Ciao Sandra…

Ciao Sandra…

Ha! so plötzlich Lebewohl zu sagen

All den lieben schöndurchlebten Tagen –

Doch – ich glaube – nein! ich bebte nicht!

»Freunde! spräch’ ich, dort auf jenen Höhen

Werden wir uns alle wiedersehen,

Freunde! wo ein schönrer Tag die Wolken bricht.

Dover dire a un tratto addio

A tutti i cari giorni vissuti in bellezza –

Ma – io credo – no! Non tremerei!

«Amici!, direi, là su quelle alture

Ci rivedremo tutti,

Amici! Quando un più bel giorno spazzerà le nuvole.

Friedrich Hölderlin

Il paradiso e noi. Su Il Regno e il Giardino di Giorgio Agamben.

di Marcello Tarì

 

 

Ille enim actus est pure naturalis, sicut comedere et bibere

In uno dei suoi aforismi terribilmente ironici una volta Kafka ha scritto:

La cacciata dal paradiso, nella sua parte essenziale, è un processo extratemporale eterno. La cacciata dal paradiso è dunque definitiva, e la vita nel mondo inevitabile, ma l’eternità del processo o, in termini temporali, l’eterno ripetersi del processo rende tuttavia possibile non solo che noi si possa perennemente restare nel paradiso, ma che davvero si sia perennemente nel paradiso, a prescindere dal fatto che noi, qui, lo si sappia o meno.

Il problema teologico-politico che Giorgio Agamben affronta nel suo ultimo libro, Il Regno e il Giardino (Neri Pozza 2019), potrebbe essere anche letto come un corposo commento a questa sentenza kafkiana. Il giardino del titolo infatti non è altro che quello dell’Eden: ma è proprio quel giardino, come pensava Kafka, il paradiso? Ed è vero che esso è sempre stato qui, sulla terra? Queste sono alcune delle questioni a cui si cerca infatti di dare risposta nel libro. Tuttavia il suo tema principale non è né tanto quello del come è o dovrebbe essere questo giardino né una descrizione del regno a venire bensì, al modo di una sorta di pamphlet ereticale, gira attorno alla questione del peccato in conseguenza del quale l’uomo e la donna furono scacciati dal paradiso, quindi se il giardino è stato perso per sempre o invece sia sempre possibile e quindi reale e infine se il regno appartenga a una dimensione ultraterrena e ultrastorica oppure sia qui, tra di noi.

Apparentemente sono questioni lontane, a volte si ha l’impressione appunto di leggere un trattato scritto da un antico eresiarca, ma se solamente facciamo lo sforzo, e non è difficile, di comprendere come e quanto l’Occidente non abbia mai smesso di pensare la politica senza avere come riferimento la teologia giudaico-cristiana, allora sapremo riconoscere l’attualità di discutere oggi del paradiso e dell’inferno, del peccato e della grazia, in una parola della politica del Regno e della possibilità di una vita beata.

Non è certo la prima volta che Agamben si occupa del Regno, forse non si è mai occupato d’altro, e lo ha fatto anche nei suoi libri più recenti, tuttavia in questo nuovo libro egli riprende e porta a compimento precisamente i motivi di una riflessione risalente a quasi trent’anni fa, contenuta in un suo saggio dal titolo «Disappropriata maniera» dedicato al poeta Giorgio Caproni che poi andrà a comporre uno dei capitoli del volume Categorie italiane. Studi di poetica.

In questo modo, con un gesto “fuori dal tempo”, Agamben indica in tutta la sua evidenza il legame che da sempre egli sostiene esistere tra poesia e filosofia e dimostrando così, ancora una volta, due cose. La prima è che la maniera in cui l’accademia scinde il pensiero in tante discipline a loro volta scisse in diverse microspecializzazioni non ha alcuna legittimità e che la sola e unica disciplina del libero pensiero è proprio quella capace ogni volta di non separare la poesia, la politica, la filosofia, l’arte, in una parola il pensiero dalla vita stessa. La seconda è che il metodo da lui usato, l’archeologia filosofica, è valido anche per il proprio stesso pensiero, non nel senso che questo debba ritornare sempre a un qualche passato originario, ma perché un vero pensiero non ha un andamento lineare-progressivo ma va innanzi e si ritira, si interrompe e ricomincia. Come Agamben scrive al termine di quel vecchio saggio, riferendosi all’opera di Caproni, ma lo stesso vale per la sua stessa opera: «Possiamo solo dire che qualcosa finisce per sempre e qualcosa ha inizio, e che ciò che comincia, comincia soltanto in ciò che finisce». Questo è il motivo per cui un pensiero forte non ha fine – sia in senso temporale che nel senso di scopo – ed è una potenza sempre sul punto di finire e di cominciare. Anche solo questi sarebbero già dei motivi sufficienti ad apprezzare questa nuova avanzata con lo sguardo volto all’indietro che è Il Regno e il Giardino.

Ma veniamo al suo contenuto. Nel saggio su Caproni la questione è già integralmente presentata nelle sue linee fondamentali e prende avvio da un appunto del poeta che si termina con queste parole:

Tutti riceviamo in dono qualcosa di prezioso, che poi perdiamo irrevocabilmente. (La Bestia è il Male. La res amissa [la cosa perduta] è il Bene).

Agamben scriveva che Caproni in un’intervista spiega che questo bene può essere espresso in quanto Grazia amissibile, cioè qualcosa che si può perdere. Ed è qui che il filosofo inseriva la sua riflessione teologico-politica, poiché questo tema della grazia ammissibile è quello che Agostino usò nella disputa che lo oppose a Pelagio. Questi fu un teologo del IV° secolo che fu condannato per eresia poiché sosteneva che siccome la natura umana è essa stessa opera della grazia divina, allora per l’uomo esiste sempre la possibilità di non peccare. Agostino, e poi l’istituzione ecclesiale, ovviamente non potevano tollerare questa posizione che nella pratica avrebbe significato destituire la Chiesa, poiché nel caso che la natura umana non fosse sempre già irrimediabilmente corrotta allora non vi sarebbe bisogno dei sacramenti che solamente la Chiesa può elargire e, ancor più, l’uomo sarebbe davvero libero. Ed è proprio a (ri)partire da questo problema teologico e politico che Il Regno e il Giardino traccia il suo cammino.

Il problema politico che deriva da questa disputa è presto detto: l’istituzione della Chiesa, come qualsiasi altra istituzione, ha per compito quello di separare ciò che è naturalmente unito e unire artificialmente ciò che è separato, quindi il giardino, approntato da Dio per l’abitazione beata degli uomini e delle donne, fu separato dal regno e dichiarato ormai perduto per sempre, inabitabile per l’eternità, mentre lo stesso regno veniva rimandato a un futuro oltreterreno. Non è complicato vedere come questo dispositivo abbia poi funzionato nella storia, quindi nelle lotte secolari: il comunismo è sempre posto dai suoi preti in un lontanissimo futuro che sarà possibile raggiungere solo attraverso la mediazione di un’istituzione, quali il partito, lo stato o qualche altra figura della separazione tra le quali ci metterei anche i “collettivi” e le varie organizzazioni politiche cosiddette di movimento che, anch’esse, pensano quasi invariabilmente la politica come una successione di scissioni tra un fuori e un dentro, un esterno e un interno, e specialmente come una macchina produttrice di azioni che devono realizzare un qualche obiettivo. Il dogma politico della modernità si risolve nel fatto che il popolo, le masse o la classe, essendo anch’essi dei soggetti scissi, non possono accedere autonomamente al regno della libertà e la rivoluzione va quindi governata, come sostenevano gli agostiniani Negri e Hardt in una delle loro encicliche.

D’altronde l’interesse che ha per noi, oggi, una simile discussione è detto nelle prime pagine de Il Regno e il Giardino:

Anche quando, com’è avvenuto più volte, gruppi di uomini hanno cercato di trarne l’ispirazione per un modello di comunità decisamente eterodossa, la strategia dominante ha vegliato ogni volta a neutralizzarne le implicazioni politiche.

Non sono pochi coloro che anche in anni recenti hanno cercato di dar vita a queste comunità eterodosse e invariabilmente è accaduto che tutte abbiano fallito senza che se ne capisse bene il motivo. Non è difficile invece comprendere i motivi del disaccordo nel dibattito teologico del primo cristianesimo.

O, come sostiene Agostino, il peccato, in questo senso originale, ha scisso la natura umana una volta e per sempre che così sarà tutta, fino alla fine del tempi, colpevole e mancante e quindi anche il paradiso lo sarà, scisso tra un giardino da sempre perduto e un regno impossibile da sperimentare in questa vita, oppure, come sosteneva già Ambrogio, Pelagio e poi ancora molte sette millenariste, la natura dell’uomo, pur potendo questo peccare, non era mai stata separata e quindi non lo era stato nemmeno il paradiso, per cui giardino e regno coincidono sempre così come la natura umana e la grazia lo sono in una forma-di-vita.

A veder bene Kafka dicendo che è molto probabile che, pur essendone stati espulsi, non siamo mai usciti dal paradiso solo che non lo sappiamo, affermava che il problema dell’umanità, il vero stato di peccato nel quale è immersa, consiste nella sua incoscienza e che questa incoscienza è ciò che le ha permesso di devastare il giardino e di devastarsi a propria volta. La cosiddetta questione ecologica è tutta qui.

A sua volta Agamben, commentando Pelagio, scrive che «il peccato non è infatti una sostanza che si possa trasmettere, ma consiste soltanto in gesti e opere». Da questa affermazione, che è la posizione che il filosofo accoglie, capiamo meglio perché Agamben insista così tanto sull’inoperosità e perché abbia occupato gran parte dei suoi libri degli ultimi venti anni con la critica del paradigma dell’azione, la cui “colpa” è quella di essere costantemente scissa in mezzo e fine. Ogni volta che individualmente ripetiamo questo genere di azione, ogni volta che consentiamo a quella scissione di ripetersi in ogni campo della vita e così di determinarla, ognuno di noi viene cacciato dal paradiso e ogni volta che ciò viene fatto in massa abbiamo la certezza che invece del regno della libertà avremo quello dell’oppressione. L’inoperosità, quindi, è quell’operazione che, mentre disattiva ogni opera separata in se stessa, libera gli uomini restituendogli alla loro natura indivisa.

Al concetto di massa in tanto che paradigma teologico-politico Agamben dedica un’importante glossa, mostrando l’origine agostiniana del significato della parola poi entrata nella modernità a designare il soggetto sovrano al posto del popolo. Ma proprio in tanto che sempre massa dannata essa non può mai accedere autonomamente alla propria liberazione, bensì deve affidarsi alla mediazione di una qualche istituzione che la governi. Il compito dell’istituzione è quello di occultare l’autonomia tanto dei singoli che del popolo e quindi la situazione di cui parla Kafka, ovvero che il paradiso è sempre stato qui e che noi siamo i suoi abitanti – se solamente ne fossimo consapevoli. Ogni singola destituzione, in questo senso, libera un frammento d’autonomia, cioè di paradiso. Ed è come se il gesto supremo della destituzione possa strappare il pesante sipario che impedisce di ammirare nella sua integralità il giardino nel quale, tuttavia, viviamo.

Un capitolo viene dedicato da Agamben alla maniera in cui Scoto Eriugena nel medioevo diede una risposta alla questione teologica del paradiso del tutto opposta a quella agostiniana. Qui, a differenza di Kafka, si dice che il paradiso, certo, è sempre stato qui, ma, a differenza di Agostino, non bisogna pensarlo letteralmente bensì allegoricamente. Il paradiso così sarebbe in realtà la stessa natura umana e quindi se peccato vi è stato è accaduto fuori di essa. Infatti la variante più di spessore rispetto alla narrazione di Kafka è nel fatto che Eriugena sostiene che in verità l’essere umano non ha mai vissuto nel paradiso edenico e che tutto ciò che narra la Genesi, compreso il peccato, è avvenuto fuori dal paradiso, quando insomma ne era già uscito ma proprio per questo esso resta la promessa eterna della destinazione propria della natura umana: «l’origine è la meta». Eriugena per altro afferma che la natura tanto materiale che spirituale dell’uomo non è diversa da quella animale, così detronizzando l’uomo dal posto più in alto nella gerarchia che è sempre stato osservato nella cultura occidentale, ma che esiste una sola natura, una sola sostanza per dirla con Spinoza, e che questa è in Dio come Dio è in essa. In definitiva il peccato è ciò che allontana l’uomo dalla sua natura, mentre il bene è ciò che lo richiama alla sua vera abitazione.

Quindi l’ulteriore e definitivo passaggio che compie Agamben per confutare ogni agostinismo è compiuto tramite l’analisi dell’opera di Dante Alighieri. In effetti, già nel saggio su Caproni il filosofo per rispondere alla domanda «Perché c’importa la poesia?» convocava Dante a testimonianza del fatto che essa ci importa non perché si identifichi con la vita biografica o psicologica del soggetto che la fa e nemmeno perché si isoli da quella, bensì perché permette la sua desoggettivazione attraverso la lingua e con ciò il poeta «nella parola genera la vita». Dunque poesia e vita coincidono in una lingua senza soggetto che permette una nuova «mutazione antropologica». E questa mutazione è esattamente ciò in cui dovrebbe consistere una vera politica, la quale comincia sempre a partire dalla nostra stessa vita: chi tra noi, per dirla con Caproni, non vive con la sensazione di aver perduto un bene, una qualche forma di grazia, qualcosa di incalcolabile? L’esistenza, a volta, sembra solamente consistere nella ricerca di quel bene che con ogni probabilità abbiamo perduto per sempre. Ma il bene è forse nella ricerca stessa.

Ne Il Regno e il Giardino  si mostra come Dante indicasse una soluzione al problema del peccato e del paradiso del tutto eretica rispetto all’opinione ortodossa di Tommaso d’Acquino, una soluzione che è tanto individuale che collettiva, cioè del tutto politica. Dante infatti sostiene che il paradiso terrestre non è altro che una figura allegorica della beatitudine umana o, nelle sue parole, «civile». La beatitudine è cioè l’esercizio della propria virtù, la quale è legata all’amore – all’«uso della cosa amata» – e quindi nella coincidenza di virtù, intelletto e amore è la chiave della felicità terrena del genere umano. Ancora, per Dante la venuta del Cristo è stata sufficiente a restaurare l’integrità della natura umana, la redenzione è così già avvenuta e quindi non ci sarebbe alcun bisogno dei sacramenti amministrati dalla Chiesa. Quindi, una volta di più, Agamben usa Dante per specificare che «sono le azioni umane, e non la natura», al contrario di come dicono sempre i teologi, a provocare l’infelicità dell’uomo: «il paradiso terrestre di Dante è la negazione del paradiso dei teologi».

I teologi infatti non solo hanno separato la natura umana dalla grazia ma anche il giardino dal regno e quest’ultimo è spesso descritto come qualcosa che sarà istaurato solo dopo la fine dei tempi, la città celeste di Agostino appunto, e se, al limite, di regno sulla terra si può parlare lo si può fare solo riferendosi alla Chiesa. Per di più in molti teologi si trova che persino questo regno paradisiaco ultrastorico avrà bisogno di un governo, di qualcuno che comanda e qualcuno che esegue, di regnanti e di sudditi, anche se magari non ci sarà la proprietà privata. Il che non può non ricordare l’avventura del socialismo realizzato – cosa sul quale lo stesso Agamben infatti si sofferma. Ma infine il filosofo, in una vertiginosa ricapitolazione della tradizione apocalittica, dal giudaismo a Walter Benjamin passando per qualche Padre della Chiesa e le sette millenariste, afferma alcune semplici verità: il regno è necessario agli uomini per ritrovare sulla terra la felicità perduta; il regno di cui si parla nei Vangeli è terreno ed è sempre presente tra di noi, qui e ora; nella storia sono presenti due ritmi temporali, quello messianico e quello cronologico, ma il primo non può mai essere iscritto nel secondo, bensì gli è «accanto».

Vi è un altro aforisma di Kafka concernente il paradiso:

Fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servirci. La nostra destinazione è stata mutata, non così quella del paradiso.

La nostra destinazione è stata mutata dalle istituzioni, da un Governo degli uomini e delle cose che non vuole finire e che continua a questo fine nell’imbrogliare gli uomini procrastinando infinitamente il regno e quindi il «paradiso in terra». Ma questo, il paradiso, è sempre qui e aspetta solo di essere abitato. Così il regno è tra di noi ma per permettergli di venire bisogna levare gli ostacoli che ci impediscono di vederlo. È per questo che la destituzione di ogni Governo è necessaria.

Discola. Descolarizzare ancora la società

Pubblichiamo alcuni estratti dal nuovo libro di Bianca Bonavita Discola. Descolarizzare ancora la società in uscita per Pentagora Edizioni

Un programma politico che non riconosce esplicitamente la necessità

della descolarizzazione non può dirsi rivoluzionario.

Ivan Illich, Descolarizzare la società

3La scuola è una scuola di Stato, dove i giovani vengono trasformati in esseri umani di Stato, vale a dire in galoppini dello Stato e nient’altro. Quando andavo a scuola andavo nello Stato, e poiché lo Stato annienta gli esseri umani, andavo nell’istituto per l’annientamento degli esseri umani.

Thomas Bernhard, Antichi Maestri

Alla parola Stato possiamo sostituire quella di mercato, sistema, produzione, infrastrutture, governo: il risultato non cambia. L’essere umano di natura, come grida Bernhard nel suo Antichi Maestri, viene braccato e perseguitato finché non è annientato e trasformato in un essere umano di Stato, in un essere umano funzionale alla mega-macchina.

Ogni nuova generazione viene gradualmente preparata all’impiego e all’impegno, a essere continuamente impegnata nei propri doveri, nelle proprie mansioni da svolgere, sia all’interno che all’esterno della scuola.

I pomeriggi diventano allora dei permessi di libera uscita in cui poter attendere, dopo aver svolto i compiti, alle mille attività organizzate sportive/ricreative, ovvero alle proprie funzioni di utenti/consumatrici di tempo libero.

E la vita futura promessa oltre l’ultimo passaggio di grado (oggi posticipato all’infinito con i master post-laurea per poter vendere sempre un ultimo, ultimissimo bisogno di istruzione e di specializzazione) non è altro che il permesso per buona condotta di poter finire di scontare la propria pena ai domiciliari dell’impiego.

Ma la segregazione scolastica non serve solo a preparare le bambine all’impiego e all’impegno e a formare nella loro mente una corretta immagine della realtà, di come devono andare le cose e di quale forma debba assumere la loro vita, ma serve in egual misura a preservare il più possibile il mondo reale delle grandi dal potenziale destituente dell’infanzia esercitato dalla sua presenza, dalla sua follia e dal suo folle amore.

Perché allora non provare a fornire un nascondiglio a questo essere umano di natura braccato e perseguitato, a questa clandestina che nei primi anni della sua vita si aggira timorosa e indifesa in quegli ultimi sprazzi di foresta prima della frontiera che separa l’infanzia dalla storia?

Perché non provare a pensare che sia possibile non varcare quel confine e restare clandestine, in quella foresta, a imparare dalle piante, dagli animali e dagli umani che la abitano con noi?

È dall’alba del nostro essere primati che noi umane siamo stati in grado di relazionarci e di apprendere fin da cucciole in assenza di istituzioni scolastiche per il semplice fatto che le relazioni, come l’apprendimento, sono bisogni primari della nostra natura.

La dissoluzione a livello mondiale delle comunità umane tuttora in corso, propagatasi in maniera massiccia a partire dal secondo dopoguerra (anche attraverso l’opera colonizzatrice delle scuole statali), non può impedirci la ricostruzione di una comune capace di sopperire, in assenza di comunità e in assenza di scuola, a questi bisogni naturali delle cucciole di essere umano.

La comune, in quanto patto di affrontare il mondo, di contare sulle proprie forze come fonte della propria libertà, come scrive il Comitato Invisibile, risponde ai bisogni per annullare in noi l’essere del bisogno.

Essa può formarsi attorno a ogni problema, e forse è maturo il tempo di liberare l’umanità dal bisogno del servizio/merce educazione dispensato attraverso il monopolio radicale della scuola e di seminare comuni attorno alla possibilità di relazionarci e di apprendere in forme descolarizzate.

Giorgio Agamben ha scritto che la profanazione dell’improfanabile è il compito politico della generazione che viene.

È interessante osservare come ormai cinquant’anni fa Illich abbia individuato con estrema lucidità quelli che erano, e sono oggi ancora di più, due tra i dispositivi più improfanabili del nostro tempo: la medicina e la scuola.

Nel descrivere la reazione di scandalo e di rifiuto di Erich Fromm alle sue riflessioni sulla descolarizzazione, Illich parla proprio di profanazione di un’istituzione sacra agli occhi del vecchio socialista Fromm.

L’intento profanatorio di Descolarizzare la società è necessario e volto a liberare il mezzo dai suoi fini asserviti al potere; soltanto dopo aver disattivato il dispositivo in maniera magistrale, Illich passa a tracciare un abbozzo di quello che potrebbe essere un nuovo possibile uso dell’educazione.

L’indignazione di Fromm di fronte alla profanazione di Illich ricorda le reazioni scandalizzate di certe persone appartenenti all’ambiente militante di fronte a discorsi che mettono in questione il sistema sanità pubblica e il sistema istruzione pubblica.

Come se il collasso culturale e sociale che stiamo vivendo non fosse in alcun modo imputabile anche a decenni di scuola statale ‘dell’obbligo’, e non alla scuola così com’è ma alla scuola in sé; come se la competizione eretta a valore in competitività non fosse una competenza appresa sui banchi; come se il regime di segregazione e di separazione dei corpi non fosse una forma di vita appresa nelle aule; come se il legame perduto con la propria natura non avesse a che fare con tutte le ore dell’infanzia rinchiuse in un edificio; come se le nuove avanzate forme di alienazione non fossero state rese possibili in primo luogo dall’alienazione da sé imparata a scuola.

La scuola statale e la medicina allopatica occidentale sono forse le due forme di culto principali del potere biopolitico e pastorale.

Entrambe agiscono direttamente sul corpo del gregge delle fedeli/pazienti. Entrambe mirano al monopolio del controllo e alla demonizzazione di tutto ciò che è altro da loro. Entrambe, come evidenzia Illich in Disoccupazione creativa, formano una classe di sacerdoti mantenuta dallo Stato che agisce come un vero e proprio clero dotato di poteri e di segreti. Entrambe detengono una propria liturgia e dei propri sacramenti e riti di passaggio: le vaccinazioni sono il battesimo nella medicina così come l’asilo nido o quello dell’infanzia sono il battesimo nella scuola; lo spropositato abuso di antibiotici è la comunione nella medicina così come la scuola elementare e media fungono da comunione nella scuola; la chirurgia fa pensare a un matrimonio con la medicina così come l’esame di maturità a un matrimonio con la scuola; la chemioterapia è purtroppo per molte una forma di estrema unzione così come lo è l’università per molte laureande.

E per restare nelle indagini di Illich è venuto il tempo di trovare un corrispettivo in ambito scolastico di ciò che egli definisce iatrogenesi in campo medico, ovvero tutto ciò che inerisce le malattie e le sofferenze provocate da trattamenti medici inutili, eccessivi o sbagliati.

Occorre individuare una parola e un campo di analisi per definire tutti i danni morali, psicologici e culturali, nonché sociali e antropologici, provocati dalla scuola.

La scuola, officiata nelle sue funzioni da quella particolare forma di pastora, dispensatrice di servizi, chiamata insegnante colei che imprime e fissa un segno, un marchio, un sigillo può essere considerata una sorta di iniziazione alla funzione, al lavoro inteso come compimento di un dovere, di un ufficio (l’officium): una primordiale e fondativa separazione da se stesse attraverso la progressiva identificazione con la propria funzione.

Giorgio Agamben ha mostrato in Opus Dei come la trasformazione da ciò che si è a ciò che si deve essere, che definisce la morale, il fondamento e la politica della modernità, abbia il suo modello nella funzione del sacerdote, dove il suo essere e la sua azione tendono a coincidere:

il sacerdote deve essere ciò che è ed è ciò che deve essere.

Il sacerdote è quell’ente il cui essere è immediatamente un compito e un servizio – cioè una liturgia.

Chiunque, come il sacerdote durante la liturgia, eserciti una funzione pubblica e risponda a un comando è soggetta alla trasformazione dell’essere in dover-essere. Per questo l’insegnante, in quanto espressione secolarizzata del sacerdote, è anch’essa l’ente il cui essere è immediatamente un compito e un servizio: quello di sorvegliare / trasmettere / gestire / indottrinare / educare; ovvero è colei che nel proprio ruolo e nella propria funzione incarna la liturgia della scuola.

E incarnando in se stessa la liturgia ne diventa testimone vivente per le nuove leve di funzionarie-officianti che è chiamata a conformare.

In questo senso, la scuola è un’iniziazione alla funzione, ed è in questo senso che Illich tra gli obbiettivi della scuola riconosce la formazione di un funzionariato universale.

La macchina si è avviata: nel momento in cui il nostro essere viene trasformato in un dover-essere e si identifica con la nostra funzione (colei che deve svolgere al meglio i propri compiti), cioè con l’agire al posto di un’altra che incarna il comando, ecco che il soggetto perduto di questo agire diventa l’ombra della persona che avremmo potuto essere, il fantasma la cui liberazione diventa il nostro principale gesto politico.

E questa liberazione non può che passare attraverso l’interruzione della cattura dell’essere nel dover-essere. Occorre riconsegnare alla vita la sua forma, quella specifica forma che le è stata sottratta dalla funzione che le è stata imposta e a cui è stata modellata.

Per fare questo, l’unica educazione possibile è un’educazione de-formativa, una de-formazione della funzione che ci governa e della forma di vita in cui siamo state catturate.

La formazione permanente che va tanto di moda oggi nel mondo pedagogico non è altro che la separazione permanente della vita dalla sua forma e quindi la cattura a tempo indeterminato di quest’ultima nel dispositivo dell’impiego e della funzione. Così come la ri-forma della scuola, e in fondo ogni ri-forma, non è altro che il rinnovarsi, il riformularsi, di questa separazione, quando determinate condizioni storiche stanno per incrinare i presupposti che la determinano.

Cos’è dunque un’educazione de-formativa? Cosa significa de-formare la funzione che ci governa?

Si tratta, una volta disattivato il dispositivo-scuola, di non ricostituire una nuova forma storica di scuola, ma restare a contemplare la possibilità di farne un uso diverso, magari più vicino all etimologia di ozio, di fare una scuola vernacolare nel senso che Illich dà a questa parola, recuperando la sua radice indogermanica che contiene l’idea di radicamento e di dimora e che, in epoca classica, indicava qualsiasi cosa fosse allevata, coltivata, tessuta o fatta in casa.

È evidente che questa forma-di-vita naturale, questa vita non più separata dalla sua forma, che nasce e muore senza ospedali, che si procura da sé il proprio nutrimento e i propri medicamenti, che non ha bisogno di studiare una grammatica per conoscere la propria lingua e che non ha bisogno della scuola per imparare ciò che le è necessario, è pressoché estinta e che il suo genocidio, iniziato in Europa agli albori della modernità con il tribunale dell’inquisizione e la caccia alle streghe, proseguito con l’illuminismo e con il formarsi degli stati nazione, ha avuto una brusca accelerazione in tutto il mondo nel secondo dopoguerra con il trionfo dell’ideologia dello sviluppo.

Tutte le lotte politiche che negli ultimi anni sono state degne di essere vissute non hanno fatto altro che cercare di porre un freno all’inesorabile trasformazione di ogni particella di ambiente (e quindi anche delle umane) in risorsa, trasformazione che continua a soffocare le residuali sacche di vecchie comunità vernacolari o gli eroici tentativi di pensare e abitare nuove forme-di-vita comuni neo-vernacolari e comunque il più possibile al di fuori della mega-macchina.

Al convivio, alla tavola del sapere a cui tutte saranno invitate, ognuna potrebbe allora donare secondo le proprie capacità e prendere secondo i propri bisogni, senza nessuna forma di segregazione, controllo, giudizio e uniformazione.

Il servizio educazione e l’istituzione scuola verrebbero così destituiti dalla scoperta che persone e comunità possono soddisfare da se stesse i loro bisogni autentici.

È allora tempo per chi si sente rivoluzionaria di iniziare a pensare a una forma vernacolare di condivisione del sapere che sfugga al monopolio radicale della scuola e della formazione permanente a cui siamo condannate in quanto utenti di servizi educativi, e che possa imbandire questo banchetto del suo libero uso.

Descolarizzare potrebbe significare allora ritornare al significato originario della parola scholé (ozio, riposo dalle fatiche quotidiane per dedicarsi allo studio), ovvero rendere possibile un tutt’uno di spazio e tempo liberi e aperti alla conoscenza in cui l’essere umano possa costruire un rapporto educativo col suo ambiente all’insegna del libero uso.

Esistono, possono esistere, reti di famiglie, di amiche, di compagne, che cercano di praticare una sorta di non-scuola condivisa e diffusa, senza struttura, senza spazi e tempi rigidi e prestabiliti, senza programmi e pianificazioni. È naturale che per intraprendere questa strada, la più difficile, ma forse la più rivoluzionaria, occorre prima di tutto ripensare la propria forma di vita, ovvero, per riportare l’apprendimento alla vita, occorre innanzi tutto riprendersi la propria vita.

Resta ancora inesplorata la possibilità di indugiare sulla sospensione della scuola in quanto tale. Resta ancora inabitato lo spaziotempo che si apre nel momento in cui il dispositivoscuola, con tutti i suoi meccanismi impliciti e fondamenti reconditi, viene disattivato.

Prendere atto della distruzione della scuola, resistere alla tentazione di rifondarne un’altra, più buona, più giusta, più pulita, direbbe un bravo pubblicitario, e sostare piuttosto nella sua interruzione sperimentando forme inesplorate di educazione autarchica, comune e diffusa.

Questa scholé originaria, che si propone di chiamare Discola, è un atto gratuito comune, comunemente e liberamente scelto come spazio e tempo comuni, come ambiente significante comune in cui ci si predispone alla conoscenza senza però considerarla il motivo e lo scopo dello stare insieme.

Una Discola non può avere obbiettivi didattici perché è puro mezzo.

Nella Discola le cose cessano di essere sussidi didattici e ritornano a essere cose che possono essere manipolate, ignorate, conosciute, smontate o distrutte.

In questo senso si può affermare che una Discola abbia la stessa natura del gioco vero, (da distinguersi da quello organizzato, spettacolarizzato e regolamentato), quello capace di disattivare il vecchio uso di una cosa per crearne uno nuovo, ovvero quell’unico gioco possibile che è un’eterna profanazione.

Il nuovo uso che si sprigiona in questo gioco senza fine chiamato Discola è quello di una conoscenza e di un sapere che accadono senza proclami, così come accade l’apprendimento della lingua madre e l’imparare a camminare. La conoscenza e il sapere accadono perché sono vita, accadono perché sono desiderio: desiderio di conoscere una storia, di contare le stelle o di costruirsi un luogo segreto.

Discola non è una preparazione alla vita, un esilio artificiale, più o meno autoritario o più o meno libertario in cui si viene confinate per essere addestrate a divenire adeguate cittadine-consumatrici-impiegate-utenti di servizi, ma è vita con cui imparare.

In una Discola non si conosce per la vita, ma nella vita e con la vita. Non ci si prepara a vivere, ad agire, a prendere una posizione; si vive, si agisce, si prende una posizione.

E forse non vi può essere Grande Fuori se non si esce anche dalla scuola.

Uscire dal diritto, uscire dall’economia, uscire dal Governo, piuttosto che contrapporvisi dialetticamente e ricomporre sempre di nuovo la loro costituzione, scrive Marcello Tarì.

Uscire anche dalla scuola dunque, ma non per costituirne un’altra, libertaria, steineriana o montessoriana che sia.

Uscire dalla scuola per ritornare alla vita, che senza aule, banchi, cattedre e insegnanti è provvista di tutto ciò che occorre per innamorarsi del sapere.

Non vi può essere alcun fronte rivoluzionario delle forme di vita se non si include nel programma immaginario di questo immaginario partito il destino delle nuove vite che vengono a noi e che sono presto chiamate ai sacramenti e alle funzioni del potere costituito o costituentesi (dalle vaccinazioni/medicalizzazioni dei corpi, al rituale dei gradi scolastici, alla gestione del tempo libero).

Non si può sabotare ciò che vi è di infrastrutturale in noi se non si comincia col sabotare (in noi ancor prima che fuori di noi) il principio e il fondamento di ogni infrastruttura, ovvero la scuola, il dispositivo chiave posto a fondamento di ogni altra possibile infrastruttura, che ha tra i punti essenziali del suo programma occulto, (in come è molto più che in ciò che dice), l’obbedienza, l’addestramento e l’adeguamento a ciò che si è deciso essere l’unica realtà, ovvero l’unica apocalisse, possibile.

Questa Discola destituente situata in quella landa incolta in cui sono fuggiti Jacob e Benjamenta e abitata da alunne ingovernabili e scioperate, sarà allora una teoria di frammenti raccolti, di gesti senza un fine, gratuiti, compiuti solo perché belli, buoni e veri e non perché intesi a conseguire, a costruire, a trasformare, a gestire qualcosa.

La nostra Discola non ha più alcun rapporto con l’efficacia, l’efficienza, il dispositivo, ma ogni suo gesto torna a essere grazia, dono, compiuto con amore e per rispondere a un desiderio reciproco di conoscere e di compartire.

Ci piace pensare che una possibile variante del vero stato di emergenza invocato da Benjamin contro lo stato di eccezione permanente in cui viviamo sia quella di un mondo amputato della scuola, di un villaggio, non più globale ma diffuso, in cui gioco, vita, avventura, sapere e conoscenza non siano più distinguibili.

Solo allora, quando la prima grande reclusione che ha modellato le nostre vite e che ha allevato in seno la propria serpe sarà destituita, forma di vita e forma di lotta saranno indistinguibili e le forme-di-vita che verranno potranno abitare finalmente e pienamente il Grande Fuori.

Dove saremo tra un anno?

di Giorgio Colli (1946 circa)

Forse qui da noi il tempo cammina molto lentamente. Oppure, l’italiano è un popolo di memoria troppo corta. Comunque sia, avvengono cambiamenti nel nostro paese, in periodi di tempo piuttosto brevi, che sembrano davvero portentosi.

Alludiamo al risorgere del fascismo, che un anno fa sembrava ben morto. Si noti che qui non si vuole intendere con “fascismo” quanto oggi è inteso più comunemente con questo termine – ossia tutto ciò che esula dal credo del partito cui appartiene chi parla o scrive – ma ci si riferisce semplicemente al senso storico, tecnico, “antico” della parola. Esiste, è vero, una legge che proibisce qualsiasi atto tendente a richiamare in vita il passato regime, ma pare essa non impedisca, povera legge inerme, il prosperare di un’attiva propaganda fascista (nel senso suddetto) e il successivo comparire alla luce di giornali dalle testate variopinte e suggestive, come “Rosso e Nero” e “La rivolta ideale”. Con l’aiuto di vari fogli che amano chiamarsi indipendenti, questi giornali cominciano ormai coraggiosamente a parlar chiaro, sostenuti da firme illustri, quali Curzio Malaparte (martire antifascista), Concetto Pettinato e Marco Ramperti. Beati i tempi, non lontani, in cui ci si indignava contro Guglielmo Giannini per le sue perverse, ma timide e nascoste allusioni!

Ora i tempi sono cambiati, rapidamente davvero, e l'”Uomo qualunque” ha mandato trenta deputati alla Costituente. Forse alle prossime elezioni ne manderà sessanta, e trenta seggi toccheranno al “partito fascista storico”.

Sorge spontaneo il dubbio che a questo stato di cose abbia contribuito non poco la recente amnistia. Tutti abbiamo ammirato la sua umanità e il suo spirito cristiano. L’hanno ammirata probabilmente anche i “fascisti antichi”, i quali, reputando un gran bene che le cose stiano così, hanno pensato che umani e cristiani debbano continuare ad esserlo gli antifascisti. È meglio forse non applicare alla politica le massime della religione.

Frammenti del taccuino di un poeta

Joe Bousquet è stato un grande poeta e anche un grande moralista. Ferito durante la Prima guerra mondiale restò paralizzato per il resto della sua vita, che passò nella sua stanza con le finestre sempre chiuse. Qui di seguito sono tradotte alcune delle massime contenute nel suo Note-Book.

da Joe Bousquet, Note-Book suivi D’une autre vie, Rougierie, Mortemart 1982

Traduzione di mar.ta.

La poesia è l’istante tra gli istanti.

È nell’incontro intelligente di oggetti che appare l’istante tra gli istanti.

L’uomo è l’ospite di quello che è.

Tu non sei il padrone, tu sei lo schiavo di quello che sei.

Il bene e il male concorrono all’esistenza delle cose. Il luogo in cui sono strettamente associati nella manifestazione è il mondo; e sarebbe il mondo dell’amore se l’amore non fosse l’amore dell’odio. Colui che fa regnare la purezza, nel bene, come nel male, lavora alla liberazione dell’essere.

Il mio io è in un mondo e il mio essere in un altro, io non sono che il testimone di quello che agisce dentro di me.

Bisogna enunciare la verità senza svegliare la ragione.

L’uomo deve dire la verità senza essere sentito dalla verità.

Dimenticare l’uomo è il solo mezzo di afferrare l’umano. Distruggi pazientemente quello che gli anni hanno aggiunto al tuo io. Tutto quello che sei mettilo al servizio della tendenza che più ignora te stesso.

Quello che fa la grandezza della verità è la facoltà di credervi. Questo è sicuro. Quello che fa l’importanza della verità è che non vi sia nulla che impedisca di credervi. Pronunciare le proprie parole con la bocca di un altro. Amo la mia vita perché potrebbe essere altra.

Scrivere significa innanzitutto avere il senso degli altri. Non si scrive per apparire agli uomini, ma per far apparire in essi il loro pensiero.

È necessario che un uomo sia tutti gli uomini perché il particolare sia in lui la fonte dell’universale. Non credete alla grandezza d’animo di colui che non può essere cambiato da un’amicizia.

Esiste una verità della verità. Quella il cui contenuto è la forma concreta della sua definizione. E la definizione della verità che essa contiene. Vi sono differenze soggettive solo tra le cose percepite nel mondo esteriore.

Che ogni presenza sia per te un’occasione per conoscerti interamente. Poiché non vi è altra maniera per prepararsi a riconoscere.

Bisogna sostituire alla logica della percezione una fisica della percezione.

Quando una filosofia è venuta meno, è il momento di esaminare nuovamente le dottrine che aveva condannato.

Se sei profondo, introduci nei tuoi scritti l’imitazione della profondità.

Quando siamo afferrati da un’idea più di quanto noi l’afferriamo.

Bisogna donare qualcosa che non si ha a qualcuno di cui non si conosce l’esistenza.

La felicità è una prova.

All’affermazione che un’opera è un’opera rispondiamo che lo è solo accessoriamente.

Lo stato di creazione è più importante dell’opera stessa.

Conciliare le esigenze della vita mistica con quelle dell’azione.

Scacciare l’infamia che si lega all’atto di possedere.

La vita non si lascia guardare in faccia.

Costruisci il tuo essere come se forgiassi uno strumento per comprendere il tuo tempo.

La sensibilità inventa un mondo per fuggire la monotonia del creato.

Lo stile di un autore esiste per far valere quelle qualità che non deve al suo stile.

L’uomo è così corrotto che di una gioia che tarda a essergli data ne fa un dolore.

Il pensiero è la visione spirituale di un’azione.

Il ricordo è il tuo oppio. Inebriati della vita.

Un poeta è un attore che improvvisa il suo ruolo invece di impararlo.

La poesia è di tutti perché non conosce nessuno.

La poesia è cieca: essa cerca il poeta.

Vi sono verità poetiche che il pensiero non raggiunge che a forza di immaginare dei fatti.

Ho visto un uomo che era diventato povero per aver perduto il proprio tempo a sognare che non lo era più. Non l’amare il denaro, ma amare quel sogno lo aveva reso miserabile.

Uno scrittore è un uomo naturalmente eloquente che riesce inoltre a fissare le inflessioni della propria voce nelle sfumature dello stile.

Scrivere significa rendere alla vita quello che è, elevandola al poco che sono.

Un evento non è la vita di questo evento; ma la vita delle cose affettate da questo evento.

Un uomo si eleva solo attraverso i suoi difetti. A forza di conoscerli, attraverso una vigilanza che li rende inoffensivi. Sfruttandoli nella persona di coloro in cui li vede regnare. Oppure procurandosi, per elevarsi, delle nuove qualità con le tendenze virtuose di cui essi erano la corruzione.

Sia la poesia ciò che ti spezza.

La coscienza è il sonno dell’essere: essa dissimula all’uomo che la sua situazione è disperata.

L’uomo non ha che un mezzo per non essere un oggetto ed è sapere quale oggetto sia.

L’artista si forma volendo quello che esige la poesia.

Conosci te stesso in ciò che ritorna come tua possibilità dopo essere stata la tua azione: l’opera perduta, l’esempio ignorato, l’amore trascurato…

Massa e distruzione

da Elias Canetti, Massa e potere, Adelphi

Il principale avvenimento all’interno della massa è la scarica. […] All’istante della scarica i componenti della massa si liberano delle loro differenze e si sentono uguali. In particolare, dobbiamo intendere le differenze imposte dal di fuori: differenze di rango, di condizione, di proprietà. Gli uomini, in quanto singoli, sono sempre coscienti di queste differenze, che pesano su di loro e li spingono con forza a staccarsi gli uni dagli altri. […]

Non è il caso di distinguere singolarmente tali gerar­chie. È essenziale notare che esse si trovano dappertutto, che si annidano ovunque nella coscienza degli uomini e determinano il loro comportamento verso gli altri. La soddisfazione di trovarsi più in alto degli altri nella ge­rarchia non indennizza della perdita di libertà di movi­mento. Nelle proprie distanze l’uomo si irrigidisce e si oscura. Egli si trascina sotto il peso di questi carichi e non riesce a spostarsi. Ha dimenticato d’esserseli impo­sti da solo, e vagheggia d’esserne liberato. Ma come potrebbe liberarsene da solo? Qualsiasi cosa facesse e per quanto grande fosse la sua determinazione si troverebbe fra altri uomini che preverrebbero i suoi sforzi. Fino a quando essi tengono alle loro distanze, egli non può av­vicinarli. Solo tutti insieme gli uomini possono liberarsi dalle loro distanze. È precisamente ciò che avviene nella massa.

Nella scarica si gettano le divisioni e tutti si sentono uguali. In quella densità, in cui i corpi si accalcano e fra essi quasi non c’è spazio, ciascuno è vicino all’altro come a se stesso. Enorme è il sollievo che ne deriva. È in virtù di questo istante di felicità, in cui nessuno è di più, nes­suno è meglio d’un altro, che gli uomini diventano massa. Ma l’istante della scarica, tanto agognato e tanto feli­ce, porta in sé un particolare pericolo. È viziato da un’il­lusione di fondo: gli uomini che d’improvviso si sentono uguali, non sono divenuti veramente e per sempre ugua­li. Essi tornano nelle loro case separate, vanno a dormire nei loro letti. Essi conservano la loro proprietà e non ab­bandonano il loro nome. Non cacciano di casa i loro pa­renti. Non fuggono dalle loro famiglie. Soltanto con au­tentiche conversioni gli uomini rinunciano ai loro vec­chi vincoli e ne formano di nuovi. […]

La massa in quanto tale, però, si disgrega. Essa pre­sente la propria disgregazione e la teme. La massa può sopravvivere soltanto se il processo di scarica continua su nuovi uomini che le si aggiungono. Solo l’incremento della massa impedisce ai suoi membri di tornare a stri­sciare sotto il peso dei loro carichi privati. […]

Spesso si parla dell’impulso di distruzione della massa: è la sua caratteristica più vistosa, quella che, innegabilmente, si ritrova ovunque, nei paesi e nelle civiltà più diverse. Esso è, sì, individuato e biasimato, ma non è mai chiaramente definito.

Case e oggetti sono ciò che la massa distrugge più vo­lentieri. Poiché si tratta spesso di cose fragili, come lastre di vetro, specchi, vasi, quadri, vasellame, si è tentati di credere che proprio la fragilità degli oggetti stimoli la massa a distruggerli. Certamente il rumore della distru­zione, il frangersi del vasellame, il fracasso dei vetri, contribuiscono considerevolmente ad aumentare il piacere. Sono i forti suoni di vita di una creatura nuova, le grida di un neonato. La facilità con cui si suscitano li rende ancora più graditi; tutti si uniscono nel grido, e il fracas­so è l’applauso delle cose. Un particolare bisogno di que­sto tipo di rumore sembra manifestarsi all’inizio degli avvenimenti, quando la massa non consiste ancora di molte persone e poco o nulla è accaduto. Il rumore promette il rinforzo in cui si spera ed è un presagio felice per ciò che verrà. […]

Sarebbe errato credere che l’elemento decisivo sia la facilità di rompere. Si sono aggre­dite delle statue di dura pietra e non ci si è dati pace fin­ché non sono state sfigurate, rese irriconoscibili. Da cri­stiani sono state distrutte teste e braccia di divinità gre­che. Da riformatori e da rivoluzionari sono state abbat­tute le immagini dei santi, a volte da luoghi altissimi, a rischio della propria vita; e spesso la pietra che si cercava di spezzare era talmente dura da costringere a lasciar l’opera a metà. La distruzione di immagini che raffigurino qualcosa è distruzione di una gerarchia che non si riconosce più.

ErosAntEros: Vogliamo tutto!

Abbiamo già avuto modo di presentare l’importante lavoro che svolge la compagnia teatrale ErosAntEros, che è stata anche tra i protagonisti di Qui e Ora Experience nello scorso mese di aprile.

È con piacere dunque che pubblichiamo questa breve descrizione dello spettacolo sul ’68 che stanno per portare in scena a Torino.

ErosAntEros: Vogliamo tutto!

La storia è oggetto di una costruzione il cui luogo non è costituito dal tempo omogeneo e vuoto, ma da quello riempito dell’adesso

Walter Benjamin

L’immaginazione al potere!”, “Non è che un inizio!”, “La bellezza è per strada!”, “Diamo l’assalto al cielo!”, “Prendete i vostri desideri per realtà!”. Questi sono solo alcuni degli slogan che hanno invaso le strade delle città studentesche nel Sessantotto.

Un fenomeno incendiario che in diversi paesi e con modalità differenti ha provocato rivoluzioni in tutti gli ambiti della società e che viene da ErosAntEros ripercorso all’interno di un flusso di testo interpretato da una sola figura in scena. È una giovane attivista in abiti contemporanei che si trova nella situazione paradossale di voler trasmettere lo slancio e la dimensione collettiva delle lotte in completa solitudine, utilizzando le parole di ieri come fossero quelle di oggi, contrappuntata da un montaggio video in cui le immagini d’archivio si mescolano a quelle odierne per far emergere rotture e analogie. Per farlo abbiamo raccolto le testimonianze dei protagonisti del ‘68 e intervistato i giovani attivi nei movimenti di oggi. Le voci dei militanti contemporanei hanno concorso alla creazione di un paesaggio sonoro che trae ispirazione dalle composizioni per voce e nastro di Luigi Nono.

Noi siamo materiali grezzi che non intendono esserlo, noi non vogliamo essere trasformati in un prodotto. Non intendiamo arrivare al punto di essere comprati da qualche cliente dell’università, che sia questo il governo, che sia l’industria, che sia il lavoro organizzato o chiunque altro. Noi siamo esseri umani!… Viene un momento in cui l’operazione della macchina diventa così odiosa, vi rende il cuore così pesante, che non potete più partecipare. Non potete più prendere parte neppure passivamente. E a quel punto dovete prendere il vostro corpo e gettarlo in mezzo agli ingranaggi, e alle ruote… e alle leve, e contro tutto l’apparato, per riuscire a fermarlo. E a quel punto dovete dimostrare alla gente che dirige il sistema, che lo domina, che se non sarete liberi, allora impedirete alla macchina di funzionare.”

                                                                                Mario Savio, Berkeley, 2 dicembre 1964

“Per me personalmente fare musica è intervenire nella vita contemporanea, nella situazione contemporanea, nella lotta contemporanea di classe, secondo una scelta che io ho fatto; quindi, contribuire non solo a una forma di quella che Gramsci chiamava l’egemonia culturale, cioè diffusione, propagazione di idee della lotta di classe…non limitarsi solo alla presa di coscienza o contribuire alla presa di coscienza, ma produrre qualcosa per un modo di provocazione e di discussione… In questa senso non mi sento un musicista come crede la quasi totalità dei musicisti contemporanei, che sono sul piano nettamente restaurativo e istituzionalizzato, quindi legati al potere economico, di classe, governativo oggi, sia in Italia che in Germania, soprattutto nei paesi capitalisti…” 

                                                                                                                              Luigi Nono

ideazione e spazio Davide Sacco e Agata Tomsic / ErosAntEros

regia e music design Davide Sacco

drammaturgia Agata Tomsic

con Agata Tomsic

consulenza video Antropotopia

costumi e oggetti Clara Aqua

grazie a Franco Berardi Bifo, Anna Bravo, Fabio Bruschi, Emilio Jona, Luisa Passerini, Guido Viale per i preziosi racconti e riflessioni; a Ana, Clara, Francesca, Mattia, Michele, Nicola, Riccardo, Virginia per aver condiviso con noi le proprie lotte di oggi; a Marcello Tarì per le suggestioni

produzione TPE – Teatro Piemonte Europa / Polo del ‘900

in collaborazione con ErosAntEros

in residenza presso Santarcangelo dei Teatri, Ravenna Teatro e Masque Teatro

debutto 6 novembre 2018, Polo del ‘900, Torino

UP AGAINST THE WALL MOTHERFUCKERS! Conversazione con Ben Morea – II

di Vittorio Biancardi

Hell’s Kitchen, New York, Luglio 2018

Prendendo spunto dall’intervista pubblicata da Mattia Pellegrini nel numero di Maggio di quest’anno, abbiamo chiesto a Ben Morea, figura di punta del gruppo sovversivo « Up Against The Wall, Motherfuckers ! » e uno dei fondatori della rivista Black Mask, di parlarci ancora della sua storia, con uno sguardo particolare rivolto al rapporto che il gruppo intratteneva con le sostanze psichedeliche e i principali rappresentanti dell’epoca della controcultura. Allen Ginsberg, Timothy Leary, Valerie Solanas, i Diggers, i Weathermen, Jerry Rubin, e ancora Fernanda Pivano, Ken Kesey, Andy Warhol, i Jefferson Airplanes. La storia di tutti questi miti si intreccia con quella di Morea, rimasto una figura tuttora attiva nel panorama del movimento autonomo newyorkese.

L’incontro é stato possibile grazie a Matt Peterson, il quale appare nell’intervista. Insieme ad un gruppo di compagni e compagne, Matt anima il centro sociale Woodbine e il caffé-libreria Topos, nel sobborgo di Ridgewood, nel Queens. Dopo aver letto l’intervista si capisce il perché la storia dell’autonomia newyorkese é, in un certo senso, la storia di tutti e tutte noi.

Buona lettura, dunque !

Sfogliando un libro che parla della storia del gruppo Up Against the wall, Mothefuckers!

Ben : dopo solo tre settimane erano terminati. Non ne hanno piu’ fatto una ristampa. Tutti cercano questo libro. Oggi lo puoi comprare online per 3000 dollari. E ogni numero della rivista [« Black Mask », ndr.] é venduto a 300-600 dollari. Le pagine sono zeppe di poster magnifici. Prodotti tutti nel giro di tre anni, dal 1966 al 1968-69.

V : qualche anno prima dello scoppio del movimento in Europa, dunque. A una prima occhiata, il libro mi ricorda « Re Nudo » e ad altre riviste italiane degli anni ’70. Siete stati quindi, in un certo senso, dei precursori. Usavate la LSD per produrre tutta questa roba ?

B : in realtà, prendevamo della LSD tutto il tempo. Ma non mentre lavoravamo sulla rivista. Non usavamo micro-dosi per lavorare sulla grafica o sugli articoli, se é questo che vuoi sapere. Prendevamo della psilocibina, della mescalina, ma soprattutto della LSD. Le droghe psichedeliche erano parte integrante della nostra vita.

V : queste immagini sono chiaramente psichedeliche…il vostro é uno dei rari esempi di gruppi d’avant-garde rivoluzionaria nati all’epoca, negli anni ’60, vero ?

B : Eravamo gli unici a concepire la LSD come parte di un modo di vivere, ed a utilizzarlo a fini rivoluzionari.

V : e cosa mi dici dei Weathermen ?

B : loro sono arrivati dopo, eravamo amici. Prima di diventare i Weathermen, passavano molto tempo con noi. Questo é il motivo per cui hanno preso cosi tanto dal nostro modo di fare. Erano, in origine, degli attivisti della SDS [Students for a Democratic Society, ndr] e noi facevamo parte della storia della SDS, sezione di New York. Venivano spesso a farci visita, é anche per questo che hanno sviluppato una forma di militanza cosi particolare.

V : Lo stile grafico di certi manifesti é davvero simile, in effetti.

B : Certo, vivevano con noi. Poi si sono avvicinati al marxismo-leninismo : é per questo che abbiamo sviluppato delle visioni diverse. Ma siamo sempre stati amici.

V : E dunque avete cominciato a prendere LSD insieme.

B : Si. Ma non ne consumavano in grande quantità ; la loro vita era principalmente quella degli studenti. Non vivevano come noi tutto il tempo..

V : Voi non eravate studenti ?

B : No, affatto. Eravamo piu del tipo gente di strada. Il nostro mestiere era fare la rivoluzione. Era tutto cio di cui ci occupavamo. Niente lavoro, niente studio, tutto cio che facevamo era fare i militanti. Un militantismo radicale. Davvero, permanente. Dal mattino alla sera, tutti i giorni. Davamo del cibo gratuito alla gente, avevamo un appartamento comune dove chiunque poteva restare senza dover pagare un affitto, avevamo dei vestiti, e tutto cio che facevamo era gratuito. Per questo ci potevamo permettere di prendere della LSD : perché tale era la nostra maniera di vivere. Non andavamo al lavoro, o a scuola. Vivevamo, ecco tutto. Rivoluzione e LSD. Ma le nostre vite non erano vite strutturate : scuola , lavoro…appartenevamo alla strada. Eravamo dei banditi, dei ladri. Era cosi che finanziavamo le nostre azioni.

V : rapine, furti in appartamento ?

B : esatto.

V : mi dicevi prima che voi vi consideravate diversi dall’Internazionale Situazionista francese.

B : Si, loro erano in buona parte degli intellettuali. Noi non lo eravamo, eravamo piuttosto per l’azione. E a loro questo non piaceva. Non abbracciavamo alcuna ideologia. La gran parte di noi si poteva definire anarchico, ma non obbligavamo nessuno a sposare i nostri stessi principi. Eravamo degli attivisti, dei rivoluzionari ; ma niente obbligava nessuno a difendere tale o tale idea. I situazionisti, erano nell’ortodossia piu totale, e tutti nel gruppo dovevano pensare la stessa cosa. Se pensavi in maniera diversa, ti accompagnavano alla porta. Ma tra di noi, si poteva pensare un po’ come si voleva, perché eravamo degli attivisti.

V : quali erano i vostri rapporti con la componente leninsta del movimento ?

B : con alcuni, appartenenti all’area dell’estrema sinistra, intrattenevamo delle relazioni piu amicali. Ma la maggior parte di loro, e in particolare gli stalinisti, erano nostri nemici.

V : e con i trotskisti ?

B : Non abbiamo mai fatto niente con loro, erano troppo dogmatici. Ma erano presenti, questo é certo. Vi erano anche degli stalinisti, dei maoisti, dei Marxisti-leninisti. Piu i loro gruppi erano strutturati, piu cresceva la nostra inimicizia nei loro confronti. Ne apprezzavamo talune pensatrici, come Rosa Luxembourg o Alexandra Kollontai. Loro erano piu vicine agli anarchici, anche se sulla carta risultano marxiste.

V : qual era la vostra posizione riguardo al femminismo ?

B : Lo appoggiavamo. Ma non facevamo parte del movimento femminista ufficiale. Valérie Solanas era un’amica, ci conoscevamo personalmente. É l’autrice dello SCUM Manifesto ; eravamo amici davvero, abbiamo anche abitato insieme. É lei che sparo’ a Andy Warhol ; e, quando lo fece, mi sentii di prendere pubblicamente le sue difese. Fui il solo.

V : Lei quindi viveva insieme a voi ?

B : andava e veniva. Non tutti i giorni, ovviamente ; ma sapeva che avrebbe potuto passare quando voleva, era la benvenuta a casa mia. Eravamo amici ! Insomma, lei arrivava, stava per qualche giorno e poi scompariva di nuovo. Discutevamo spesso, ricordo un giorno in cui le dissi : « Hey, Valerie, ho capito che il tuo piano é di evirare gli uomini e poi farli a pezzetti. Ma io sono un uomo ! Eppure, siamo qui a discutere insieme. » Lei rispose (con un’espressione dipinta sul viso del tipo « non ci avevo mai pensato »), ecco lei rispose : « Ti prometto che ti uccideremo per ultimo ». Sarei stato quindi l’ultimo uomo sulla terra ! E fui l’unico a prendere le sue difese pubblicamente quand lei sparo’ ad Andy.

V: hai mai avuto occasione di incontrare Warhol ?

B: Si, l’ho conosciuto. Un cretino.

V: Lo conoscevi personalmente ?

B: Si, un po’. Ma vedi, era un leccaculo, capisci ? Insopportabile. Un cretino.

V: perché ?

B: per diverse ragioni. La prima, é perché faceva arte per la gente ricca. E puoi capire che solo questo lo rende ignobile. Vedi, é stato lui che ha trasformato l’arte in un prodotto. Prima di lui, l’arte non era considerata un prodotto, ma era solo vita. Ma lui, insieme alla sua banda di pop-artisti, hanno reso l’arte qualche cosa da vendere. Lo detesto, era un nemico per me. E un bel giorno lei le ha sparato, BAM !, gli ha bucato lo stomaco. Quasi ci rimaneva.

V: Abbiamo parlato ieri del rapporto tra la contro-cultura e il movimento politico, e della tensione che alberga tra queste due « correnti » del processo rivoluzionario. Viviamo in un’epoca in cui il legame sottile che univa queste due dimensioni é stato rotto. Allo stesso tempo, si rende necessario ri-articolarle in una sorta di nuova forma-di-vita. In questa ricerca continua d’armonia e di equilibrio, che ruolo possono giocare le sostanze psichedeliche oggi, e che ruolo giocarono all’epoca ? Cosa é cambiato, e cosa possiamo cambiare noi oggi ?

B: Le sostanze psichedeliche rappresentano, in un certo senso, quel legame di cui parli. Detto altrimenti, quando il tuo spirito si sintonizza su una certa lunghezza d’onda, diventa capace di gesti di condivisione piu ampi, ed é in quel momento che l’artista prende coscienza del quadro d’insieme e, di conseguenza, é capace di afferrare il senso del quadro politico con piu lucidità. Di piu : in quel momento, tutto diventa comune, non ci si focalizza solo sull’arte o sulla politica. La vita stessa é rimessa al centro della nostra attenzione ; dunque, la LSD é uno dei modi per indirizzare la nostra coscienza verso la vita, in quanto esseri umani.

Insomma, si, in qualcosa puo’ aiutare…

V: Ne hai fatto l’esperienza negli anni passati ?

B: Si, negli anni ’60.

V: é cambiato qualcosa da allora ?

B: Si, molte cose sono cambiate. Il mondo dell’arte é diventato un mondo di pura merce. E il mondo della politica é diventato piu inflessibile, meno « intellettuale ». Io ho disertato questi due mondi, sono fuggito sulle montagne, e sono andato a vivere con gli indiani.

V: Quanti anni hai vissuto sulle montagne ?

B: 35 anni. Sono tornato in città solo dieci anni fa. C’era un posto ai tempi, a Beaver Street, nel quartiere della finanza. Una ragazza che faceva parte del collettivo mi chiamo’ e mi chiese : « avresti tempo per venire e raccontarci un po’ quello che é successo nei sixties ? » Le risposi di no, non avevo nessuna voglia di tornare. Ma dopo un paio di settimane ho cambiato idea. Mi sono detto che avrei potuto trasmettere le mie conoscenze, e che non ci sarebbe stato ancora molto tempo per farlo. Quindi, sono tornato, e Beaver Street é stato il primo posto dove sono andato. Sono stati i primi ad accogliermi e a darmi la parola. E’ cosi che ho incontrato M. e tutti gli altri ; tutti venivano a Beaver Street [il gruppo si chiamava « Gruppo 16 Beaver », ndr]

V: potresti dirci di piu su questo luogo ?

M: l’idea fu partorita da un gruppo di artisti che si interessavano di politica e di teoria critica. Era il 1999 o il 2000. Affittarono insieme, collettivamente, un loft nel quartiere di Wall Street. Era piu o meno simile a quello che oggi é Woodbine1. Ai tempi non ci viveva nessuno, vi si organizzavano mostre, cene, dibattiti, proprio di fianco a uno dei centri della finanza mondiale. Cio significa che nessuno abitava nemmeno nelle vicinanze. La gente ci veniva una volta a settimana o due, ma perché era Manhattan, era in pieno centro città. Vi era terreno fertile per persone appartenenti a cerchie diverse, dei filosofi, artisti, attivisti politici, scrittori. Non vi circolavano soldi, non aveva carattere commerciale ; in un certo senso, era indipendente, autonomo.

B: era luogo d’incontro di gente di diversa provenienza, con modi di pensare diversi. Vi passavano dei marxisti, degli anarchici..era un posto aperto.

V: quanto é durata l’esperienza di Beaver Street ?

M: é stato chiuso nel 2014, quindi piu o meno 14 anni.

B: ecco la storia del mio ritorno in società. Sono rimasto nell’anonimato per 35 anni.

V: sei sparito da un giorno all’altro, all’improvviso ?

B: Si. E per cinque anni ho vissuto in mezzo alla natura, a cavallo, da latitante. Sono sparito dalla circolazione per 5 anni, ho cambiato identità. Mi sono preso il mio tempo, capisci…35 anni sono passati prima che decidessi di tornare.

M: [indicando un’illustrazione sul libro] Questa é interessante. Parla di qualcosa che si chiama Action Committee for Immediate Defense (ACID, Comitato d’Azione per la Difesa di Prossimità).

B: Si, ACID. L’acido é parte della lotta.

M: ecco un’altra illustrazione. ACID is here for Defense, for Love, for Survival, for Struggle, for Life2.

V: quali erano i vostri rapporti con i collettivi della West Coast ?

B: eravamo amici con alcuni di loro, come ad esempio coi Diggers di San Francisco. Sai chi é Owsley 3? É stato uno dei piu grandi chimici produttori di LSD che sia mai esistito. Anzi, il migliore. Fu lui a regalarmi la mia prima dose di Orange Sunshine, appena sintetizzato. Mi disse : « Ecco Ben tieni, ho qualcosa di nuovo da darti ». L’ho preso prima di salire sull’aereo, l’aereo é decollato, e io con lui. Una dose intera, eh, non una microdose. L’ho preso e me ne stavo li sull’aereo – a VOLARE.

V : non prendevi mai delle micro-dosi, quindi ?

B: No, mai. Dose piena, sempre.

V: ieri evocasti il nome di Fernanda Pivano, che era ben nota nell’ambiente beat dell’epoca e che conosceva la banda del San Francisco Oracle. L’hai mai incontrata ?

B: Si, é venuta a trovarmi qui a New York, siamo diventati amici. Allen Ginsberg le aveva parlato di me. Ero nel mio atelier, e sento qualcuno che bussa alla porta. Aprii la porta, e davanti a me vidi una donna, non troppo alta, dall’aspetto mediterraneo, che mi parlava in inglese. Mi chiese : « Sei tu Ben Morea ? » le risposi di si, e lei : « é stato Allen Ginsberg a consigliarmi di venirvi a trovare. Voi siete la nuova generazione. Dovevo per forza incontrarvi. » E fu cosi che diventammo amici. Era il 1965.

V: quindi deduco che hai conosciuto anche Ginsberg.

B: eravamo amici di lunga data. Amici intimi. Certo, non condividevamo le stesse opinioni : lui era un pacifista, un non-violento. Io un anarchico, assai violento. Ambedue eravamo coscienti delle nostre differenze, ma cio non ci impediva di coltivare la nostra amicizia. Un giorno eravamo insieme per una presentazione, davanti al pubblico, e lui comincia a pronunciare l’ « Om » della tradizione induista. Lui faceva « OOOMMMMMM » e io a quel punto risposi « AAARMMM », insomma lui salmodiava il suo « OOOMMM » mentre io rispondevo « AAARMMM ». Era molto divertente. Aveva un bel senso dell’umorismo. Era un tipo davvero geniale, eravamo molto amici. Sapeva che ero un tipo violento, ma amava la mia energia.

V: esiste un testo da qualche parte che riassuma le tue posizioni riguardo la violenza politica ?

B: si in questo qui [indica un testo col dito]. Conosci i Jefferson Airplane ? Presero ispirazione da questo testo per scrivere una loro canzone, intitolata « We’re Outlaws ». Fu la prima volta in cui la parola « motherfuckers » fu pronunciata davanti al pubblico della TV americana. Nessuno aveva ancora osato pronunciarla in TV. I Jefferson si stavano preparando per eseguire il pezzo live, e i responsabili della catena televisiva gli dissero « non pronunciate quella parola » ; loro dissero ok, ma alla fine la pronunciarono lo stesso. Fu la prima volta in cui l’espressione « motherfuckers » fu utilizzata in TV. […]

Lo vedi questo ? [indicando un testo con immagine annessa] Questo é il mio preferito. Ho composto questa poesia con un collage, e l’ho firmata con lo pseudonimo Henry, il nome dello scheletro dell’immagine precedente. [spiega, quindi, chi é Henry]

M: mi stai dicendo che non é mai esistito un Henry ?

B: no, era un nome in codice. Ad esempio, se volevamo comunicare via telefono, ci dicevamo « Henry sarà li alle 16 ». Tutti avevamo un nome in codice che usavamo per gli scambi telefonici, ognuno di noi segnava nella rubrica i numeri in modo diverso [ad esempio, scambiandone le cifre, ndr], ciascuno aveva il suo modo. Usavamo tanti di questi piccoli stratagemmi. Ciascuno di noi aveva una cassaforte con dentro una pistola e dei documenti falsi. Ognuno di noi sapeva dove stava la sua cassaforte, ma non dov’erano quelle degli altri. Eravamo davvero fuori di testa..[…]

V: [scorrendo le immagini del libro]

Lower east Side Defense. Un altro acronimo. La LSD era davvero importante per te…

B: certo ! É un mezzo per risintonizzare il cervello e le emozioni. La società tende a separare la ragione e i sentimenti. Abbiamo riconosciuto nella LSD un mezzo per ristabilire il legame tra i due. Di modificare l’essere umano, restituendolo alla sua interezza.

V: hai mai incontrato Timothy Leary ?

B: si, lo conoscevo. Abbiamo passato del tempo insieme nella casa di Herman Hesse, vicino a Lugano, nella Svizzera italiana. Io e mia moglie vi abbiamo passato una settimana. Ci ha invitati a stare da lui non appena ha saputo che eravamo in Europa. La prima volta che lo incontrai, eravamo negli States, a New York. Alcuni della nostra famiglia4 si recavano spesso a Millbrook, il vero centro della cultura psichedelica dell’epoca.

V: hai mai avuto occasione di andare a Millbrook ?

B: No, mai. Non mi capitava spesso di uscire dalla città, la vita di strada occupava tutto il mio tempo. A Millbrook non conducevano una vita militante. Alcuni del nostro gruppo , un tempo, vi avevano fatto parte. Alcuni erano nella SDS, altri nel gruppo di Murray Bookchin, prima di lasciare i loro rispettivi gruppi e sbarcare da noi. C’era gente che veniva un po’ dappertutto, penso ai Diggers. Loro avevano uno stile tutto californiano : a quella gente piaceva il nostro modo di fare.

V: qual era il vostro rapporto coi Diggers?

B: erano amici. Ricordo che passai una settimana con loro a San Francisco. Peter Coyote era un mio amico, come anche Peter Berg. I due Peter. Il secondo é morto ma il primo é ancora in vita. Ricordo che ci incontrammo e parlammo circa un anno fa. Sua moglie é venuta a stare da noi sulle montagne del Colorado, quando vivevamo li. Peter le ha suggerito di passare del tempo da noi per capire come vivevamo. Vivevamo a dorso di cavallo, senza casa. Per nutrirci, cacciavamo ; non compravamo mai nei negozi. Questo, per cinque anni.

V: mi hai detto che hai vissuto per 35 anni con gli amerindiani. Dopo cinque anni a cavallo, avete cominciato a vivere nelle riserve. Hai partecipato alle loro cerimonie ?

B: si.

V: hai già raccontato a qualcuno nei dettagli del tuo soggiorno nelle riserve ?

B: no, e non mi va davvero che questa storia venga resa pubblica.

V: hai conservato i tuoi contatti con loro ?

B: certo ! Parto domani per il Colorado, per una cerimonia ; ci vado piuttosto spesso.

V: insomma, hai due case, una qui a Manhattan e l’altra in Colorado.

B: si, la mia famiglia vive li.

V: ci puoi dire due parole sui tuoi quadri ?

B: i miei quadri sono di natura spirituale. Disegno questi motivi da quasi sessant’anni.

V: mi hai raccontato di quando conoscesti Fernanda Pivano. Come sai, fu una delle figure piu importanti della controcultura in Italia negli anni Sessanta. Lei e suo marito, Ettore Sottsass, hanno riportato in Italia le idee che a quei tempi fiorivano negli States. Sai se lei conosceva Leary ?

B: Non saprei. So per certo che Ginsberg conosceva Leary.

V: hai incontrato anche Ken Kesey ?

B: si, ma non andavamo tanto d’accordo. Era un tipo molto inquadrato. Non mi sentivo propriamente a mio agio con lui. Per lui e il suo gruppo [i Merry Pranksters, ndr], in un certo senso, era solo un gioco. La politica non c’entrava niente. Non era neanche una questione spirituale, come invece lo era per Leary. Kesey era un profano. Anche per me, la LSD non c’entra niente con il devastarsi ; essa appartiene a una dimensione spirituale. Si cercava di farne un uso rivoluzionario. Per Ken Kesey non era né rivoluzionario, né spirituale : per lui, era solo un gioco.

Per me, aveva un lato spirituale e un lato politico.

Per Leary, era in primo luogo una questione spirituale ; ma la sua massima « Turn on, tune in, drop out »5 aveva un’essenza, in un certo senso, politica. Certo, non nel senso di un partito politico, né in un senso ideologico.

Leary voleva essere un sovversivo, Kesey no. Per quanto mi riguarda, sono un animista rivoluzionario. Per me, si tratta di articolare lo spirituale e il politico ; mi sento a mio agio nella dimensione spirituale, perché vi posso integrare il politico. Ma la dimensione puramente materialista, che rappresenta lo svago per lo svago, non la sopporto.

V: quando i Motherfuckers hanno lasciato la città, alcuni tra di loro hanno raggiunto diverse comuni.

B: Si. Black Bear era una delle piu importanti.

M: tra costoro, vi é qualcuno che ha abbracciato esclusivamente il lato piu edonista della contro-cultura ?

B: No. Black Bear ha sempre avuto una dimensione politica.

M: Kesey viveva in Colorado ?

B: No, viveva tra l’Oregon e la California.

V: quanti membri facevano parte del gruppo dei Motherfuckers ?

B: sono in molti a chiedermelo. Direi che il nucleo era composto da 50 persone, attorno al quale ruotava un’altra cerchia di 50 persone ; attorno a queste 100 persone, vi era un’altra cerchia larga di altri 50. Quindi, piu o meno 150 persone ; ma avevamo qualche gruppo di amici nella West Coast, non lontano da Berkeley, e avevamo dei contatti a Black Bear. Diversi gruppi dicevano di appartenere alla cerchia dei Motherfuckers ; ma il gruppo non é mai stato molto numeroso.

Utilizzavano il termine di « gruppo affinitario ». Per esempio, ora, noi tre, potremmo diventare un gruppo affinitario. Potremmo decidere di fare qualcosa noi tre, senza dire niente a persone esterne al gruppo. In tal caso, il gruppo non potrebbe mai essere infiltrato. Nessuno potrebbe tradirti, perché il segreto verrebbe conservato tra di noi, in questa ristretta cerchia di amici che si fidano ciecamente gli uni degli altri. Nel gruppo dei Motherfuckers, vi erano 4 o 5 gruppi affinitari diversi, e nessuno sapeva cosa avessero in testa i membri degli altri gruppi.

Non vi era bisogno di essere iscritti per farne parte. Insomma, potevi gravitare attorno al gruppo, ed esserne membro, come avresti potuto non esserlo. Chiunque avrebbe potuto usare il nome dei Motherfuckers per firmare un volantino. Nessun comitato centrale, nessuno era obbligato a chiederci se avrebbe potuto utilizzare tale o talaltro appellativo. Potevi pubblicare a nome dei Motherfuckers, a noi non ce ne sarebbe importato niente. Nessun controllo, niente coordinazione.

Per questo usavamo piuttosto il termine « family » per designarci, piuttosto che quello di organizzazione. Tutto cio, all’inizio dei Sessanta, negli Stati Uniti. Eravamo i primi.

M: Negli States il movimento era composto in prevalenza da leninisti, o maoisti ; non esisteva niente di equivalente ai Motherfuckers all’interno del movimento anarchico, ed anche sulla West Coast, vi erano soprattutto degli Hippies.

B: si, sulla West Coast erano piu vicini agli hippies. Anche noi giravamo con gli hippies ; se ci vedevi per strada, ci avresti preso per degli hippies, ma non era cosi.

V: eravate piuttosto degli « hippies violenti ».

B: Esatto ! Per questo usavamo il termine « Armed Love ». Capisc’ ? [detto con intonazione chiaramente barese, ndr]. Facevamo parte della love generation, ma eravamo armati. Uno dei nostri simboli piu importanti era la figura di Geronimo.

V: non esisteva niente di comparabile ai Motherfuckers in Italia a quell’epoca. Penso proprio che voi foste i primi del vostro genere…

M: lo stile dei Motherfuckers é arrivato in Italia nel ’77. Per esempio, gli Indiani Metropolitani, da dove hanno preso i loro simboli e le loro immagini ?

B: il loro immaginario si é sicuramente ispirato al nostro.

V: si, oltre che, ad esempio, dai film western e dai fumetti.

B: prima mi hai chiesto se scrissi degli articoli sotto LSD. Ecco, questo l’ho scritto mentre planavo, in pieno trip di Orange Sunshine. [indica un articolo su Black Mask]

M: Ben, come hai scoperto la LSD ?

B: faceva parte del nostro mondo. Come vi ho detto, alcuni di noi erano a Millbrook e in molti conoscevamo personalmente Tim Leary.

V: hai mai incontrato Jerry Rubin ?

B: si, un vero cretino. Jerry Rubin era veramente un uomo di m. Ero amico con Abbie Hoffman. Jerry era amico suo, ma io davvero non lo sopportavo.

[…]

B: ero spititualmente molto prossimo a Geronimo. Mi salvo’ la vita. La famiglia della donna che mi adotto’ come figlio quando andai a vivere tra gli amerindiani, lei era della famiglia di Geronimo. Hai capito che strana coincidenza ?

M: in quanti andaste a vivere nel Colorado, la prima volta ?

B: da quel che ricordo, eravamo una quindicina. Altri ci raggiunsero in un secondo momento. In totale, saremmo dovuti essere un centinaio ad andare sulle montagne.

M: non pochi, insomma. Tutti da New York ?

B: no, non tutti. Alcuni venivano da NYC, altri dalla West Coast, altri ancora dal Texas. Abbiamo cominciato una nuova vita, laggiu’.

[…]

V: bene, Matt, Ben, puo’ darsi che veniate in Italia nei prossimi mesi. Proveremo ad organizzare un « tour », toccando diverse città italiane. Vi aspettiamo.

M&B : it would be great.

1Centro sociale gestito in maniera collettiva, a Ridgewood, nel Queens.

2« ACID é qui per difendersi, per amarsi, per sopravvivere, per lottare, per vivere. »

3La storia di Owsley e dell’Orange Sunshine é raccontata nel documentario The sunshine makers, 2015

4Per « famiglia » si intende « gruppo politico »

5Accenditi, sintonizzati, sganciati.