriva di una temporalità radicalmente diversa, e a fare i conti con la biforcazione che s’iscrive in esso; a “giocarsi” la partita della catastrofe, prendendo posizione tra un presente come continuità della catastrofe e un presente come taglio catastrofico da cui può eventualmente ri-sorgere il mosaico che salva. Come risalire dall’omogeneo all’eterogeneo? Che cosa resta oggi delle eterocronie e degli intrecci tra percorsi critici e lotte, nell’epoca del mainstream? Oggi si può fare cultura, nel senso più ampio e forte del termine, solo nella misura in cui non si entra nel maistream? Smettere di credere nella realtà uniforme, cominciando invece a smontarla e a rimontarla diversamente, non è forse il primo esercizio “cognitivo” dell’Introduzione a una vita non fascista? La sveglia antifascista che ci fa balzare fuori dal letto comincia a suonare quando intuiamo che i dispositivi di sapere-potere “producono il reale” prima di reprimere; quando ci accorgiamo che anche la “realtà” in cui siamo immersi è una banale macchina da montaggio di flussi eterogenei di parole, immagini, suoni, ma che tende costantemente a trasformare l’eterogeneo in omogeneo. L’ipotesi politica che abbiamo cercato di far emergere insiste sul nesso tra lo stile di vita mainstream e le nuove forme di razzismo e fascismo. Per discriminare il diverso e volere un ordine sociale fondato sulla prevaricazione non c’è più bisogno di un particolare apparato mitologico o ideologico. Basta essere cresciuti attraverso la televisione, basta lo smartphone, internet, il centro commerciale: una rapida occhiata e si è in grado di individuare un comportamento strano o non conforme, come si dovrebbe riconoscere un prodotto scadente al supermercato, e decidere di “eliminarlo” con la stessa decisione con cui ci si libererebbe di un avversario in un reality o un talent show. Nell’attualità, è come se alle immagini delle folle acclamanti Hitler e Mussolini si fossero sovrapposte quelle di masse di consumatori scalpitanti nei nuovi zoo della normalità. Attenzione però, perché i punti in cui le immagini di oggi e di ieri combaciano, mostrano anche tutta la distanza che le separa. «Il mondo consumistico – scrive Ballard – è una forma di fascismo soft. Niente passo dell’oca, né stivaloni, ma lo stesso tipo di emozioni e di aggressività. […] A cosa servono la libertà, i diritti dell’uomo e la responsabilità civile? Quello di cui abbiamo bisogno è un’estetica della violenza. […] Abbiamo bisogno di qualcosa di più drammatico, vogliamo che le nostre emozioni vengano manipolate, vogliamo essere presi in giro e blanditi. E il consumismo è proprio quello che ci vuole. Ha creato un modello per gli Stati fascisti del futuro. Il consumismo genera un bisogno che può essere soddisfatto soltanto dal fascismo, un tipo di follia che è l’unica strada possibile da perseguire». A partire dagli anni ’50 e ’60 del secolo scorso, l’ascesa del neocapitalismo ha instaurato un nuovo regime di produzione delle cose che corrisponde a un incremento inaudito della loro capacità pedagogica. Plasmando le percezioni e le semiotiche molecolari, il consumismo – inteso come regime delle merci e della mercificazione – è diventato insomma estremamente efficace nell’orientare le condotte e gli stili di vita dei suoi destinatari. L’antifascismo dei nostri giorni dovrà necessariamente fare i conti con questa pedagogia fascista del regime di merci. Come fare?

Per noi si tratta di far funzionare, in tutti gli ambiti possibili, macchine “culturali” antirazziste e antifasciste.

I presupposti operativi di tali macchine (ricavati dalle sperimentazioni del collettivo Action30), potrebbero essere schematicamente questi:

No maîtres-à-penser (non pensare attraverso significanti padroni), ma riflessioni (collettive) su pratiche (condivise), ossia creare dei loop performativi tra pratiche e riflessioni sulle pratiche;

Non dare nulla per scontato, ossia non coltivare l’illusione che sia sufficiente “illuminare” la realtà, grazie a un qualsiasi tipo di “discorso” (illusione illuminista, razionalista, progressista), affinché la realtà stessa sia “inquadrata” e diventi terreno di processi cognitivi, critici, trasformativi. La “realtà” – nel suo divenire-reality o più in generale nel suo divenire-omogenea e omocronica, nel suo divenire-mainstream – non è mai “data”, essendo piuttosto la “posta in gioco”, al tempo stesso elementare e radicale, degli stessi processi cognitivi che dovrebbero provare a legarsi, a stabilire connessioni e a fare trama, con essa;

Partire sempre da abicì culturali, ossia acquisire un habitus consistente nell’operare e condividere una pratica di smontaggio e rimontaggio permanente della realtà; smontare le connessioni imposte come un’evidenza naturalistica dai flussi di reality o di mainstream, per provare a riconnettersi in modo diverso con la realtà;

Antifascismo cognitivo, ossia considerare la dimensione “cognitiva” – la possibilità stessa di accendere il pensiero nel contatto “interrogante” con la realtà; l’invenzione-scoperta di nuove mappe sinaptiche – come condizione che s’intreccia sin dall’inizio con la possibilità di mettere in atto processi “critici e trasformativi”; questi ultimi, infatti, non possono più dare per scontato un tessuto connettivo comune (una qualsiasi “tradizione”, anche quella emancipativa o rivoluzionaria: è questo il senso di prendere sul serio la catastrofe, puntando i piedi in ciò che resta, ossia nei frammenti culturali molteplici e dispersi); perciò la critica deve diventare “gioco da bambini”, esperienza performativa di base, condivisa e diffusa: moltiplicazione di tavoli da lavoro o macchine critico-cognitive che funzionino come abicì permanenti, ossia, in ogni caso e in ogni occasione, “pertinenti”.

Pensare e creare sono forse diventati la prima forma di resistenza – il primo livello di scontro, di attacco, la prima trincea, il primo avamposto – ma questo significa appunto che non possiamo più darli per scontati. Il pensiero e la creatività vanno conquistati, appresi, esercitati, partendo sempre dall’abicì, ossia lavorando, singolarmente e collettivamente, sulle loro stesse condizioni di possibilità.

Vergänglich: passeggero, effimero, caduco, transitorio, fugace (1983)

di Mario Tronti

(tratto da Cenni Di Castella, Cadmo, Fiesole 2001)

Vergänglich: passeggero, effimero, caduco, transitorio, fugace. È la condizione nostra contemporanea, di uomini del tempo, figli del giorno, privati di memoria e senza futuro. E pur tuttavia, malgrado tutto, combattenti per la causa, organizzatori del popolo, risoluti a fare i conti, qui e ora, se necessario «alla plebea», direbbe Marx, con l’avversario di classe. Non adieu, ma «arrivederci» al proletariato. Marx sapeva ridere. Ci ha insegnato a ridere. Amava e odiava: una condizione umana normale, ma felice. Usava il paradosso come una clava che si abbatte sul buonsenso. I contorni della realtà gli apparivano netti. Il pensiero che guardava e che cambiava doveva farsi acuto. Ombre e luci: in mezzo nulla. Una volta aveva chiamato questo nulla: «l’indifferenza in materia politica». Una cosa impossibile, inconcepibile, deprecabile. Disprezzo e ironia c’erano in quell’immagine del «codino da filisteo», che Marx vedeva spuntare dalle teste più diverse, sotto le corone dei monarchi come sotto le parrucche dei filosofi. Hegel aveva scritto: quando la filosofia comincia a dipingere a chiaroscuro, allora una parte della vita è già invecchiata. E infatti. Colore preferito da Marx: il rosso. Così non ci si poteva sbagliare. Il suo pensare non era la nottola di Minerva, non era nemmeno il canto del gallo, era il volo festoso di uno stormo di uccelli migratori nella luce del meriggio, gli oppressi, liberi e poveri, che si innalzavano sopra la terra dei loro padroni e imparavano ridendo a dominarla. Marx sa ridere del mondo, perché è libero da esso e gli si pone contro e lo fustiga con la frusta del pensiero. La sua è una «gaia scienza»: critica della «triste scienza» degli economisti.

Perché il mondo dei borghesi, l’universo delle merci, la produzione di capitale, hanno messo insieme la prima forma di società che rappresenta se stessa in modo opposto a quello che è. Qui, in questa necessità moderna dell’apparenza ideologica, in questo verbo marxiano erscheinen, che la classe operaia eredita dalla filosofia classica tedesca, in questo rappresentarsi/comparire/apparire c’è la radice storica del comico come legge di movimento del capitalismo. Ci devono ancora spiegare come lacrime e sangue dell’accumulazione hanno prodotto, e riprodotto, liberté, égalité, fraternité. Marx l’aveva capito. Rileggiamo il carattere feticcio della merce e il suo arcano. «A prima vista la merce risulta che è una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici». Possiamo trasformare la forma del legno e farne un tavolo. Il tavolo rimane legno, cosa sensibile e ordinaria. Osserviamolo appena diventa merce. Non si trasforma, si trasfigura: non sta più coi piedi per terra, si mette a testa in giù e comincia spontaneamente a ballare. È una comica, che solo l’effimero del cinema muto può per un attimo fermare. Marx non era marxista. I fratelli Marx lo erano. Il Capitale: monumentum aere perennis. In realtà, fu scritto in fretta, in una condizione di vita quotidianamente provvisoria, tra debiti, malattie, sventure, entusiasmi e depressioni. Un libro strappato alla vita. Ed era solo il primo libro. Il resto del Capitale, più i Grundrisse, più gli altri manoscritti sono una massa di appunti, di lavori preparatori, intuizioni, illuminazioni, calcoli, riassunti, programmi. Marx leggeva, divorava, trascriveva, commentava, malediva. Si è parlato del British Museum come il suo luogo di pace, una sorta di naturale approdo definitivo dopo la casualità e la caducità dei tentativi di azione. «La lotta è il mio elemento» diventava così il solito contributo al sapere positivo dell’umanità. Ma per Marx di nient’altro si trattava che dello spostamento del terreno della lotta. La ricerca era la guerra. I libri campi di quotidiane battaglie. Marx dava al proletariato la scienza come un’arma. O si vinceva anche con quella, o si perdeva tutto. Non abbiamo vinto neanche con quella, ma abbiamo imparato a giocare. Abbiamo strappato qualche territorio al nemico. Poi l’abbiamo di nuovo perso. E questo non è che l’inizio. La scienza come lotta è un sapere effimero. Dura per il tempo che serve. Devi sentire che stai gettando un boccone di cibo ad un lupo affamato. Questa è una condizione felice del pensiero: quando sai che c’è una parte, e solo una parte, del mondo che ti fa una domanda. Uno stato d’eccezione in cui pensare è la forza che decide. Adesso o mai più. Solo nel buio di un carcere, si può pensare für ewig. Nel mondo grande e terribile, no: la realtà consuma pensieri come il mattino dissolve sogni. Che cosa del resto lasciare al dopo? E per chi? Un rivoluzionario non può essere postumo. Il Moro è di nuovo su d’umore, scriveva Jenny, gli è tornata tutta l’antica allegria. E questo ogni volta che le lotte ripartivano e magari disperate insurrezioni scuotevano la vecchia Europa. Marx non sarebbe Marx senza il ‘48. La vera critica dell’economia politica, cioè la critica del capitalismo, nasce sulle barricate di giugno. Capita spesso che le vie della teoria si aprano sulle sconfitte della pratica. Non è questo il caso. Qui l’esplosione della rivolta, e il suo rapido trascorrere, dettano un modello all’opera, al commento, al giudizio. Le cosiddette opere storiche di Marx sono di fatto dei testi di politica militante, degli interventi sulla realtà, dei momenti di agitazione e di organizzazione. Non c’è una teoria marxista dello Stato perché non può esserci: perché al suo posto c’è una teoria della politica come luogo dello scontro tra forze opposte, in movimento e in mutamento. Aver fissato queste forze una volta per tutte in una durata senza tempo è stata la grande illusione dei marxisti. Le classi, al loro interno, nella loro natura e composizione e forma, sono così diverse tra un’epoca e l’altra della storia politica moderna, che non le riconosci più come le stesse, e allora dici che sono sparite e con loro la maledetta lotta di classe. Ma le idee-forza non si lasciano abolire per decreto.

Il giovane studente Marx che, ubriaco, tirava sassate ai lampioni, non si è mai smentito nella costruzione della sua opera. Questo vuol dire essere giovani: buttarsi alle spalle il proprio futuro. Marx non amava le ricette per la cucina dell’avvenire. Era ghiotto della cucina del presente. La potenza dell’avversario lo affascinava: perché lo stringeva nella necessità di pensare alla sua altezza per contrastarlo. Era festa grande ogni volta che scoccava la scintilla di un’idea con cui sparare su una postazione nemica. Il giorno dopo, un mese dopo, o l’anno dopo, era tutto diverso, ci volevano altre idee su una diversa linea del fuoco. Marx parte quasi ogni volta da «errori» per arrivare sempre a «salti». Gli altri, o l’hanno imbalsamato in un manuale, o l’hanno relegato in un ghetto. Marx che amava e odiava, è amato o odiato. Il vero pensiero si riconosce da questo: che divide. Ti costringe a scegliere, a prendere posizione, a entrare in campo. È la stessa cosa per i grandi fatti, che sono poi sempre grandi azioni. La cosa straordinaria è che spesso sono pensieri e azioni dalla vita breve. La Comune, il più effimero degli Stati operai, è finora il meglio riuscito. Il piccolo Lenin, il più improvvisato tra gli uomini di Stato, ha detto le maggiori verità sul potere. E il vecchio Marx, il più approssimativo dei filosofi, ci ha lasciato la felicità della lotta in questo sporco mondo.

Lunatico Marzo

di Bianca Bonavita

Il passaggio dal nomadismo pastorale all’agricoltura sedentaria

è la fine della libertà pigra e senza contenuto, l’inizio della fatica e

del lavoro. Il modo di produzione agricolo in generale, dominato dal

ritmo delle stagioni, è la base del tempo ciclico pienamente costituito.

L’eternità gli è interiore: è, in tale ambito, il ritorno dell’identico.”

Guy Debord, La società dello Spettacolo

È forse la malinconia per la dissoluzione di un mondo dominato dall’eternità di questo tempo autenticamente ciclico ad averci spinto sulla terra a inseguire le stagioni. Il tempo irreversibile della borghesia, il nostro viaggio senza ritorno verso il decadimento e la corruzione, come una merce tra le altre, stava finendo di seppellire quel mondo ciclico contadino con l’illusionismo dei rituali che accompagnano il tempo pseudociclico della società spettacolare, quando alcuni e alcune di noi hanno intravisto sulla terra un gesto capace di redenzione.

Marzo segna l’inizio della fine, il ritorno dell’identico, l’eternità della forma-di-vita contadina. Al disgelo si ritorna a pestare i campi con l’idea di domarli: di domare le erbe, gli alberi, la terra. Ricomincia quella che sembra una lotta amorosa: la natura che è in noi cerca di riunirsi al noi che sta nella natura. Ciò che si può chiamare aderire alle stagioni.

Marzo si attendono con ansia quelle nuvole bastimento che giungono da ovest portate da un vento che profuma di mare e di primavera. Marzo si può dire l’ultima chiamata per le potature. Le gemme si gonfiano e si preparano ad esplodere davvero questa volta. La linfa ricomincia a scorrere copiosa ed è alla fine di questo mese che le viti piangono se tagliate. Forse non piangono per il taglio in sé ma per il ritorno dell’identico. Poi ci si affretta a legare, a vincolare. Un tempo si faceva con i venchi di salice, c’è chi lo fa con la ginestra. E ci si affretta a raccogliere i bacchetti per la stufa o per i lom a merz, i falò di marzo che ancora si accendono nelle campagne. Si bruciano le potature in eccesso, ma si brucia anche l’inverno che ci lasciamo alle spalle per esorcizzarlo: l’abbiamo scampata ancora una volta. Quando la terra si è un po’ asciugata è tempo di lavorarla e di seppellire il vecchio orto con i suoi relitti. Marzo è mese di nuove semine: ravanelli, spinaci, radicchi, bietole, borragine, carote. In vivaio si seminano pomodori, cetrioli, zucche, zucchine, meloni. Si possono trapiantare lattughe e, per chi ha coperture, anche zucchine, cetrioli, pomodori. Per chi ha un’asparagiaia è tempo di fresare l’appezzamento per dare ai turioni un terreno soffice e privo di infestanti su cui affiorare. Nella carciofaia si è ancora in tempo per scarducciare e nella fragolaia è il momento di pulire dalle erbe e di togliere le foglie marce alle piantine. A inizio mese mettiamo a germogliare le patate da seme stendendole in cassette larghe e arieggiate avendo l’accortezza di non accumulare troppi strati. Si tratta di far loro prendere luce e possibilmente un po’ di calore affinché sviluppino dei germogli verdi e tozzi. Da evitare dunque di tenerle al buio dove svilupperanno germogli filiformi e bianchi, come dita larvali, inutili per la semina. Questa vecchia tecnica contadina ha diversi vantaggi rispetto a una semina diretta in campo di tuberi senza germogli. Innanzitutto permette di scartare, dopo un mese di pre-germogliamento, le patate marce, con virosi o semplicemente senza buoni germogli. La luce inverdisce poi i tuberi e i germogli facendo sviluppare solanina, sostanza (anche tossica, di cui le patate, come tutte le solanacee, sono ricche) che offrirà una difesa naturale ai tuberi una volta esposti agli agenti patogeni presenti nella terra. Ed infine, forse l’aspetto più importante per una coltivazione naturale che non usa diserbanti ma zappe, il pre-germogliamento offre un vantaggio di due/tre settimane alle patate rispetto alle erbe infestanti. A fine mese da queste parti, se la terra lo consente, è il momento migliore per seminare. Noi seppelliamo le patate a circa venticinque centimetri sulla fila e a circa ottanta tra le file. Copriamo con un leggero strato di terra e poi, una volta che la pianta sarà uscita e ben formata, passiamo con la zappa a rincalzare e ad estirpare le erbe infestanti.

A marzo si possono seminare anche i topinambur, che delle patate sono gli antenati europei; prima dell’avvento della patata erano diffusissimi in tutta Europa. Come per la patata, in teoria, da ogni occhio del tubero di questi elianti può nascere un germoglio e quindi una nuova pianta. È dunque consigliabile tagliare i topinambur in più parti, più o meno quante sono i suoi occhi, prima di seminarli. La distanza è di trenta sulla fila e settanta tra le file. A marzo si semina la medica che offre un ri-medio ai campi, rimescola gli umori e fa loro trovare un equilibrio, come ogni bravo medico dovrebbe fare. Si può ancora seminare l’orzo e qualche varietà di grano. Sulla pianura/fabbrica a cielo aperto c’è chi semina campi senza fine di barbabietole da zucchero per imbottire di bianco veleno raffinato le pance dei consumatori. In cantina è tempo buono per imbottigliare il vino nuovo, dicono sempre in giornate senza vento di luna calante per un vino fermo, in luna crescente per un vino frizzante.

E qui finisce il Lunatico, il cerchio si chiude, ritorna l’identico.

Iniziano la fatica e il lavoro e si rinnova la messa al bando della libertà pigra e senza contenuto.

In questo senso forse abbiamo sbagliato. Siamo soltanto ritornati a uno stadio precedente di separazione, che conteneva già in sé il seme di questo dirocciare senza fine nel precipizio della storia. Fermarsi su un pezzo di terra e recintarlo, sfruttare e sfruttarsi. Forse dovremmo avere il coraggio, in questo viaggio a ritroso, di andare oltre l’eternità del tempo ciclico dei contadini sedentari, e di ritrovare la nostra infanzia di nomadi raccoglitrici, ancor prima che pastori, e di foreste. Anche in questo senso forse il rivoluzionario è sempre stato una viandante, un errante, una nomade delle forme che riconosce in sé l’eredità di questa nostra infanzia pre-operosa, un flâneur dell’anima che passeggia sull’aperto capace ancora di esperienza, capace ancora di giocare al mondo.

Ricetta nomade

Ed è quasi un delitto camminare nei campi senza un coltello. Gli occhi vigili scandagliano l’incolto in cerca di tesori. Saranno le erbe spontanee a colmare, tra marzo e aprile, i piatti poveri di verdure. Sono questi pochi centimetri terra i nostri”

Da Parigi ai nostri amici dispersi per il mondo

Pubblicato in lundimatin#135, il 26 febbraio 2018

Da qui, da questo paese in cui respiriamo male un’aria ogni giorno più rarefatta, dove ci sentiamo ogni giorno più estranei, non poteva che succederci questa usura che ci mangiava, a forza di vuoto, a forza d’impostura. In mancanza di meglio, ci pagavamo con le parole, l’avventura era letteraria, l’impegno platonico. La rivoluzione domani, la rivoluzione possibile, quanti tra di noi ci credono ancora?

Pierre Peuchmaurd, Plus vivants que jamais (1968)

La brace cova sotto la cenere dell’anestesia macroniana. Il governo lo sa. È per questo che fa attenzione a risparmiarsi ogni prova critica. È per questo che attacca solo i deboli, o quelli che si dichiarano vinti in anticipo. È la strategia della non-battaglia: una guerra la cui vittoria consiste nello schivare ogni prova di forza decisiva. Non c’è alcuna adesione alle manovre governamentali al di fuori delle sfere governamentali, esse stesse del tutto mediatiche. Vi è invece un’immensa indifferenza, una disaffezione, una stanchezza e una demoralizzazione, una demoralizzazione alla quale i proprietari dello spazio pubblico lavorano assiduamente, giorno dopo giorno, Ma dalla fine deludente del movimento contro la legge Lavoro, vi è anche un insieme di energie diffuse, un insieme di diserzioni impercettibili che tracciano discretamente il loro cammino. Vi è un elemento infiammabile in sospensione che attende solo un’occasione per riaggregarsi, un’occasione che non sia la ripetizione meccanica della tattica superata del «corteo di testa». A questo si aggiungono, malgrado la sapiente comunicazione governamentale, così prodiga in contro-piedi, in effetti sorpresa, in giochi virtuali e altre finzioni, i primi effetti della politica realmente esistente. Questi effetti reali suscitano uno scontento che non si lascia stordire facilmente da tutti questi artifici. Se tutto non è alla fine, il burn out generale non è così lontano. Allora perché non mettere tutto Fuori Servizio, prima di essere se stessi Fuori Servizio? Invece che attendere che il potere ci dia l’occasione, cosa che non farà mai, di fermare il treno del malessere sul quale ci trasporta, perché non farla precipitare noi stessi questa occasione? Perché non deciderla? E poiché, in fondo, tutte le ragioni di fare una rivoluzione sono riunite, perché non darsi delle date e concentrare le forze?

Sembra che vi sia chi nel prossimo maggio vuole commemorare il maggio 68. Noi, francamente, ce ne sbattiamo del maggio 68. Si è fatto di meglio. Le nostre scritte durante la primavera 2016 relegano quelle del 1968 alla categoria del «si può fare di meglio», in quantità come in qualità. Onestamente tra «nel sabotare c’è della bellezza» e «godere senza tempi morti, vivere senza ostacoli» non c’è partita. C’è tutta la distanza tra il frizzante e il laborioso. E i nostri scontri, non c’è che dire: meglio organizzati, meglio equipaggiati, senza bisogno di servizi d’ordine trotskisti o maoisti, senza necessità di assemblee generali interminabili, senza capi. Tutto in fluidità, in molteplicità, in intelligenza della situazione. Solo che per noi, siccome siamo ancora qui, non c’è nessuno per commemorarci. Certo, d’accordo, non abbiamo bloccato il paese. Le occupazioni non sono state questo. I sindacati hanno completamente mandato in vacca gli scioperi. Non eravamo milioni come nel 1968. E poi, si ha un grosso problema di prospettiva: prima era sufficiente riprendere il mondo tra le mani più o meno così come era, adesso da un lato il mondo è completamente fottuto e dall’altro è talmente orribile che spesso non ce ne si può far nulla, a parte mandarlo al macero. Insomma, prima bisognava giusto riappropriarsi di ciò che c’era, adesso in più bisogna distruggere e riparare. Senza contare che anche noi non siamo proprio in buone condizioni. Allora, tutto questo significa che c’è molto lavoro da fare, il quale richiede molta immaginazione, molta sensibilità e una sufficiente disposizione alla metamorfosi.

Per quanto ci riguarda, quello che riprendiamo dal maggio 1968 sono 4 cose: 1- c’erano già dei «teppisti» all’epoca, ma quando si è tanti teppisti non si è più dei teppisti si è un evento; 2- non si arriva a nulla se non si perviene a bloccare il paese; 3- il livello di devastazione della Terra, la perdita di senso di tutto, la zombificazione della gente, l’aberrazione dell’ordine sociale, il trionfo della tecnocrazia e l’estensione del malessere, il capitalismo si è applicato a realizzare tutto quello che si diceva di lui nel maggio 1968; 4- poiché nel 68, organizzando l’abbondanza il potere ha raccolto la rivolta, si è detto che organizzando la penuria avrebbe forse avuto la calma. Non è sicuro che abbia avuto la calma, ma la penuria, si sa, non c’è dubbio che vi si sprofonda tranquillamente. Dunque, noi, ce ne fottiamo del maggio 68. Che Cohn-Bendit sia amico di Macron e Debord alla Bibliothèque Nationale non ci fa né caldo né freddo. E soprattutto non sono buone ragioni per non darsi appuntamento al prossimo maggio, vista la situazione. Non si lascerà che Macron svolga i suoi piani tranquillamente per i prossimi dieci anni. Non lasceremo che marcino sulle nostre teste recitando Moliére. Noi vogliamo distruggere il disastro.

Si potrebbe dunque fare così: invece che commemorare il 1968, cercare di organizzare un bel mese di maggio 2018. Far montare dolcemente la pressione attorno alla manifestazione dei ferrovieri & Co. del 22 marzo (quale sarebbe una strategia che metta fine alla maniera in cui la prefettura ha messo fine al «corteo di testa»? Perché non chiamare quella sera a una grande discussione aperta a tutti su quello che si potrebbe fare a maggio?). Tessere dei legami con quelli che vorrebbero far qualcosa ma che vedono anche che le «potenti centrali sindacali» non sono più «uno strumento di lotta adeguato», per dirla educatamente.

Tra il 22 marzo e il 31, far qualcosa per far comprendere al governo che sgomberi=scontri, che sia per la ZAD, i migranti o i luoghi occupati.

In aprile, restare presenti, tenere gli occhi aperti, ma soprattutto preparare un Primo maggio rivoluzionario a Parigi – gli ultimi due non sono stati male, malgrado la crescente ferocia delle tattiche poliziesche. In più, sicuramente, vista la data, vi saranno un sacco di greci, di italiani, di americani, di inglesi, di belgi, di tedeschi un po’ intrippati sul maggio 68 o su quello che è successo in Francia negli ultimi anni. Evidentemente bisognerà pensare a invitarli esplicitamente a venire per questa occasione, invitarli anche a restare e dunque accoglierli e fargli sentire che sono i benvenuti. Per il resto, tutto è da costruire – occupazioni, blocchi, scioperi, start-up da mandare all’aria, notti passate a discutere, manifestazioni selvagge come non si osa più farne, manifestazioni, una bordelizzazione del centro yuppificato di Parigi, non sono certo i bersagli né le occasioni che mancheranno in questo maggio 2018. Per questo bisogna cominciare da subito a captare le componenti disponibili di ogni orizzonte.

In poche parole: far crescere il nostro vantaggio (che cosa? voi celebrate il 68 e la rivolta sarebbe illegittima, l’occupazione illegale, il collasso del potere inimmaginabile, la rivoluzione impossibile e la felicità vietata??!!)

Far crescere il nostro vantaggio fino al punto di rottura.

A presto per discuterne in privato!

Niente è finito, tutto comincia.

Fine del lavoro, vita magica

[Si parla molto di questi tempi di lavoro, di forza lavoro, di sfruttamento, di economie alternative e molto poco di «come vivere». Per questo ci è sembrata una buona idea proporre la traduzione di un capitolo dell’ultima prova del Comitato Invisibile, dedicato appunto a questa dimensione della non-vita che è il lavoro e del perché bisogna “uscire dall’economia” per afferrare una vita magica. Come spiegava Giorgio Agamben nell’intervento su Tiqqun che abbiamo pubblicato il mese scorso, la questione che Tiqqun mette in rilievo è l’indistinzione tra dispositivi politici ed economici e soggettività nel mondo contemporaneo. Non si può criticare gli uni senza mettere in crisi l’altra. Anche perché, come dice lo stesso Agamben ne L’uso dei corpi: «Tutti gli esseri viventi sono in una forma di vita, ma non tutti sono (o non sempre sono) una forma-di-vita». A buon intenditore… Crediamo sia una buona chiave di comprensione del testo che oggi proponiamo. Buona lettura!]

Estratto da Comité invisible, Maintenant, la Fabrique, Paris 2017, pp.87-107

(trad. a cura di quieora international)

Durante il conflitto innescato dalla legge Lavoro, fu questione del governo, della democrazia, del 49-3, della costituzione, della violenza, dei migranti, del terrorismo, di tutto ciò che si vuole, ma si parlò appena del lavoro. In confronto, nel 1998, al tempo del «movimento dei disoccupati», non si parlò che di quello, fosse anche per rifiutarlo. Fino a non molto tempo fa, quando si incontrava qualcuno era ancora del tutto naturale domandargli: «E allora, che fate nella vita?». E la risposta veniva anch’essa naturalmente. Si riusciva ancora a dire che posizione si occupava nell’organizzazione della produzione. Poteva servire da biglietto da visita. Nel frattempo, la società salariale è talmente esplosa che si evita, ormai, di porre questo genere di domande che tendono a instaurare un certo imbarazzo. Tutti fanno cose, si sbattono, provano, biforcano, fanno una pausa, riprendono. Non è socialmente che il lavoro ha perduto il suo splendore e la sua centralità, bensì esistenzialmente.

Di generazione in generazione, siamo sempre di più ad essere in sovrannumero, ad essere «inutili al mondo» – al mondo, in ogni caso, dell’economia. Se già sessant’anni fa vi era gente come Wiener che profetizzava che l’automazione e la cibernetizzazione avrebbero «prodotto una disoccupazione in comparazione della quale le attuali difficoltà e la crisi economica degli anni 1939-36 appariranno come uno scherzo», prima o poi ci si sarebbe arrivati. Stando alle ultime notizie, Amazon medita di aprire negli Stati Uniti 2000 negozi integralmente automatizzati, senza casse e dunque senza cassieri, sotto controllo totale, con riconoscimento visuale dei clienti e analisi in tempo reale di ciascuno dei loro gesti. Entrando si fa bippare il proprio smartphone su di un dispositivo e poi ci si serve. Quello che prendete è automaticamente addebitato sul vostro conto Premium grazie a un’applicazione e quello che rimettete a posto riaccreditato. Questo si chiama Amazon Go. In questa distopia mercantile dell’avvenire, non esiste più denaro liquido, non ci sono più code, niente furti e quasi nessun impiegato. Si prevede che questo nuovo modello dovrebbe rivoluzionare tutto il campo della distribuzione, ovvero il più grande fornitore di lavoro degli Stati Uniti. A termine, sono i ¾ degli impieghi che dovrebbero sparire nel settore dei negozi di prossimità. Più generalmente, se stiamo alle previsioni della Banca mondiale, all’orizzonte del 2030, è il 40% della massa degli impieghi esistenti nei paesi ricchi che, sotto la spinta dell’«innovazione», saranno scomparsi. «Noi non lavoreremo mai» era una bravata di Rimbaud. Sta diventando la lucida constatazione di un’intera gioventù.

Dall’estrema sinistra all’estrema destra, non mancano gli imbonitori che ci promettono eternamente di «ristabilire il pieno impiego». Quelli che vogliono farci rimpiangere l’epoca d’oro del lavoro salariato classico, che siano marxisti o liberali, hanno costume di mentire sulla sua origine: pretendono che il lavoro salariato ci abbia affrancati dal servaggio, dalla schiavitù e dalle strutture tradizionali – che insomma avrebbe costituito un «progresso». Ogni studio storico minimamente serio dimostra che, al contrario, è nato come prolungamento e raddoppiamento dei rapporti di servitù anteriori. Fare di un uomo il «detentore della propria forza lavoro» e che sia disposto a «venderla», cioè far entrare nel costume la figura del Lavoratore, ha richiesto non poche spoliazioni, espulsioni, saccheggi e devastazioni, un bel po’ di terrore, di misure disciplinari e di morti. Non vedere che ciò che viene restituito dal lavoro non è tanto la produzione di merci ma la produzione di lavoratori – ovvero un certo rapporto a sé, al mondo e agli altri – vuol dire non capire niente del carattere politico dell’economia. Il lavoro salariato fu la forma di mantenimento di un certo ordine. La violenza fondamentale che contiene, quella che ci vien fatta dimenticare dal corpo spezzato dell’operaio alla catena, dal minore portato via da un esplosione di gas in miniera o dal burn out degli impiegati sotto pressione manageriale estrema, riguarda il senso della vita. Vendendo il suo tempo, il salariato pone il senso della sua esistenza tra le mani di quelli a cui è indifferente, cioè di quelli che hanno vocazione a calpestarla. Il lavoro salariato ha permesso a delle generazioni di uomini e donne di vivere eludendo la questione del senso della vita, «rendendosi utili», «facendo carriera», «servendo». È sempre stato possibile al salariato riportare tale questione a più tardi – diciamo: fino alla pensione – continuando a condurre un’onorevole vita sociale. E siccome è «troppo tardi», sembrerebbe, per porsela una volta pensionati, non resta che attendere pazientemente la morte. Si sarà riusciti così a passare una intera vita senza essere mai entrati nell’esistenza. È così che il lavoro salariato ci ha alleggerito dell’ingombrante questione del senso e della libertà umana. L’urlo di Munch non a caso indica, ancora oggi, il vero volto dell’umanità contemporanea. Quello che non trova sulla sua banchina, questo disperato, è la risposta alla domanda «come vivere?».

Per il capitale la disgregazione della società salariale è allo stesso tempo un’opportunità di riorganizzazione e un rischio politico. Il rischio è che gli umani facciano un uso imprevisto del loro tempo e della loro vita, cioè che prendano a cuore la questione del suo senso. Si è dunque fatto in modo che, fornendogli molte simpatiche distrazioni, non gli sia possibile usarla a loro piacimento. Tutto accade come se dovessimo lavorare sempre di più in quanto consumatori a misura che lavoriamo di meno in quanto produttori. Come se il consumo non significasse più una gratificazione, ma un obbligo sociale. L’apparecchiatura tecnologica del divertimento d’altra parte si apparenta sempre più a quella del lavoro. Mentre ognuno dei nostri click quando ci trasciniamo su Internet produce dei dati che i GAFA [Google-Apple-Facebook-Amazon] rivendono, vengono abbellite tutte le fasi del gioco introducendovi score, tappe, bonus e altri messaggi infantilizzanti. Invece di vedere nella fuga in avanti sicuritaria e nell’orgia di controllo attuali una risposta agli attentati dell’11 settembre, non sarebbe insensato vedervi una risposta al fatto economicamente stabilito che è proprio a partire dal 2000 che, per la prima volta, l’innovazione tecnologica ha provocato l’abbassamento del volume degli impieghi. È necessario ormai poter sorvegliare in massa ognuna delle nostre attività, ognuna delle nostre comunicazioni, ognuno dei nostri gesti, disporre telecamere e sensori in ogni luogo, perché la disciplina salariale non è più sufficiente a controllare la popolazione. È solamente ad una popolazione perfettamente sotto controllo che si può pensare di offrire un reddito universale.

Ma non è questo l’essenziale. Bisogna soprattutto mantenere il regno dell’economia al di là dell’estinzione del lavoro salariato. Questo passa per il fatto che, se c’è sempre meno lavoro, tutto venga mediato dal denaro, fosse anche in quantità infime. In mancanza del lavoro, bisogna mantenere la necessità di guadagnare del denaro per sopravvivere. E anche se un giorno il reddito universale sarà instaurato, come raccomandano molti economisti liberali, sarà necessario che il suo ammontare sia sufficiente appena per non morire di fame, ma assolutamente insufficiente per vivere, anche poveramente. Stiamo assistendo a un passaggio di regno in seno dell’economia. Alla maestosa figura del Lavoratore succede quella, rachitica, del Pezzente – perché il denaro e il controllo possano infiltrarsi ovunque è necessario che ovunque manchi del denaro. Tutto, ormai, dev’essere occasione di generare un po’ di moneta, un po’ di valore, di fare «un piccolo affare». L’offensiva tecnologica in corso deve essere compresa anche in quanto maniera di occupare e valorizzare quelli che il lavoro salariato non permette più di sfruttare. Ciò che è troppo rapidamente descritto come uberizzazione del mondo si dispiega in due maniere molto diverse. Da un lato, Uber, Deliveroo e consorti dunque, questa offerta di lavoro non qualificato non necessita di altro capitale che il proprio vecchio motorino. Ogni conduttore è libero di autosfruttarsi quanto vuole, sapendo che dovrà correre almeno cinquanta ore alla settimana se vuole raggiungere l’equivalente del salario minimo. Poi vi sono Airbnb, Blablacar, i siti per gli incontri, il «co-working» o il «co-stoccaggio» e tutte queste applicazioni che permettono di estendere all’infinito la sfera del valorizzabile. Ciò che si gioca nell’«economia collaborativa», con le sue infinite possibilità di valorizzazione, non è solo una mutazione della vita – è una mutazione del possibile, una mutazione della norma. Prima di Airbnb, una camera libera in un appartamento era una «camera per gli amici» o una camera libera per un nuovo uso, oramai è un vuoto da riempire per guadagnare. Prima di Blablacar, un tragitto da soli nella propria vettura era un’occasione per fantasticare o di prendere su un autostoppista, o che ne so, ormai è un’occasione per fare un po’ di soldi in nero e dunque economicamente parlando uno scandalo. Bisogna che incessantemente e da ogni punto di vista noi non la smettiamo mai di contare. Che la paura di «perdere un’opportunità» sia il pungolo della vita. L’importante non è lavorare per un euro all’ora o guadagnare qualche centesimo scannerizzando per Amazon Mechanical Turk, ma ciò a cui potrebbe un giorno portare questa partecipazione. Tutto deve ormai entrare nella sfera della messa a profitto. Tutto diventa valorizzabile nella vita, anche i propri rifiuti. E noi stessi diventiamo dei pezzenti, dei rifiuti. Se una parte sempre più grande della popolazione è destinata ad essere esclusa dal lavoro salariato, non è per abbandonarli alla caccia ai pokemon al mattino e a pescare nel pomeriggio. L’invenzione dei nuovi mercati lì dove l’anno precedente non li si immaginava, illustra questo fatto così difficile da far comprendere a un marxista: il capitalismo non consiste tanto nel vendere ciò che viene prodotto quanto nel rendere contabilizzabile quello che non lo è ancora, a rendere valutabile ciò che la sera prima sembrava ancora essere assolutamente senza prezzo, a creare dei nuovi mercati: è questa la sua riserva oceanica d’accumulazione. Il capitalismo è l’estensione universale della misura.

In economia la teoria del Pezzente si chiama «teoria del capitale umano». È più presentabile. L’OCDE la definisce ancora oggi come «l’insieme delle conoscenze, qualifiche, competenze e caratteristiche individuali che facilitano la creazione del benessere personale, sociale ed economico». Joseph Stiglitz, l’economista-di-sinistra, stima che il «capitale umano» rappresenti oggi tra i 2/3 e i ¾ del capitale totale; di che dare ragione al titolo senza ironia del libro di Stalin: L’uomo, il capitale più prezioso. A partire da Locke l’uomo era «il proprietario della sua persona. Nessun altro se non egli stesso possiede un diritto su di essa, il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani gli appartengono in proprio» (Trattato del governo civile), cosa che non escludeva secondo lui né la servitù né la colonizzazione. Marx ne fece il proprietario della sua «forza lavoro» – un’entità metafisica abbastanza misteriosa, a dire il vero. Ma, nei due casi, l’uomo era proprietario di qualcosa che poteva alienare restando comunque intatto. Egli era formalmente altra cosa da ciò che vendeva. Con la teoria del capitale umano, l’uomo è meno il detentore di un’aggregazione indefinita di capitali – culturale, relazionale, professionale, finanziario, simbolico, sessuale, medico – di quanto non sia egli stesso questa aggregazione. Lui è capitale. Arbitra in permanenza tra l’accrescimento di ciò che è in quanto capitale e il fatto di monetizzarlo su questo o quel mercato. È inseparabilmente il produttore, il prodotto e il venditore del prodotto. I calciatori, gli attori, le star, gli youtuber di successo sono logicamente gli eroi dell’epoca del capitale umano, coloro il cui valore coincide integralmente con quello che sono. La microeconomia diviene allora la scienza generale dei comportamenti, che sia nell’impresa, in chiesa o in amore. Ovvero ciascuno diviene un’impresa vitale di auto-promozione. L’uomo diviene per essenza la creatura ottimizzatrice – il Pezzente.

Il regno del Pezzente è un aspetto di quello che la rivista Invariance chiamò, negli anni ‘60, l’antropomorfosi del capitale. A misura che il capitale «realizza nel presente, sull’intero pianeta, come sull’intera specie, come sull’intera vita di ciascun uomo, i modi di una colonizzazione integrale dell’esistente che si connota nei termini di un dominio reale […], l’Io-capitale è la nuova forma che il valore vuole assumere, inseguito dalla svalorizzazione. In ciascuno di noi il capitale chiama al lavoro la forza viva (Cesarano, Apocalisse e rivoluzione). Questo movimento è quello attraverso cui il capitale si appropria di tutti gli attributi umani e per il quale gli umani si fanno supporto neutro della valorizzazione capitalista. Il capitale non determina solamente le forme delle città, il contenuto del lavoro e dei divertimenti, l’immaginario delle folle, il linguaggio della vita reale e quello dell’intimità, le maniere d’essere alla moda, i bisogni e la loro soddisfazione, produce anche il proprio popolo. Genera la propria umanità ottimizzatrice. Qui, tutte le cantilene sulla teoria del valore fanno la loro entrata al museo delle cere. Prendiamo il caso contemporaneo del dance-floor di una discoteca: nessuno è lì per i soldi, ma per divertirsi. Nessuno è costretto ad andarci come si va al lavoro. Non c’è uno sfruttamento manifesto, non c’è circolazione visibile di denaro tra i futuri partner che stanno ancora ballando. E tuttavia tutto, qui, non è altro che valutazione, valorizzazione, autovalorizzazione, preferenze individuali, strategie, appropriazione ideale, sotto la costrizione dell’ottimizzazione, di un’offerta e di una domanda, in breve: puro mercato neoclassico e capitale umano. La logica del valore coincide ormai con la vita organizzata. L’economia in quanto rapporto al mondo eccede da molto tempo l’economia come sfera. La follia della valutazione domina evidentemente ogni aspetto del lavoro contemporaneo, ma è anche la signora che regna su tutto ciò che gli sfugge. Essa determina fino al rapporto a sé del jogger solitario il quale, per migliorare le sue performance, deve già conoscerle. La misura è diventata il modo di essere obbligato di tutto quello che intende esistere socialmente. I media sociali indicano del tutto logicamente l’avvenire della valutazione onnilaterale che ci è promessa. Su questo punto, ci si può affidare alle profezie di Black Mirror come a quelle di un entusiasta analista dei mercati contemporanei: «Immaginate che domani, a ogni piccola parola postata sulla rete, per qualsiasi chiacchiera, scambio, incontro, transazione, condivisione o comportamento online, dovrete prendere in considerazione l’impatto che questo avrà sulla vostra reputazione. Considerate poi che la vostra reputazione non sarà più una sorta di fragranza immateriale che alcuni potranno sondare presso i vostri amici e partner professionali, ma un vero certificato di affidabilità universale stabilito da degli algoritmi complessi fondati sull’incrocio delle mille e una informazione che vi concernono che circolano in rete… dati che a loro volta vengono incrociati con la reputazione delle persone che avrete frequentato! Benvenuti nel futuro imminente, dove la vostra “reputazione” sarà concretamente schedata, universale e accessibile a tutti: un sesamo relazionale, professionale, commerciale, capace di aprirvi o di chiudervi le porte di una candidatura all’auto-condivisione su Mobizen o Deways, di un incontro amoroso su Meetic o Attractive World, di una vendita su e-bay o Amazon… di più, questa volta nel mondo ben tangibile: un incontro professionale, una transazione immobiliare o un credito bancario… Ormai e in maniera crescente, le nostre manifestazioni in rete vanno a costituire il fondamento della nostra reputazione. Di più ancora: il nostro valore sociale diventerà un indicatore del nostro valore economico».

Quello che vi è di nuovo nell’attuale fase del capitale è che dispone oggi dei mezzi tecnologici per una valutazione generalizzata, in tempo reale, di tutti gli aspetti degli esseri. La passione per i voti è fuggita dalle aule scolastiche, dalla Borsa e dai registri dei capireparto per invadere tutti i campi della vita. Se si ammette la nozione paradossale di «valore d’uso» per designare «il corpo stesso della merce […], le sue proprietà naturali […] un complesso di molte qualità» (Marx), il campo del valore si è raffinato a tal punto che arriva ad afferrare da molto vicino questo famoso «valore d’uso», le caratteristiche degli esseri, dei luoghi e delle cose: aderisce oramai ai corpi fino a coincidere con loro come fosse una seconda pelle. È quello che un economista-sociologo, Lucien Karpik, chiama «l’economia delle singolarità». Il valore delle cose non si distingue più, in tendenza, dalla loro esistenza concreta. Un finanziere franco-libanese, Bernard Mourad, ne ha fatto un romanzo: Les Actifs corporels. Può essere utile sapere che l’autore è passato dalla banca d’affari Morgan Stanley alla presidenza d’Altice Media Group, il ramo della holding di Patrick Drahi che controlla notoriamente Libération, L’Express e i24 News, prima di divenire il consigliere speciale di Emmanuel Macron durante la sua campagna elettorale. In questo romanzo immagina l’entrata in Borsa di una persona, un banchiere chiaramente, che porta con sé un bilancio psicanalitico, professionale e un check-up biologico. Questo racconto dell’introduzione su di una piazza di mercato di una «società-persona» nel quadro di una «Nuova Economia Individuale» era al tempo della sua pubblicazione, nel 2006, un’anticipazione. È ormai il Medef che propone di porre un numero SIRET a ogni francese che nasce [il SIRET è il numero identificativo delle imprese]. Il valore degli esseri diviene l’insieme delle loro «caratteristiche individuali» – la loro salute, il loro humour, la loro bellezza, il loro savoir-faire, le loro relazioni, il loro «saper-essere», la loro immaginazione, la loro «creatività», etc. E’ questa la teoria, e la realtà, del «capitale umano». Il campo del valore si è annesso così tante dimensioni da divenire uno spazio complesso. È divenuto l’insieme del dicibile, del leggibile, del visibile, socialmente. Il valore che era formalmente sociale, lo è divenuto realmente. A misura che il denaro ha perduto il suo carattere d’impersonalità, di anonimato, d’indifferenza per divenire informazione tracciabile, localizzata, personalizzata, la moneta, anch’essa, è diventata vivente. «Il mondo moderno, scriveva Peguy, non è universalmente prostituzionale per lussuria. Ne è del tutto incapace. È universalmente prostituzionale perché è universalmente interscambiabile». Qualcosa di prostituzionale entra dovunque regna il nostro «valore sociale», ovunque si scambia una parte di noi contro la più piccola retribuzione, che sia finanziaria, simbolica, politica, affettiva o sessuale. I siti d’incontro contemporanei formano un notevole caso di prostituzione fun e reciproca, ma è dovunque e sempre ormai che ci si vende. Chi può dire, ai nostri giorni in cui ogni capitale reputazionale è così facilmente convertibile in plusvalore sessuale, che non siamo in una «fase industriale in cui i produttori hanno i mezzi d’esigere, a titolo di pagamento, degli oggetti sensibili da parte dei consumatori, essendo questi oggetti degli esseri viventi […] In quanto mercato parallelo alla moneta inerte, la moneta vivente al contrario [è] suscettibile di sostituirsi al valore aureo, impiantarsi nelle abitudini e istituirsi nelle norme economiche» (Pierre Klossowski, La Monnaie vivante).

La vertigine del denaro si deve al suo carattere di pura potenza. L’accumulazione monetaria è il rinvio di ogni godimento effettivo in quanto il denaro mette in equivalenza come possibili l’insieme di quello che permette di comprare. Ogni spesa, ogni acquisto è innanzitutto perdita, rispetto a quello che il denaro può. Ogni godimento determinato che permette di acquistare è prima di tutto negazione dell’insieme degli altri godimenti potenziali che contiene in sé. All’epoca del capitale umano e della moneta vivente è ciascun istante della vita, ogni relazione effettiva ad essere ormai avvolti dall’insieme dei possibili equivalenti che li pregiudica. Essere qui è innanzitutto un insopportabile rinuncia ad essere altrove, lì dove la vita è apparentemente più intensa come si incarica di informarci il nostro smartphone. Essere con questa persona è un insostenibile sacrificio dell’insieme delle altre persone con cui si potrebbe essere. Ogni amore è annientato immediatamente dall’insieme degli amori possibili. E quindi impossibilità di essere qui, incapacità di essere insieme. E dunque malessere universale. Tortura dei possibili. Malattia mortale. «Disperazione», avrebbe diagnosticato Kierkegaard.

L’economia non è solamente quello da cui dobbiamo uscire per smettere di essere dei pezzenti. È semplicemente quello da cui bisogna uscire per vivere, per essere presenti al mondo. Ogni cosa, ogni essere, ogni luogo è incommensurabile in quanto è qui. Si potrà misurare una cosa quanto si vuole, sotto tutti i suoi aspetti e dimensioni, la sua esistenza sensibile sfugge eternamente a ogni misura. Ogni essere è irriducibilmente singolare, non fosse altro per esserlo qui e ora. Il reale ne è l’ultima, incalcolabile, ingestibile, istanza. È per questo che c’è bisogno di tante misure di polizia per preservare un falso ordine, d’uniformità, d’equivalenza. «La stupenda realtà delle cose/è la mia scoperta di tutti i giorni./Ogni cosa è quel che è/e è difficile spiegare quanto questo mi rallegri,quanto questo mi basti./Basta esistere per esser completo» (Alberto Caeiro). L’economia, è il suo principio, ci fa correre come dei topi, così che non ci troviamo mai qui, in modo da non poter scoprire l’altarino della sua usurpazione: la presenza.

Uscire dall’economia significa far emergere il piano di realtà che essa ricopre. Lo scambio mercantile e tutto quello che comporta d’aspra negoziazione, di sospetto, di imbroglio, di wabu wabu, come dicono i Melanesiani, non è una specificità occidentale. Lì dove si sa vivere, si praticano questo tipo di rapporti solo con gli stranieri, cioè con delle persone con le quali non si ha alcun legame, che sono abbastanza lontani perché un imbroglio non possa finire in una conflagrazione generale. Pagare, in latino, viene da pacare, «soddisfare, calmare», ad esempio distribuendo denaro ai soldati perché possano comprarsi del sale, un salario dunque. Si paga per avere la pace. Tutto il vocabolario dell’economia è in fondo un vocabolario della guerra evitata. «C’è un legame, una continuità, tra le relazioni ostili e la fornitura reciproca di prestazioni: gli scambi sono delle guerre risolte pacificamente, le guerre sono il risultato di transazioni sfortunate» (Lévi-Strauss). Il vizio dell’economia è di ridurre tutte le possibili relazioni ai rapporti ostili, tutte le distanze all’estraneità. Quello che in questo modo occulta è tutta la gamma, la gradazione, tutta l’eterogeneità tra le diverse relazioni esistenti e immaginabili. A seconda del grado di prossimità tra gli esseri, vi è comunità dei beni, condivisione di certe cose, scambio a reciprocità equilibrata, scambio mercantile, assenza totale di scambio. E ogni forma di vita ha il suo linguaggio e le sue concezioni per dire questa molteplicità di regimi. Far pagare i bastardi è giusto. Chi ama non conta. Lì dove il denaro vale qualcosa, la parola non vale niente. Uscire dall’economia, vuol dire essere in grado di distinguere nettamente tra le condivisioni possibili, dispiegare da dove si è tutta un’arte delle distanze. È respingere il più lontano possibile i rapporti ostili e la sfera del denaro, della contabilità, della misura, della valutazione. Significa spingere ai margini della vita ciò che oggi ne è la norma, il cuore e la condizione.

C’è un sacco di gente, ai nostri giorni, che tenta di sfuggire al regno dell’economia. Diventano panettieri piuttosto che consulenti. Si mettono in disoccupazione appena possono. Fanno delle cooperative, cercano di «lavorare diversamente». Ma l’economia è così ben fatta che ha ormai un settore, quello dell’«economia sociale e solidale», che funziona grazie all’energia di quelli che cercano di sfuggirgli. Un settore che ha diritto a un ministero particolare e che pesa per il 10% del PIL francese. Si sono disposte tutta una serie di reti, di discorsi, di strutture giuridiche, per raccogliere i fuggiaschi. Questi si danno il più sinceramente possibile a quello che sognano di fare, ma la loro attività è ricodificata socialmente e questa codificazione finisce per imporsi su quello che fanno. Si prende in carico collettivamente la manutenzione delle fonti d’acqua del proprio villaggio e un giorno ci si ritrova a «gestire i beni comuni». Pochi settori hanno sviluppato un amore così fanatico della contabilità, per cura della legalità, della trasparenza o dell’esemplarità, quanto quello dell’economia sociale e solidale. In confronto qualsiasi PMI è un lupanare contabile. Abbiamo centocinquanta anni d’esperienza di cooperative per sapere che queste non hanno mai minimamente minacciato il capitalismo. Quelle che sopravvivono finiscono, presto o tardi, per divenire delle imprese come le altre. Non esiste «un’altra economia», ciò che esiste è un altro rapporto all’economia. Un rapporto di distanza e di ostilità, giustamente. Il torto dell’economia sociale e solidale è di credere alle strutture di cui si dota. Significa volere che quello che vi accade dentro coincida con gli status, con il funzionamento ufficiale. Il solo rapporto che si può avere con le strutture delle quali ci si dota è di utilizzarle come paraventi al fine di fare tutt’altra cosa di quello che autorizza l’economia. Significa dunque essere complici di questo uso e di questa distanza. Una tipografia commerciale tenuta da un amico metterà a disposizione le sue macchine nel weekend, quando non sono ufficialmente in funzione, e la carta sarà pagata al nero perché niente compaia. Una banda di amici falegnami utilizzano tutto il materiale al quale hanno accesso nella loro bottega per costruire una capanna per la ZAD. Noi possiamo ricorrere a delle strutture «economiche» solo a condizione di bucarle.

In quanto struttura economica, nessuna impresa ha senso. Essa è, tutto qui, ma non è niente. Il suo senso non può arrivare che da un elemento estraneo all’economia. Generalmente è compito della «comunicazione» rivestire la struttura economica del senso che gli fa difetto – bisogna d’altra parte considerare le ragioni d’essere e il significato morale esemplare che volentieri si danno le entità dell’economia sociale e solidale come una banale forma di «comunicazione» diretta tanto verso l’esterno che al proprio interno. Questo fa di alcune di loro delle nicchie che si permettono, da un lato, di praticare dei prezzi incredibilmente alti e, dall’altro, di sfruttare in modo altrettanto «vergognoso» perché è «per la causa». La struttura bucata, invece, prende il suo senso non da ciò che comunica, ma da quello che mantiene segreto: la sua partecipazione clandestina a un disegno politico molto più vasto di essa, il suo uso a dei fini economicamente neutri o insensati ma politicamente giudiziosi, i mezzi che in quanto struttura economica ha vocazione ad accumulare senza fine. Organizzarsi in maniera rivoluzionaria sotto la copertura di un maquis di strutture legali che fanno scambi tra di loro è possibile, ma rischioso. Potrebbe fornire tra le altre cose una copertura ideale a delle relazioni cospirative internazionali. Nondimeno la minaccia resta sempre quella di ricadere nella routine economica, di perdere il filo di ciò che si fa, di non percepire più il senso della congiura. Rimane il fatto che bisogna organizzarsi, organizzarsi a partire da quello che amiamo fare e darsene i mezzi.

La sola misura dello stato di crisi del capitalismo è il grado di organizzazione delle forze che vogliono distruggerlo.