Elaborazione della fine. Mito, gnosi, modernità

di Gianni Carchia

[In L’amore del pensiero, Quodlibet, Macerata 2000, pp. 141-150. Prima pubblicazione in “Contro tempo” 2, maggio 1997]

Non c’è dubbio che l’idea oggi dominante di modernità sia sorretta dalla convinzione dell’avvenuta scissione del nesso cristiano di apocalissi e storia. Ciò è stato fatto valere con forza, soprattutto, in tre interpretazioni storico-filosofiche, che vale la pena richiamare qui in principio proprio per tentare di mostrare, per converso, il significato di quel nesso. Si tratta, innanzi tutto, della concezione sostenuta da Hans Blumenberg della modernità come luogo dell’“autoaffermazione”, che è quanto dire come superamento tanto della gnosi come del dogma, intesi entrambi come variazioni dell’apocalittica.[1] Tesi che, in anni recenti, ha trovato una sua radicalizzazione nella filosofia della compensazione di Odo Marquard, con la lode della modernità, come rinascita del politeismo e abbandono di ogni chiliasmo utopistico[2]. In secondo luogo, in forma diversa, il congedo dall’apocalittica si ritrova nel teorema della secolarizzazione elaborato da Karl Löwith. Si tratta dell’affermazione secondo cui l’epoca moderna, con la sua filosofia della storia illuministica e la sua fede nel progresso, indebolirebbe fino a consumarle le proprie premesse teologiche, situandosi sempre più lontano dall’originaria promessa cristiana circa la fine del saeculum[3]. Ciò che è poi anche la riproposizione della tesi di Overbeck, secondo cui vi sarebbe un’antitesi costitutiva fra il cristianesimo e la storia, una volta supposta ovviamente l’identità fra il primo e l’apocalittica[4]. Infine, un’ultima variante dell’idea circa la scomparsa dell’apocalittica, si trova nella lettura della modernità come gnosi, in quanto interiorizzazione del mancato adempimento della promessa escatologica, in autori come Hans Jonas ed Eric Voegelin[5].

Queste tre interpretazioni della modernità intrecciano fra di loro, in maniera singolare, un momento fattuale ed un momento valutativo. Descrivendo la modernità come separazione di storia e apocalittica, esse sottintendono il fallimento del cristianesimo come religione della redenzione e riconoscono la presenza di una storia, non più orientata ad un senso ultimo e definitivo, mescolata al divenire naturale. Di qui, di fronte a questa ambiguità, l’opzione in varia misura comune a tutte in favore di un franco naturalismo. Si ha così l’impressione che tutte queste vedute sulla modernità appartengano all’esperienza, per parafrasare precisamente Blumenberg, del “naufragio con spettatore”. Ciò che esse biasimano – in breve, la perdita di senso della storia del moderno – sembra in fondo essere ciò che auspicano, in una sorta di malcelata identificazione con l’aggressore.

In questa prospettiva, va allora, innanzi tutto, relativizzato il contrasto che divise Blumenberg e Löwith dopo la pubblicazione di Die Legitimität der Neuzeit[6]. Da un lato, certamente, è vero che la cesura introdotta dal concetto blumenberghiano di “autoaffermazione”, se non rende giustizia alla Theocalia e alla mitezza della dottrina nominalistica della salvezza, altrettanto pesantemente sottovaluta il tema della predestinazione, dell’apocalittica dell’anima individuale, dunque la crucialità del tema della “fine” nella coscienza postrinascimentale cui fa riferimento[7]. Non solo il calvinismo, ma la maggior parte delle teorie moderne dell’azione smentiscono l’ipotesi di Blumenberg secondo cui l’autoaffermazione moderna dell’uomo si pone come un rovesciamento dell’onnipotenza del Dio tardo-medievale. Neppure nel più inflessibile stoicismo antico, si trovano affermazioni tanto radicali nel negare la libertà del volere e nel ricusare l’autonomia dell’iniziativa umana, quanto nelle opere di Lutero, di Spinoza, di Hobbes. È, insomma, il platonismo husserliano di Blumenberg a costruire l’immagine della modernità come l’epoca in cui l’uomo, per la prima volta, in maniera al tempo stesso eroica e drammatica, arriva a prendere consapevolezza della forbice non mai chiudibile fra tempo della vita e tempo del mondo, fra la caducità, l’esser mortale e il compito letteralmente “senza fine “della ricerca, del pensiero. Dall’altro lato, certamente è parimenti vero che la visione löwithiana della storia come secolarizzazione è una visione sostanzialistica, giusta l’accusa che le muove Blumenberg[8], in quanto ipotizza come sua unica accezione possibile quella anti-apocalittica. Löwith è così incapace di vedere nella prospettiva storica moderna qualsiasi tensione al valore e alla crescita spirituale, scorgendovi al contrario soltanto lo smarrimento dell’eschaton. Una certa paura dell’incarnazione, il sospetto verso ogni finitum che si ponga come capax infiniti sembra così comune ad entrambi i pensatori, ad onta della discussione che pare separarli sul significato da attribuire alla secolarizzazione[9]. Nell’orizzonte del naturalismo che è loro comune, infatti, sia Blumenberg che Löwith convergono nel considerare la modernità, dunque la storia, come definitivamente sciolta dall’apocalittica. La differenza sta solo in questo, che in un caso tale distacco viene imputato ad una decisione consapevole, nell’altro allo stesso inconsapevole farsi della storia. Insomma, per Blumenberg, la storia umana si afferma come modernità contro l’apocalittica; per Löwith, essa nasce come modernità dopo l’apocalittica. In ogni caso, la storia – in quanto storia moderna – non sta in alcun rapporto con l’apocalittica. Si può sospettare che, in entrambi gli autori, il radicalismo di questa tesi derivi dall’avere assunto a paradigma dell’apocalittica la sua accezione ebraica. Ora, come ha scritto acutamente Scholem, “ciò che il giudaismo ha posto irrevocabilmente al termine della storia, è divenuto col cristianesimo il centro della storia”[10]. Se il significato della modernità viene enfatizzato da Blumenberg e rifiutato da Löwith, ciò accade però in base al medesimo presupposto, secondo il quale la storia che in essa si svolge non ha nulla a che vedere con la salvezza, vale a dire con l’ultrastoria. C’è in entrambi vuoi un’incomprensione, vuoi una negazione dello specifico dell’apocalissi cristiana, la quale non è solo il tempo del compimento, ma è anche lo spazio dell’attesa, un’attesa non infondata, non sospesa sul nulla, bensì radicata precisamente nell’atto di fondazione di un tempo propriamente storico. Se apocalissi e storia si divaricano fra loro, quest’ultima non può non riprendere un contraddittorio aspetto pseudo-naturale, ponendosi come cattivo infinito del progresso, non importa se poi esaltato umanisticamente alla Blumenberg o deprecato aristocraticamente alla Löwith.

Il tipo di interpretazione della modernità che ha dominato, più o meno consciamente, la scena contemporanea è però quella che abbiamo chiamato la terza maniera di separare fra di loro storia e apocalissi, la maniera gnostica. La individuò per primo Hans Jonas in un fenomeno spirituale come il primo esistenzialismo di Heidegger. In quanto interiorizzazione dell’apocalittica, la gnosi si pone come svelamento del carattere di insignificanza della storia, come denuncia del suo nichilismo e, per converso, come tentativo di risalire il corso di questa deriva epocale, alla ricerca di un’origine libera del peso dei princìpi e della metafisica. Dalla paura heideggeriana dell’inautentico alla nausea sartriana si arriva così all’odierna celebrazione dell’alleggerimento cibernetico, dei mondi virtuali, in quanto abbandono della carne, rifiuto del corpo, in vista di un new age che non ha più alcun carattere apocalittico proprio perché non ha più alcuno spessore storico. La visione naturalistica della modernità, in quanto portato della scissione fra storia e apocalissi, ha condotto così alla schizofrenia di un atteggiamento assolutamente oscillante nei suoi confronti. Lo svuotarsi del senso della storia, nelle tre figure cui si è accennato, è l’occasione così di una depressione tragico-eroica, nella visione neolucreziana di un Blumenberg o in quella neostoica di Löwith, come di un’euforica, maniacale fuga gnostica dal saeculum, grazie all’ormai “insostenibile leggerezza dell’essere”. Occorre abbandonare queste prospettive neonaturalistiche, se si vuole riconquistare un senso della storia capace di fuoriuscire da quell’alternativa emotiva. Nel senso cristiano del termine, la modernità non può essere pensata infatti come il progredire infinito di un tempo cosmico – sia tale progresso accettato come una sfida allo sviluppo spirituale dell’uomo oppure rifiutato come una maledizione per l’insignificanza del suo divenire. La modernità è, piuttosto, il tempo della fine in questo tempo dell’adempimento, e viceversa, sicché a rigore è un non senso parlare, come tanto si è fatto negli ultimi decenni, di fine della modernità ovvero di post-storia. Nell’ambito della storia cristiana, fine della modernità è sinonimo di modernità della fine, dal momento che carattere precipuo del moderno è, e non può non essere il compiersi della fine, il concludersi del saeculum.

Il punto decisivo, che si tratta di meditare e di approfondire, è il fatto che, dal punto di vista cristiano, l’apocalittica non è un’avventurosa speculazione, estranea alla storia, circa un indifferente istante temporale in cui accadrà la fine del mondo, ma esprime invece il tentativo di scoprire il carattere di limitatezza, di “intervallo”, del tempo del mondo. Come è stato di recente osservato, in polemica con il neonaturalismo di Blumenberg e di Marquard, è nell’orizzonte del “tempo prolungato dilazionato” che “il mondo si trasforma in mondo storico; l’esperienza del tempo come dilazione diviene la radice della concezione del mondo come storia”[11]. Si trova in Ernesto De Martino una formulazione assai felice di questa fattispecie, che serve precisamente da pendant a quella della detemporalizzazione della storia proposta su versanti opposti dal mito e dalla gnosi.

Ciò che è più singolare, è che la formula di De Martino è simmetrica e inversa, proprio sul piano terminologico, a quella celebre di Blumenberg circa l’“elaborazione del mito”[12]. “Per il cristianesimo primitivo dopo la passione, la morte, e la risurrezione del Cristo la storia comincia a finire: di tale inizio del finire del mondo resta la garanzia della discesa dello Spirito Santo, che è appunto l’anticipo della fine effettiva”. Tuttavia, “l’inizio di una storia avviata verso la fine rende possibile il prolungamento del tempo del mondo sia pure come tempo che va verso il suo compimento definitivo: e questo prolungamento è reso possibile altresì dalla elaborazione della fine [corsivo mio], cioè come fine che dalla accentuazione della incombenza trapassa alla accentuazione della indeterminatezza”[13]. L’apocalittica è, insomma, inscritta nel seno della storia come suo significato: la storia è storia solo perché ha una fine, perché tende a una fine. Da questa fine, nella sua “elaborazione”, essa riceve luce, orientamento, ispirazione. La storia è questo indugio, questo stare sulla soglia, “prima delle cose ultime”, secondo l’eccellente definizione di Kracauer[14]. “Resta un orizzonte, un margine per l’operare umano, per la “vigilanza”, per predicare l’evangelo a tutte le genti, per la testimonianza dell’amore da uomo a uomo. E infatti proprio questo orizzonte, questo margine, tende ad acquistare rispetto al contenuto un significato centrale; l’inizio del finire, in questo tempo della vigilanza dell’anticipazione dello Spirito dell’evangelizzazione, dell’amore, del Regno che cresce “tra” i fedeli è, di fatto, un iniziare e un continuare operativi, anche se mediati dall’attesa della fine”[15]. Questo carattere concentrato, limitato del tempo, la dimensione della proroga e della dilazione ci dice cos’è propriamente storia. Da questo punto di vista, ciò che va sottolineato è la coimplicanza di storia e apocalittica. Non si tratta dunque solo – ciò che è più ovvio – della necessità che la storia, perché abbia un senso, cioè sia storia, finisca, della necessità dunque della escatologia. Altrettanto essenziale è che l’apocalittica sia apocalittica della storia, vale a dire che essa concluda, non genericamente il mondo, il cosmo naturale, bensì un cosmo temporalizzato, divenuto storia. Questo, solo questo, può essere il significato di modernità: un concludersi, un compiersi di promesse, di premesse, che sono condizione imprescindibile di quell’epilogo.

Se l’apocalissi è, in questa accezione cristiana e moderna, innanzi tutto elaborazione della fine, ciò significa che essa si pone in un orizzonte totalmente diverso da quello naturalistico di un’inerte attesa della fine come catastrofe cosmica, annientamento del mondo naturale, ecc. La cosa da sottolineare è, dunque, l’ingresso che l’elaborazione della fine consiste in un dominio che è quello propriamente spirituale. Di nuovo è stato De Martino a mettere l’accento sull’importanza decisiva dello Spirito Santo nel delinearsi dello specifico dell’apocalittica cristiana. Se già nel Vangelo il tema della fine si riqualifica come orizzonte entro il quale appaiono piuttosto “i grandi temi della metanoia, della testimonianza, della preparazione, della vigilanza, dell’amore, di una estrema tensione dell’operare comunitario”, scrive De Martino in margine a Cullmann, Christus und die Zeit, dopo la morte di Gesù, “la Pentecoste ridischiude il futuro, cioè l’epoca compresa fra le due parusie”[16]. La discesa dello Spirito Santo è appunto l’anticipo della fine effettiva, la garanzia che ha avuto inizio la fine del mondo. È tale inizio che va elaborato e sviluppato. È però lo spirito – si tratta di sottolinearlo – ciò che fornisce il contrassegno storico all’apocalittica.

L’apocalissi è storica, in quanto apocalissi della storia dello spirito, vale a dire in quanto intervento dello spirito nella storia. Del resto, non a caso, le interpretazioni opposte della modernità come mito e come gnosi prendono le mosse dal fraintendimento di che cosa sia questo “spirito”. Nel primo caso – si tratta della posizione di Hans Blumenberg – il lavoro dello spirito non è, in alcun senso, elaborazione della fine, poiché esso è espressione dell’“autoaffermazione” dell’uomo. Ciò significa che lo spirito è qui inteso come invenzione, curiositas, apertura di storie (al plurale), sempre nuove, per definizione interminabili, non finibili. L’attività dello spirito è un allegorizzare, un evemerizzare, entro un orizzonte naturalistico, senza memoria e senza adempimento. Spirito è, allora, l’impossibile fuga dalla natura, la ricaduta cieca e perenne della Lebenszeit nella Weltzeit, entropia del lavoro spirituale. L’orizzonte dello spirito non può andare oltre la costruzione di istituzioni “retoriche”; il suo telos è semplicemente la salvazione del mondano dalla fuga corrosiva del tempo naturale attraverso l’obbiettivazione dei valori nella cultura. Si dà, allora, un differire eterno del compimento in quanto impossibilità per la storia di realizzare il significato, data la costitutiva alterità di tempo ed eternità. Ritroviamo una variante di questa stessa posizione nel pensiero di Jacques Derrida, per il quale l’alterità irraggiungibile della lettera dà luogo alla peripezia infinita delle sue interpretazioni, che non trovano entro la storia la chiave del suo significato. All’estremo opposto di questa visione drammatica e, a tratti, tragica, del lavoro dello spirito, che non è in grado di elaborare la fine, poiché essa si dà qui come propriamente interminabile ovvero non si dà come fine, bensì come ripetersi incessante di un inizio, fa da contrapposto, secondo quanto è stato già notato, l’euforia della gnosi postmoderna. Qui la discesa dello Spirito Santo e la crisi pentecostale non sono viste come l’inizio del compiersi della fine, bensì come la fine stessa: anche qui si dà perciò una detemporalizzazione dell’accadere mondano, una consumazione dello spirito della storia. Più nessuna dilazione, più nessun indugio: dunque anche più nessun compito, più nessun impegno. Se nella visione mitica lo spirito è trasceso infinitamente dalla lettera sicché esso non potrà mai sanare la deriva del tempo, all’opposto nella visione neognostica la lettera è vanificata dall’affermarsi extrastorico di una dimensione spirituale che concede già sempre la salvezza metastorica a chi, individualmente, si sia liberato dall’inautentico, dal peso, dalla carnalità della condizione mondana. Analogamente, come nella visione mitica le storie si pluralizzano e divengono interminabili[17], altrettanto nella visione neognostica è la fine a pluralizzarsi, nella forma di un’apocalissi che accade già sempre come crisi pentecostale perpetua. La depressione mitica e l’euforia gnostica sono due maniere differenti e complementari dell’incapacità di “elaborare la fine”. Queste distonie emotive sono altresì due maniere dell’incapacità di un’altra elaborazione, l’elaborazione del lutto, incapacità di “interpretare il Cristianesimo come un grande rituale funerario per una morte esemplarmente risolutiva del vario morire storico e come pedagogia del distacco e del trascendimento rispetto a ciò che muore”[18].

In definitiva, per riassumere questo punto, ciò che distingue in maniera specifica l’apocalissi cristiana rispetto ad altre maniere di pensare “la fine del mondo” è propriamente l’apertura, in retrospezione per così dire, del campo della storia. Ciò che significa anche il campo della tradizione. C’è una fine proprio solo perché c’è un inizio, un fondamento. La storia è dilazione, attesa, preparazione, solo perché la sua vigilia si alimenta della memoria. “Il vero soggetto della storia protocristiana” è, infatti, “la comunità rammemorante, nella dinamica del suo rammemorare[19]. Per questo l’imporsi della modernità secolarizzata, della modernità come “autoaffermazione”, significa, insieme con la scomparsa della prospettiva apocalittica, anche la dissoluzione della tradizione e della sua paradigmaticità. È stata, infatti, la fondazione cristiana della storia a formare, retrospettivamente, l’unità e il senso dello stesso universo classico pagano. Come ha mostrato fra l’altro la riflessione di Eliot[20], non è possibile distinguere il costituirsi della storia cristiana e l’ascesa normativa del classico. Tutto ciò accade anche perché fondamento dell’apocalissi è la memoria, nutrita dalla fede come hypostasis delle cose sperate e come prova di quelle invisibili (Eb II,I). L’ingresso nell’epoca dello Spirito Santo, nell’ordine della testimonianza, riscatta l’episodicità, il carattere frammentario, irresoluto e indistinto dell’universo precristiano. Con la spiritualità cristiana, si compie il passaggio alla visione del naturalismo come classicità. Per questo, come ha sottolineato lo stesso Löwith, la liquidazione dell’apocalissi da parte della modernità secolarizzata fa tutt’uno con l’abbandono della tradizione classica. “La fede nella storia in quanto tale”, scrive Löwith, “è diventata ‘l’ultima religione dei dotti’. Essa è un risultato della nostra estraneazione dalla teologia naturale e dell’antichità non meno che dalla teologia sovrannaturale del cristianesimo, le quali entrambe davano alla storia una cornice e un orizzonte non storico di esperienza e di comprensione”[21]. Rispetto a Löwith, in questo contesto, si potrebbe però osservare che il distacco della storia dall’extrastorico, da lui individuato come contrassegno della modernità, non conduce tanto ad una divinizzazione della storia, quanto alla sua dissoluzione in un nuovo naturalismo. Un punto questo rispetto al quale appaiono più convincenti le conclusioni estreme cui è approdato Blumenberg. D’altro canto, all’altro estremo, non è meno vero che il senso della storia si perde là dove, in direzione contraria al naturalismo e allo storicismo relativistico i quali hanno interpretato la modernità come soppressione dell’apocalittica, l’accento venga posto unilateralmente sulla modernità in un’accezione messianico-escatologica. È il caso dello hegelismo radicale, del marxismo utopico, di tutti i tentativi di fare partire l’evento inaugurale del senso della storia dalla sua Verzeitlichung settecentesca[22], secondo la ricostruzione e la riproposta recente che ne ha tentato Jürgen Habermas con Der philosophische Diskurs der Modernität[23].

È dinanzi agli occhi di tutti dove ha condotto la logica dell’avanguardia, in campo politico non meno che artistico. Ancora una volta, si può dire che lo sbocco dell’utopia senza memoria è la tabula rasa, effettuata nei confronti della stessa storia, che pure è il presupposto dell’apocalissi. La logica della modernità barbaramente rischiaratrice conduce non già all’affermazione dell’apocalittica, ma più semplicemente alla soppressione di quella storia che la prepara e l’annuncia. Non si dà, infatti, apocalissi senza tradizione e senza memoria. Se volessimo, perciò, in conclusione, ritornare agli inizi e trovare il minimo comune denominatore delle definizioni di modernità che abbiamo ricostruito, posto d’altronde che, come è stato detto bene di recente, la modernità è oggi “quella condizione in cui si forniscono definizioni della modernità”[24], potremmo forse individuarlo nell’idea di crisi della storia cristiana. Crisi è, infatti, in tal senso, precisamente quella condizione in cui s’interrompe il nesso di fede e speranza, vale a dire l’arco agapico della storia. Infatti ciò che può tenere insieme gli estremi della tradizione e del futuro, impedendo che la prima sia vissuta come compimento già avvenuto della storia e il secondo sia vissuto come “inerte attesa” di un procedere qualsiasi del tempo, è precisamente ciò che De Martino ha chiamato l’ “ethos del trascendimento”. “Ciò che conta è la testimonianza dell’opera comunitaria”, recita l’ultima pagina de La fine del mondo[25]. L’assenza di tale testimonianza è ciò che contraddistingue la crisi della modernità, dove l’apocalissi non è più adempimento, maturazione del tempo storico. Piuttosto, essa si è data in ciò che già Kant aveva antiveduto con “la fine antinaturale (perversa) di tutte le cose, cagionate da noi stessi per il fatto che fraintendiamo il fine ultimo”[26], dunque nella venuta dell’Anticristo, ovvero, in forma banale ma non meno perversa, nell’esaurirsi, nell’implodere della storia. Solo l’uscita dalla condizione dell’individualismo di massa e dell’egoismo proprietario, solo la resurrezione del senso della comunità umana, potrà ancora riannodare l’arco di quella tensione fra il già e il non-ancora, quell’arco della storia che ci appare oggi così drammaticamente interrotto.

[1] Cfr. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1966, tr.it. La legittimità dell’età moderna, Marietti, Genova 1992.

[2] Cfr. O. Marquard, Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie (1978), tr.it. in Id., Apologia del caso, Il Mulino, Bologna 1991, pp. 37-62.

[3] Cfr. soprattutto il vol. 2 delle Sämtliche Schriften: K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, J. B. Metzler, Stuttgart 1983.

[4] Su Overbeck, cfr. J. Taubes, Entzauberung der Theologie: Zu einem Porträt Overbecks (1966), in Id., Vom Kult zur Kultur, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, pp. 182-197.

[5] Cfr. H. Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist (1934), 2 voll., Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1954. (Su Jonas, cfr. H. Blumenberg, Epochenschwelle und Rezeption, in “Philosophische Rundschau”, n. 6, 1958, pp. 107-120). Di Eric Voegelin, cfr. i quattro volumi di Order and History, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956-1974. Su Voegelin, cfr. P.J. Optiz-G. Sebba (a cura di), The Philosophy of Order, Klett-Cotta, Stuttgart 1981.

[6] In proposito, cfr. la mia Nota alla controversia sulla secolarizzazione, in “au taut”, 222 (1987), pp. 67-70

[7] Cfr. in merito le osservazioni critiche di W. Hübener in Zum Geist der Prämoderne, Königshausen und Neumann, Würzburg 1985.

[8] Cfr. H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1974, pp. 35-45.

[9] Cfr. le osservazioni di Odo Marquard in M. Fuhrmann (a cura di), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, Fink, München 1971, p. 530

[10] G. Scholem, Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum, in “Eranos Jahrbuch”, 28 (1959), p. 193.

[11] J.B. Metz, Theologie versus Polymythie, in O. Marquard (a cura di), Einheit und Vielheit, Meiner, Hamburg 1990, p. 181

[12] H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979, tr.it. Elaborazione del mito, Il Mulino, Bologna 1991.

[13] E. De Martino, La fine del mondo, Einaudi, Torino 1976, p. 308. Sull’ultimo De Martino, cfr. P. Cherchi, Il Signore del limite, Liguori, Napoli 1994

[14] S. Kracauer, History. The Last Things Before the Last, Oxford University Press, London 1969, tr.it. Prima delle cose ultime, Marietti, Casale Monferrato 1985

[15] E. De Martino, La fine del mondo, cit., pp. 308-309.

[16] Ivi, p. 297.

[17] Cfr. O. Marquard, Lob des Polytheismus, cit.

[18] E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 291.

[19] Ivi, p. 303.

[20] Cfr. Th. S. Eliot, L’educazione moderna e i classici (1932), in Opere 1904-1939, Bompiani, Milano 1992, pp. 1077 e segg.

[21] K. Löwith, Sämtliche Schriften, cit., vol. 2, p. 320 (Die Dynamik der Geschichte und der Historismus, 1952).

[22] Cfr. R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979; tr. it. Futuro passato, Marietti, Genova 1986.

[23] J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Modernität, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985; tr. it. Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 1987.

[24] R. Scruton, The Aesthetic Endeavour Today, in “Philosophy”, 71 (1996), p. 331.

[25] E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 684.

[26] I. Kant, Das Ende aller Dinge (1794), AK, VIII, pp. 325 e sgg.; tr.it. La fine di tutte le cose, Marietti, Genova 1990, p. 45; cfr. ivi, p. 51.

Metafisica della peste

Un frammento tratto da “Metafisica della peste” di Sergio Givone (Einaudi, 2012)

Non che la peste abbia qualcosa da insegnare. Semmai è vero il contrario. Al suo annunciarsi i riti e i miti che accompagnano la beata incoscienza della vita si sfarinano, donde il concentrarsi dell’attenzione in un unico fuoco ossessivo, da una parte, e dall’altra la moltiplicazione sfrenata e demente degli atteggiamenti compulsivi. Fa cosí irruzione l’inconcepibile, di fronte a cui l’intelligenza abdica al suo compito – che è quello di tessere una trama degli eventi e darne spiegazione –, non riuscendo piú a stabilire rapporti fra l’architettura della realtà e la sua implosione.

Com’è possibile la peste?

La peste è un enigma. Intanto, non ha a che fare con l’ordine naturale delle cose. Quest’ordine in genere è piú forte delle potenze distruttive che lo minacciano. Se la sciagura colpisce e distrugge le persone e il loro mondo, tuttavia la comunità resiste, finendo addirittura rafforzata. Non c’è evento catastrofico che non lasci intatti spazi d’esistenza in cui la vita continua a scorrere tranquillamente. Sarà pure indifferenza all’altrui dolore, questa; ma alla radice bisogna pur sempre riconoscere un incondizionato atto di fiducia nel futuro.

Solo la guerra è in grado di mutare la percezione che abbiamo del mondo, costringendo tutti, sia chi è al fronte sia chi è a casa, a prendere coscienza di una rottura irrimediabile e di una discontinuità irreversibile. Nessuno può credere veramente alla guerra. È una cosa troppo stupida. Cosí si pensa che non possa scoppiare o, una volta scoppiata, non possa durare: non sia insomma altro che un incubo. Da cui, prima o poi, ci si sveglierà. Anche durante la guerra i caffè sono pieni di gente e la burocrazia manda avanti il suo lavoro come se niente fosse. La vita continua. L’ordine entro cui la vita si svolge non è veramente messo in questione dalla guerra.

Con la peste le cose vanno un po’ allo stesso modo e un po’ diversamente.

Il ragionamento è: se la peste fosse reale, la vita sarebbe impossibile. Ma la vita non solo è possibile, è reale, realissima, con le sue banalità quotidiane, con le sue urgenze, le sue necessità, e dunque evidentemente è la peste a essere irreale. All’annuncio della peste molto ragionevolmente reagiamo dicendo: non è possibile! E se le autorità, fin da subito, minimizzano, occultano, mentono, forse lo fanno in tutta sincerità…

Ciò non toglie che la peste faccia la sua comparsa. Come proveniente da un’altra dimensione: che non è la nostra, infatti con la nostra è incompatibile. Questo significa che la peste (in questo simile alla guerra) fa segno a una originaria dismisura. Il flagello della peste, dice Camus, «non è commisurato all’uomo» . Ciò che non doveva e anzi non poteva accadere, in base alla capacità umana di previsione, accade, e l’uomo vi si espone inerme, sgomento, senza capire: quasi fosse annichilito e non solo messo a nudo. Reagisce a questa specie di derealizzazione dichiarando priva di realtà la sola cosa reale; ma a diventare irreale e allucinata è la sua vita, che vorrebbe continuasse come prima e invece è già precipitata nell’assurdo e nel non-senso.

Il fatto è che l’uomo, prima ancora che rispetto alla peste, non è «commisurato» rispetto a se stesso – e la peste lo costringe a prendere atto di questo paradosso. A misura che vive ingenuamente appagato, pieno di confidenza e di fiducia, abita l’assoluto come se fosse un orizzonte naturale: la sua fede, quale che sia, e per quanto ingannevole, pretende di essere vera, la sua dedizione a questa o a quella causa vuol essere incondizionata, e cosí via. Ma in tal modo si fa tentare dall’assoluto. Ne viene per cosí dire sedotto, al punto da cercarlo fuori di sé e come altro da sé. Senza poterlo trovare se non per negazione. E a misura che nello specchio dell’assoluto tutto gli si rivela incerto e confuso oltre che rovesciato, viene riconsegnato al relativo, al caduco e al mortale, che indubbiamente è roba sua. Ma com’è roba sua l’eterno.

Smisurata misura. Fin dal suo primitivo annunciarsi, la peste detta legge per bocca di coloro che vorrebbero ignorarla o disconoscerla. La città viene isolata. Mondo chiuso nei propri confini, mondo fuori del mondo. Però tutt’altro che autosufficiente e pacificato. Chi vi dimora si sente prigioniero e in esilio, costretto com’è a vivere un’esperienza di crudele separazione: dai famigliari, dai corrispondenti, dalle persone amate. Ma la separazione è crudele in quanto irrimediabile. Lasciare la città per raggiungere gli amici significa tradire coloro che restano. Restare significa restare nell’abbandono. La lacerazione è piú profonda di qualsiasi ricucitura.

E se fosse questa la nostra condizione? Se la dismisura e la scissione appartenessero non già a una determinata situazione esistenziale bensí all’essere stesso? Se la crepa che si apre nella realtà al sopraggiungere della peste, spaccandola in due; se lo smarrimento che ci coglie e il conseguente senso di estraneità a noi stessi avessero un rilievo ontologico prima ancora che psicologico?

Con Bolaño nella Managua della rivoluzione

Roberto Bolaño (1953-2003) non ha certamente bisogno di presentazioni. In un’epoca come la nostra, segnata come non mai dall’invisibile lotta per una forma della temporalità e un regime di percezione, la sua brevissima attività pubblica di scrittore — 10 anni appena — e la sua sterminata produzione inedita lo consacrano in quel filone programmaticamente «postumo» entro cui figura, tra gli altri, Franz Kafka.

E, come l’ex-scimmia kafkiana, Bolaño appartiene a quegli scrittori che si danno alla macchia, e che fanno degli «specchi del linguaggio» (secondo un’efficace espressione di Fortini) non già una trappola entro cui si incappa, ma una via d’accesso all’autenticità dei tempi. Cileno d’origine, messicano d’adozione, pare fece ritorno a casa nel ’73, in tempo per venire arrestato (e, dopo otto giorni, liberato) a Concéption dopo il golpe di Pinochet. E non si tratta nemmeno di appurare se la sua versione dei fatti sia veritiera o meno, come a volte è stato contestato: perché questa disposizione non è solo scheggia di verità perforante nel testo – forma di resistenza armata, questo, sempre indefinitivamente proteso verso altro, da cui ritorna incessantemente con una inimmaginata ricchezza di implicazioni; ma anche perché, più che delimitare, apre all’infinito lo spazio nella sua scrittura. Se la libertà scimmiesca è fuori discussione, meglio dunque scomparire, farsi uomini, aggirare e aggirarsi tra i molti; se la  redenzione dell’uomo all’uomo non è possibile finché il mondo vive all’inferno, se la malattia incalza (come nel suo caso) e il tempo è poco, meglio dunque riflettere le possibilità latenti, il passato come poteva essere, come può ancora eroicamente divenire, entro i fortiniani specchi. Esigere, insomma, la verità. Anche a costo di non essere.

Della sua vastissima opera in versi e in prosa, ecco qui un estratto da I detective selvaggi (1998). La sensazione è quella di attraversare la selva dolce-atroce del tempo — tempo multiforme dove si ritrova ciò che si perde perché lo si cerca, in cui ciò che è accaduto si rimodula infinitamente ancora, entro il quale nulla può dirsi veramente accaduto se non nella parola. Un tempo che tuttavia diviene infine temporalità — e temporalità aperta. La differenza è notevole: il primo fa appello a una fede istituzionale, il secondo a una potenza percettiva. Laddove Proust riunisce simbolicamente fine e principio, laddove Nietzsche condanna o promette il ritorno a-morale, ecco nelle pagine di Bolaño Benjamin e l’Angelus Novus: temporalità-sostanza plastica, manipolabile, materia di cui fare uso, permanenza al cospetto della quale il nostro vecchio cuore sincronico rischia di andare in mille pezzi.

Impossibile dare un’idea di questo romanzo-mondo: ma permettetevi di innamorarvi di questo frammento, scomparite anche voi assieme a Ulises Lima, datevi alla macchia assieme a lui nella Managua rivoluzionaria; lasciatevi condurre da questo (aperte virgolette) <<significante vuoto>>,  sparizione e dunque «nel numero dei trenta» tra i poeti messicani in visita alla rivoluzione Sandinista.

Sì, è un abbozzo lampo (lumpen, avrebbe detto l’autore), un’incursione nelle artefazioni camaredesques latino-americane, nelle onnipresenti/ironiche/tragiche presenze poliziesche, nell’intuizione di un superamento autenticamente positivo e di rottura nell’atto stesso del nepios-eroe di negarsi all’azione. Ma, come la vera immagine del passato che balena via, è nei detriti che lascia, nella loro inautenticità spogliata, che solo può emergere l’autentico, una forma della presenza collettiva.

Dunque, leggetelo; leggetelo, e poi recuperate in qualsiasi modo il resto del libro, divoratelo, fatevi divorare. Soprattutto, non opponete resistenza.

Perché, se il nostro vecchio cuore rischia di andare in mille pezzi, bè, può farlo senza timori: perché Bolaño ce ne rende, in cambio, uno nuovo.

 

Hugo Montero, mentre beve una birra al bar La Mala Senda, calle Pensador Mexicano, DF, maggio 1982

C’era un posto libero e mi dissi perché non imbuco il mio amico Ulises Lima nel gruppetto che va in Nicaragua? Questo successe a gennaio, bel modo di inaugurare l’anno. Per di più mi avevano detto che Lima stava molto male e pensai che un viaggetto nella Rivoluzione avrebbe risollevato il morale a chiunque. Così preparai i documenti senza dire nulla a nessuno e infilai Ulises sull’aereo che andava a Managua. Naturalmente non sapevo che con quella decisione mi stavo mettendo la corda al collo, se l’avessi saputo Ulises Lima non si sarebbe mai mosso dal DF, ma io sono fatto così, sono impulsivo, e alla fine succede sempre quello che deve succedere, siamo burattini nelle mani del destino, no?

Be’, comunque, stavo dicendo: infilai Ulises Lima sull’aereo e credo che già prima del decollo fiutassi cosa poteva comportare per me quel viaggetto. La delegazione messicana era guidata dal mio capo, il poeta Álamo, che quando vide Ulises sbiancò e mi prese da parte. Montero, che ci fa qui quel coglione?, disse. Viene a Managua con noi, risposi. Il resto dei discorsi di Álamo preferisco non ripeterlo perché in fondo non sono una cattiva persona. Però pensai: se non volevi che questo poeta venisse con noi, brutto lavativo, perché non hai controllato tu stesso gli inviti, perché non ti sei dato la pena di telefonare tu a chi doveva venire. E con questo non voglio dire che non lo avesse fatto. Álamo aveva invitato personalmente i suoi amici più intimi, vale a dire la banda della poesia contadina. E poi aveva invitato personalmente i suoi più amati leccapiedi, e poi i pesi massimi o piuma, tutti campioni locali nelle rispettive categorie, della letteratura messicana, ma come sempre accade, in questo paese non c’è serietà, all’ultimo minuto due o tre stronzi avevano cancellato il viaggio e io avevo dovuto colmare le assenze, come dice Neruda. Ed era stato allora che avevo pensato a Lima, sapevo non so da chi che era tornato in Messico e che era nella merda fino al collo, e io sono una di quelle persone che se possono fare un favore lo fanno, che ci vuoi fare, il Messico mi ha fatto così e non c’è rimedio.

Ora, è chiaro, sono senza lavoro e a volte, quando mi prende male, quando i postumi della sbronza mi presentano una di queste albe apocalittiche del DF, penso che fu un errore, avrei potuto invitare un altro, in una parola, feci una stronzata, ma in linea di massima non mi pento. E quindi eravamo lì, come vi stavo raccontando, sull’aereo, con Álamo che si era appena reso conto che Ulises Lima si era intrufolato tra gli invitati, e io gli dissi: tranquillo, maestro, non succederà nulla, ha la mia parola, e allora Álamo mi guardò come se mi soppesasse, uno sguardo di fuoco, se mi permettete l’espressione, e disse: d’accordo, Montero, è un problema tuo, vediamo come lo risolvi. E io gli dissi: la bandiera del Messico garrirà alta, capo, calma e tranquillità, non si agiti inutilmente. E a quel punto stavamo già volando verso Managua in un cielo nero nerissimo e gli scrittori della nostra delegazione bevevano come se sapessero o sospettassero o qualcuno gli avesse garantito che l’aereo sarebbe caduto, e io andavo avanti e indietro, su per il corridoio e giù per il corridoio, salutando i presenti, distribuendo copie della Dichiarazione degli scrittori messicani, un documento che Álamo e i poeti contadini avevano steso in segno di solidarietà con il popolo fratello del Nicaragua e che io avevo copiato in bella (e corretto, è bene dirlo), perché quelli che non lo avevano letto, che erano la stragrande maggioranza, potessero farlo, e perché quelli che non lo avevano sottoscritto, che erano pochi, mi mettessero la loro firmetta in calce a «I firmatari», e cioè subito sotto Álamo e i poeti contadini, il quintetto dell’Apocalisse.

E allora, mentre stavo raccogliendo le firme che mi mancavano, pensai a Ulises Lima, vidi la sua criniera sprofondata nel sedile, mi sembrò che avesse la nausea o che dormisse, in ogni caso stava con gli occhi chiusi e faceva smorfie, come se avesse un incubo, pensai, e pensai, voglio dire, questo qua non me la firma mica tanto facilmente la Dichiarazione, e per un istante, mentre l’aereo sbandava da una parte all’altra e sembrava confermare le nostre aspettative peggiori, valutai la possibilità di non chiedergli la firma, di ignorarlo completamente, insomma, gli avevo combinato il viaggio per fargli un favore da amico, perché stava male o così mi avevano detto, non perché solidarizzasse con questi o con quelli, ma poi mi venne in mente che Álamo e i poeti contadini avrebbero esaminato «I firmatari» con la lente di ingrandimento e che sarei stato io a pagare per la sua assenza. E il dubbio, come dice Othón, si insinuò nella mia coscienza. E allora mi avvicinai a Ulises e gli toccai la spalla e lui aprì immediatamente gli occhi, come se fosse stato un maledetto robot che io, azionando qualche meccanismo nascosto nella sua carne, avessi svegliato, e mi guardò come se non mi conoscesse però riconoscendomi, non so se mi spiego (probabilmente no), e allora mi accomodai sul sedile accanto al suo e gli dissi guarda, Ulises, abbiamo un problema, tutti i maestri qui hanno firmato una stronzata per così dire di solidarietà con gli scrittori del Nicaragua e con il popolo del Nicaragua e mi manca solo la tua firma, ma se non vuoi firmare, non c’è problema, penso di poterla risolvere lo stesso, e lui allora con una voce che mi straziò il cuore disse: fammela leggere, e io all’inizio non capii a che cazzo si riferiva, e quando afferrai il concetto gli passai una copia della Dichiarazione e lo vidi, come dire, immergersi in quelle parole?, qualcosa del genere, e gli dissi: torno subito, Ulises, faccio il giro dell’aereo, non sia mai che il capitano abbia bisogno di aiuto, ma nel frattempo tu leggi tranquillo, con calma, e non sentirti sotto pressione, se vuoi lo firmi, se non vuoi non lo firmi, e detto fatto mi alzai, tornai a prua, si dice prua, no?, be’, nella parte davanti, e passai un altro po’ di tempo a distribuire quella cazzo di Dichiarazione e insieme a conversare con il fior fiore della letteratura messicana e latinoamericana (c’erano vari scrittori esuli in Messico, tre argentini, un cileno, un guatemalteco, due uruguaiani), che a quel punto del viaggio cominciavano ormai a mostrare i primi segni di intossicazione etilica, e quando tornai da Ulises trovai la Dichiarazione firmata, il foglio perfettamente piegato sul sedile libero, e Ulises con gli occhi di nuovo chiusi, ben dritto ma con gli occhi chiusi, diciamo come se soffrisse molto, ma diciamo anche come se stesse sopportando la sofferenza (o quello che era) con molta dignità. E fino all’arrivo a Managua non lo rividi più.

Non so che cosa fece i primi giorni, so solo che non venne a nessun recital, a nessun incontro, a nessuna tavola rotonda. A volte mi ricordavo di lui, porca troia, che cosa non si stava perdendo. La storia in diretta, come si usa dire, la festa ininterrotta. Ricordo che andai a cercarlo in camera sua, in albergo, il giorno che fummo ricevuti da Ernesto Cardenal al ministero, ma non lo trovai e alla reception mi dissero che non lo vedevano da un paio di notti. Cosa vogliamo farci, mi dissi, deve essere a sbevazzare da qualche parte o con qualche amico nicaraguense o quello che è, avevo molto lavoro, dovevo occuparmi di tutta la delegazione messicana, non potevo passare una giornata a cercare Ulises Lima, avevo già fatto abbastanza infilandolo nel viaggio. Così mi disinteressai di lui e passarono i giorni, come dice Vallejo, e ricordo che un pomeriggio Álamo si avvicinò e mi disse Montero, dove cazzo si è ficcato il tuo amico che non lo vedo da un pezzo? E allora pensai: porca troia, è vero, Ulises era scomparso. A essere sinceri, all’inizio non mi resi veramente conto della situazione che si stava creando, del ventaglio di possibilità più o meno serie che di colpo, con un rumore sordo, mi si apriva davanti. Pensai deve essere in giro, e anche se non posso dire che me ne dimenticai subito dopo diciamo che rimandai il problema a più tardi. Ma Álamo non lo rimandò e quella sera, a una cena di fratellanza tra poeti nicaraguensi e poeti messicani, mi chiese di nuovo dove cazzo si era ficcato Ulises Lima. Per il colmo della sfortuna, uno dei maledetti pupilli di Cardenal aveva studiato in Messico e lo conosceva e sapendo della sua presenza nella nostra delegazione insisteva per vederlo, per salutare il padre del realismo viscerale, così diceva, era un ragazzo nicaraguense bassino e già mezzo pelato che mi ricordavo vagamente, forse anni prima gli avevo organizzato un recital a Bellas Artes, non lo so, secondo me lo diceva abbastanza per scherzo, lo dico soprattutto per come ripeteva quella cosa di padre del realismo viscerale, come se stesse ridendo, come se lo stesse prendendo in giro lì davanti ai poeti messicani che per la verità sghignazzavano con cognizione di causa, persino Álamo rideva, un po’ per divertimento e un po’ per seguire il protocollo dell’inferno, non come i nica che invece ridevano per contagio o per dovere, perché c’è di tutto, soprattutto nel nostro ramo.

E quando finalmente riuscii a sbarazzarmi di quei rompicoglioni era ormai mezzanotte passata e il giorno dopo dovevo radunare tutto il gregge per tornare nel DF e la verità è che di colpo mi sentii stanco e con lo stomaco sottosopra, non proprio schifato, ma quasi, così decisi di andare a bere il bicchiere della staffa al bar dell’hotel, dove servivano roba più o meno decente, non come in altri locali di Managua, dove si beveva veleno puro e io non so che aspettino i sandinisti a fare qualcosa. E al bar dell’hotel incontrai don Pancracio Montesol, che pur essendo un guatemalteco era nella delegazione messicana fra le altre cose perché non c’era una delegazione guatemalteca e perché viveva in Messico da almeno trent’anni. E don Pancracio mi vide alzare il gomito con determinazione e lì per lì non mi disse nulla, ma poi si avvicinò e mi disse giovanotto, stasera la vedo un po’ preoccupato, qualche pena d’amore? Così mi disse don Pancracio. E io gli risposi magari, don Pancracio, sono solo stanco, una risposta da deficiente comunque la si guardi, perché è molto meglio essere stanco che soffrire per una donna, ma fu così che gli risposi, e don Pancracio dovette notare che qualcosa non andava perché di norma sono un po’ meno incoerente, così con un’agilità sbalorditiva balzò giù dal suo sgabello, coprì la distanza che ci separava e con un lieve salto si arrampicò sullo sgabello al mio fianco. Andiamo, che le succede?, mi disse. Ho perso un membro della delegazione, gli risposi. Don Pancracio mi guardò come se fossi scemo e poi chiese uno scotch doppio. Per un po’ restammo entrambi in silenzio, a bere e a guardare fuori dalle vetrine quello spazio buio che era la città di Managua, una città ideale per perdersi, intendo alla lettera, una città che conoscono solo i suoi postini e nella quale di fatto la delegazione messicana si era persa più volte, posso testimoniarlo. Credo che per la prima volta dopo molto tempo cominciassi a sentirmi a mio agio. Pochi minuti più tardi arrivò un ragazzino molto magro e minuto, che venne dritto a chiedere un autografo a don Pancracio. Aveva un libro suo, pubblicato da Mortiz, tutto sgualcito e stropicciato come una banconota. Lo sentii balbettare e poi se ne andò. Con una voce come d’oltretomba don Pancracio ricordò la caterva dei suoi ammiratori. Poi la piccola legione dei suoi plagiari. E alla fine la squadra di basket dei suoi detrattori. E ricordò anche Giacomo Moreno-Rizzo, il veneziano messicano, che ovviamente non era nella nostra delegazione anche se quando don Pancracio disse il suo nome io pensai, per pura stupidità, che Moreno-Rizzo fosse lì, che avesse appena fatto il suo ingresso al bar dell’hotel, cosa assolutamente improbabile perché la nostra delegazione era, malgrado tutto, una delegazione solidale e di sinistra, e Moreno-Rizzo, come è noto, è un tirapiedi di Paz. E don Pancracio ricordò o alluse agli strenui tentativi di Moreno-Rizzo di somigliare a lui, a don Pancracio, senza che si notasse. Ma la prosa di Moreno-Rizzo non riusciva a evitare quell’aria al contempo da bacchettone e da bullo, tipica d’altro canto degli europei che si erano arenati in America, costretti a mostrare un coraggio fatto unicamente di gesti superficiali per sopravvivere in un ambiente ostile, mentre la sua, la mia, disse don Pancracio, era la prosa del figlio legittimo di Reyes, anche se non era bello che fosse lui a riconoscerlo, nemica naturale delle gelide falsificazioni alla Moreno-Rizzo. Poi don Pancracio mi disse: e chi è lo scrittore messicano che le manca? La sua voce mi fece sussultare. Uno che si chiama Ulises Lima, gli dissi sentendo che mi veniva la pelle d’oca. Ah, disse don Pancracio. E da quando manca? Non ne ho idea, gli confessai, forse dal primo giorno. Don Pancracio rimase di nuovo in silenzio. A cenni indicò al barman di servirgli un altro scotch, tanto pagava il ministero. No, dal primo giorno no, disse don Pancracio, che è un uomo abbastanza silenzioso ma un grande osservatore, il primo giorno l’ho incontrato in albergo, e anche il secondo, perciò non se n’era ancora andato, anche se in effetti non ricordo di averlo visto da nessun’altra parte. È un poeta? Certo, deve essere un poeta, disse senza aspettare la mia risposta. E dopo il secondo giorno non l’ha più visto?, dissi io. Dopo la seconda sera no, disse don Pancracio, non l’ho più rivisto. E adesso cosa faccio?, dissi io. Non continui ad affliggersi inutilmente, disse don Pancracio, tutti i poeti prima o poi si perdono, sporga denuncia alla polizia. Alla polizia sandinista, precisò. Ma io non ebbi le palle per chiamare la polizia. Che sia sandinista o somozista, la polizia è sempre la polizia e forse per l’alcol o per la notte dietro ai vetri, non ebbi il fegato di giocare a Ulises Lima un tiro del genere.

Decisione che in seguito avrei rimpianto, perché la mattina dopo, prima di partire per l’aeroporto, ad Álamo venne in mente di riunire tutta la delegazione in una sala dell’hotel per fare un bilancio finale del nostro soggiorno a Managua, ma in realtà per brindare un’ultima volta al sole. E quando tutti avemmo ribadito la nostra incrollabile solidarietà nei confronti del popolo nicaraguense e ci avviavamo già verso le nostre stanze per prendere le valigie, Álamo, accompagnato da uno dei poeti contadini, si avvicinò e mi chiese se Ulises Lima era finalmente ricomparso. Non mi restò altra scelta che dirgli di no, a meno che Ulises in quel momento non stesse dormendo nella sua stanza. Togliamoci subito il dubbio, disse Álamo e s’infilò nell’ascensore seguito da me e dal poeta contadino. Nella stanza di Ulises Lima trovammo Aurelio Pradera, poeta e fine stilista, il quale ci confessò quello che già sapevo, che Ulises era stato lì i primi due giorni, ma che poi si era volatilizzato. E perché non l’hai comunicato a Hugo?, sbraitò Álamo. Le spiegazioni che seguirono furono abbastanza confuse. Álamo si mise le mani nei capelli. Aurelio Pradera disse che non capiva perché dessero la colpa a lui, proprio a lui, che aveva dovuto sopportare per una notte intera gli incubi a voce alta di Ulises Lima, proprio un bel trattamento, così la vedeva. Il poeta contadino si sedette sul letto dove si supponeva avesse dormito colui che aveva causato tanta agitazione e si mise a sfogliare una rivista di letteratura. Poco dopo mi resi conto che era comparso un altro dei poeti contadini e che dietro di lui, sulla soglia, c’era don Pancracio Montesol, muto spettatore del dramma che si svolgeva fra le quattro pareti della stanza 405. Naturalmente, lo capii subito, io avevo ormai cessato di esercitare la funzione di capo operativo della delegazione messicana. Nell’emergenza la mansione ricadde su Julio Labarca, il teorico marxista dei poeti contadini, che si fece carico della situazione con un vigore che in quel momento io ero ben lungi dal sentire.

La sua prima decisione fu chiamare la polizia, poi convocò una riunione urgente di quelle che chiamava le «teste pensanti» della delegazione, cioè gli scrittori che di tanto in tanto scrivevano articoli di opinione, saggi brevi, recensioni di libri di politica (le «teste creative» erano i poeti o i narratori come don Pancracio, ed esisteva anche la sezione delle «testoline matte» che erano i novizi o gli esordienti come Aurelio Pradera e forse come lo stesso Ulises Lima, e quella delle «teste pensanti-creative», la crème de la crème, dove regnavano solo due dei poeti contadini, con Labarca in testa), e dopo aver esaminato con franchezza e determinazione la nuova situazione favorita o creata dall’incidente e l’incidente in sé, arrivarono alla conclusione che la cosa migliore che poteva fare la delegazione era seguire gli orari previsti, cioè partire senza altri indugi quel giorno stesso e lasciare il caso Lima nelle mani delle autorità competenti.

Sulle ripercussioni politiche che poteva comportare la scomparsa di un poeta messicano in Nicaragua, si dissero cose davvero tremende, ma poi, tenendo conto che Ulises Lima lo conosceva pochissima gente e che della poca gente che lo conosceva oltre la metà aveva litigato con lui, il livello di allarme calò di vari gradi. Fu addirittura presa in considerazione la possibilità che la sua scomparsa passasse inavvertita.

Più tardi arrivò la polizia e Álamo, Labarca e io parlammo con uno che diceva di essere ispettore e che Labarca chiamò immediatamente «compagno», «compagno» di qua e «compagno» di là, va detto che per essere un poliziotto era simpatico e comprensivo, anche se alla fin fine non disse nulla che non avessimo già valutato. Ci chiese le abitudini del «compagno scrittore». Gli dicemmo che, naturalmente, non conoscevamo le sue abitudini. Volle sapere se aveva qualche «stranezza» o «debolezza». Álamo disse che questo non si poteva mai sapere, la nostra categoria era varia come l’umanità e l’umanità, è noto, è una somma di debolezze. Labarca lo appoggiò (a modo suo) e disse che poteva darsi che fosse un degenerato e poteva darsi di no. Degenerato in che senso?, volle sapere l’ispettore sandinista. Questo non lo posso precisare, disse Labarca, la verità è che non lo conoscevo, non l’ho visto nemmeno sull’aereo. È arrivato con il nostro stesso aereo, no? Naturalmente, Julio, disse Álamo. E poi Álamo passò la palla a me: tu lo conosci, Montero (quanta rabbia concentrata in quelle parole), dicci com’era. Io me ne lavai immediatamente le mani. Raccontai di nuovo tutta la storia, dall’inizio alla fine, con palpabile noia di Álamo e Labarca e con sincero interesse dell’ispettore. Quando ebbi finito il poliziotto disse ah, cazzo, che vita quella di voi scrittori. Poi volle sapere perché c’erano stati scrittori che non erano voluti venire a Managua. Per motivi personali, disse Labarca. Non per ostilità verso la nostra rivoluzione? Ma come le viene in mente, assolutamente no, disse Labarca. Quali scrittori non sono voluti venire?, disse l’ispettore. Álamo e Labarca si guardarono e poi guardarono me. Io aprii la mia boccaccia e feci i nomi. Ah, cavolo, disse Labarca, quindi era stato invitato anche Marco Antonio? Sì, disse Álamo, mi sembrava una buona idea. E perché non sono stato consultato?, disse Labarca. Ne ho parlato con Emilio e lui ha dato l’okay, disse Álamo seccato che Labarca mettesse in discussione la sua autorità davanti a me. E questo Marco Antonio chi è?, disse l’ispettore. Un poeta, disse Álamo secco. Ma un poeta di che tipo?, volle sapere l’ispettore. Un poeta surrealista, disse Álamo. Un surrealista del PRI, precisò Labarca. Un poeta lirico, dissi io. L’ispettore annuì più volte, come dicendo capisco anche se per noi era chiaro che non capiva una mazza. E questo poeta lirico non ha voluto manifestare solidarietà con la rivoluzione sandinista? Be’, disse Labarca, detto così è un po’ esagerato. Non è potuto venire, suppongo, disse Álamo. Anche se Marco Antonio, si sa, disse Labarca e rise per la prima volta. Álamo tirò fuori il suo pacchetto di Delicados e le offrì. Labarca e io ne prendemmo una, ma l’ispettore le rifiutò con un gesto e si accese una sigaretta cubana, queste sono più forti, disse con una certa ironia che non passò inavvertita. Fu come se dicesse: noi rivoluzionari fumiamo tabacco forte, noi veri uomini fumiamo tabacco vero, noi che incidiamo oggettivamente sulla realtà non fumiamo mica per finta. Più forti di una Delicados?, disse Labarca. Tabacco nero, compagni, tabacco autentico. Álamo rise piano e disse: sembra impossibile che ci siamo persi un poeta, ma in realtà voleva dire: cazzo ne sai tu del tabacco, brutto stronzo. Me ne sbatto i coglioni del tabacco cubano, disse Labarca quasi senza fare una piega. Come dice, compagno?, disse l’ispettore. Che non mi importa una sega del tabacco cubano, dove si accende una Delicados le altre sigarette possono pure spegnersi. Álamo rise di nuovo e l’ispettore sembrò incerto fra impallidire o assumere un’espressione perplessa. Suppongo, compagno, che lo dica senza seconde intenzioni, disse. Senza seconde né terze intenzioni, lo dico così come l’ha sentito. Le Delicados non le batte nessuno, disse Labarca. Ah, Julio è veramente tremendo, mormorò Álamo guardando me perché l’ispettore non si accorgesse della risata che tratteneva a stento. E su cosa si basa per dirlo?, disse l’ispettore avvolto in una nuvola di fumo. Notai che le cose si stavano mettendo male. Labarca alzò una mano e l’agitò, come se stesse schiaffeggiando l’ispettore, a pochi centimetri dal suo naso: non mi soffi il fumo in faccia, amico, disse, un po’ più di riguardo. Stavolta l’ispettore impallidì senza incertezze, come se il forte aroma della sua sigaretta gli avesse dato la nausea. Cazzo, un po’ più di rispetto, compagno, per poco non mi prende nel naso. Ma che naso e naso, disse Labarca ad Álamo senza fare una piega, se non sa distinguere l’odore di una Delicados da quello di una volgare erbaccia cubana vuol dire che lei il naso non ce l’ha, compagno, cosa che in sé non ha alcuna importanza ma che trattandosi di un fumatore o di un poliziotto è come minimo preoccupante. È che le Delicados sono bionde, Julio, disse Álamo morto dal ridere. E per di più la carta è dolce, disse Labarca, roba che si trova solo in certe zone della Cina. E in Messico, Julio, disse Álamo. E in Messico, è chiaro, disse Labarca. L’ispettore gli lanciò una di quelle occhiate che uccidono, poi spense bruscamente la sua sigaretta e disse con voce alterata che bisognava sporgere una denuncia di scomparsa e che quei moduli si potevano compilare solo al commissariato. Sembrava deciso ad arrestarci tutti. Allora cosa aspettiamo, disse Labarca, andiamo al commissariato, compagno. Montero, mi disse mentre usciva, dài un colpo di telefono al ministro della Cultura, da parte mia. Okay, Julio, dissi io. L’ispettore parve esitare qualche secondo. Labarca e Álamo erano nella hall dell’albergo. L’ispettore mi guardò come per chiedere consiglio. Io gli feci il gesto dei polsi ammanettati, ma lui non mi capì. Prima di uscire, disse: saranno di nuovo qui fra meno di dieci minuti. Io mi strinsi nelle spalle e mi voltai dall’altra parte. Dopo un po’ arrivò don Pancracio Montesol, con indosso una guayabera bianchissima e in mano un sacchetto di plastica del Gigante del quartiere Chapultepec pieno di libri. Il caso è in via di risoluzione, caro Montero? Mio illustrissimo amico, dissi io, il caso è tale e quale a ieri sera e all’altroieri sera, abbiamo perso il povero Ulises Lima e la colpa, che lei lo voglia o no, è mia perché sono io ad averlo trascinato qui.

Don Pancracio, com’era sua abitudine, non fece il minimo tentativo di consolarmi e per qualche minuto restammo entrambi in silenzio, lui a bere il suo penultimo whisky e a leggere un libro di un filosofo presocratico, e io con la testa fra le mani, a succhiarmi un daiquiri con la cannuccia e a cercare di immaginarmi invano un Ulises Lima senza soldi e senza amici, solo in quel paese sconvolto, il tutto in mezzo alle voci e alle grida dei membri della nostra delegazione che vagavano nelle sale attigue come cani senza padrone o come pappagalli feriti. Sa qual è il peggio della letteratura?, disse don Pancracio. Lo sapevo, ma feci finta di no. Cosa?, dissi. Che uno finisce per diventare amico dei letterati. E l’amicizia, pur essendo un tesoro, mette fine al senso critico. Una volta, disse don Pancracio, Monteforte Toledo mi sottopose di punto in bianco quest’enigma: un poeta si perde in una città sull’orlo del collasso, il poeta non ha soldi, né amici, né persone a cui rivolgersi. In più, naturalmente, non ha intenzione né voglia di rivolgersi a qualcuno. Per vari giorni vaga per la città o per il paese, senza mangiare o mangiando spazzatura. Non scrive nemmeno più. O scrive con la mente, cioè delira. Tutto lascia supporre che la sua morte sia imminente. La sua scomparsa, radicale, la prefigura. Eppure il poeta in questione non muore. Come si salva? Eccetera eccetera. Sembrava Borges, ma non glielo dissi, i suoi colleghi gli rompono già abbastanza le palle col discorso che plagia Borges di qui o che lo plagia di là, se lo plagia bene o se lo plagia male, come avrebbe detto López Velarde. Quello che feci fu ascoltarlo e poi imitarlo, cioè restai in silenzio. E poi arrivò un tizio a dirmi che il pulmino che ci avrebbe portato all’aeroporto era davanti alla porta dell’albergo e io dissi d’accordo, andiamo, ma prima guardai don Pancracio che era saltato giù dal suo sgabello e mi guardava con un sorriso in faccia, come se io avessi trovato la soluzione dell’enigma, ma evidentemente io non avevo trovato né intuito né indovinato nulla, e per di più non m’importava un cazzo, così glielo dissi: il problema che le pose il suo amico, qual era la soluzione, don Pancracio? E allora don Pancracio mi guardò e disse: che amico? Be’, il suo amico, chiunque fosse, Miguel Ángel Asturias, l’enigma del poeta che si perde e sopravvive. Ah, quello, disse don Pancracio come se si svegliasse, a dire la verità non mi ricordo, ma non si preoccupi, il poeta non muore, affonda, ma non muore.

Quello che ami non muore mai, disse uno che si trovava vicino a noi e che ci aveva sentito, un biondo in doppiopetto e cravatta rossa che era il poeta ufficiale di San Luis Potosí, e subito, come se le parole del biondo fossero state il colpo di pistola della partenza, in questo caso dei saluti, scoppiò un disordine tremendo, con scrittori messicani e nicaraguensi che si dedicavano a vicenda i libri, e poi sul pulmino, dove non entravamo tutti (fra chi se ne andava e chi veniva all’aeroporto a salutare), al punto che dovemmo chiamare tre taxi per un appoggio logistico supplementare al trasferimento. Ovviamente io fui l’ultimo a lasciare l’albergo. Prima feci un certo numero di telefonate e lasciai una lettera per Ulises Lima nel caso assai improbabile che ripassasse da lì. Nella lettera gli consigliavo di rivolgersi immediatamente all’ambasciata messicana che si sarebbe occupata di rimpatriarlo. Chiamai anche il commissariato. Lì parlai con Álamo e Labarca, che mi assicurarono che ci saremmo trovati direttamente all’aeroporto. Poi presi le mie valigie, chiamai un taxi e me ne andai.

volantino per sbloccare & perdere

Volantino distribuito il 26 dicembre durante una manifestazione alla Gare de l’Est di Parigi

ciò che sblocchiamo

cosa sblocchiamo? Quale immaginario?

sblocchiamo!

cosa potrebbe fuggire?

sapere in anticipo i biglietti vincenti della Lotteria

sbloccare gli hotel

dormire all’hotel, dormire dove finisce il corteo

sbloccare il governo perché cada

sbloccare macron

ma dove?

alla caviglia, ad esempio, o alla spalla

macron è incriccato. Quale articolazione?

perdiamo! sblocchiamo!

i giorni in malattia

sbloccare i microbi, ammalarci tutti

la cosa più semplice

chiunque ha un piccolo cancro che cova

gli si potrebbe fare un po’ di spazio

tutti si ammalerebbero

ho mal di schiena

è pesante

è troppo

strisciare i piedi

sbloccare la pigrizia, la flemma, la malattia, il tedio, la depressione

è la stagione giusta

sbloccare gli istinti invernali

perdere le chiavi. perdere la memoria. perdere il lavoro. perdere la testa

smetterla di resistere alla malattia, alla depressione

o sennò, + semplicemente, aya nakamura finanzia chi sciopera

e il paese è in ginocchio e ricominciamo daccapo

Ritiro

Ri-tratto

perdere-sbloccare-ritirar(si)

tirarsi via le scarpe

disertare i ranghi

perdere le mail, i dati e alla fine

siamo molto in ritardo

Il popolo si dimette

perdere la faccia, perdere i mezzi di sostentamento

sblocchiamo, ritiriamo, perdiamo

si sblocca. sbloccare verbo intransitivo. sbloccare punto.

perdere la strada

aprire. una bottiglia. di champagne, di vino, gli occhi

amar perdere. Divenire un buon giocatore

fallire

sbloccare i fallimenti, gli assegni

lasciar marcire, ammuffire, accumularsi

il marciume più va a male meglio è

dimenticare. i figli, i genitori, il coniuge, dimenticare l’amore, lo zaino

preferibilmente a bordo treno, dimenticare gli occhiali

in generale: lasciar perdere

lasciar stare

non andare

ecco cosa vogliamo

dovremmo riuscire a spaccarci la faccia. l’arte di cadere

balbettare. perdere la calma. non esserci. assentarsi

sgonfiarsi, sbandare

sbloccare l’aria nelle gomme, l’aria pressurizzata, le tensioni

— sbagliare —

Sbagliare treno, il colloquio d’impiego,  il parcheggio, sbagliare la propria vita,

perdere l’occasione. sbagliare strada. cadere

perdere la salute. buscarsi il raffreddore, l’influenza, la gastroenterite,

ri-guardarsi

guastarsi

perdere la bussola

inciampare su se stessi

iphone — afono

i loose

i fall

i trip

i miss

i forget

i bartleby

sbloccare, rinunciare, perdere, dimenticare, sloggiare

fuggire

perdere la linea. la linea 1, la linea 2, la linea 3

perdere la ragione

perdere la testa

perdersi d’animo, prendersi in giro, girare a vuoto

telare, rintanarsi

leggere Kafka

indebitarsi, sprofondare, cambiare idea

o sennò, + semplicemente, aya nakamura finanzia chi sciopera e il paese è in ginocchio e ricominciamo daccapo

firmato:

gli invisibili del comitato

L’Appello di Landauer

Gustav Landauer fu un rivoluzionario, un agitatore, un poeta. Una figura straordinaria, emersa in quel frangente di sconvolgimenti e fatti eccezionali che fu la Germania del primo dopoguerra, figlio di quegli anni epocali anche nella stranezza e anomalia del suo profilo intellettuale. Amico di Martin Buber, fondatore dell’Alleanza socialista, militante anarchico, affascinato dal misticismo di Meister Eckhart e dal messianismo ebraico. Nel 1907 scrive La rivoluzione, dove disegna la propria concezione dell’andamento storico come alternarsi di momenti topici, in cui una forma unitaria del legame comunitario e spirituale della società vige saldamente, e utopici, segnati dall’esuberanza del cambiamento violento e distruttivo, come il processo della dissoluzione moderna dopo il tracollo dell’ordine medioevale. Quelli che pubblichiamo di seguito sono alcuni estratti dell’introduzione alla seconda edizione dell’Appello al socialismo, la cosiddetta Revolutionausgabe (edizione della rivoluzione) del 1919. il libro era apparso originariamente nel 1911  e riproduceva una conferenza pronunciata da Landauer nel 1908. Il testo dell’introduzione è redatto da Landauer poche settimane prima della morte, inflitta dai corpi franchi che schiacceranno nel sangue la rivoluzione consiliare bavarese.

Proprio quest’anno viene pubblicata la prima edizione italiana, curata da Gianfranco Ragona per i tipi di Castelvecchi. Gli scritti di Landauer non sono certo privi di ombre ed ingenuità e non ci sfuggono i punti deboli di alcune sue formulazioni. La difesa delle proudhoniane «banche di scambio», un approccio al problema della violenza talvolta semplicistico ed una concezione quasi organica del legame comunitario rientrano certo nel novero di questi limiti. Altrettanto discutibili sono i termini, ancora interni al linguaggio della produzione, del credito e dello scambio economico, con cui descrive suoi progetti di avvenire socialista, oppure la sua idealizzazione un po’acritica del lavoro o del mondo rurale. Tuttavia Landauer conserva una grande importanza in una genealogia dell’idea della «comune», quale «comunità di comunità» e forma nucleare della rivoluzione, in un recupero creativo e lirico delle idee di Kropotkin. Ma non soltanto. Per il suo notevole valore letterario, la sua invocazione dello spirito, la creatività e l’invenzione artistica come qualità rivoluzionarie, Landauer non può che starci simpatico. Nella sua ostilità alle tristi formulette pedagogiche per le masse popolari, al gergo arido del determinismo scientifico, ai dogmi professorali, nell’ingenuità profetica del suo trasporto, pagato a caro prezzo, lo sentiamo come uno dei nostri. Per l’insistenza sulla tensione instancabile, nel fare i conti con la sconfitta, fallire meglio e ancora. Scriveva nel suo Appello, con toni benjaminiani: «[…] l’attesa di un presunto momento opportuno che la storia ci dovrebbe consegnare, ha spostato sempre di più l’obbiettivo, l’ha spinto nell’oscurità, facendolo sfumare lentamente. La fiducia nel progresso e nello sviluppo ha nascosto il regresso, e passo dopo passo lo “sviluppo” ha forgiato le condizioni esterne ed interne alla barbarie, rendendo sempre più remota la possibilità di un grande cambiamento». In questo senso dell’urgenza e dello slancio immediato, nell’idea della rivoluzione come realtà sensibile, quotidiana, presente, sta il motivo per ricordarsi di Landauer, come compagno di partito prima che come pensatore. Buona lettura.

La rivoluzione non è giunta nel modo in cui avevo previsto, ma la guerra sì, è arrivata proprio come mi aspettavo: in essa avevo scorto in anticipo il crollo e la rivoluzione che si preparavano inesorabilmente Mi esprimo con autentica e sconfinata amarezza: è chiaro che nell’essenziale avevo ragione in questo «Appello» e negli articoli del mio «Sozialist» In Germania una rivoluzione politica non c’era mai stata; ora in vece essa è compiuta, e una reazione, in cui covano i nuovi poteri del privilegio, potrebbe sorgere soltanto se i rivoluzionari non saranno in grado, prima di tutto, di dar origine a una nuova economia e, in secondo luogo, di creare forme inedite di libertà e autodeterminazione. Nella prassi politica, i partiti socialdemocratici e marxisti di ogni tendenza non si dimostrano all’altezza della situazione: non sono in grado di dare forma all’umanità e alle sue istituzioni popolari, di fondare un regno del lavoro e della pace. E ugualmente non giungono alla comprensione teorica dei fatti sociali. Ne hanno data un’ampia e terribile dimostrazione prima, durante e dopo la guerra, dalla Germania alla Russia, con l’entusiasmo militarista e l’insulso governo del terrore, inadeguato a creare alcunché: tra essi si nota un’affinità essenziale, e c’è stata addirittura una stranissima alleanza. Se però è vero, come suggeriscono alcune notizie di cronaca, che alimentano il nostro trepidante desiderio e la nostra speranza, fremente di fronte a tanta grazia e al miracolo, che i bolscevichi russi, la cui crescita è simile, ma più esplosiva, a quella di Friedrich Adler in Austria, di Kurt Eisner in Germania, hanno superato se stessi, il proprio dogmatismo e la loro sterile prassi, dando priorità alla federazione e alla libertà rispetto al centralismo e all’organizzazione autoritaria e militare del proletariato; se è vero che i bolscevichi sono diventati creativi e hanno sconfitto il proletario industriale e il professore di morte presente in loro, partendo dallo spirito del contadino russo, lo spirito di Tolstoj, cioè dall’unico spirito eterno, ciò non si deve in realtà al marxismo, ma piuttosto al genio celeste della rivoluzione, il quale, sotto la solida presa e il rapido incalzare della necessità, rivela strati sepolti nel profondo, specialmente dell’uomo russo, e apre sorgenti segrete di forza inconscia.

Emma Bormann, I Funerali di Kurt Eisner

Il capitalismo, dal canto suo, non ha mostrato quel fervore per lo sviluppo che lo avrebbe dovuto trasformare, bravo bravo, lentamente, nel socialismo, e non ha neppure compiuto il prodigio di partorire il socialismo dal suo crollo rovinoso. E come ci si poteva aspettare che il principio del male, dell’oppressione, della rapina e della routine filistea facesse miracoli? In questi tempi, mentre il solito tran tran diventa una piaga maligna, lo spirito dev’essere ribellione. E fa i miracoli: li ha compiuti cambiando in una notte la costituzione dell’impero tedesco, riducendo una struttura statale, che i professori tedeschi avevano considerato inviolabile e sacra, a episodio del passato dell’aristocrazia terriera e industriale di quella nazione. Tutto crolla, e il socialismo è l’unica salvezza. Esso non è certo un fiore sviluppatosi a partire dal capitalismo, ma piuttosto l’erede e il figlio ripudiato che aspetta alla porta… dietro la quale imputridisce la salma del padre putativo. Il socialismo non può essere rappresentato come un vestito da festa messo sul bel corpo della società all’apice della ricchezza economica nazionale: il socialismo dev’essere creato quasi dal nulla, nel caos. Ho formulato l’appello al socialismo al culmine della disperazione, ma da quella disperazione ho attinto grande speranza e una gioiosa determinazione. Così facendo, la disperazione che io e quelli come me portavamo nel cuore non è diventata una condizione permanente. A coloro che devono iniziare a edificare, non manchino speranza, desiderio di lavorare, conoscenza e tenace creatività. […] A questo punto vorrei fare un breve riassunto: quello che ho ripetuto più e più volte nell’appello che segue e nei correlati interventi sul «Sozialist» (1909-1915), è che il socialismo è possibile e necessario in ogni forma di economia e a qualunque livello di sviluppo tecnologico. Non è legato alla grande industria del mercato mondiale e non ha affatto bisogno della tecnica industriale e mercantile del capitalismo, né della mentalità che una tale mostruosità ha generato. Il socialismo deve avere un inizio e dato che la realizzazione dello spirito e della virtù non è mai possibile nella massa o nella normalità, ma è invece il risultato del sacrificio di pochi e del fatto che alcuni pionieri si mettono in marcia, esso deve liberarsi di quanto è abbietto, partendo da microrelazioni, dalla povertà e dalla gioia nel lavoro. Dobbiamo tornare alla vita rurale e all’unificazione dell’industria, dell’artigianato e dell’agricoltura, per salvare noi stessi e imparare il senso di giustizia e di comunità. Dobbiamo ricordare quanto Pëtr Kropotkin ci ha insegnato sui metodi di coltivazione intensiva del suolo e sull’unificazione del lavoro intellettuale e manuale nel suo importante e ormai famoso libro Campi, fabbriche e officine. E dobbiamo dare forma nuova alla cooperazione e al credito. Tutto ciò dev’essere sperimentato adesso, nel momento del bisogno più grande e in virtù di un piacere creativo. Il bisogno esige, in piena libertà, ma minacciando la carestia, un nuovo inizio e una nuova costruzione, senza la quale saremo perduti.

Permettetemi di dire un’ultima parola, la più seria. Se convertiamo le maggiori difficoltà nella più grande virtù e trasformiamo il lavoro d’emergenza, reso necessario dalla crisi, nell’inizio provvisorio del socialismo, la nostra umiliazione arricchirà il nostro onore. Ignoriamo la questione di che posizione occuperà la nostra repubblica socialista, nata dalla sconfitta e dal crollo della società, nell’ambito delle nazioni vittoriose e dei potenti Paesi attualmente devoti al capitalismo. Non mendichiamo nulla, non abbiamo paura di nulla, non indietreggiamo spaventati! Agiamo tra i popoli come Giobbe che dalla sofferenza passò all’azione, una volta abbandonato da Dio e dal mondo, per servire Dio e il mondo. Costruiamo la nostra economia e le istituzioni della nostra società in modo da poter gioire del duro lavoro e di una vita degna! Una cosa è certa: quando le cose ci vanno bene in povertà, quando le nostre anime sono contente, gli uomini poveri e onesti di tutte le altre nazioni seguiranno il nostro esempio. Niente, ma proprio niente al mondo ha un potere di conquista così irresistibile come la bontà. Siamo rimasti politicamente arretrati, siamo stati i lacchè più arroganti e provocatori. Il danno che ci è derivato dall’inevitabilità del destino ci ha spinto contro i nostri padroni e ci ha portato alla rivoluzione. Così in un colpo solo, cioè per mezzo del colpo che ci ha investito, abbiamo assunto la guida del processo. Dobbiamo aprire la strada al socialismo. In quale altro modo potremmo guidare gli altri, se non attraverso il nostro esempio? Il caos è arrivato. Nuove attività e tumulti si prospettano all’orizzonte. Le menti si stanno risvegliando, le anime diventano responsabili, le mani agiscono. Possa la rivoluzione portare la rinascita! Abbiamo bisogno sopra ogni cosa di uomini nuovi e non corrotti, riemersi dalle tenebre e dalle profondità sconosciute: possano questi rinnovatori, purificatori, salvatori essere numerosi nel nostro popolo. Lunga vita alla rivoluzione! Possa crescere e raggiungere nuove vette in anni duri e meravigliosi. Che i popoli siano impregnati dal nuovo spirito edificatore, che davvero crei nuove condizioni, che li assista nel loro compito, nelle nuove condizioni, nelle profondità primordiali, eterne e incondizionate. Che la rivoluzione produca la religione, una religione dell’azione, della vita, dell’amore, che renda felici gli uomini, li redima e vinca le avversità. Per quale ragione vivere? Moriamo presto, moriamo tutti, non viviamo affatto. Nulla vive se non ciò che facciamo di noi stessi, ciò a cui diamo inizio. Vive la creazione. Non la creatura, ma solo il creatore. Nulla vive se non l’azione di mani oneste e l’opera di uno spirito puro e genuino.

Gustav Landauer, Monaco di Baviera, 3 gennaio 1919

Mandato degli scrittori e limiti dell’antifascismo

 

 Nota al testo.

 

Il testo che proponiamo questo mese è apparso per la prima volta sul numero 17-18 dei «Quaderni Piacentini» (luglio-settembre 1964), e raccolto con sostanziali variazioni l’anno seguente in Verifica dei poteri. Non è quindi la versione più nota: ma d’altronde per Fortini una forma definitiva semplicemente non è contemplabile – basta dare un occhio alle continue ritraduzioni dell’Internazionale, portate avanti dal 1971 alla morte…

Non è contemplabile perché una «forma», anche letteraria (la tragedia, la ballata o il saggio) è testimonianza di un preciso modo di essere uomo – in questo caso il cittadino, sia esso borghese, del comune medievale o della polis. Un modo che ne esclude ogni altro. Diciamo quindi che, ora come allora, non è tanto che There is no Alternative, ma che l’uso di una forma rende in qualche modo invisibili altre possibilità di esseri umani: in questo, già forma di potere sulla vita. Se con “letteratura” intendiamo quel particolare tipo di comunicazione linguistica che esprime poeticamente e sinteticamente la verità – un contenuto che pure esige una forma – capiamo bene quanto questo ci riguardi ancora da una prospettiva rivoluzionaria.

È difficile oggi anche solo pensare a un modo sincero di appaiare nello stesso discorso letteratura e rivoluzione. Ma c’è stato un tempo in cui certe intensità andavano così captate: basta pensare a Majakovskij, o ai cinquant’anni di tentativi di integrazione tra poesia e movimento operaio. Certo, nel ’64 Majakovskij non c’era già più… Eppure, una letteratura rivoluzionaria è ancora pensabile per Fortini. Rivoluzionaria non perché si possa lottare con le armi della letteratura (oggi come allora, pensarlo è ingenuo o in malafede) ma perché la letteratura è il luogo migliore da cui osservare due fenomeni, due ormai fatali errori che percorrono la storia anche recente dei movimenti rivoluzionari.

Il primo è la convinzione che tra parola e prassi sia possibile una mediazione in chiave sovversiva: che possa insomma “esortare, confortare, destare eserciti”. Che tramite la sua critica, marxianamente, strappi i fiori che imbellettano le catene perché queste vengano riconosciute. Ma sappiamo ormai che quest’epoca non appartiene solo agli ostinati, bensì a un gesto che anticipa e oltrepassa ogni parola. Anzi: a un gesto che si compie nonostante la parola, ambiguamente brandita da ambo le parti a definirlo. Lo vediamo ovunque nel mondo accada davvero qualcosa, generando il panico tra i pennivendoli e gli analisti che ormai stentano visibilmente a ricondurre l’ignoto al noto. La parola, se ancora ha un valore, va dunque scissa dalla propria esistenza – di “militante”, di rivoluzionario, di essere vivente o come vogliate chiamarla. La scrittura diviene così forma di “militanza” spettrale (virgolette d’obbligo), testimonianza della lacerazione, indice puntato sulle tensioni, sui frammenti, sui nodi irrisolti, forse non risolvibili. È questa la profezia di Fortini per il nostro tempo – una scrittura che è già profezia, prefigurazione di ciò che c’è e ancora dimora non visibile. Purché lo divenga un giorno. È forse in questa profeticità rampicante della parola, che non parla di ma solo a partire da, la direzione verso cui andare nel dare forma a una scrittura rivoluzionaria oggi: nell’osservare, nel riconoscere una forma-di-vita dal suo di dentro. E, in questo, compito identico a quello di qualsiasi altro uomo. «Strappare i fiori» non è più un gesto che ci compete. Diane, note to self: farla finita con Marx.

Parlare-di significa venire-dopo, portare ordine laddove c’è disordine. Questo – ce lo ricorda Paul Valéry – è lo spirito del classicismo. Nessuna sorpresa se i classicisti di oggi leggono ancora il presente secondo griglie scolastiche, con un fare tra l’egemonico e l’apologetico. Fratellastri del fu intellettuale organico, funzione e strumento dello stalinismo contro ogni infiorescenza di autonomia della cultura. Un giorno qualcuno dovrà renderne conto.

Il secondo errore fatale è, appunto, continuare a credere che alla lotta – sia essa di o oltre la classe – corrisponda una lotta tra due culture: una «proprietaria», l’altra «subalterna». Bisogna invece riconoscere «la cultura» in toto, nelle sue diverse forme, come «cultura del capitalismo». E, riconoscerlo, per rifiutare questa proposta di essenza: ne vediamo adesso come qualche ora fa il gesto in Francia, a Hong-Kong, in Ecuador, a Haïti, in Egitto, in Guinea, in Libano, in Catalogna, nelle Honduras, in Cile – fugacemente, ambiguamente, confusamente: incessantemente. Lì, dove la qualunquità – che non è niente eppure esiste, che non ha «forma» ed è forma-di-vita – sceglie se stessa contro la verità neoliberale, la parzialità della sua condizione incomunicabile alla totalità del linguaggio dell’economia.

«A colui che s’è tirato in disparte e non vuole contare più per nessuno la sola cosa importante che può accadere è di mettersi di traverso sulla strada degli altri, e costringerli a fare i conti con lui. Questo è il senso ultimo della lotta di classe». Sono parole di Walter Benjamin: e se colui che si è fatto da parte ora è la cilena o il gilet jaune, non è tanto parlare di loro il punto – inseguire l’attualità dagli ultimi paesi insorti è cercare di forzare una porta d’ingresso dipinta sul presente – ma parlare piuttosto all’interno di quell’aria di rottura, dentro quell’atmosfera tesa e divisa. In questo ci aiutano i legami che stringiamo, le amicizie che facciamo, le situazioni in cui ci troviamo: essere questo silenzio. Captare le vibrazioni nell’aria. Ascoltare. Recuperare altre voci. Carpire il vuoto in questa confusione che si finge piena.

Questo è il senso più alto e cristallino del discorso di Fortini: fare come se il nostro partito esistesse laddove lo riconosciamo. Partito quindi – for lack of a better name – come strumento il cui inizio è in questa fine. Non l’idea capostipite della cultura d’Occidente, che comincia il suo dominio proprio annunciandola e praticandola nello spazio e nel tempo; non la fine contro cui si ribellano le nuove sensibilità ecologiste che popolano Extinction Rebellion o Fridays For Future – proteste per un altrove e un non-ancora in luogo del qui e ora in cui non sono. Compromesso per il dominio (incarnare la fine per mai finire) e dominio del compromesso (accettare questa fine purché non sia la fine) si contraddicono forse in eterno?

No. La fine entro cui noi iniziamo coincide con quel nostro fine che è sostanza di cose nemmeno più sperate. E maledetto sia chi orecchierà altrimenti il testamento di Montale, chi tenterà di prefigurare nel proprio partito la società, chi vorrà produrre a sua volta una soggettività. “Ognuno riconosce i suoi”: quanto diverso il senso di parole tanto simili. Qualunquità contro soggetto, apertura contro chiusura. E chi sono questi “suoi” che ognuno riconosce? Le solite identità entro cui ci si asserraglia? O forse gli esseri umani, come possono essere, trasfigurati, alla fine di ogni patria visibile? Quelli che, lungo il mappamondo, prendono coscienza, fanno uso cosciente della propria vita, e sono già nel comunismo, qui e ora?

 

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Mandato degli scrittori e limiti dell’antifascismo III. La fine del mandato sociale

di Franco Fortini

Quaderni Piacentini, 17-18, luglio-settembre 1964

1. Se la tendenza più evidente di questi anni è verso la coincidenza di industria e società, di capitale e società, è assurda ogni ipotesi di poter restituire allo scrittore lo stato sociale ereditato dal romanticismo che gli conferiva la voce della coscienza nazionale o lo dichiarava storico della vita privata. E anche se quella tendenza è solo evidente ma non determinante (se cioè questo discorso non tiene conto della classe antagonista) sembra altrettanto assurda ogni ipotesi di poter restituire allo scrittore lo stato sociale che il movimento operaio gli aveva voluto conferire a partire dalla formazione dei «fronti» antifascisti.
Dal fatto che nella nostra società la quasi totalità delle comunicazioni tradizionalmente demandate alla letteratura sia assorbita da specifiche discipline (psicologia, antropologia, sociologia ecc.) si possono trarre conseguenze molto diverse: «la morte dell’arte» intesa come fine di una certa idea dell’arte poetica; la «morte-e-trasfigurazione» attraverso la cosiddetta letteratura d’uso, quindi il recupero delle forme più degradate di comunicazione di massa; o la salvezza della «letterarietà» come costruzione di una pseudo-comunicazione. Se si aggiunge, tra l’altro, che la condizione sovietica dello scrittore, pur continuando la figura dello scrittore-funzionario, si evolve a quanto pare verso forme non troppo lontane da quelle occidentali, questo comunque sembra certo: che la letteratura di protesta, di denuncia, di rottura con la società ambiente è interamente integrata, non serve a nulla o serve solo ai padroni o agisce all’interno di una convenzione di un genere come si trattasse della tragedia in versi o della ballata; e soprattutto non ha né può avere alcun rapporto serio con gli organismi del movimento operaio (partiti, associazioni etc.). E questo, sia che la denuncia, la rottura eccetera avvengano in quello che si chiama di solito l’ordine dei «contenuti» sia che avvengano in quello delle «forme». È il grado di traducibilità dell’opera letteraria dall’ordine suo proprio o quello di conoscenza-per-la-prassi che è divenuto minimo. Finito il «mandato sociale» di cui ci aveva parlato Majakovskij, restano espressioni o sperimentazioni private oppure più o meno onorevoli «servizi» ideologici.

2. Per quanto è invece delle istituzioni letterarie (università, editoria, stampa critica ecc.) lo scrittore e il critico hanno un margine di azione abbastanza rilevante proprio perché si tratta di istituzioni, non di opere: tutti gli atteggiamenti che contribuiscono a mettere in crisi le istituzioni letterarie presenti sono, evidentemente, positivi. E al tempo stesso è possibile contribuire ad elaborare modelli (di scrittura critica, di linguaggio per l’informazione scritta, di organizzazione dell’indagine, di direzione culturale per le discipline letterarie) non concorrenziali con quelli esistenti; nella persuasione che la realtà rivoluzionaria è destinata a rendere irriconoscibili i più coraggiosi modelli.

3. (Nella atomizzazione veloce del nostro tessuto sociale è inopportuno affrettarsi ad identificare i nuclei di resistenza o le nuove ossificazioni. C’è una colpa che ci riconosciamo: di non aver disperato abbastanza, di esserci sempre fatti trascinare da miserabili augurii, quando sarebbe stato vero realismo darsi per vinti, non resistere al male, adottare i modi della futilità e del sarcasmo, testimoniare così d’una persuasione ragionata più durevole di qualche decina d’anni. Oggi la separazione o clandestinità ci viene imposta. Di tanto in tanto, in una conversazione o in una lettura — conversazione o lettura di coetanei, beninteso, non di passati o di giovani — ci coglie la sensazione di essere «fuori», non nel senso mondano o della attualità, ma «fuori della realtà». Fosse vero).

4. Perché la duplicità? Perché suggerire di giustapporre una politica gesuita — spregiudicata, concreta, pronta ad ogni appiglio — e un’etica giansenista? Perché un secolo e mezzo fa, due abitavano, ah, nel petto della borghesia trionfante, quella «civile» e quella «religiosa», quella «pubblica» e quella «privata»; e la rivoluzione marxista si proponeva, risolvendo la scissione reale delle classi, di restituire, come si diceva, l’uomo all’uomo. Ma è accaduto che l’evoluzione del capitalismo e dello stesso socialismo abbia prodigiosamente generalizzato quel che nello scorso secolo era, insomma, fenomeno di classe relativamente ristretto, e cioè quel superamento ipocrita della duplicità, quella apparente unità razionalizzata che la letteratura ed il costume identificarono piuttosto facilmente come il «borghese», lo «spirito vittoriano» o simili categorie. Lo ha generalizzato proprio con una ideologizzazione apparentemente opposta, proprio predicando le insanabili compresenze di conscio e di inconscio, di razionale e di irrazionale, in nome della alienazione, della incomunicabilità eccetera. Scomparsa la vecchia «religione» domestica o privata in conflitto con la «laicità» pubblica del cittadino borghese, la omogeneizzazione dell’uomo con se stesso e del borghese col salariato è proceduta con moto uniforme. Si è passati dalla oppressione reale mascherata dalla ideologia, cioè dalla sovrastruttura «liberale», ad una oppressione nella quale il ruolo di quella sovrastruttura è diventato, più che rilevante, decisivo. È la sovrastruttura ideologica ad aver celebrato le maggiori vittorie, nel nostro tempo: l’eguaglianza nella falsità, l’anestesia nei confronti del reale, la totale irrilevanza di qualsiasi destino. Al paragone, i campi di sterminio sembrano, perché bestiali, ancora «umani».
A questo punto lo scrittore che nell’esercizio della propria attività e nella propria riflessione intellettuale abbia compreso di essere la proiezione, il riflesso, della integrazione apparente, della apparente umanizzazione del salariato e della sua reale (e sempre più rimossa) scissione, scissione appunto fra l’integrazione materiale e spirituale all’universo borghese e altre possibilità dell’uomo che quell’universo borghese ha rese pressoché invisibili; quello scrittore può comprendere in che cosa egli sia diverso dagli autori del cinquantennio che era «impegnato» a integrarsi con le forze politiche rivoluzionarie: per coloro, e anche per i loro padri, il tema fu di rendere dolorosa e intollerabile la scissione visibile tra cittadini borghesi e cittadini operai, fra chi «era» e chi non «era». Oggi la lacerazione è fra i limiti e le possibilità dell’uomo, ma è una lacerazione coperta di fiori, divenuta invisibile nelle sue ragioni di classe o superabile per via tecnologico-scientifica ma perciò tanto più efferata e omicida. Allora lo scrittore sa che il gesto di «strappare i fiori», per riprendere una immagine del giovane Marx, non gli compete più; che la mediazione fra lo scritto e la prassi si è complicata al punto da diventare inafferrabile; che dunque egli deve accettare la condizione spettrale del proprio lavoro, cioè scissione fra questo e la propria esistenza di militante. Come dicono accada talora per i corpi celesti che tramontano, l’immagine, che l’opera è, dimora visibile quando la sfera è già scesa sotto l’orizzonte. Di quella scissione anzi egli deve diventare, nella vita quotidiana, un esempio, vivendone i rischi, che sono di inclinazione irrazionale o pseudoreligiosi. Ma in questo, è chiaro, il suo compito non si distingue in nulla da quello di qualsiasi altro uomo.

5. Spero si sia notato che parlo di scrittori, non di intellettuali. Per risentimento verso quel che taluni gruppi vantavano privilegio si volle, all’uscir dalla guerra, non distinguere più fra scrittore ossia poeta e altre categorie e attività intellettuali. Per umiltà e rabbia verso la mancanza d’una figura riconoscibile e socialmente valutabile abbiamo — con tutta la «sinistra» italiana di allora — parlato di «cultura», di «politica e cultura» e di «intellettuali». Sappiamo ora che questa categoria fu uno strumento stalinista e che oggi è proprio il neoscientismo capitalistico a negare vera distinzione fra il «fare dello scrittore» e il «fare» di altre «professioni» intellettuali. Qui invece va rivendicata la specificità dello scrivere, del far poesia, dramma, scrittura insomma, in quanto partecipe di una pretesa o presunzione o aspirazione, insomma di un ordine di valori, che non si chiude in una «funzione».

6. Il mandato sociale dello scrittore non può essere quello di esorcizzare l’irrazionale, di essere colui che è separato ma che si integra proprio grazie alla sua separazione. Ossia: è stato questo, è ancora questo, ma oggi affermarlo equivale a ripetere una falsa, non dialettica antitesi fra razionale e irrazionale. Credo che si debba invece assumere fino in fondo la nozione di letteratura quale si è venuta sviluppando nelle varie tendenze del formalismo (critica semantica, strutturalista ecc.), cioè della letteratura come impotenza assoluta ad intervenire direttamente nella trasformazione del reale, nel suo essere attività integrativa e mai riposta o — come vuole R. Barthes — senso sospeso indefinitivamente decifrabile. Ma assumerla fino in fondo non significa soltanto riconoscere che la formalizzazione linguistica, ossia l’uso letterario della lingua, la separazione del linguaggio dalla prassi, l’esercizio della “natura significante e, a un tempo, decettiva, del linguaggio letterario”, è possibile e pratica quotidiana di chiunque nell’esercizio del proprio linguaggio; ma altresì che quella formalizzazione linguistica, quella organizzazione di una menzogna ambigua per dire una verità ambigua, è similitudine o metafora di una parte dell’uomo e degli uomini. Coatta all’impiego pratico della propria vita, al “principio di prestazione”, al lavoro immediatamente utile, la classe operaia non trova davvero la sua emancipazione (H. Marcuse l’ha veduto benissimo) nel giustapporre tempo libero a tempo di lavoro, ma nella capacità di acquisire nella formalizzazione della propria esistenza che ne renda chiara, quotidiana, l’infinita ricchezza di significati, l’inesauribilità di prospettive e, a un tempo, la sua radicale insufficienza, inessenzialità, irrilevanza, la sua “passione inutile”. Nella misura in cui la classe rivoluzionaria è quindi in condizione (è anzi rivoluzionaria in quanto sia in condizione) di rifiutare le “proposte di essenza” che le vengono dalla cultura del capitalismo, cioè dalla cultura; nella misura in cui sceglie e stessa contro “la verità”, scegliendo quindi la parzialità contro l’universalità, e dunque quel che essa è, classe della prestazione e del bisogno, non quello che potrebbe essere, respingendo insomma utopia e prefigurazione; nella misura in cui è rivoluzionaria e non riformista, materialista e non spiritualista — in quella misura lo scrittore non ha nulla da dirle fuori di quella sua verità truccata e impraticabile. E se mandati da quello gli vengono, non posso essere che falsi, generati da fasi interlocutorie della lotta, da inferiori livelli di sviluppo per entro la classe, veri e propri appelli dell’avversario.
Ma al tempo stesso, quanto più è chiara la coscienza di questa fine, della fine di una qualsiasi patria visibile, di ogni «calore umano»; e di dover ormai solo Das Leere Lerner, Leeres lehren, imparare il vuoto, insegnare il vuoto, come dice Faust, ogni senso di vita, ogni ragione biografica non potrà non essere — per lo scrittore-persona che qui ci occupa — se non nell’ordine del Comunismo, nei conflitti quotidiani dove il Comunismo si illumina o oscura. Sa che la sua voce non può né deve «destare eserciti», né confortare, né illuminare; e che neppure può sperare di avere altro compito civico apparente più vicino alla sua attività intima e assoluta fuor di quello che per un Gottfried Keller consisteva nel redigere cantate patriottiche per le scolaresche di Zurigo o, per il Primo Agosto, discorsi celebrativi del Giuramento del Grütli (1291); degnissimo compito, non diverso nella sostanza da quello di poeti che clandestini incitarono alla resistenza nell’ultima guerra o vi perdettero la vita; né disgiunto necessariamente dalla nobiltà o dalla bellezza. Proprio per questo, nonché avvicinare vita e opera dovrà, fin dove almeno gli giunge lo sguardo, disgiungerle; le forze interiori cui fa appello per poter compiere la propria opera non gli perdoneranno ogni indebito trasferimento di privilegi e di precedenze dall’opera alla vita. Se questa può pretendere alla dedizione all’impegno, quella non può nutrirsi che di rinunzia; anzi la sua gioia, la gioia manifesta nell’opera, la sua vitalità sarà, quando sia, della specie mozartiana, che atterrisce.

7. Al termine di questo discorso sta un qui-e-ora, nel nostro paese, nella condizione della nostra «sinistra», cioè di quello che si è convenuto chiamare il «movimento operaio» (organizzazioni, partiti) per distinguerlo dall’obiettivo comportamento della classe. Nei confronti del «movimento» quale esso è, la letteratura e la poesia non hanno nulla, nel senso rigoroso della parola, da comunicare né da ascoltare perché i rapporti fra gli episodi della lotta di classe e politica e la coscienza letteraria e poetica non possono più (se non per vizio o errore) tornare a ripercorrere le grandezze e le miserie di un mezzo secolo di rapporti fra i partiti comunisti e la poesia. Mentre l’autore, in quanto sede temporanea e fisica, vaso di elezione o di perdita, dell’opera, ha tutto da comunicare e da dire, prima e dopo il momento della scrittura.

8. Se è vero quanto detto sopra — che l’uso letterario della lingua è analogo a quell’uso cosciente della vita che è il fine (e la fine) del Comunismo — allora è possibile, seppure con molta prudenza, suggerire ai noi stessi e a quelli che più ci sono vicini una dedica o intenzione: di voler formare nell’opera letteraria o poetica un equivalente metaforico, un homunculus, di quella forma intellettuale e morale che tanto più la classe tende a darsi ed a creare universalmente quanto più in apparenza se ne allontana nella lotta, orgogliosa delle piaghe lasciate dalle sue catene.
Ma lo strumento della classe è, e non sapremmo come diversamente chiamarlo, il Partito. Anche se Roma non è più Roma, se il partito non è più il Partito, se tra classe e movimento operaio sembra esserci solo una rispondenza distorta, non si tratta allora, il Partito, di crearlo né di riformarlo ma semmai di riconoscerlo ove si venga facendo. Il tema non è prefigurare nel partito la società. In questo, nell’anticipare verso il partito risposte che avrebbero dovuto alla società, sono falliti gli scrittori del comunismo di ieri. Il tema è di prefigurare nella società il partito. Allora l’unico consiglio di speranza o prudenza che può essere formulato è quello di operare (e anche di scrivere: ma come intenzione, non necessariamente come atto) come se esistesse intero quel corpo che ancora chiamiamo Partito, come chiedesse quel che non chiede nemmeno più, ma con la sua sola presenza non con i suoi eventuali funzionari; come se esso occupasse davvero il suo luogo, che è tra l’individuo e la classe. Così lavorare — dunque con una serie di implicazioni pratiche che non è il caso di svolgere qui — significa sfuggire all’errore che è stato del passato, di far del partito l’anticipo della società futura o il termine del potere di quella uscita da una rivoluzione; significa guarire dalla illusione di poter vedere accolta, nel Partito, la funzione poetica; la quale è di costruire «figure» di quel che è il fine medesimo del Partito ma che, così annunciandone la fine, non può non essere recepito e combattuto come una profezia nemica. Significa contribuire realmente, il Partito, a farlo esistere.

Dal ready-made al gadget

“Le bon Dieu est dans le détail”. E’ per questo che troviamo estremamente interessante la discussione del ready-made inaugurata dall’articolo di Monica Ferrando nel precedente numero di Qui e Ora (qui). Ovvero, come da un dettaglio della storia dell’arte moderna si possa risalire a un paradigma di comprensione dei meccanismi di potere, di alienazione e, in definitiva, di impoverimento della vita contemporanea. Questo mese quindi pubblichiamo l’intervento di un altro artista, Pablo Echaurren, che ha molto riflettuto, fin dal 1977, sulla “strana” opera di Marchel Duchamp e attorno alla quale ha recentemente pubblicato un piccolo libro, Duchamp Politique (Postmedia books, 2019).

di Pablo Echaurren

Nel creare il readymade Duchamp, oltre a scegliere un determinato oggetto, gli cambiava la posizione originaria (l’orinatoio ribaltato in modo da non poter essere adoperato, l’appendiabito fissato sul pavimento, lo scolabottiglie, il porta cappelli e la pala da neve sospesi in aria a generare ombre sui muri), lo privava insomma del suo valore d’uso originario, gliene assegnava uno completamente nuovo, apparentemente inutile e fuorviante.

Marcel Duchamp, Porta-bottiglie, 1959

Gli dava una nuova identità, un’identità priva tanto di valore d’uso quanto di scambio che sono le due prerogative che ogni manufatto si porta appresso nella nostra società. Creava perciò una non-merce e riferendo questa non-merce allo specifico dell’arte finiva per attribuire all’arte proprio questa qualità: quella di essere non-merce per antonomasia.

Nessuno “acquistava” i readymade dal suo creatore, nessuno si sognava di farlo e Duchamp stesso li lasciava qua e là, li dimenticava, li perdeva. Li ricomprava, se serviva. Non venivano mitizzati in quanto opere d’arte inimitabili. Erano piuttosto un’indicazione, una compagnia, una presenza amica. Che chiunque (anche a insaputa dell’autore) avrebbe potuto procacciarsi.

Mercato delle pulci di Clignancourt, Parigi

Potremmo dunque considerare il readymade come un superamento della merce e dell’arte in quanto merce, o meglio come il travalicamento della dicotomia tra valore d’uso e valore di scambio, come proposta di una nuova forma di percezione dell’oggetto, una percezione che si contrappone a tale forbice, che si disloca altrove, in un’altra dimensione. L’arte diventa il luogo della messa a nudo del conflitto che il lavoro genera inevitabilmente in una società basata sulla misurazione di ogni cosa. Se a un oggetto dato viene tolta ogni utilità, ne viene stravolto il senso, quale funzione potrà mai svolgere nella vita quotidiana? Cesserà di essere una merce come le altre? Diventerà arte? Acquisterà un quid di libertà in più?

Il readymade è comunque la formula che Duchamp ha trovato, che si è dato, per sfuggire alla dittatura del lavoro, del lavoro forzato. Il readymade implica uno sforzo minimo da parte dell’artista, anzi non ne richiede alcuno. In seguito può essere sostituito da infiniti esemplari reperibili ovunque, al mercatino delle pulci o dal robivecchi sottocasa. In Francia non è difficile trovare uno scolabottiglie d’epoca anche se ormai anche quelli sono ricercati dagli appassionati di Duchamp, il che ne ha fatto lievitare il prezzo. Ma sempre restando in ambito di cifre del tutto estranee alla folle corsa al rialzo delle aste di settore.

Duchamp mantiene, malgrado tutto, un profilo basso.

È un anticapitalista, è un pauperista, è un p-artigiano, anche.

Marcel Ducahmp con la sua Boîte-en-valise

La sua è una critica sia alla merce in sé quanto alla merce artistica, alla mercificazione del lavoro artistico. Così come la critica all’alienazione umana, insita nel concetto di merce, si porta appresso una critica all’alienazione dell’artista che crede di realizzare se stesso come produttore e imprenditore, finendo per essere dominato e fagocitato dalle regole del mercato.

Contro questa condizione di sottomissione alla dittatura del denaro       Duchamp ha “lavorato” intensamente, cocciutamente, sottraendosi al lavoro, rifuggendo ogni compromesso con le leggi della produttività e della visibilità. Limitando la propria partecipazione agli utili, agli interessi e ai successi a cui molti suoi colleghi e sodali andavano incontro.

Per Duchamp l’astinenza fu dunque una forma concreta di resistenza.

Partiamo dunque dal readymade: l’oggetto quotidiano, sradicato dalla sua funzione “naturale” e “umana”, estrapolato dal contesto sociale dei rapporti economici, diventa qualcosa di alieno (ma non più alienato), la sua astrattezza non è quella del valore di scambio secco ma è l’alterità tipica del manufatto proveniente da un altro mondo, un mondo parallelo, esente dai giudizi e dalle misurazioni correnti. Esente da qualunque cartellino del prezzo.

L’immaterialità e l’inafferrabilità del readymade trova una sua ulteriore ed estrema conferma nell’attenzione che Duchamp pose nell’osservare e riprodurre le ombre che essi proiettavano.

Erano oggetti deprivati dell’aspetto merceologico. E allo stesso tempo erano il fantasma delle cose materiali che circondano e assediano l’esistenza, della dipendenza dell’individuo da quelle stesse cose, della reificazione umana.

Cercando di semplificare, potremmo dire che il readymade introduce                      una confusione totale tra valore d’uso e valore di scambio. Ne stabilisce la soppressione in nome di una nuova considerazione. Il valore d’uso scompare riconvertendosi in un dispositivo artistico (antiestetico e non commerciale) mentre quello di scambio mostra la propria inconsistenza (non ha senso comprare qualcosa che si può trovare ovunque bella e fatta). L’artista conferisce un nuovo valore d’uso, un uso imprevisto, a un oggetto che ha volutamente decontestualizzato privandolo di ogni residua possibilità di essere concretamente utilizzato e relegandolo ad un impiego artistico sui generis che non trova facile e immediata comprensione. Ma c’è pur sempre il rischio, malgrado gli inequivocabili intenti dell’autore, di scivolare nel feticcio (e nel deprecato valore di scambio), nell’adorazione psicotica della firma.

Qui si gioca la partita se il readymade sia replicabile (reperibile in copia presso il più vicino ferramenta) o se debba essere venerato come unicum, come originale. Duchamp ha optato per la replica, il mercato, anche se particolarmente ostacolato dalla mancanza di opere a cui aggrapparsi, ha santificato pure la replica recuperando a proprio favore ogni conflitto implicito nella scelta operata dall’artista.

Ora sta a noi riappropriarci del senso ultimo del readymade e svelare che la più grande mistificazione che il capitalismo ha perpetrato nei confronti dell’arte moderna e contemporanea è quella di aver trasformato il readymade in un’opera da museo.

Il readymade è un concetto da scagliare contro le vetrine blindate dell’immaginazione, non da contemplare passivamente.

La legittimazione del readymade da parte di quello stesso establishment che il readymade intendeva ridicolizzare, l’immissione della quotidianità e della banalità nella cornice dorata del Sacro Cubo Bianco (The Holy White Cube), ha aperto la strada a un nuovo scenario, quello dell’arte e soprattutto dell’artista volatile (gonfiabile e gonfiato), la cui qualità primaria consiste nella propria semplice acquiescenza al meccanismo di riproduzione dello schema dato, nella determinazione vincente ad essere riconosciuto e accreditato dal sistema di riproduzione del mercato.

Il solo atto di firmare fa di lui il personaggio centrale del Gran Teatro Mondano. Tutto ruota attorno alla sua firma. La si potrebbe vettorializzare, renderla grafica, dandogli le sembianze di logo d’autore multifunzionale, di brand universalmente apprezzato. Ogni artista venderebbe l’anima per vedere la propria firma sovrapporsi a Coca Cola, Apple, Nike. Non importa cosa in definitiva debba convalidare. Anzi, è lecito pensare che non debba neanche esserci alcunché da convalidare. Come quei grandi store monobrand Ferrari dove non si vendono spettacolari automobili da corsa ma solo gadget ad esse riferiti, dove la scuderia e il suo mito si spiritualizza nello stesso momento in cui si umanizza in magliette, portachiavi, berretti che non sono certo in grado di raggiungere record di velocità né imitare neanche lontanamente le linee aerodinamiche. L’artista non è tenuto a particolari doti esecutive (ci sono aziende specializzate preposte a realizzare le sua performance), non deve mostrare chissà quale talento, non deve più offrire capolavori senza tempo, ma solo confermare l’esistenza di se stesso attraverso prodotti auto generati, certificati e debitamente confezionati. Chi non vorrebbe portarsi con sé o ammirare una autentica reliquia, seppure col tarlo del dubbio che trattasi di un falso, di un’impostura?

Lezione nelle tenebre

di Giorgio Agamben*

 Aleph       La posizione del profeta è oggi particolarmente scomoda e i pochi che provano ad assumerla sembrano spesso mancare di ogni legittimità. Il profeta si rivolge, infatti, alle tenebre del suo tempo, ma, per farlo, deve lasciarsi investire da queste e non può pretendere di aver conservato intatta – non si sa per quale speciale dono o virtù- la sua lucidità. Geremia, al Signore che lo chiama, risponde solo con un balbettio -“a,a,a“- e aggiunge subito dopo: “ecco, non so parlare, sono un bambino”.

 

Beth        A chi si rivolge il profeta? Immediatamente a una città, a un popolo.  La particolarità della sua apostrofe consiste, però,  nel fatto che essa non può essere intesa, che la lingua in cui egli parla risulta oscura e incomprensibile. L’efficacia della sua parola è, anzi,  precisamente funzione del suo restare inascoltata,  del suo essere in qualche modo fraintesa.  Profetica è, in questo senso, la parola infantile che si rivolge a qualcuno che per definizione non potrà ascoltarla. E proprio la necessaria compresenza di questi due elementi – l’urgenza dell’apostrofe e la sua inanità- definisce la profezia.

Gimel     Perché le parole del profeta restano inascoltate?  Non  perché  denunciano le colpe dei suoi simili e le tenebre del suo tempo. Piuttosto perché l’oggetto della profezia è la presenza del Regno, la sua discreta ingerenza in ogni trama e in ogni gesto, il suo ostinato avvenire qui e ora, ogni istante. Quello che i contemporanei non possono né vogliono vedere è la loro quotidiana intimità col Regno. E, insieme, il loro vivere “come se Regno non fossero”.

Daleth    In che modo il Regno avviene, è presente?  Non come una cosa, un gruppo, una chiesa, un partito. Il Regno coincide sempre col suo annuncio, non ha altra realtà che la parola – la parabola- che lo dice.  E’  di volta in volta un chicco di senape, un’erbaccia, una rete gettata nel mare, una perla -ma non come qualcosa che è significato dalle parole, ma come l’annuncio che esse ne fanno. Ciò che viene, il Regno, è la parola stessa che lo annuncia.

 

He         Ascoltare la parola del Regno significa allora fare esperienza della sorgività della parola, di una parola che resta sempre veniente e illeggibile, che sta sola e prima nella mente e non si sa da dove venga e dove vada; accedere a un’altra esperienza del linguaggio, a un dialetto o a un idioma che non designa più attraverso grammatica e nomi, lessico e sintassi -e solo a questo prezzo può annunciare e annunciarsi. Questo annuncio, questa  insignificante, integrale trasformazione della parola è  il Regno.

Waw     Fare esperienza della sorgività della parola significa ripercorrere contropelo il lungo processo storico attraverso il quale gli uomini hanno interpretato il loro essere parlanti come il possesso  di una lingua, fatta di nomi e regole grammaticali e sintattiche, che permettono il discorso significante. Quello che era il risultato di un  paziente lavoro di riflessione e di analisi è stato così proiettato nel passato come un presupposto reale, quasi che la grammatica costruita dagli uomini fosse veramente la struttura originaria della parola. Il Regno non è, in questo senso, che la restituzione della parola alla sua natura dialettale e annunciante, al di là o al di qua di ogni lingua.

Zajm     Chi compie questa esperienza della parola, chi è, in questo senso, poeta e non soltanto   lettore della sua parola, ne scorge la segnatura in ogni minimo fatto, ne testimonia in ogni evento e in ogni circostanza, senza arroganza né enfasi, come se percepisse con chiarezza che tutto ciò che gli capita, commisurato all’annuncio, depone  ogni  estraneità  e ogni potere, gli è più intimo e, insieme, remoto.

 

Heth    L’oscurità dell’annuncio, il malinteso che la sua parola produce in chi non la intende, si ritorce su chi la pronuncia, lo separa dal suo popolo e dalla sua stessa  vita. L’annuncio si fa allora lamento e esecrazione, critica e accusa e il Regno diventa un’insegna minacciosa o un paradiso perduto -in ogni caso non più intimo e presente. La sua parola non sa più annunciare: può solo vaticinare o rimpiangere.

 

Tet    Il Regno non  è una meta che si deve raggiungere, il fine a venire di un’economia terrena  o celeste. Non si tratta di immaginare e realizzare istituzioni più giuste o Stati meno tirannici. E nemmeno di pensare una lunga, crudele fase di transizione, dopo la quale la Giustizia regnerà sulla terra. Il Regno è  già  qui, quotidiano e dimesso e, tuttavia, inconciliabile con le potenze che cercano di travestirlo e nasconderlo, di impedire che la sua venuta sia amata e riconosciuta, o di trasformarlo in un evento futuro.  La parola del Regno non produce nuove istituzioni né costituisce diritto: essa è la potenza destituente che, in ogni ambito, depone i poteri e le istituzioni, compreso quelli, chiese o partiti,  che pretendono di rappresentarla e incarnarla.

 

 

Jodh    L’esperienza del Regno è dunque esperienza della potenza della parola. Ciò che questa parola destituisce è innanzitutto la lingua. Non è possibile, infatti, deporre i poteri che dominano oggi la terra senza prima deporre la lingua che li fonda e sostiene. Profezia è consapevolezza della natura essenzialmente politica dell’idioma in cui parla. (Di qui, anche, l’irrevocabile pertinenza della poesia alla sfera della politica).

Kaph    Destituire una lingua è il compito più arduo. La lingua, infatti, che è in sé soltanto un insieme di lettere morte, finge -ma è una finzione pragmatica, che costituisce la sua forza più propria- di contenere al suo interno la viva voce degli uomini, di aver luogo, vita  e fondamento nella voce di coloro che parlano. In ogni sua parte la grammatica rimanda a questa voce nascosta, la cattura nelle sue lettere e nei  suoi fonemi . Ma non c’è, nella lingua, una voce. E il nostro tempo è quello in cui la lingua esibisce ovunque la sua vacuità e la sua afonia, si fa chiacchiera o formalismo scientifico. L’idioma del Regno restituisce la voce al suo aver luogo fuori della lingua.

 

 

Lamed   Il campo del linguaggio è il luogo di un conflitto incessante fra la parola e la lingua, l’idioma e la grammatica. Occorre liberarsi dal pregiudizio secondo cui la parola sarebbe una messa in opera, una diligente applicazione della lingua, quasi che questa preesistesse da qualche parte come una realtà sostanziale e come se, per parlare, dovessimo ogni volta aprire una grammatica o consultare un dizionario. E’ evidente che la lingua esiste solo nell’uso.  Che cos’è , allora, quest’uso, se non può essere un’ esecuzione fedele e obbediente della lingua, ma, al contrario, un venire a capo di essa – o, piuttosto, dei suoi guardiani, dentro e fuori di noi, che vegliano a che ciò che ci diciamo sia ogni volta ricondotto alla forma e all’identità di una lingua?

 

 

Mem    In Dante il conflitto è quello fra volgare e lingua grammaticale e fra i volgari municipali e il volgare illustre. E’ un contrasto ambiguo  e rischioso, instancabile e docile, nel corso del quale l’idioma è sempre già in atto di ricadere nella lingua, come il volgare è diventato col tempo, stravolgendo l’intenzione del poeta, la lingua italiana . A fronte di questa, oggi i dialetti hanno preso per noi  il posto del volgare, sono nuovamente una parola “veniente di là dove non è scrittura né grammatica”.

 

Nun   Chiamiamo dialetto -in qualsiasi lingua- l’uso sorgivo della parola. E pensiero il volgare illustre che tende poeticamente il dialetto non verso un’altra grammatica, ma verso una lingua che manca e, tuttavia, come una pantera profumata, si attesta e si annuncia in ogni idioma e favella.

 

 

 

 

Samech   Che cosa facciamo quando parliamo, se non si tratta di mettere in atto il lessico e la grammatica di una lingua, di articolare la voce in nomi e proposizioni? Parlando, noi entriamo nell’aperto, lasciamo apparire le cose nel loro essere manifeste e, insieme, velate: dicibili, mai dette; presenti, ma mai come oggetti. E, tuttavia, subito ce ne dimentichiamo, le cose di cui parliamo ci nascondono il fatto che ne stiamo parlando, diventano oggetti del discorso e della comunicazione, escono dall’aperto e dal Regno. Questo cadere nel discorso significante non è, però, separato in un altro luogo: tutto avviene nel linguaggio, nel nostro parlare, che è insieme favella del Regno e lingua oggettivante, dialetto e grammatica. E l’andirivieni dall’uno all’altra, insieme in fuga e armonia, in divergente accordo, è la poesia.

 

 

Ain   I nomi non dicono le cose: le chiamano nell’aperto, le custodiscono nel loro apparire. Le proposizioni non veicolano un messaggio: l’esser-la-neve-bianca non è il contenuto della proposizione: “la neve è bianca”, che noi non pronunciamo mai in questo modo neutrale. L’esser-la-neve-bianca è il suo improvviso, gioioso, immacolato apparire allo sguardo in un mattino invernale. E’ un evento, non un fatto. Nei nomi e nelle proposizioni  noi andiamo al di là dei nomi e delle proposizioni, fino al punto  in cui le cose ci appaiono per un istante senza nome nel loro aver nome, indelibate nel loro esser dette, come un dio sensibile e sconosciuto.

*Questo testo è apparso per la prima volta sulla bella rivista di poesia  Smerilliana n. 22, anno 2019. Abbiamo chiesto all’autore di poterlo pubblicare anche su Qui e Ora.

Archeologia del ready made

di Monica Ferrando *

La parola inglese ready made significa letteralmente ‘pronto all’uso’ in quanto già fatto, cioè non fatto apposta, per qualcuno (come potrebbe esserlo un abito su misura), o per qualcosa  (nel quotidiano o per un’occasione speciale). Nel significato attuale che nell’arte contemporanea questo vocabolo ha assunto, impariamo che si tratta di un “oggetto di uso comune prelevato dal suo contesto quotidiano ed esposto come opera d’arte senza ulteriori interventi da parte dell’artista”. Un pizzico del significato originale deve, però, essergli rimasto attaccato visto che si tratta davvero di qualcosa di ‘pronto’ per un uso quale che sia, che esonera l’artista da qualsiasi intervento, dopo aver compiuto quello decisivo di togliere l’oggetto dal suo contesto e di collocarlo altrove. L’oggetto, non  importa di che si tratti: più è comune e anonimo e meglio è. Anzi, diciamo che deve essere anonimo. Il caso, o la storia, hanno voluto che oggetti che dovevano essere comuni e tali erano ritenuti (lo scolabottiglie e l’orinatoio di Duchamp, siamo nel 1913, più di cento anni fa), strani lo sono diventati davvero: non si usano più con quella forma da un sacco di tempo e potrebbero meritarsi un qualche museo al pari degli attrezzi della civiltà contadina.

                                                                             (1)

Non di esposizione documentaria però qui si tratta, ma di transustanziazione vera e propria, di passaggio da una condizione umile e senza nome all’apprezzamento compunto e all’esaltazione, cioè della fama acquisita con l’ingresso nell’ordine del valore, che è il nome a conferire. Come è avvenuto questo capovolgimento ritenuto liberatorio e demistificante? Esposti in quei luoghi sacralizzanti che sono i musei, questi oggetti sono diventati dei ‘classici’, alla stregua delle stesse opere d’arte che essi sembravano smascherare una volta per tutte come valori feticcio separati dall’uso. Ed eccoli ora invece lì, impregnati di quell’aura che era stata data per spacciata un po’ dopo la loro comparsa sulla scena, in veste di arte finalmente dirompente e dissacrante: i ready made, divenuti storici, dall’alto del loro piedestallo intellettuale, circonfuso dell’elezione che investe i grandi fautori del moderno quali Stati Uniti e Francia, pretendono universalità di consenso e ammoniscono con la stessa amorevole severità di certe immagini sacre chi non si inchina alla trascendenza del loro arcano.

(2)

Il loro arcano infatti è sempre lo stesso da secoli: la quintessenza di quella divulgabile, in quanto universale, forma dello spirito chiamata ‘arte’, che si rivela nell’esibizione diffusiva del nome, nome che il gesto dissacratorio di cui sono stati il casuale supporto ha reso degno di essere esibito. Circolarità viziosa ma inevitabile di un’operazione in cui si riflette l’accorto boomerang di un’ impresa artistica il cui coraggio è stato pari solo alla sua ipocrisia. Se infatti il carattere irripetibile di un gesto esemplare doveva scuotere dalle fondamenta l’establishment  artistico e museale occidentale, bene: non solo non è successo niente di simile, ma è stato promosso addirittura il suo contrario. E’ stato un caso sfortunato? O una crisi di crescita simile a quelle del Capitale, indispensabili a rilanciare assetti stantii per aprirli al nuovo e all’’impensato? Quel che non si può negare è che a mandare a segno il prodigio non è stata la tecnica di un operatore (del pennello o dello scalpello), questo è certo, ma l’incantesimo di un mago.

La dislocazione dell’oggetto, il détour, la sottrazione all’uso proprio per farne qualcos’altro, ovviamente non è cosa nuova. Vediamo allora in breve qual è la sua genesi, proviamo a farne una brevissima archeologia. Facevano parte dei cortei di trionfo dei condottieri e degli imperatori nella Roma antica i cosiddetti trofei. Qui, entro un contesto indubbiamente istituzionale, sfilavano anche le insegne e le armi del nemico, trasformate in pura mostra di sé. L’operazione non era senza scopo: si trattava del gesto tipico del vincitore militare, impegnato a svuotare dall’interno l’identità del nemico vinto.

(3)

Quelle spoglie, ormai prive per sempre d’uso a causa della sconfitta di chi le usava, sottolineavano molto meglio di qualsiasi parola la differenza tra forza e debolezza, tra potere e impotenza, tra violenza e sottomissione, fornendo a questa ritenuta fatale ed eterna distinzione tra gli esseri umani una delle sue immagini più efficaci. Non per nulla infatti saranno tra i motivi più diffusi delle decorazioni architettoniche esibite nei palazzi patrizi. Certo, non bisogna dimenticare che questi cortei trionfali erano allestiti con l’intento di creare consenso popolare intorno a un personaggio militare per assicurargli peso politico e quindi potere su quelle stesse folle attirate lì ad acclamarlo. Si trattava per lo più di folle maschili, secondo la distinzione osservata da Benveniste tra le due parole greche che designano ‘popolo’: laon, quello di soli uomini stretti intorno a un capo militare; e demos, quello di tutti gli abitanti di una città. La differenza è decisiva: i trionfi che festeggiavano un capo militare, un imperator, non sono certo l’ esempio di un vivace scambio politico tra cittadini quanto, piuttosto, l’eterna esibizione della massa come ornamento, spinta all’estasi per chi la governa. La dislocazione ha quindi una sua storia e nulla impedirebbe di scorgerne il successo anche a proposito non solo di oggetti, ma anche di esseri umani, strappati dai loro contesti di vita e consegnati a una mobilità permanente che va dalla ricerca di borse di studio worldwide al traffico dei loro corpi in viaggi per mare senza ritorno.

Quel che importa sottolineare qui è che il gesto di dislocare si è ammantato di un’aura sacrale e spirituale (carattere proprio dei trionfi imperiali) che lo mette al sicuro da ogni critica. Per questo la sua direzione, pensata per procedere dalla posizione umile e invisibile a quella importante e visibile, consacrata quindi a vero e proprio processo di valorizzazione può, una volta confermatasi nella sua sovrana efficacia intellettuale e governamentale, cambiare anche all’occorrenza direzione, andando dalla condizione buona a quella meno buona o addirittura disastrosa e letale.

Il dato essenziale è che quel che viene dislocato è pur sempre ciò che sta a disposizione, come a disposizione erano per l’imperator le armi e gli oggetti dei vinti, inclusi ovviamente i vinti stessi, per venir collocato là dove acquisterà un senso e un valore aggiunto, cioè nel contesto del potere che simbolicamente ne disporrà. Disporrà d’ora in poi di chi usava quell’oggetto obbligandolo a estraniarsi da sé e accettare un altro orizzonte di significato – il museo, il sistema critico e intellettuale ad esso connesso, presupponendo che si tratti di un progresso storico dell’universale umano, la scena mediatica mondiale, cioè gli stessi individui, svestiti della loro individualità, che necessariamente si lega a contesti differenziati e imprevedibili, per venir investiti di indubbio peso politico, ma come massa. Ebbene sì, stiamo parlando della nuda vita, cui l’istituzione del ready made fornisce uno dei paradigmi più efficaci perché più teologicamente nascosti.

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Solo un sovrano può compiere un gesto simile. E chi ha detto che l’artista non lo sia?

In un saggio famoso, The sovereignity of the artist (1961),  Ernst Kantorowitz ha mostrato come fosse stata la giurisprudenza medievale a trasmettere l’incondizionata sovranità dell’imperator all’artista rinascimentale. Era parere unanime tra i giuristi che l’imperatore fosse simile al dio creatore perché, come questo, ne condivideva la facoltà di creare dal nulla: Dio il mondo, l’imperatore nuove leggi, alle quali egli era chiaramente ritenuto superiore. Veniva in tal modo fraintesa, anche se Kantorowitz tace sulla delicata questione, l’antica nozione pitagorico-platonica, documentata da un trattato di Archita di Taranto, del nomos scritto nell’anima di ogni uomo, ritenendone degna soltanto appunto l’anima dell’imperatore. La quale era superiore al resto dell’umanità perché abitata dallo Spirito, secondo il principio enunciato da Paolo (Cor.2,15) che “lo spirituale tutto giudica e da nessuno è giudicato”. Divinizzato, il detentore del potere supremo era tale proprio perché si ergeva al di sopra di quel corpus di leggi di cui egli poteva disporre come di materia pronta all’uso.

Come giunge, però, questa prerogativa ‘divina’ a quella figura che nel Medioevo non aveva spesso neppure  facoltà di firmare la propria opera, cioè l’artista? Attraverso la figura del poeta. Non del poeta esiliato politico ed emarginato come era stato Dante, bensì di un poeta tormentato ma perfettamente integrato e amico dei potenti del suo tempo, colui che sarà il primo poeta laureato d’Europa: Petrarca.

E’ con Petrarca che l’incompatibilità tra guerra e poesia, cioè tra potere militare e giustizia, già messo in luce da Virgilio per il quale solo il poeta è il depositario del vero potere umano, che è quello sul tempo e si chiama ‘memoria’, verrà meno. Per Dante, infatti, è la natura umana, una volta giunta alla consapevolezza della sua potenza spirituale, a investirsi del sommo potere su se stessa e quindi ad accedere finalmente tanto all’innocenza originaria che alla libertà di giudizio (Purg.XXVII, 139-142).

Che dire invece di un poeta che, anziché voltare le spalle alle armi e a chi le agita, non ambisce che a competere con esse, onorato di stare alla pari del re e, eventualmente, di diventare suo consigliere?

Erede di questa soluzione squisitamente istituzionale l’artista, dal Rinascimento in poi, continuerà nei secoli, potendo, ad ambire alla massima visibilità, cioè ad essere, lui e la sua opera, sempre nel posto giusto. Se per Petrarca era il Campidoglio, ora, anche in assenza di una vera ‘opera’, sarà per l’artista il museo. Non serve infatti che a mostrarsi sia l’eccellenza più o meno obiettiva di un’opera. Dopo il gesto dissacrante di cent’anni fa lo statuto dell’opera d’arte è mutato: se un semplice oggetto, sistemato, o anche no, su di un piedestallo, ma soprattutto messo nel posto giusto, cioè un’istituzione prestigiosa, ha acquistato un’aura incalcolabile, ciò significa che la macchina del valore, alimentata dal carburante del nome, ha funzionato a dovere, come sotto sotto in fondo ci si aspettava. L’importante sarà stato e continuerà ad essere questo: far capire che una sovranità indiscutibile – ora quella dell’artista, un tempo quella dell’imperator  – ha stabilito che quell’oggetto, sottratto al suo uso normale – che c’era di male, in fin dei conti? – ora ne ha un altro ben più importante e delicato. Quello di rendere gloria, dal suo muto svuotamento, da povero zimbello di una vita comune ridicolizzata con la scusa della redenzione nella cultura, all’artista sovrano. Il nuovo uso dell’oggetto, cui possono anche applicarsi generiche qualità estetiche e di effetto spettacolare (ma la cosa è irrilevante per la logica che esso convalida),  è ora quello di essere un trofeo in mostra nel trionfale apparato dell’istituzione che ha provveduto a incoronare, certo per meriti spirituali che lo sollevano al di sopra del nomos, l’artista di turno. Non importa se questo tributo di gloria è fatto coincidere – ad arte, è vero! – con uno stato d’eccezione permanente nutrito da quell’effetto di libertà trasgressiva non priva di patina politica che esso, nella acclamatio della critica, aveva previsto di poter suscitare.

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  • Monica Ferrando è pittrice e filosofa, ha pubblicato di recente uno dei libri più importanti degli ultimi anni, Il Regno errante. L’Arcadia come paradigma politico, Neri Pozza, 2018

(1) Marcel Duchamp, Ruota di bicicletta, GNAM, Roma

(2) Marcel Duchamp, Fountain, Museum of Modern Art, New York

(3) Andrea Mantegna, I Trionfi di Cesare, 1485-1505 circa, Hampton Court, Londra

(4) Ai Wewei, Palazzo Strozzi, Firenze, 2017

(5) Claire Fontaine, La sociéte du spectacle brickbat, 2005

C’è immaginario e immaginario…

di Mikel Dufrenne

Ancorché relegata a uno statuto per molti versi minoritario, l’opera di Mikel Dufrenne (1910-1995) costituisce una svolta per la filosofia francese del Novecento — in particolare per il suo interesse in un’estetica fenomenologica.

Ancor meno si sa dei consistenti risvolti politici di questa riflessione, che aprono a prospettive inedite circa il rapporto tra opera d’arte e azione sul presente. Il nodo cruciale tra questi due termini sembra risiedere nella nozione di immaginario che, insieme ad altri termini di più lunga fortuna, come il desiderio, costituisce una parola-chiave di quella stagione politica ed esistenziale.

Partecipe del Maggio ’68, nel saggio «Arte e politica» — di cui riportiamo alcuni estratti — il filosofo sembra parlare al nostro presente e alle sue aporie.

 

Traduzione di Andrea Giuliani

L’immaginazione al potere!, urlavano i muri nel maggio ’68. Fino a che punto il potere sia rimasto sordo a questo grido, lo constatiamo oggi dal profondo del torpore che regna su di noi. Eppure sono pochi i filosofi che oggi non riflettono sull’immaginario; per riabilitarlo? In realtà la tentazione più forte è quella di denunciarlo, innanzitutto, di scartarlo, di opporgli quella che ora si definisce rottura epistemologica — che potremmo anche chiamare rottura razionale. Perché? Perché l’immaginario è spesso associato all’irreale: il malato immaginario è colui che, appunto, immagina di essere malato e che non lo è realmente; per guarirlo da questa illusione, bisogna indurlo a sottomettersi al principio di realtà. […]

Guardiamoci intorno: tutto delira, in maniera spettacolare o discreta; non solo i sognatori, i poeti, gli schizofrenici, gli utopisti, ma i campioni della razionalità, gli accademici, i difensori dell’ordine. Ma non bisogna fare di ogni erba un fascio: se qualcosa di immaginario c’è nel rifiuto e nella repressione dell’immaginario — nel prete che brucia la strega, nel conservatore che denuncia il gauchista, nel filosofo che destina la presenza al non-senso —, non è dello stesso immaginario che si parla. È un immaginario che ostruisce invece di aprire, un immaginario teso e aggressivo come quello dell’avaro. […]

Che l’immaginario sia di destra o di sinistra, quale approccio scegliere? Dire che l’immaginazione non produce necessariamente dell’immaginario, o che l’immagine non è necessariamente immaginaria, non esclude che l’immaginario possa qualificare certe immagine, o essere imputato all’immaginazione. Si potrebbe dunque ripartire dall’immaginazione, su cui pure bisognerà tornare. Ma forse occorre partire da un certo atteggiamento nei confronti dell’immaginario — ovverosia dalla sua negazione, ispirata dalla sottomissione al principio di realtà. Potremmo altresì politicizzare la nostra ricerca osservando che questa negazione è ovunque legata ai poteri: niente di più pericoloso per l’ordine sociale e morale di un immaginario in libertà. […]

Eppure, basterebbe uno sguardo per allontanarlo [il principio di realtà] — lo sguardo che Cézanne getta sulla Montagne Sainte-Victoire. Basterebbe una parola, come alcune di quelle lasciate scritte sui muri nel maggio ’68: «Sous le pavés, la plage». È perciò che dobbiamo comunque porci la domanda: come restaurare l’immaginario oggi? Come conciliare il principio di piacere e il principio di realtà che la civiltà occidentale si è così accuratamente adoperata a separare? Come togliere le riserve che pesano sul fantasmatico, e tra i quali si iscrive forse la teoria dell’inconscio?

Ma c’è immaginario e immaginario, e questo fatto suscita un altro quesito: come evitare la perversione dell’immaginario? Come divenire folli senza adombrarsi nella follia? Come librarsi all’impotere senza sprofondare nell’impotenza? Come ritornare alla Natura senza abbandonarsi alla barbarie? Bisognerebbe forse meditare su questo ritorno all’immaginario (se non direttamente permetterlo), piuttosto che meditare sull’essere.

L’imaginaire, in Mikel Dufrenne, Esthétique et philosophie, vol. II, Paris, Klincsieck, 1976.