Dove saremo tra un anno?

di Giorgio Colli (1946 circa)

Forse qui da noi il tempo cammina molto lentamente. Oppure, l’italiano è un popolo di memoria troppo corta. Comunque sia, avvengono cambiamenti nel nostro paese, in periodi di tempo piuttosto brevi, che sembrano davvero portentosi.

Alludiamo al risorgere del fascismo, che un anno fa sembrava ben morto. Si noti che qui non si vuole intendere con “fascismo” quanto oggi è inteso più comunemente con questo termine – ossia tutto ciò che esula dal credo del partito cui appartiene chi parla o scrive – ma ci si riferisce semplicemente al senso storico, tecnico, “antico” della parola. Esiste, è vero, una legge che proibisce qualsiasi atto tendente a richiamare in vita il passato regime, ma pare essa non impedisca, povera legge inerme, il prosperare di un’attiva propaganda fascista (nel senso suddetto) e il successivo comparire alla luce di giornali dalle testate variopinte e suggestive, come “Rosso e Nero” e “La rivolta ideale”. Con l’aiuto di vari fogli che amano chiamarsi indipendenti, questi giornali cominciano ormai coraggiosamente a parlar chiaro, sostenuti da firme illustri, quali Curzio Malaparte (martire antifascista), Concetto Pettinato e Marco Ramperti. Beati i tempi, non lontani, in cui ci si indignava contro Guglielmo Giannini per le sue perverse, ma timide e nascoste allusioni!

Ora i tempi sono cambiati, rapidamente davvero, e l'”Uomo qualunque” ha mandato trenta deputati alla Costituente. Forse alle prossime elezioni ne manderà sessanta, e trenta seggi toccheranno al “partito fascista storico”.

Sorge spontaneo il dubbio che a questo stato di cose abbia contribuito non poco la recente amnistia. Tutti abbiamo ammirato la sua umanità e il suo spirito cristiano. L’hanno ammirata probabilmente anche i “fascisti antichi”, i quali, reputando un gran bene che le cose stiano così, hanno pensato che umani e cristiani debbano continuare ad esserlo gli antifascisti. È meglio forse non applicare alla politica le massime della religione.

Frammenti del taccuino di un poeta

Joe Bousquet è stato un grande poeta e anche un grande moralista. Ferito durante la Prima guerra mondiale restò paralizzato per il resto della sua vita, che passò nella sua stanza con le finestre sempre chiuse. Qui di seguito sono tradotte alcune delle massime contenute nel suo Note-Book.

da Joe Bousquet, Note-Book suivi D’une autre vie, Rougierie, Mortemart 1982

Traduzione di mar.ta.

La poesia è l’istante tra gli istanti.

È nell’incontro intelligente di oggetti che appare l’istante tra gli istanti.

L’uomo è l’ospite di quello che è.

Tu non sei il padrone, tu sei lo schiavo di quello che sei.

Il bene e il male concorrono all’esistenza delle cose. Il luogo in cui sono strettamente associati nella manifestazione è il mondo; e sarebbe il mondo dell’amore se l’amore non fosse l’amore dell’odio. Colui che fa regnare la purezza, nel bene, come nel male, lavora alla liberazione dell’essere.

Il mio io è in un mondo e il mio essere in un altro, io non sono che il testimone di quello che agisce dentro di me.

Bisogna enunciare la verità senza svegliare la ragione.

L’uomo deve dire la verità senza essere sentito dalla verità.

Dimenticare l’uomo è il solo mezzo di afferrare l’umano. Distruggi pazientemente quello che gli anni hanno aggiunto al tuo io. Tutto quello che sei mettilo al servizio della tendenza che più ignora te stesso.

Quello che fa la grandezza della verità è la facoltà di credervi. Questo è sicuro. Quello che fa l’importanza della verità è che non vi sia nulla che impedisca di credervi. Pronunciare le proprie parole con la bocca di un altro. Amo la mia vita perché potrebbe essere altra.

Scrivere significa innanzitutto avere il senso degli altri. Non si scrive per apparire agli uomini, ma per far apparire in essi il loro pensiero.

È necessario che un uomo sia tutti gli uomini perché il particolare sia in lui la fonte dell’universale. Non credete alla grandezza d’animo di colui che non può essere cambiato da un’amicizia.

Esiste una verità della verità. Quella il cui contenuto è la forma concreta della sua definizione. E la definizione della verità che essa contiene. Vi sono differenze soggettive solo tra le cose percepite nel mondo esteriore.

Che ogni presenza sia per te un’occasione per conoscerti interamente. Poiché non vi è altra maniera per prepararsi a riconoscere.

Bisogna sostituire alla logica della percezione una fisica della percezione.

Quando una filosofia è venuta meno, è il momento di esaminare nuovamente le dottrine che aveva condannato.

Se sei profondo, introduci nei tuoi scritti l’imitazione della profondità.

Quando siamo afferrati da un’idea più di quanto noi l’afferriamo.

Bisogna donare qualcosa che non si ha a qualcuno di cui non si conosce l’esistenza.

La felicità è una prova.

All’affermazione che un’opera è un’opera rispondiamo che lo è solo accessoriamente.

Lo stato di creazione è più importante dell’opera stessa.

Conciliare le esigenze della vita mistica con quelle dell’azione.

Scacciare l’infamia che si lega all’atto di possedere.

La vita non si lascia guardare in faccia.

Costruisci il tuo essere come se forgiassi uno strumento per comprendere il tuo tempo.

La sensibilità inventa un mondo per fuggire la monotonia del creato.

Lo stile di un autore esiste per far valere quelle qualità che non deve al suo stile.

L’uomo è così corrotto che di una gioia che tarda a essergli data ne fa un dolore.

Il pensiero è la visione spirituale di un’azione.

Il ricordo è il tuo oppio. Inebriati della vita.

Un poeta è un attore che improvvisa il suo ruolo invece di impararlo.

La poesia è di tutti perché non conosce nessuno.

La poesia è cieca: essa cerca il poeta.

Vi sono verità poetiche che il pensiero non raggiunge che a forza di immaginare dei fatti.

Ho visto un uomo che era diventato povero per aver perduto il proprio tempo a sognare che non lo era più. Non l’amare il denaro, ma amare quel sogno lo aveva reso miserabile.

Uno scrittore è un uomo naturalmente eloquente che riesce inoltre a fissare le inflessioni della propria voce nelle sfumature dello stile.

Scrivere significa rendere alla vita quello che è, elevandola al poco che sono.

Un evento non è la vita di questo evento; ma la vita delle cose affettate da questo evento.

Un uomo si eleva solo attraverso i suoi difetti. A forza di conoscerli, attraverso una vigilanza che li rende inoffensivi. Sfruttandoli nella persona di coloro in cui li vede regnare. Oppure procurandosi, per elevarsi, delle nuove qualità con le tendenze virtuose di cui essi erano la corruzione.

Sia la poesia ciò che ti spezza.

La coscienza è il sonno dell’essere: essa dissimula all’uomo che la sua situazione è disperata.

L’uomo non ha che un mezzo per non essere un oggetto ed è sapere quale oggetto sia.

L’artista si forma volendo quello che esige la poesia.

Conosci te stesso in ciò che ritorna come tua possibilità dopo essere stata la tua azione: l’opera perduta, l’esempio ignorato, l’amore trascurato…

Massa e distruzione

da Elias Canetti, Massa e potere, Adelphi

Il principale avvenimento all’interno della massa è la scarica. […] All’istante della scarica i componenti della massa si liberano delle loro differenze e si sentono uguali. In particolare, dobbiamo intendere le differenze imposte dal di fuori: differenze di rango, di condizione, di proprietà. Gli uomini, in quanto singoli, sono sempre coscienti di queste differenze, che pesano su di loro e li spingono con forza a staccarsi gli uni dagli altri. […]

Non è il caso di distinguere singolarmente tali gerar­chie. È essenziale notare che esse si trovano dappertutto, che si annidano ovunque nella coscienza degli uomini e determinano il loro comportamento verso gli altri. La soddisfazione di trovarsi più in alto degli altri nella ge­rarchia non indennizza della perdita di libertà di movi­mento. Nelle proprie distanze l’uomo si irrigidisce e si oscura. Egli si trascina sotto il peso di questi carichi e non riesce a spostarsi. Ha dimenticato d’esserseli impo­sti da solo, e vagheggia d’esserne liberato. Ma come potrebbe liberarsene da solo? Qualsiasi cosa facesse e per quanto grande fosse la sua determinazione si troverebbe fra altri uomini che preverrebbero i suoi sforzi. Fino a quando essi tengono alle loro distanze, egli non può av­vicinarli. Solo tutti insieme gli uomini possono liberarsi dalle loro distanze. È precisamente ciò che avviene nella massa.

Nella scarica si gettano le divisioni e tutti si sentono uguali. In quella densità, in cui i corpi si accalcano e fra essi quasi non c’è spazio, ciascuno è vicino all’altro come a se stesso. Enorme è il sollievo che ne deriva. È in virtù di questo istante di felicità, in cui nessuno è di più, nes­suno è meglio d’un altro, che gli uomini diventano massa. Ma l’istante della scarica, tanto agognato e tanto feli­ce, porta in sé un particolare pericolo. È viziato da un’il­lusione di fondo: gli uomini che d’improvviso si sentono uguali, non sono divenuti veramente e per sempre ugua­li. Essi tornano nelle loro case separate, vanno a dormire nei loro letti. Essi conservano la loro proprietà e non ab­bandonano il loro nome. Non cacciano di casa i loro pa­renti. Non fuggono dalle loro famiglie. Soltanto con au­tentiche conversioni gli uomini rinunciano ai loro vec­chi vincoli e ne formano di nuovi. […]

La massa in quanto tale, però, si disgrega. Essa pre­sente la propria disgregazione e la teme. La massa può sopravvivere soltanto se il processo di scarica continua su nuovi uomini che le si aggiungono. Solo l’incremento della massa impedisce ai suoi membri di tornare a stri­sciare sotto il peso dei loro carichi privati. […]

Spesso si parla dell’impulso di distruzione della massa: è la sua caratteristica più vistosa, quella che, innegabilmente, si ritrova ovunque, nei paesi e nelle civiltà più diverse. Esso è, sì, individuato e biasimato, ma non è mai chiaramente definito.

Case e oggetti sono ciò che la massa distrugge più vo­lentieri. Poiché si tratta spesso di cose fragili, come lastre di vetro, specchi, vasi, quadri, vasellame, si è tentati di credere che proprio la fragilità degli oggetti stimoli la massa a distruggerli. Certamente il rumore della distru­zione, il frangersi del vasellame, il fracasso dei vetri, contribuiscono considerevolmente ad aumentare il piacere. Sono i forti suoni di vita di una creatura nuova, le grida di un neonato. La facilità con cui si suscitano li rende ancora più graditi; tutti si uniscono nel grido, e il fracas­so è l’applauso delle cose. Un particolare bisogno di que­sto tipo di rumore sembra manifestarsi all’inizio degli avvenimenti, quando la massa non consiste ancora di molte persone e poco o nulla è accaduto. Il rumore promette il rinforzo in cui si spera ed è un presagio felice per ciò che verrà. […]

Sarebbe errato credere che l’elemento decisivo sia la facilità di rompere. Si sono aggre­dite delle statue di dura pietra e non ci si è dati pace fin­ché non sono state sfigurate, rese irriconoscibili. Da cri­stiani sono state distrutte teste e braccia di divinità gre­che. Da riformatori e da rivoluzionari sono state abbat­tute le immagini dei santi, a volte da luoghi altissimi, a rischio della propria vita; e spesso la pietra che si cercava di spezzare era talmente dura da costringere a lasciar l’opera a metà. La distruzione di immagini che raffigurino qualcosa è distruzione di una gerarchia che non si riconosce più.

ErosAntEros: Vogliamo tutto!

Abbiamo già avuto modo di presentare l’importante lavoro che svolge la compagnia teatrale ErosAntEros, che è stata anche tra i protagonisti di Qui e Ora Experience nello scorso mese di aprile.

È con piacere dunque che pubblichiamo questa breve descrizione dello spettacolo sul ’68 che stanno per portare in scena a Torino.

ErosAntEros: Vogliamo tutto!

La storia è oggetto di una costruzione il cui luogo non è costituito dal tempo omogeneo e vuoto, ma da quello riempito dell’adesso

Walter Benjamin

L’immaginazione al potere!”, “Non è che un inizio!”, “La bellezza è per strada!”, “Diamo l’assalto al cielo!”, “Prendete i vostri desideri per realtà!”. Questi sono solo alcuni degli slogan che hanno invaso le strade delle città studentesche nel Sessantotto.

Un fenomeno incendiario che in diversi paesi e con modalità differenti ha provocato rivoluzioni in tutti gli ambiti della società e che viene da ErosAntEros ripercorso all’interno di un flusso di testo interpretato da una sola figura in scena. È una giovane attivista in abiti contemporanei che si trova nella situazione paradossale di voler trasmettere lo slancio e la dimensione collettiva delle lotte in completa solitudine, utilizzando le parole di ieri come fossero quelle di oggi, contrappuntata da un montaggio video in cui le immagini d’archivio si mescolano a quelle odierne per far emergere rotture e analogie. Per farlo abbiamo raccolto le testimonianze dei protagonisti del ‘68 e intervistato i giovani attivi nei movimenti di oggi. Le voci dei militanti contemporanei hanno concorso alla creazione di un paesaggio sonoro che trae ispirazione dalle composizioni per voce e nastro di Luigi Nono.

Noi siamo materiali grezzi che non intendono esserlo, noi non vogliamo essere trasformati in un prodotto. Non intendiamo arrivare al punto di essere comprati da qualche cliente dell’università, che sia questo il governo, che sia l’industria, che sia il lavoro organizzato o chiunque altro. Noi siamo esseri umani!… Viene un momento in cui l’operazione della macchina diventa così odiosa, vi rende il cuore così pesante, che non potete più partecipare. Non potete più prendere parte neppure passivamente. E a quel punto dovete prendere il vostro corpo e gettarlo in mezzo agli ingranaggi, e alle ruote… e alle leve, e contro tutto l’apparato, per riuscire a fermarlo. E a quel punto dovete dimostrare alla gente che dirige il sistema, che lo domina, che se non sarete liberi, allora impedirete alla macchina di funzionare.”

                                                                                Mario Savio, Berkeley, 2 dicembre 1964

“Per me personalmente fare musica è intervenire nella vita contemporanea, nella situazione contemporanea, nella lotta contemporanea di classe, secondo una scelta che io ho fatto; quindi, contribuire non solo a una forma di quella che Gramsci chiamava l’egemonia culturale, cioè diffusione, propagazione di idee della lotta di classe…non limitarsi solo alla presa di coscienza o contribuire alla presa di coscienza, ma produrre qualcosa per un modo di provocazione e di discussione… In questa senso non mi sento un musicista come crede la quasi totalità dei musicisti contemporanei, che sono sul piano nettamente restaurativo e istituzionalizzato, quindi legati al potere economico, di classe, governativo oggi, sia in Italia che in Germania, soprattutto nei paesi capitalisti…” 

                                                                                                                              Luigi Nono

ideazione e spazio Davide Sacco e Agata Tomsic / ErosAntEros

regia e music design Davide Sacco

drammaturgia Agata Tomsic

con Agata Tomsic

consulenza video Antropotopia

costumi e oggetti Clara Aqua

grazie a Franco Berardi Bifo, Anna Bravo, Fabio Bruschi, Emilio Jona, Luisa Passerini, Guido Viale per i preziosi racconti e riflessioni; a Ana, Clara, Francesca, Mattia, Michele, Nicola, Riccardo, Virginia per aver condiviso con noi le proprie lotte di oggi; a Marcello Tarì per le suggestioni

produzione TPE – Teatro Piemonte Europa / Polo del ‘900

in collaborazione con ErosAntEros

in residenza presso Santarcangelo dei Teatri, Ravenna Teatro e Masque Teatro

debutto 6 novembre 2018, Polo del ‘900, Torino

UP AGAINST THE WALL MOTHERFUCKERS! Conversazione con Ben Morea – II

di Vittorio Biancardi

Hell’s Kitchen, New York, Luglio 2018

Prendendo spunto dall’intervista pubblicata da Mattia Pellegrini nel numero di Maggio di quest’anno, abbiamo chiesto a Ben Morea, figura di punta del gruppo sovversivo « Up Against The Wall, Motherfuckers ! » e uno dei fondatori della rivista Black Mask, di parlarci ancora della sua storia, con uno sguardo particolare rivolto al rapporto che il gruppo intratteneva con le sostanze psichedeliche e i principali rappresentanti dell’epoca della controcultura. Allen Ginsberg, Timothy Leary, Valerie Solanas, i Diggers, i Weathermen, Jerry Rubin, e ancora Fernanda Pivano, Ken Kesey, Andy Warhol, i Jefferson Airplanes. La storia di tutti questi miti si intreccia con quella di Morea, rimasto una figura tuttora attiva nel panorama del movimento autonomo newyorkese.

L’incontro é stato possibile grazie a Matt Peterson, il quale appare nell’intervista. Insieme ad un gruppo di compagni e compagne, Matt anima il centro sociale Woodbine e il caffé-libreria Topos, nel sobborgo di Ridgewood, nel Queens. Dopo aver letto l’intervista si capisce il perché la storia dell’autonomia newyorkese é, in un certo senso, la storia di tutti e tutte noi.

Buona lettura, dunque !

Sfogliando un libro che parla della storia del gruppo Up Against the wall, Mothefuckers!

Ben : dopo solo tre settimane erano terminati. Non ne hanno piu’ fatto una ristampa. Tutti cercano questo libro. Oggi lo puoi comprare online per 3000 dollari. E ogni numero della rivista [« Black Mask », ndr.] é venduto a 300-600 dollari. Le pagine sono zeppe di poster magnifici. Prodotti tutti nel giro di tre anni, dal 1966 al 1968-69.

V : qualche anno prima dello scoppio del movimento in Europa, dunque. A una prima occhiata, il libro mi ricorda « Re Nudo » e ad altre riviste italiane degli anni ’70. Siete stati quindi, in un certo senso, dei precursori. Usavate la LSD per produrre tutta questa roba ?

B : in realtà, prendevamo della LSD tutto il tempo. Ma non mentre lavoravamo sulla rivista. Non usavamo micro-dosi per lavorare sulla grafica o sugli articoli, se é questo che vuoi sapere. Prendevamo della psilocibina, della mescalina, ma soprattutto della LSD. Le droghe psichedeliche erano parte integrante della nostra vita.

V : queste immagini sono chiaramente psichedeliche…il vostro é uno dei rari esempi di gruppi d’avant-garde rivoluzionaria nati all’epoca, negli anni ’60, vero ?

B : Eravamo gli unici a concepire la LSD come parte di un modo di vivere, ed a utilizzarlo a fini rivoluzionari.

V : e cosa mi dici dei Weathermen ?

B : loro sono arrivati dopo, eravamo amici. Prima di diventare i Weathermen, passavano molto tempo con noi. Questo é il motivo per cui hanno preso cosi tanto dal nostro modo di fare. Erano, in origine, degli attivisti della SDS [Students for a Democratic Society, ndr] e noi facevamo parte della storia della SDS, sezione di New York. Venivano spesso a farci visita, é anche per questo che hanno sviluppato una forma di militanza cosi particolare.

V : Lo stile grafico di certi manifesti é davvero simile, in effetti.

B : Certo, vivevano con noi. Poi si sono avvicinati al marxismo-leninismo : é per questo che abbiamo sviluppato delle visioni diverse. Ma siamo sempre stati amici.

V : E dunque avete cominciato a prendere LSD insieme.

B : Si. Ma non ne consumavano in grande quantità ; la loro vita era principalmente quella degli studenti. Non vivevano come noi tutto il tempo..

V : Voi non eravate studenti ?

B : No, affatto. Eravamo piu del tipo gente di strada. Il nostro mestiere era fare la rivoluzione. Era tutto cio di cui ci occupavamo. Niente lavoro, niente studio, tutto cio che facevamo era fare i militanti. Un militantismo radicale. Davvero, permanente. Dal mattino alla sera, tutti i giorni. Davamo del cibo gratuito alla gente, avevamo un appartamento comune dove chiunque poteva restare senza dover pagare un affitto, avevamo dei vestiti, e tutto cio che facevamo era gratuito. Per questo ci potevamo permettere di prendere della LSD : perché tale era la nostra maniera di vivere. Non andavamo al lavoro, o a scuola. Vivevamo, ecco tutto. Rivoluzione e LSD. Ma le nostre vite non erano vite strutturate : scuola , lavoro…appartenevamo alla strada. Eravamo dei banditi, dei ladri. Era cosi che finanziavamo le nostre azioni.

V : rapine, furti in appartamento ?

B : esatto.

V : mi dicevi prima che voi vi consideravate diversi dall’Internazionale Situazionista francese.

B : Si, loro erano in buona parte degli intellettuali. Noi non lo eravamo, eravamo piuttosto per l’azione. E a loro questo non piaceva. Non abbracciavamo alcuna ideologia. La gran parte di noi si poteva definire anarchico, ma non obbligavamo nessuno a sposare i nostri stessi principi. Eravamo degli attivisti, dei rivoluzionari ; ma niente obbligava nessuno a difendere tale o tale idea. I situazionisti, erano nell’ortodossia piu totale, e tutti nel gruppo dovevano pensare la stessa cosa. Se pensavi in maniera diversa, ti accompagnavano alla porta. Ma tra di noi, si poteva pensare un po’ come si voleva, perché eravamo degli attivisti.

V : quali erano i vostri rapporti con la componente leninsta del movimento ?

B : con alcuni, appartenenti all’area dell’estrema sinistra, intrattenevamo delle relazioni piu amicali. Ma la maggior parte di loro, e in particolare gli stalinisti, erano nostri nemici.

V : e con i trotskisti ?

B : Non abbiamo mai fatto niente con loro, erano troppo dogmatici. Ma erano presenti, questo é certo. Vi erano anche degli stalinisti, dei maoisti, dei Marxisti-leninisti. Piu i loro gruppi erano strutturati, piu cresceva la nostra inimicizia nei loro confronti. Ne apprezzavamo talune pensatrici, come Rosa Luxembourg o Alexandra Kollontai. Loro erano piu vicine agli anarchici, anche se sulla carta risultano marxiste.

V : qual era la vostra posizione riguardo al femminismo ?

B : Lo appoggiavamo. Ma non facevamo parte del movimento femminista ufficiale. Valérie Solanas era un’amica, ci conoscevamo personalmente. É l’autrice dello SCUM Manifesto ; eravamo amici davvero, abbiamo anche abitato insieme. É lei che sparo’ a Andy Warhol ; e, quando lo fece, mi sentii di prendere pubblicamente le sue difese. Fui il solo.

V : Lei quindi viveva insieme a voi ?

B : andava e veniva. Non tutti i giorni, ovviamente ; ma sapeva che avrebbe potuto passare quando voleva, era la benvenuta a casa mia. Eravamo amici ! Insomma, lei arrivava, stava per qualche giorno e poi scompariva di nuovo. Discutevamo spesso, ricordo un giorno in cui le dissi : « Hey, Valerie, ho capito che il tuo piano é di evirare gli uomini e poi farli a pezzetti. Ma io sono un uomo ! Eppure, siamo qui a discutere insieme. » Lei rispose (con un’espressione dipinta sul viso del tipo « non ci avevo mai pensato »), ecco lei rispose : « Ti prometto che ti uccideremo per ultimo ». Sarei stato quindi l’ultimo uomo sulla terra ! E fui l’unico a prendere le sue difese pubblicamente quand lei sparo’ ad Andy.

V: hai mai avuto occasione di incontrare Warhol ?

B: Si, l’ho conosciuto. Un cretino.

V: Lo conoscevi personalmente ?

B: Si, un po’. Ma vedi, era un leccaculo, capisci ? Insopportabile. Un cretino.

V: perché ?

B: per diverse ragioni. La prima, é perché faceva arte per la gente ricca. E puoi capire che solo questo lo rende ignobile. Vedi, é stato lui che ha trasformato l’arte in un prodotto. Prima di lui, l’arte non era considerata un prodotto, ma era solo vita. Ma lui, insieme alla sua banda di pop-artisti, hanno reso l’arte qualche cosa da vendere. Lo detesto, era un nemico per me. E un bel giorno lei le ha sparato, BAM !, gli ha bucato lo stomaco. Quasi ci rimaneva.

V: Abbiamo parlato ieri del rapporto tra la contro-cultura e il movimento politico, e della tensione che alberga tra queste due « correnti » del processo rivoluzionario. Viviamo in un’epoca in cui il legame sottile che univa queste due dimensioni é stato rotto. Allo stesso tempo, si rende necessario ri-articolarle in una sorta di nuova forma-di-vita. In questa ricerca continua d’armonia e di equilibrio, che ruolo possono giocare le sostanze psichedeliche oggi, e che ruolo giocarono all’epoca ? Cosa é cambiato, e cosa possiamo cambiare noi oggi ?

B: Le sostanze psichedeliche rappresentano, in un certo senso, quel legame di cui parli. Detto altrimenti, quando il tuo spirito si sintonizza su una certa lunghezza d’onda, diventa capace di gesti di condivisione piu ampi, ed é in quel momento che l’artista prende coscienza del quadro d’insieme e, di conseguenza, é capace di afferrare il senso del quadro politico con piu lucidità. Di piu : in quel momento, tutto diventa comune, non ci si focalizza solo sull’arte o sulla politica. La vita stessa é rimessa al centro della nostra attenzione ; dunque, la LSD é uno dei modi per indirizzare la nostra coscienza verso la vita, in quanto esseri umani.

Insomma, si, in qualcosa puo’ aiutare…

V: Ne hai fatto l’esperienza negli anni passati ?

B: Si, negli anni ’60.

V: é cambiato qualcosa da allora ?

B: Si, molte cose sono cambiate. Il mondo dell’arte é diventato un mondo di pura merce. E il mondo della politica é diventato piu inflessibile, meno « intellettuale ». Io ho disertato questi due mondi, sono fuggito sulle montagne, e sono andato a vivere con gli indiani.

V: Quanti anni hai vissuto sulle montagne ?

B: 35 anni. Sono tornato in città solo dieci anni fa. C’era un posto ai tempi, a Beaver Street, nel quartiere della finanza. Una ragazza che faceva parte del collettivo mi chiamo’ e mi chiese : « avresti tempo per venire e raccontarci un po’ quello che é successo nei sixties ? » Le risposi di no, non avevo nessuna voglia di tornare. Ma dopo un paio di settimane ho cambiato idea. Mi sono detto che avrei potuto trasmettere le mie conoscenze, e che non ci sarebbe stato ancora molto tempo per farlo. Quindi, sono tornato, e Beaver Street é stato il primo posto dove sono andato. Sono stati i primi ad accogliermi e a darmi la parola. E’ cosi che ho incontrato M. e tutti gli altri ; tutti venivano a Beaver Street [il gruppo si chiamava « Gruppo 16 Beaver », ndr]

V: potresti dirci di piu su questo luogo ?

M: l’idea fu partorita da un gruppo di artisti che si interessavano di politica e di teoria critica. Era il 1999 o il 2000. Affittarono insieme, collettivamente, un loft nel quartiere di Wall Street. Era piu o meno simile a quello che oggi é Woodbine1. Ai tempi non ci viveva nessuno, vi si organizzavano mostre, cene, dibattiti, proprio di fianco a uno dei centri della finanza mondiale. Cio significa che nessuno abitava nemmeno nelle vicinanze. La gente ci veniva una volta a settimana o due, ma perché era Manhattan, era in pieno centro città. Vi era terreno fertile per persone appartenenti a cerchie diverse, dei filosofi, artisti, attivisti politici, scrittori. Non vi circolavano soldi, non aveva carattere commerciale ; in un certo senso, era indipendente, autonomo.

B: era luogo d’incontro di gente di diversa provenienza, con modi di pensare diversi. Vi passavano dei marxisti, degli anarchici..era un posto aperto.

V: quanto é durata l’esperienza di Beaver Street ?

M: é stato chiuso nel 2014, quindi piu o meno 14 anni.

B: ecco la storia del mio ritorno in società. Sono rimasto nell’anonimato per 35 anni.

V: sei sparito da un giorno all’altro, all’improvviso ?

B: Si. E per cinque anni ho vissuto in mezzo alla natura, a cavallo, da latitante. Sono sparito dalla circolazione per 5 anni, ho cambiato identità. Mi sono preso il mio tempo, capisci…35 anni sono passati prima che decidessi di tornare.

M: [indicando un’illustrazione sul libro] Questa é interessante. Parla di qualcosa che si chiama Action Committee for Immediate Defense (ACID, Comitato d’Azione per la Difesa di Prossimità).

B: Si, ACID. L’acido é parte della lotta.

M: ecco un’altra illustrazione. ACID is here for Defense, for Love, for Survival, for Struggle, for Life2.

V: quali erano i vostri rapporti con i collettivi della West Coast ?

B: eravamo amici con alcuni di loro, come ad esempio coi Diggers di San Francisco. Sai chi é Owsley 3? É stato uno dei piu grandi chimici produttori di LSD che sia mai esistito. Anzi, il migliore. Fu lui a regalarmi la mia prima dose di Orange Sunshine, appena sintetizzato. Mi disse : « Ecco Ben tieni, ho qualcosa di nuovo da darti ». L’ho preso prima di salire sull’aereo, l’aereo é decollato, e io con lui. Una dose intera, eh, non una microdose. L’ho preso e me ne stavo li sull’aereo – a VOLARE.

V : non prendevi mai delle micro-dosi, quindi ?

B: No, mai. Dose piena, sempre.

V: ieri evocasti il nome di Fernanda Pivano, che era ben nota nell’ambiente beat dell’epoca e che conosceva la banda del San Francisco Oracle. L’hai mai incontrata ?

B: Si, é venuta a trovarmi qui a New York, siamo diventati amici. Allen Ginsberg le aveva parlato di me. Ero nel mio atelier, e sento qualcuno che bussa alla porta. Aprii la porta, e davanti a me vidi una donna, non troppo alta, dall’aspetto mediterraneo, che mi parlava in inglese. Mi chiese : « Sei tu Ben Morea ? » le risposi di si, e lei : « é stato Allen Ginsberg a consigliarmi di venirvi a trovare. Voi siete la nuova generazione. Dovevo per forza incontrarvi. » E fu cosi che diventammo amici. Era il 1965.

V: quindi deduco che hai conosciuto anche Ginsberg.

B: eravamo amici di lunga data. Amici intimi. Certo, non condividevamo le stesse opinioni : lui era un pacifista, un non-violento. Io un anarchico, assai violento. Ambedue eravamo coscienti delle nostre differenze, ma cio non ci impediva di coltivare la nostra amicizia. Un giorno eravamo insieme per una presentazione, davanti al pubblico, e lui comincia a pronunciare l’ « Om » della tradizione induista. Lui faceva « OOOMMMMMM » e io a quel punto risposi « AAARMMM », insomma lui salmodiava il suo « OOOMMM » mentre io rispondevo « AAARMMM ». Era molto divertente. Aveva un bel senso dell’umorismo. Era un tipo davvero geniale, eravamo molto amici. Sapeva che ero un tipo violento, ma amava la mia energia.

V: esiste un testo da qualche parte che riassuma le tue posizioni riguardo la violenza politica ?

B: si in questo qui [indica un testo col dito]. Conosci i Jefferson Airplane ? Presero ispirazione da questo testo per scrivere una loro canzone, intitolata « We’re Outlaws ». Fu la prima volta in cui la parola « motherfuckers » fu pronunciata davanti al pubblico della TV americana. Nessuno aveva ancora osato pronunciarla in TV. I Jefferson si stavano preparando per eseguire il pezzo live, e i responsabili della catena televisiva gli dissero « non pronunciate quella parola » ; loro dissero ok, ma alla fine la pronunciarono lo stesso. Fu la prima volta in cui l’espressione « motherfuckers » fu utilizzata in TV. […]

Lo vedi questo ? [indicando un testo con immagine annessa] Questo é il mio preferito. Ho composto questa poesia con un collage, e l’ho firmata con lo pseudonimo Henry, il nome dello scheletro dell’immagine precedente. [spiega, quindi, chi é Henry]

M: mi stai dicendo che non é mai esistito un Henry ?

B: no, era un nome in codice. Ad esempio, se volevamo comunicare via telefono, ci dicevamo « Henry sarà li alle 16 ». Tutti avevamo un nome in codice che usavamo per gli scambi telefonici, ognuno di noi segnava nella rubrica i numeri in modo diverso [ad esempio, scambiandone le cifre, ndr], ciascuno aveva il suo modo. Usavamo tanti di questi piccoli stratagemmi. Ciascuno di noi aveva una cassaforte con dentro una pistola e dei documenti falsi. Ognuno di noi sapeva dove stava la sua cassaforte, ma non dov’erano quelle degli altri. Eravamo davvero fuori di testa..[…]

V: [scorrendo le immagini del libro]

Lower east Side Defense. Un altro acronimo. La LSD era davvero importante per te…

B: certo ! É un mezzo per risintonizzare il cervello e le emozioni. La società tende a separare la ragione e i sentimenti. Abbiamo riconosciuto nella LSD un mezzo per ristabilire il legame tra i due. Di modificare l’essere umano, restituendolo alla sua interezza.

V: hai mai incontrato Timothy Leary ?

B: si, lo conoscevo. Abbiamo passato del tempo insieme nella casa di Herman Hesse, vicino a Lugano, nella Svizzera italiana. Io e mia moglie vi abbiamo passato una settimana. Ci ha invitati a stare da lui non appena ha saputo che eravamo in Europa. La prima volta che lo incontrai, eravamo negli States, a New York. Alcuni della nostra famiglia4 si recavano spesso a Millbrook, il vero centro della cultura psichedelica dell’epoca.

V: hai mai avuto occasione di andare a Millbrook ?

B: No, mai. Non mi capitava spesso di uscire dalla città, la vita di strada occupava tutto il mio tempo. A Millbrook non conducevano una vita militante. Alcuni del nostro gruppo , un tempo, vi avevano fatto parte. Alcuni erano nella SDS, altri nel gruppo di Murray Bookchin, prima di lasciare i loro rispettivi gruppi e sbarcare da noi. C’era gente che veniva un po’ dappertutto, penso ai Diggers. Loro avevano uno stile tutto californiano : a quella gente piaceva il nostro modo di fare.

V: qual era il vostro rapporto coi Diggers?

B: erano amici. Ricordo che passai una settimana con loro a San Francisco. Peter Coyote era un mio amico, come anche Peter Berg. I due Peter. Il secondo é morto ma il primo é ancora in vita. Ricordo che ci incontrammo e parlammo circa un anno fa. Sua moglie é venuta a stare da noi sulle montagne del Colorado, quando vivevamo li. Peter le ha suggerito di passare del tempo da noi per capire come vivevamo. Vivevamo a dorso di cavallo, senza casa. Per nutrirci, cacciavamo ; non compravamo mai nei negozi. Questo, per cinque anni.

V: mi hai detto che hai vissuto per 35 anni con gli amerindiani. Dopo cinque anni a cavallo, avete cominciato a vivere nelle riserve. Hai partecipato alle loro cerimonie ?

B: si.

V: hai già raccontato a qualcuno nei dettagli del tuo soggiorno nelle riserve ?

B: no, e non mi va davvero che questa storia venga resa pubblica.

V: hai conservato i tuoi contatti con loro ?

B: certo ! Parto domani per il Colorado, per una cerimonia ; ci vado piuttosto spesso.

V: insomma, hai due case, una qui a Manhattan e l’altra in Colorado.

B: si, la mia famiglia vive li.

V: ci puoi dire due parole sui tuoi quadri ?

B: i miei quadri sono di natura spirituale. Disegno questi motivi da quasi sessant’anni.

V: mi hai raccontato di quando conoscesti Fernanda Pivano. Come sai, fu una delle figure piu importanti della controcultura in Italia negli anni Sessanta. Lei e suo marito, Ettore Sottsass, hanno riportato in Italia le idee che a quei tempi fiorivano negli States. Sai se lei conosceva Leary ?

B: Non saprei. So per certo che Ginsberg conosceva Leary.

V: hai incontrato anche Ken Kesey ?

B: si, ma non andavamo tanto d’accordo. Era un tipo molto inquadrato. Non mi sentivo propriamente a mio agio con lui. Per lui e il suo gruppo [i Merry Pranksters, ndr], in un certo senso, era solo un gioco. La politica non c’entrava niente. Non era neanche una questione spirituale, come invece lo era per Leary. Kesey era un profano. Anche per me, la LSD non c’entra niente con il devastarsi ; essa appartiene a una dimensione spirituale. Si cercava di farne un uso rivoluzionario. Per Ken Kesey non era né rivoluzionario, né spirituale : per lui, era solo un gioco.

Per me, aveva un lato spirituale e un lato politico.

Per Leary, era in primo luogo una questione spirituale ; ma la sua massima « Turn on, tune in, drop out »5 aveva un’essenza, in un certo senso, politica. Certo, non nel senso di un partito politico, né in un senso ideologico.

Leary voleva essere un sovversivo, Kesey no. Per quanto mi riguarda, sono un animista rivoluzionario. Per me, si tratta di articolare lo spirituale e il politico ; mi sento a mio agio nella dimensione spirituale, perché vi posso integrare il politico. Ma la dimensione puramente materialista, che rappresenta lo svago per lo svago, non la sopporto.

V: quando i Motherfuckers hanno lasciato la città, alcuni tra di loro hanno raggiunto diverse comuni.

B: Si. Black Bear era una delle piu importanti.

M: tra costoro, vi é qualcuno che ha abbracciato esclusivamente il lato piu edonista della contro-cultura ?

B: No. Black Bear ha sempre avuto una dimensione politica.

M: Kesey viveva in Colorado ?

B: No, viveva tra l’Oregon e la California.

V: quanti membri facevano parte del gruppo dei Motherfuckers ?

B: sono in molti a chiedermelo. Direi che il nucleo era composto da 50 persone, attorno al quale ruotava un’altra cerchia di 50 persone ; attorno a queste 100 persone, vi era un’altra cerchia larga di altri 50. Quindi, piu o meno 150 persone ; ma avevamo qualche gruppo di amici nella West Coast, non lontano da Berkeley, e avevamo dei contatti a Black Bear. Diversi gruppi dicevano di appartenere alla cerchia dei Motherfuckers ; ma il gruppo non é mai stato molto numeroso.

Utilizzavano il termine di « gruppo affinitario ». Per esempio, ora, noi tre, potremmo diventare un gruppo affinitario. Potremmo decidere di fare qualcosa noi tre, senza dire niente a persone esterne al gruppo. In tal caso, il gruppo non potrebbe mai essere infiltrato. Nessuno potrebbe tradirti, perché il segreto verrebbe conservato tra di noi, in questa ristretta cerchia di amici che si fidano ciecamente gli uni degli altri. Nel gruppo dei Motherfuckers, vi erano 4 o 5 gruppi affinitari diversi, e nessuno sapeva cosa avessero in testa i membri degli altri gruppi.

Non vi era bisogno di essere iscritti per farne parte. Insomma, potevi gravitare attorno al gruppo, ed esserne membro, come avresti potuto non esserlo. Chiunque avrebbe potuto usare il nome dei Motherfuckers per firmare un volantino. Nessun comitato centrale, nessuno era obbligato a chiederci se avrebbe potuto utilizzare tale o talaltro appellativo. Potevi pubblicare a nome dei Motherfuckers, a noi non ce ne sarebbe importato niente. Nessun controllo, niente coordinazione.

Per questo usavamo piuttosto il termine « family » per designarci, piuttosto che quello di organizzazione. Tutto cio, all’inizio dei Sessanta, negli Stati Uniti. Eravamo i primi.

M: Negli States il movimento era composto in prevalenza da leninisti, o maoisti ; non esisteva niente di equivalente ai Motherfuckers all’interno del movimento anarchico, ed anche sulla West Coast, vi erano soprattutto degli Hippies.

B: si, sulla West Coast erano piu vicini agli hippies. Anche noi giravamo con gli hippies ; se ci vedevi per strada, ci avresti preso per degli hippies, ma non era cosi.

V: eravate piuttosto degli « hippies violenti ».

B: Esatto ! Per questo usavamo il termine « Armed Love ». Capisc’ ? [detto con intonazione chiaramente barese, ndr]. Facevamo parte della love generation, ma eravamo armati. Uno dei nostri simboli piu importanti era la figura di Geronimo.

V: non esisteva niente di comparabile ai Motherfuckers in Italia a quell’epoca. Penso proprio che voi foste i primi del vostro genere…

M: lo stile dei Motherfuckers é arrivato in Italia nel ’77. Per esempio, gli Indiani Metropolitani, da dove hanno preso i loro simboli e le loro immagini ?

B: il loro immaginario si é sicuramente ispirato al nostro.

V: si, oltre che, ad esempio, dai film western e dai fumetti.

B: prima mi hai chiesto se scrissi degli articoli sotto LSD. Ecco, questo l’ho scritto mentre planavo, in pieno trip di Orange Sunshine. [indica un articolo su Black Mask]

M: Ben, come hai scoperto la LSD ?

B: faceva parte del nostro mondo. Come vi ho detto, alcuni di noi erano a Millbrook e in molti conoscevamo personalmente Tim Leary.

V: hai mai incontrato Jerry Rubin ?

B: si, un vero cretino. Jerry Rubin era veramente un uomo di m. Ero amico con Abbie Hoffman. Jerry era amico suo, ma io davvero non lo sopportavo.

[…]

B: ero spititualmente molto prossimo a Geronimo. Mi salvo’ la vita. La famiglia della donna che mi adotto’ come figlio quando andai a vivere tra gli amerindiani, lei era della famiglia di Geronimo. Hai capito che strana coincidenza ?

M: in quanti andaste a vivere nel Colorado, la prima volta ?

B: da quel che ricordo, eravamo una quindicina. Altri ci raggiunsero in un secondo momento. In totale, saremmo dovuti essere un centinaio ad andare sulle montagne.

M: non pochi, insomma. Tutti da New York ?

B: no, non tutti. Alcuni venivano da NYC, altri dalla West Coast, altri ancora dal Texas. Abbiamo cominciato una nuova vita, laggiu’.

[…]

V: bene, Matt, Ben, puo’ darsi che veniate in Italia nei prossimi mesi. Proveremo ad organizzare un « tour », toccando diverse città italiane. Vi aspettiamo.

M&B : it would be great.

1Centro sociale gestito in maniera collettiva, a Ridgewood, nel Queens.

2« ACID é qui per difendersi, per amarsi, per sopravvivere, per lottare, per vivere. »

3La storia di Owsley e dell’Orange Sunshine é raccontata nel documentario The sunshine makers, 2015

4Per « famiglia » si intende « gruppo politico »

5Accenditi, sintonizzati, sganciati.

La libertà di movimento

 di Walter Benjamin

Al dispiegarsi di ogni umano movimento, non importa che esso derivi da impulsi spirituali o semplicemente naturali, è annunciata la smisurata resistenza dell’ambiente. Penuria di alloggi e rincaro dei trasporti sono all’opera per annientare del tutto il simbolo elementare della libertà europea, concesso in determinate forme persino al Medioevo: la libertà di movimento. E se la coercizione medievale legava l’uomo ad aggregati naturali, oggi egli è vincolato a un’innaturale convivenza. Poche cose rafforzeranno la violenza fatale del dilagante impulso al nomadismo quanto i limiti imposti al diritto di libertà di circolazione, e mai la libertà di movimento è stata in un rapporto peggiore rispetto alla ricchezza dei mezzi di trasporto.

Tratto da KAISERPANORAMA, in Strada a senso unico, (1928) Torino 2006, pag.19

Primo Moroni: Territori della trasformazione e collasso dell’esperienza

Intervista a cura di Tiziana Villani, in Mario Perniola, Oltre il desiderio e il piacere. Territori dell’estremo e spaesamento, Millepiani, Mimesis Milano 1995, pp.53-67.

Essere moderni, ho affermato, significa sentire, a livello personale e sociale, la vita come un vortice, scoprire di essere, insieme al nostro mondo, in continuo disgregamento e rinnovamento, immersi perennemente nelle difficoltà e nell’angoscia, nell’ambiguità e nella contraddizione: essere parte di un universo in cui tutto ciò che vi era solido si dissolve nell’aria. Esserci significa sentirsi in un certo senso a proprio agio nel vortice, fare propri i suoi ritmi, muoversi all’interno delle sue correnti alla ricerca di quelle forme di realtà, di bellezza, di libertà, di giustizia, che il suo flusso impetuoso e pericoloso ci consente.

Marshall Bermann, L’esperienza della modernità

Villani: Iniziamo a considerare la crisi del pensiero critico così come era stato inteso più o meno fino agli anni Settanta. Teorici come Deleuze, Guattari e Foucault hanno comunque segnato la trasformazione di molte discipline, in che modo è possibile determinare anche grazie a loro l’origine di questa crisi?

Moroni: Io penso che la crisi sia iniziata sotto gli occhi e dentro le cose che hanno tormentato la vita e la ricerca di Deleuze e Guattari. Per Foucault, invece, mi sembra di poter dire che ha proseguito fino all’ultimo nel suo lavoro gigantesco di archivista della dialettica e della storia delle “istituzioni” fondanti della modernità. Peraltro, la “crisi” del pensiero critico mi sembra tragicamente rappresentata dal suicidio di Guy Debord, proprio nel momento in cui l’opera dei situazionisti viene per così dire “riscoperta” da un settore dell’intellighentia della sinistra extrasistemica, che l’aveva per larga parte ignorata nel corso degli anni ʼ70. In realtà un certo “uso” di quel corpus di intuizioni e di pratiche radicali era stato acquisito, quasi esclusivamente dal “movimento ʼ77”, ciò ovviamente nell’accezione di “uso” da parte di “minoranze di massa, perché altre minoranze radicali l’avevano fatto assai prima. In realtà credo che molte delle “cassette degli attrezzi” che hanno caratterizzato le intelligenze dei movimenti collettivi siano diventate obsolete insieme al ciclo storico che le aveva rese efficienti.

Si può concordare con Debord quando scrive: “Il fatto è che un’epoca è trascorsa. Non ci si interroghi sul valore delle nostre armi: sono conficcate nella gola del sistema delle menzogne dominanti – gli abbiamo tolto per sempre quella sua aria di innocenza”. Mi sembra invece che soprattutto Deleuze e Guattari hanno proseguito nel tessere continuamente quella tela rizomatica dell’ininterrotto chiedersi da parte della soggettività il senso e la ragione del loro essere nel mondo. In questo ricollegandosi alla grande fase della rivolta esistenziale degli anni ʼ50 e ʼ60. Una rivolta che aveva come motore principale la negazione del principio di autorità e di delega unite alla “volontà di sapere”, “alla coscienza di sé” e “all’autocostruzione di sé”. Non a caso il loro Anti-Edipo sarà un livre de chevet di tutto il movimento ʼ77. Mi sembra, insomma, che nei limiti di questa risposta, il divenire e il desiderare deleuziani e guattariani siano molto intrecciati con i concetti di autodeterminazione e “scelta continua” sartriani, molto sentiti dalla generazione della rivolta esistenziale. Ovviamente, qui non si sta dicendo che vi siano poi così grandi affinità teoretiche tra Sartre e i teorici del divenire, ma di come molte elaborazioni concettuali “ricadono” sui movimenti e da questi vengono acquisite mutandole frequentemente di segno. Qui, e in rapporto a gran parte del pensiero francese (ma anche a Foucault), invece delle ramificazioni arboree si ha la metafora dell’erba. “Non solo l’erba cresce nel mezzo delle cose, ma cresce essa stessa attraverso il mezzo…l’erba possiede una sua linea di fuga continua, e non di radicamento. In testa si ha dell’erba e non un albero”.

Il movimento ʼ77 con il suo intrinseco trasversalismo desiderante, corrisponde molto bene alla metafora dell’erba. È già di per sé muoversi in un orizzonte senza una meta prefissata, ma in continua e nomadica trasformazione. E se l’Anti-Edipo è interamente un libro di filosofia politica, il movimento ʼ77 scriverà “finalmente il cielo è caduto sulla terra”. E il cielo è indubbiamente quello plumbeo della politica e dell’ideologia. Un movimento quindi che avvertiva in modo inconsapevole il finale d’epoca.

Villani: Concetti quali desiderio, felicità, apertura ed ampliamento degli spazi non sembrano aver più luogo nel presente, mentre avevano caratterizzato in modo determinante quel periodo.

Moroni: Era proprio come una sorta di luogo tumultuoso, con gli emissari che vanno verso il mare. Un lago forza nove in cui erano confluiti tutti tentativi iniziati nel dopoguerra di trovare un percorso di liberazione che andasse oltre la rivolta antiautoritaria, ma anche ben al di là dei tentativi politici di trovare soluzione alla contraddizione tra organizzazione e composizione di classe, tra spontaneità e forma partito: credo che in questo senso abbiamo messo in atto un percorso profondamente e necessariamente distruttivo. Per dirla ancora con Debord: “Si trattò del miglior programma possibile per gettare nel sospetto l’insieme della società: famiglia, classi e divisione del lavoro, lavoro e tempo libero, merce e urbanesimo, ideologia e stato”. Abbiamo cercato di dimostrare che era tutto da buttar via, ma insieme a questo percorso abbiamo anche e fondamentalmente contribuito a portare a termine e reso irreversibile l’intero modello taylorista-fordista che aveva raggiunto la sua tarda maturità.

Il movimento ʼ77 si colloca proprio all’apice di questo percorso “distruttivo” e dopo che sono state sperimentate tutte le forme eretiche di organizzazione comunista o libertarie che si erano espresse dentro, fuori o contro la Terza Internazionale. I primi anni ʼ70 (che segnano anche la momentanea, e però profonda, emarginazioni delle controculture esistenziali) sono stati, essenzialmente, un laboratorio politico di questo genere. Il ʼ77 conclude un ciclo e ne ipotizza un altro. È, come è stato detto, la “premonizione inconsapevole” di un cambiamento epocale.

Villani: Ci si apriva a una diversa determinazione del presente?

Moroni: La teoria dell’“innovazione del presente” verrà elaborata dai sociologhi negli anni ʼ80, però il suo percorso reale inizia grossomodo negli anni ʼ76-ʼ77. Non c’è più un luogo, un’utopia da raggiungere. Ci sono bisogni insopprimibili da realizzare nel presente. Non c’è più la necessità del veicolo “partito” o “organizzazione”, più o meno rifondati, più o meno extra-sistemici, per andare verso la “terra del latte e del miele”. Ci sono le macchine desideranti unificate, direbbe Deleuze, dal “concatenamento”, dal “cofunzionamento”. La loro differenza non consiste tanto nell’appartenenza ideologica, ma nel divenire continuamente altro.

Una continua, quindi, modificazione del percepire e del percepirsi, del sentire comune e differenziato.

Villani: L’accento si sposta sul sentire, ma il sentire è essenzialmente inscritto nella capacità comunicativa e relazionale, è il linguaggio, le sue trasformazioni, il suo potenziale creativo che assumono nuove centralità.

Moroni: Preminenza tipica del linguaggio. Sì, il movimento trasversalista, come noto, giocava con il linguaggio usando frequentemente la macchinetta hegeliana rivista e potenziata dai situazionisti. Quindi tutti questi giochi di parole e questo spezzare l’attraverso, questo linguaggio ironico e creativo, che non era certamente un esercizio postmoderno, non era forma; era un espressione diretta, quotidiana dei processi in corso. Ricordo che facemmo un’assemblea al teatro Lirico sugli operai che erano ormai in grande difficoltà, nel mentre una nuova leva entrava nelle fabbriche. Il manifesto che chiamava questa assemblea diceva: “Cerchiamo di passare dal Lirico all’epico evitando il tragico”. Il tragico era la possibile emergenza della lotta armata, della ormai incipiente clandestinizzazione del movimento.

Quindi, tutt’altro che un gioco elegante della dialettica, ma un riferimento creativo a un percorso reale.

Villani: Negli anni ʼ80, il post-moderno si fa erede di questi codici linguistici e li decontestualizza. Forse, a partire da quel momento si produce una divaricazione, tuttora irrisolta; da un lato il discorso poetante, pronto per ogni uso, e dall’altro una segmentazione e frammentazione del sapere critico.

Moroni: È la parte più intelligente e intuitiva del movimento ʼ77. Che ha molteplici collocazioni locali ma un forte respiro internazionale. L’intuizione che il tessuto relazionale, che la sfera della comunicazione possano essere sussunta dalla sfera produttiva, è indubbiamente percepita come un possibile terreno di conflitto e di analisi, una premonizione come diranno più tardi gli stessi protagonisti, inconsapevoli dell’avvento dell’era della produzione immateriale e, come molti anni dopo, argomenterà in maniera incisiva Christian Marazzi nel suo Il Posto dei calzini.

Villani: Avviene quello che potremmo definire un progressivo assorbimento di temi e linguaggi degli ambiti più creativi e progettuali nel discorso dominante?

Moroni: Sì, progettuali nel senso che i “movimenti”, nel loro determinarsi storicamente, sono tanti più validi, comprensibili e tendenzialmente “universali”, quanto più sono anche “il sensore rovesciato” del paradigma dominante. Cosi, gli hippies sono anche il rovesciamento dell’universo verticale del modello fordista-taylorista: alla famiglia mononucleare consumatrice contrappongono la dinamica delle “comuni”; al lavoro disciplinato e “scientificamente” organizzato, l’artigianato creativo; all’universo verticale chiuso e repressivo giudaico-cristiano, un mix di filosofie orientali liberatrici del corpo o la psichedelica degli “stati alterati di coscienza”; all’“uomo a una dimensione” produttore e consumatore di merci, la frugalità delle comuni agricole e il riciclo ironico degli scarti della società dei consumi; agli universi chiusi dell’occidente produttivo, l’inesausta ricerca di “dilatazione della coscienza di sé”, ecc. Una parte di queste intuizioni e di queste pratiche confluiranno indubbiamente anche nei “movimenti politici” – si pensi, ad esempio, a tutte le dinamiche del “rifiuto del lavoro”, alla ricerca inesausta di una sessualità e di una affettività non “proprietaria” unita all’affermazione che “il personale è politico” ecc., ma indubbiamente il continuo ricorso al “leninismo” autoritario – quando non il devastante e ridicolo “emmellismo” – rendeva inconciliabili le spinte libertarie e liberatrici delle culture esistenziali con gli angusti territori della politica.

Il movimento ʼ77 sancisce la “fine della politica” e, forse per la prima volta, invece di essere un “sensore” di un processo maturo e dispiegato del paradigma capitalistico, vive drammaticamente la condizione di essere percettivo, anticipatore di un paradigma che verrà e che era già insito nel presente. Nella breve stagione del suo dispiegarsi, è provvisoriamente e veramente un moltiplicarsi di “macchine da guerra” che “non si definiscono affatto in vista della guerra, ma per una certa maniera di occupare, di riempire lo spazio-tempo o di inventare nuovi spazi-tempo”i.

Se è quindi vero che la sua energia vitale è tutta conficcata nel “presente”, lo “scandalo” che lo rende inaccettabile sia agli apparati ottusi del PCI berlingueriano, che ai neoleninisti “autonomi”, è il suo essere prefigurazione intelligente e conflittuale del ciclo successivo e in ciò negatore dell’obsolescenza degli uni e degli altri. Il “soggetto desiderante” settantasettino non tende come nei “movimenti politici” verso un oggetto pre-immaginato e quindi “desiderato”; è piuttosto una tensione verso un piano che deve o dovrà essere costruito. È, giustamente, un “divenire” senza un modello prefissato, immaginato e desiderato. Ed è ovvio che, dentro questo percorso, si condensino e muoiano larga parte delle esperienze precedenti in modo, per così dire, “spontaneo” mentre il trovarsi sul crinale dell’intelligenza possibile della trasformazione in atto rende le soggettività fragili, attaccabili, indifese. Trovarsi “inconsapevolmente” a rappresentare un “finale d’epoca” e di esperienze, un “trovarsi” minoritario e fuori dal “sentire” istituzionale o extra-sistemico significa anche e sicuramente essere sospesi momentaneamente, fuori dalla storia percepita dagli altri, dalla “maggioranza” degli altri. Non c’è più, fondamentalmente, un “passato” di cui fare risorsa e non ci sono più quindi “luoghi” della formazione, dell’esperienza, che sono stati distrutti o resi inservibili, uno ad uno. C’è invece la tensione verso un altrove, verso nuovi spazi e luoghi che, questa volta, andranno costruiti, inventati senza fare ricorso a quanto già è stato consumato e distrutto. Come è facile dedurre un compito forse troppo grande per una breve stagione di “movimento” che voleva anticipare il piano del capitale.

Villani: Questa crisi dei luoghi dell’esperienza, da te più volte sottolineata, s’intreccia con la crisi del soggetto nella modernità. Lo spaesamento risulta la nozione più adatta, a mio avviso, per comprendere la condizione del presente.

Moroni: Sì, probabilmente, si determina una crisi della “soggettività antagonista” così come era stata vissuta e interpretata dalle culture di opposizioni precedenti. L’esaurirsi dei luoghi dell’esperienza, che erano stati anche quelli della formazione dell’identità e dell’appartenenza, determina un grande vuoto, una sensazione di freddo e di incomunicabilità che verrà riempita dalla merce eroina come surrogato di una possibile felicità perduta. In effetti il ciclo dell’eroina, che nella prima fase è stato quasi interamente “politico”, è stato per un lungo periodo un sostituto simulato dell’impossibilità dell’esperienza. Il fatto è che nemmeno i possibili “grandi maestri” di riferimento, citati all’inizio, potevano comprendere fino in fondo la “rivoluzione” che il capitale stava effettuando al proprio interno. Così Debord finiva per avvitarsi nella constatazione che veramente aveva vinto “la società dello spettacolo” come aveva sempre temuto e sostenuto e che comunque lo costringeva ad affermare che: “I padroni della società, per mantenersi tali erano obbligati a volere un cambiamento contrario al nostro. Noi volevamo ricostruire tutto, loro anche, ma in modi diametralmente opposti. È divenuta ingovernabile questa “terra marcia”, dove nuove sofferenze si nascondono sotto antichi piaceri, dove la gente ha così tanta paura… Ed io che cosa sono diventato io dopo questo disastroso naufragio – naufragio che pure ritengo indispensabile, cui, in certa misura ho concorso…?”. Citando un poeta dell’epoca T’ang, Debord aggiunge: “non sono riuscito negli affari del mondo – me ne torno sui monti del Nam-Cham per cercare la pace”. Si può pensare che uno dei fratelli di tutte le ribellioni non abbia tenuto presente che, nell’epoca della globalizzazione, non esistono più i monti del Nam-Cham e che forse è così grande la fatica una volta ancora di morire e rinascere verso nuovi divenire, che è preferibile uscire silenziosamente dal mondo. Certo la velocità e l’accelerazione dei processi materiali fa interamente a pezzi tutte le nostre certezze e quelle dei nostri avversari politici di un tempo. Molti hanno continuato per anni a pensare dentro gli universi vitali dell’epoca fordista, molti lo fanno ancora oggi, trovandosi così a confrontarsi con un fantasma che produce nelle loro vite un assenza di realtà concreta. Lo spaesamento, forse, ha una parte delle sue radici in questa condizione sospesa tra l’identità precedente, conosciuta ed amicale, e la durezza dei nuovi processi produttivi. Non è un fenomeno che riguarda solo gli “antagonisti” di un tempo, riguarda anche tutti i precedenti poteri politici che sembravano inamovibili. La crisi delle forme di rappresentanza del nostro paese ne è la prova più evidente. Ma delle culture e delle pratiche del pensiero critico precedente rimangono validi gli strumenti di ricerca, gli approcci ai problemi e alle istituzioni fondanti i poteri anche nella loro accezione democratica. Vale, per molti altri, l’esempio del lavoro di archivista di Foucault. Capire cioè perché siano nati il carcere, l’istituzione psichiatrica, lo Stato-Nazione ecc., ecc. Capire quale funzione processuale veniva assegnata da essi all’interno dei poteri del capitale. Comprenderne l’intrinseca intelligenza. È questa una delle parti più avanzate dei movimenti. È questa la “volontà di sapere” che sta all’origine della contestazione globale del principio di autorità. In questo percorso non è così rilevante che un’istituzione sia repressiva o democratica, ma è rilevante il ruolo che ha comunque di conferma del sistema dominante. Non si chiede più al funzionario, allo scienziato, allo psichiatra o generalmente al tecnico di essere più o meno dalla parte degli umili, degli oppressi o del proletariato, ma di mettere in discussione i paradigmi fondanti la sua scienza presunta e i suoi poteri. È così che sono nate “Psichiatria democratica”, “Magistratura democratica”, l’esperienza di Basaglia o quella di Maccacaro.

Villani: È l’approccio stesso che cambia?

Moroni: Appare evidente, come dice Christian Marazzi, che nella società-postfordista le tecnologie di controllo e della disciplina hanno a che fare con lo spazio, con il territorio, perché la crescente immaterializzazione del lavoro ha bisogno di dispositivi disciplinari capaci di regolamentare, per linee territoriali, la popolazione attiva. Ed è evidente in una città come Milano come il conflitto sul territorio, inteso come risorsa, accomuni le minoranze inappagate dei Centri Sociali Autogestiti e le minoranze appagate della miriade dei Comitati dei Cittadini. Gli uni non sono affatto il prodotto speculare degli altri, ma l’esito di una mutazione delle funzioni produttive che insistono sullo spazio urbano. La “nuova fabbrica” si ispira al territorio, alla strada, al quartiere dove si addensano sia le “nuove professioni” che i “nuovi emarginati”. “Si forma così una spazio urbano segmentato, dove le aree abitabili residenziali risulteranno da un processo di progressiva spazializzazione dell’apartheid”- Così in Marazzi, ma anche nello splendido Città di quarzo di Mike Davis. Ma se è così non è più rilevante come un tempo lo era, l’essere o meno dell’una o dell’altra forma di rappresentanza dal basso o dall’alto espressa dai lavoratori salariati. Ovvero è necessario fare alleanze, contaminazioni a partire da affinità elettive e progetti comuni con pluralità di linguaggi. In regime post-fordista la rappresentanza politica o viceversa le dinamiche possibili dei “movimenti”, discendono dai progetti concreti che si vogliono realizzare. Lo stesso dicasi della differenza tra Destra e Sinistra. D’altronde, appare evidente proprio nei CSA il tentativo di costruire dei “luoghi” dove crescere e progettare. Appare evidente la necessità di “gestori” e “fruitori” di inventarsi appartenenze comuni, di produrre socialità, di costruirsi luoghi dell’esperienza, a fronte dell’esaurirsi dei precedenti che sono stati programmaticamente resi inservibili proprio dai movimenti collettivi di contestazione e rivolta. Quella che viene rifiutata è la nuova e più sottile omologazione, ma il passaggio possibile ad essere rappresentanza, sia pure extra-sistemica, avverrà solo con il progetto. Infatti, la differenza fondamentale con i precedenti movimenti è riferibile alla condizione di essere partecipi di un epoca capitalistica nascente e non in presenza della sua parabola matura avviata alla decadenza. In queste condizioni non sono ipotizzabili le dinamiche dei “sensori rovesciati”. Lo stesso Cyberpunk che è esemplarmente sensore progettuale del post-fordismo tecnologico non si pone in negativo, ma in forme affermative e “adesive”, cioè dentro e contro. E lo fa quasi “improvvisamente” rovesciando la precedente appartenenza punk che a sua volta si era nutrita e formata nel ʼ77 inglese. Se il punk si ritirava in “comunità” perimetrate temendo la falsificazione e contaminazione mass-mediologica, il Cyber si “mischia” con gli universi emergenti della nuova tecnologia con un “atteggiamento” che spesso ricorda le parti migliori del “post-moderno”. Permane invece il piano di consistenza del no future, che però va inteso non come rifiuto nichilistico (come qualcuno ha equivocato), ma come decisione di non aderire ad una qualsiasi utopia possibile precedentemente proposta.

Villani: Sfuggire alle pratiche omologanti è qualcosa che ha a che vedere ancora una volta con la mancanza, la frantumazione dei luoghi tradizionali dell’esperienza. Forse nascono altri luoghi – eterotopici come direbbe Foucault – il virtuale in questo senso sembra accentuare le possibilità spaesanti rispetto agli imperativi omologanti proposte dai media.

Moroni: Lo spaesamento, oltre a quanto già detto, è riferibile alla difficoltà di abbandonare le appartenenza precedenti. Ogni volta che avviene una trasformazione così profonda dei processi materiali, tutto ciò che sembrava solido e conosciuto si dissolve nell’aria, determinando questo vuoto angoscioso a cui si reagisce o attaccandosi alle regole, o alla nostalgia, o letteralmente inventando “comunità” simulate e perimetrate. Solo alcune minoranze affrontano l’angoscia dello spaesamento come condizione della nuova modernità. E, d’altronde, in L’esperienza della Modernità, un libro che io considero come uno dei più belli degli anni ʼ80, un geniale analista come Marshall Berman, a partire dall’oggi, ripercorre le grandi generazioni degli scrittori e degli artisti che a partire dagli anni Venta e Trenta si cimentarono con la modernità. In questo testo si traccia anche un analisi delle correnti di pensiero che si sono occupate di questo problema, suddividendone le tendenze in affermative, distaccate, negative. Ora, è ovvio che il negativo ha frequentemente caratterizzato i movimenti rivoluzionari di sinistra attraverso una pratica distruttiva dello stato di cose presente, attraverso, appunto, un insopprimibile rifiuto di aderire, una rivoluzione infinita e permanente contro la totalità dell’esistenza moderna. Ma proprio questo atteggiamento diventava il motore della trasformazione, la contraddizione interna al sistema. Ora non c’è dubbio che, negli anni ʼ60 mentre il clima politico si riscaldava, questo divenne una parola d’ordine per tutte le forze in rivolta. Si può osservare che il limite di questa scelta, che peraltro fu feconda e coinvolse tutti noi, fu il suo tralasciare o il suo lasciare a un ipotetico dopo la componente costruttiva. D’altronde, anche le culture radicali di destra sono frequentemente associabili al negativo, però in questo caso invece di desiderare una società futura, a partire dalla negazione della presente, il negativo di destra ricorre alla nostalgia dell’epoca precapitalistica, vuole ricostruire i valori tradizionali fatti a pezzi dal processo distruttivo delle forze capitalistiche. Esso sarà quindi per le etnie e contro lo Stato-Nazione, per la famiglia patriarcale e non per la libera convivenza dei sessi, ecc… In questa direzione si può dire che, ad esempio, il post-moderno è piuttosto nella sfera della risposta affermativa con questo suo desiderio di mischiare l’arte e l’industria, con questo suo bisogno di essere interno ai processi dispiegati commerciali, tecnologici, della moda o del design. Come dirà Leslie Fiedler e per altri versi John Cage “occorre passare il confine, colmare il divario e prendere coscienza della vera vita che stiamo vivendo”. Nelle intenzioni, il post-modernismo voleva probabilmente sfuggire ai limiti della “pura rivolta” (ed è su questa strada che a volte si incrocerà con i “movimenti”) ed evitare la trappola gelida dell’atteggiamento distaccato con tutto il suo muoversi alla ricerca della pura forma in sé. Ora, io credo che in realtà nei grandi esponenti della modernità siano spesso convissuti tutti e tre questi atteggiamenti o queste risposte e che, tutte e tre, siano state uno straordinario tentativo di lettura, producendo culture, ampiezza di visione, immaginari e immaginazione. L’errore consiste probabilmente nel fossilizzarsi su una sola di queste tre tendenze. Occorre flessibilità e continua disponibilità alla mutazione. Acquisire continuamente saperi incrociandoli con i percorsi esperenziali. In questa direzione, l’opera di Deleuze e Guattari fornisce strumenti di riflessione formidabili.

Villani: Tuttavia, il bisogno di ricostruire identità fittizie, il mito di sé, il mito delle appartenenze sembra riguardare non solo gli artefici dell’omologazione, ma anche e per certi versi in modo più determinante i chiamati fuori, quel carattere distruttivo così ben individuato da Benjamin

Moroni: Però questo avviene solo quando lo spirito, o la necessità, o la scelta rivoluzionaria abdicano alla loro funzione di continua innovazione di sé, di processo ininterrotto di trasformazione che non si ferma tanto a ipotizzare un luogo futuro, ma che ne inventa continuamente di nuovi qui e adesso. È quando non è così che allora riemerge solo lo spirito distruttivo. Il pensiero critico o quello che è stata chiamata la pratica della critica radicale, che è indubbiamente una pratica assai minoritaria dei movimenti degli anni ʼ70, non ha propriamente un progetto. È una scelta, una condizione di ricerca e di autodeterminazione. Il soggetto diventa coscientemente instabile e sviluppa una pratica distruttiva e negatrice dei luoghi dove fino a quel punto si formavano i valori e le esperienze: la famiglia, la scuola, il partito, la chiesa, il luogo di lavoro, la falsificazione dell’amore di coppia. Anche la negazione estremistica dei valori era una posizione culturale. Crea un antivalore che si opponeva allo stato di fatto. Ma questa ansia negatrice corrispondeva a una necessità vitale, ad una sfida ininterrotta con la propria autenticità di per sé impossibile ma ricercata e desiderata come tale. All’origine la constatazione della falsificazione che sulle proprie vite produce l’educazione attraverso le istituzioni (famiglia, scuola, chiesa, partito, lavoro, ecc.), la constatazione cioè che ciò che viene chiamato comunemente “spontaneità” è in realtà tutto ciò che emotivamente e veramente uno prova, ma che non ha scelto di sentire e provare. Il dominio insomma degli altri, delle culture dominanti sulla propria soggettività. La necessità quindi di scegliere di essere attraverso la continua autodeterminazione di sé. E su questo percorso, sulla constatazione della scissione dolorosa tra il sentire e il bisogno di essere altro da quel sentire, che si incrociano i percorsi dei soggetti con i grandi autori della modernità quali Kierkegaard, Baudelaire, Rimbaud fino a Sartre, Kafka, Svevo, Nietzsche, il giovane Marx e con la metabolizzazione della psicoanalisi a livello di minoranze di massa o con la sperimentazione delle droghe che “dilatano la coscienza”. Con l’LSD abbatti i freni inibitori, i catenacci che ti impediscono di sprofondare dentro te stesso, fai un trip, un viaggio nel tuo profondo insieme ai tuoi compagni di strada, un viaggio che può diventare un incubo, l’orrore di scoprire condensati nel tuo inconscio tutti i veleni delle culture dominanti. Mi sembra che a partire da questo bisogno insopprimibile di una autenticità cosciente, si sviluppi poi a livello di massa la rivolta contro il principio di autorità e che il “morire” più volte della propria essenza tanto reale quanto non voluta e non scelta, sia poi il motore di gran parte delle dinamiche successive.

Villani: Eppure assistiamo ad una riproposizioni di luoghi che sembravano essere sprofondati nel passato: la famiglia, il luogo d’origine, i fondamentalismi. Non sono forse delle riproposizione di luoghi dell’assenza?

Moroni: I luoghi precedenti non sono riproponibili, non sono recuperabili. Sono stati fatti a pezzi dagli uomini dalle donne, dai ragazzi e dalle ragazze. Il processo è stato così grande che ha seguito in parallelo il modificarsi dell’organizzazione capitalistica dello stato e della società. Qualsiasi ritorno a quei “luoghi” è oggi improponibile e allora ci sono tentativi di riproporli dall’alto. Woytila è l’esempio disperato di questo tentativo restauratore. Lo stesso revivalismo localistico è anche, indubbiamente, una risposta allo spossessamento dell’identità determinata dai processi materiali di modernizzazione.

Villani: Ma la nostalgia si rivela un potente motore, capace di attivare il riconoscimento, il rispecchiamento in un orizzonte dato e pre-codificato.

Moroni: Sì, è vero, ed è spiegabile, in parte, con il discorso sui simulacri che fa Perniola. Ma quando un luogo del pensiero, della supposta esperienza o dell’identità non è il risultato di una necessità storica legata alla vita reale dei soggetti, sia nel loro percorso segnatamente adesivo che in quello ribelle, si è in presenza solo di uno scadente simulacro.

Villani: Ma il simulacro è effettuale, noi apparteniamo al tempo dei simulacri e non più a quello degli dei. I simulacri sono latori delle odierne fedi e religioni.

Moroni: Diventa comunque una cosa orrenda, come l’integralismo islamico che è una risposta agli inesorabili processi di modernizzazione in atto anche in quei paesi. Si tratta di una cosa orrenda perché è priva del lievito vitale che spinge inesorabilmente gli uomini e le donne verso il bisogno insopprimibile di felicità. Quando invece non è direttamente integralismo diventa, soprattutto in Occidente, nostalgia, vissuto localistico, invenzione della tradizione e delle appartenenze, pensiero moderato. Ma dietro il pensiero moderato c’è sempre l’orrore del quotidiano occultato dalle forme sociali simulacrali intrecciate con gli interessi materiali. C’è l’ossessione delle regole come nell’attuale sinistra istituzionale. Le regole e la Legge come sostitutivi dei conflitti in cui i soggetti, e solo in questo modo, trovano lo spazio per dilatare ininterrottamente la sfera delle libertà, le opportunità per fare esperienza. Senza conflitti dispiegati e condivisi “spontaneamente” in molti luoghi diversi e sconosciuti tra loro non è dato ipotizzare nuovi luoghi dell’esperienza. Prevale allora un disciplinamento sottile, tecnologico e diffuso nei territori del quotidiano. Un disciplinamento che costringe i soggetti a mistificare e a rendere produttivo anche il tempo libero da quello di lavoro. Nei grandi hinterland metropolitani dove il “non luogo” per eccellenza è la discoteca di massa carica di tecnologie comunicative e totalmente priva di comunicazione sociale. Non a caso, la droga di massa di questa fase è l’ecstasy. Una sostanza dall’effetto rapido e dalla durata limitata. Effettualmente corrispondente alla necessità del consumatore di bruciare, nello spazio di poche ore, tutto il bisogno di “tempo liberato” impedito dall’enorme dilatazione del tempo di lavoro, dalla sua insicurezza, dalla necessità, acquisita come “naturale”, di essere continuamente flessibili e disponibili. In questo senso l’ecstasy è una perfetta droga post-fordista e altre più raffinate ne arriveranno. Se il ciclo dell’eroina aveva anche la funzione di sottrarre al conflitto e al mercato di lavoro centinaia di migliaia di giovani nell’epoca della ristrutturazione industriale, le nuove droghe tecnologiche ne favoriscono i bioritmi sociali, il oro essere costantemente just in time.

Villani: Si tratta quindi dell’interiorizzazione e dell’autodisciplinamento delle compatibilità. Essere flessibili in quanto compatibili, è questa la dimensione degli “spicchi di felicità” nell’oggi? Sottrarsi è impossibile?

Moroni: Hai bisogno di un esperienza simulata, rapida, frequentemente estrema e riproducibile in qualsiasi momento. C’è principalmente disagio, un enorme disagio che va riempito con qualche movimento di felicità e che altre volte si esprime attraverso il simbolico gesto orrendo e quotidiano: il razzismo indecifrabile, lo stupro, i sassi dal cavalcavia, la simulazione guerresca dello stadio, l’aumento sterminato delle violenze sui minori in famiglia, i suicidi silenziosi, ecc. Ormai qualsiasi sociologo appena avvertito rileva l’avvenuta caduta degli “orizzonti ultimi”, delle utopie e con queste il tramonto delle “grandi narrazioni” – che poi questo erano i grandi partiti di massa che contenevano in sé la memoria delle generazioni che avevano lottato per emanciparsi – e il confondersi, lo sfumarsi dei contorni delle classi verso nuove “composizioni” e geometrie. Un orizzonte lo vedi, lo immagini a partire da una “terra” conosciuta, accettata o rifiutata, per andare verso un altrove. Oggi mi sembra che ci sia solo l’immanenza della profonda “rivoluzione” capitalistica. Appare quindi evidente la tentazione del sottrarsi, del “cercare linee di fuga”, ma proprio in questa direzione i movimenti terminali degli anni ʼ70 avevano capito, con Deleuze, che “fuggire non significa affatto rinunciare alle azioni, non c’è più niente di più attivo di una fuga. È il contrario dell’immaginario. Significa piuttosto far fuggire un sistema, tracciare una cartografia. Creare vita, produrre reale, trovare un arma”. Ma, appare ovvio che le “fughe” sono pene di trappole, di possibili sogni, ideologie obsolete e però convincenti, sono “desiderate” cioè dalla “destra” e dalla “sinistra”. Quando si dice, “Fuggire, ma fuggendo cercando un arma”, si intende probabilmente il protendersi verso un piano di consistenza. Non c’è più il labirinto dei luoghi da distruggere, non c’è più la parabola alta e ormai al tramonto del ciclo del capitale, c’è una fase aurorale i cui sviluppi sono in parte sconosciuti allo stesso capitale, e quindi il momento di essere affermativi come i cori trionfanti finali di A love supreme di Coltrane, come Alyosha Karamazov all’apice dell’angoscia e della confusione, che bacia e abbraccia la terra, come Molly Bloom che conclude con un “sì dissi sì voglio sì!”. Occorre, io credo, considerare ancora una volta la stretta fusione tra forza positiva, vitale e il suo essere associata all’aggressività e alla rivolta.

Villani: Dire di sì, significa fare dell’inattuale una potente forza trasformatrice. Tutto questo però non appartiene alla metafisica, riguarda il nostro “qui ed ora”.

Moroni: Questo dire sì al dramma esistenziale, alla non paura di morire un’altra volta del sé, della propria provvisoria identità precedente, eppure conquistata con grande fatica, per rinascere non tanto più forti quanto più complessi, quanto più disponibili e dotati di tante vite e non di una singola appartenenza.

Villani: Farsi sguardo implica aderire al proprio percorso di ricerca, in un certo senso al proprio destino, a quel caso che riguarda la vita, e poiché oggi è l’esistenza fin nei suoi ultimi rimandi ad essere in gioco, quest’atteggiamento non può che essere proteso verso un soggetto nuovo, neutro, molteplice appunto. L’essere molteplice non appartiene alla moltitudine. Ma la moltitudine è vista da molte parti come la componente dinamica, attiva dell’attuale tessuto sociale?

Moroni: È attiva e immanente nei fatti, come possibilità, anche se non dispiegata e non socializzata nei comportamenti collettivi. Occorre pensare, come dice Deleuze, che una nuova rivoluzione sta per diventare possibile a partire dalla constatazione che abbiamo consumato qualche secolo di storia dei movimenti di rivolta, che tutto questo è una memoria, un giacimento minerario che ha in parte esaurito – come altre volte nella storia -, il suo filone aurifero principale, e che forse nelle vene vi sono molti materiali assai preziosi che sono stati trascurati e altri, chissà dove, impareggiabilmente ancora più preziosi. Abbiamo dei vantaggi perché il molto che è stato distrutto, “consumato”, ha eliminato le scorie che ci appesantivano, mentre il capitale parrebbe porsi oggi come pura forza materiale senza più élites, senza più borghesia e quindi senza nessuna “concezione del mondo” che possa confondere le carte in tavola. Fuori dalla cittadella capitalistica, la globalizzazione è orrore puro e dispiegato, e gli echi di questo mondo di morte ci arrivano spettacolarizzati dai media televisivi: non lasciano traccia, non producono identificazione, non producono né indignazione né rivolta, producono principalmente, nei territori produttivi, il “razzismo differenzialista” terreno privilegiato delle nuove destre radicali. Reggere questo orrore, farlo proprio, evitando la deriva generosa e falsificante del “solidarismo assistenziale”, vuol dire sentirsi anche in questo caso un’entità molteplice. Invece di scommettere su una soggettività forte e rivoluzionaria “perché non pensare che un nuovo tipo di rivoluzione stia per diventare possibile, e che tutte le specie di macchine mutanti, viventi, conducono delle guerre, si coniugano e tracciano un piano di consistenza che mina il piano del Mondo e degli Stati?” Pensare alla negazione di sé come soggetto e alla moltiplicazione continua di sé come persona molteplice e non come moltitudine. Lo stesso può dirsi per le “culture” dell’identità, che dovrebbero essere viste come la peste, essendo strettamente connesse con le dinamiche del revivalismo.

Villani: Rispetto a quest’ordine di riflessione la comunità diventa inessenziale?

Moroni: Non si dà comunità, e chi la sogna è su in crinale in qualche modo reazionario, non nel senso fascista del termine, ma come falsificazione, paura dei processi di disgregazione del soggetto. Gli ultimi tentativi di “comunità reale” contrapposta a quella fittizia, si sono consumati nel corso degli anni ʼ70. Peraltro, si può dire che le grandi e precedenti culture della modernità sembrano eclissate e si sono portate con sé la distruzione delle forme vitali, di spazio pubblico. Rimane il processo di disintegrazione della società in una pletora di gruppi privati, degli interessi materiali non meno che “spirituali”, che vivono in monadi prive di finestre, molto più isolate di quanto non occorre che siano.

Villani: Forse è possibile inscrivere il neoetnico in questo orizzonte?

Moroni: Il neoetnico è una risposta ai processi di globalizzazione e allo spaesamento che producono. Questo è successo altre volte, però quello che rende pericoloso oggi questo universo differenziato è il suo essere profondamente intrecciato con gli interessi materiali, di essere interno alla “modernità” della tradizione capitalistica, dove la dislocazione territoriale dei fattori produttivi è armonicamente intrecciata con la globalizzazione dell’economia e dei mercati. E in effetti, sono tutti i Nord interni alla cittadella capitalistica che si separano dai loro Sud, mentre gli Stati-Nazione vengono ridimensionati dalla globalizzazione stessa. La destra è oggi particolarmente pericolosa perché ha alcune matrici ideologiche di affinità con il profondo del moderno neoetnico. Ci sono in corso, in giro per il mondo, molte mutazioni antropologiche, non escluse quelle riferibili ai nietzscheani “piccoli suonatori di corno” la cui soluzione ai problemi pare consistere nel cercare di “non vivere affatto”: per questi, “divenire mediocri” pare essere l’unica morale che produce senso. Le “masse” berlusconiane mi sembrano esemplarmente affini a questa scelta-condizione.

i Questo percorso lo faranno altri, gli armati clandestinizzati, cercando una “guerra” sul terreno dell’avversario che stava già “morendo” nella propria specifica forma storica conosciuta mentre rinasceva più potente facendo a pezzi processualmente tutti i paradigmi precedenti. Il tragico cortocircuito della fine degli anni ʼ70 ha non poche radici in questo equivoco.

Heiner Müller: “A me interessa il caso Althusser…” Processo verbale di una conversazione

Questo testo comparve in origine sulla rivista tedesca (di Berlino Ovest) “Alternative 137” nel 1981. È stata tradotto in italiano in una raccolta mülleriana, a cura di Peter Kammerer, L’invenzione del silenzio. Poesie, testi, materiali dopo l’Ottantanove, Ubulibri, Milano 1996, ma con alcuni tagli che abbiamo qui colmato (le righe in grassetto e corsivo).

***

Althusser e Poulantzas non mi interessano come teorici. Non ho bisogno di una teoria dello stato. So che è sbagliato, perché questa teoria viene da un’esperienza, per la quale essa forse è importante. Ma non mi riguarda, non ne ho bisogno.

È sicuramente un mio problema se ho un setaccio molto grande, con delle maglie talmente grandi che tantissime cose passano attraverso o se, per esempio, i problemi della maggioranza della popolazione in RDA o nella Repubblica federale non mi interessassero assolutamente. Ma è così, non posso farci niente. Questo tocca forse l’oggetto dei lavori di Althusser: spiegare come nasce una cosa del genere.

Il caso Althusser mi interessa come materiale, non in quanto fenomeno. Althusser mi interessa come mi interessa Pasolini, o – e questo suonerà certamente strano in un primo momento, il caso Gründgens [Gustaf Gründgens è uno famoso attore tedesco degli anni Venti, durante i quali faceva del teatro politico di sinistra. Negli anni 30 si avvicina al nazionalsocialismo e diventa Sovrintendente Generale dei Teatri della Prussia. La sua carriera continuò anche dopo la fine della guerra e fino alla sua morte, si pensa per suicidio, nel 1963. N.d.t.] – il fallimento degli intellettuali in certi periodi storici, il fallimento forse necessario degli intellettuali.

Un fallimento di chi rappresenta. Per me questo è sempre di nuovo Amleto, la figura che da tanto tempo mi interessa più di tutti. Se si prova a inserire questo giallo o questa tragedia privata in un contesto storico, si ottiene un materiale drammatico. Mi sono accorto di avere già scritto ciò che mi interessa di questo materiale: nell’Amleto. Perciò non potrei, se parliamo del mestiere, scrivere un dramma su Althusser. Tutto sta già nell’Amleto.

Eppure il caso Althusser m’interessa. Sento che il materiale continua a occuparmi. Un esempio. Amici, compagni in Italia, volevano fare una specie di documentazione sul tema: come si può o non si può applicare il modello della Comune di Parigi alle lotte operaie in Italia – la questione della conquista del potere da parte della classe operaia. Un’impostazione molto astratta e molto tradizionale. C’era un gran parlare e riparlare con molte discussioni su che cosa si potrebbe fare e come. Ero presente e sono sempre pervenuto all’unico punto che mi interessava. Lo penso come scena: Marat, seduto in una sala giochi, cerca di rovinare ai giovani il piacere del flipper. Viene poi pugnalato dalla Corday, perché lei vuole giocare al flipper. Questo all’incirca sarebbe ora il nocciolo del mio interesse per il materiale. Non è necessario che quel che dice Marat sia scontato. Semplicemente nessuno vuole ascoltarlo.

Perché? Perché non c’è nessuna risposta a quanto questa generazione che qui gioca a flipper si attende dalla vita. Per tutta la loro vita non possono esserci promesse di un divertimento migliore e più differenziato del flipper. Ogni essere pensante qui sa che finché vivremo non ci sarà la rivoluzione. Decidersi per essa avrebbe solo valore morale.

I figli e i figli dei nostri figli? Tutto questo non conta più. Potrebbe anche essere la ragione dell’assassinio che ha commesso Althusser o del suicidio di Poulantzas. Quando non ci si sente isolati, non ci si uccide. Fino a che si crede di poter dire qualcosa agli altri, trasmettere qualcosa attraverso gli altri, non si uccide. Nei brevi soggiorni che ho fatto in Francia, ho sempre avuto l’impressione che vi sia ancora un campo universitario autonomo, dove la teoria ha un valore in sé. Ma in questo momento è qualcosa che sta finendo. È durato anche troppo. 1968 è stato probabilmente un tentativo per un nuovo inizio. Ma è stato un punto finale.

In Italia si vedono bambini che stanno seduti per ore davanti alla televisione guardando cartoni animati giapponesi, rispetto ai quali quelli americani sono ancora di una profondità faustiana e di grande contenuto umano; in loro c’è ancora un resto di humour, mentre quelli giapponesi sono tanto stupidi quanto brutali. Se questi bambini lo fanno per alcuni mesi o anni si potrà fare di loro nella vita tutto quello che vuole il mercato, niente altro. Ecco.

Perdita di storia – Al momento ho la sensazione di trovarmi anch’io in una fuga. Non so quanto durerà né dove porterà. Al momento mi interesso molto dei miei sogni e faccio il tentativo di registrali almeno ogni tanto. Il lavoro principale mi pare consista nel raggiungere i sogni scrivendo, una cosa impossibile. I sogni registrati non possono mai essere così precisi e allo stesso tempo così complessi come quelli sognati. (…) Visto secondo un’altra concezione, non è ovviamente un buon sintomo. Ma ci proverò per un po’.

Per me c’è un problema informulabile: quando tento di scoprire perché i testi di Althusser mi interessano sempre molto meno di quelli di Foucault o di Baudrillard, è perché i testi di Althusser non hanno per me il valore di materiali. Perché ha sempre tentato di chiarire dei problemi o delle questioni che a me sembra di non pormi più da molto tempo, non li trovo più pertinenti. Ho l’impressione, ma non posso provarlo perché ho letto troppo poco e in maniera discontinua, che Althusser si sia enormemente affaticato nel battersi contro dei mulini a vento. In senso inverso, si può sicuramente dire che Foucault e ancor più gli altri, Baudrillard o Lyotard, hanno preferito provare a metamorfosarsi in mulini a vento, per non ritrovarsi in quella situazione. Se il vento cade, non si sposteranno.

La tesi di Foucault sulla fine dell’intellettuale borghese – ho trovato molto convincente il testo. È un aspetto importante anche del caso Althusser: l’intellettuale che non può più essere rappresentante, può essere solo sintomo o mettersi a disposizione come sintomo – e come documento. Quanto è accaduto a Althusser e a Poulantzas è una documentazione. Hanno rivendicato, certamente non coscientemente, di non essere più rappresentanti, ma sintomi. E materiale. In questo senso la scritta sul muro di fronte all’Ecole Normale di Parigi – ‘Althusser da sempre voleva essere un lavoratore manuale’ – non è soltanto cinico.

Sì, credo che le rivolte dei giovani siano un fattore di speranza. Negli stati industrializzati si formano sempre più delle enclave di terzo mondo. Che Berlino sia la terza più grande città turca, lo trovo un fatto di grandissima importanza. Ecco perché riferirsi al terzo mondo (come faccio ne La Missione) non ha nulla di romantico. Il terzo mondo non è solo in Africa e in America Latina ma si forma a Zurigo, a Berlino e ad Amburgo, come anche a New York e in Italia – i paralleli USA/Italia sono sempre più evidenti.

Da anni però non ho più nessun impulso analitico. Ho difficoltà a interessarmene. L’arte è in un certo senso una prassi cieca. In questo vedo una possibilità: utilizzare il teatro per gruppi piccolissimi (per le masse già da tempo non esiste più) e produrre spazi di fantasia, spazi liberi di fantasia – contro questo imperialismo dell’occupazione della fantasia e della sterilizzazione di fantasia a opera di cliché prefabbricati e di standard massmediali. Penso che sia un compito politico primario, anche se i contenuti non dovessero avere nulla a che fare con la politica.

In Althusser e Poulantzas si arriva a un punto in cui i loro concetti non hanno più presa. Hanno solo quella lingua concettuale e nessun altro strumento. Arriva quindi il momento in cui si accorgono di non afferrare più nulla, nessuna realtà.

In un primo momento è abbastanza indifferente come o di che cosa siano fatti questi spazi liberi di fantasia, se i contenuti siano cattivi o buoni; questo è abbastanza indifferente. Suona male e volontaristico: al momento considero importante soltanto che comunque nasca qualcosa in questi Stati d’ordine. Anche se ogni tanto viene la paura del colore che le cose assumono. Certamente esiste un fascismo chic o un chic del fascismo nella Repubblica Federale e in Francia. Ma anche questo lo vedrei come sintomo dell’esistenza di bisogni che non sono più soddisfatti né dalla teoria di sinistra, né – e questo è un fatto positivo – dall’americanismo; che tra le due esistano riserve non utilizzate e non consumate, isole di disordine. Queste sono importanti. Vanno tenute in vita, nutrite e ingrandite. Il problema è questo: appena i giovani riescono a formulare i loro obiettivi sono già paralizzati. Credo che in tutte queste società industriali non sia pensabile che vada diversamente. Finché una forza è cieca, è una forza; non appena sviluppa un programma, una prospettiva, potrà essere integrata e farà parte del sistema.

La funzione della politica culturale consiste nell’impedire che qualcosa accada. Ma vita è che qualcosa accada, che qualcosa avvenga. Se non accade più nulla è finita. A questo punto i sistemi diventano nemici della vita, e lo diventa anche lo stesso pensiero concettuale. In questo senso torno alla frase del ‘lavoratore manuale’: il primo accadimento nella vita di Althusser è stato l’assassinio di sua moglie. Certo questo non parla in favore della sua biografia come pensatore e teorico.

Prima del 68

“Postfazione” di Primo Moroni, in 1968-1988.
Arte Psichedelica e Controcultura in Italia, a cura di Matteo Guarnaccia, Stampa
Alternativa Nuovi Equilibri Editrice, Roma, 1988, pp. 111-114

 

UN FIGLIO DEI FIORI NON PENSA AL DOMANI

È un verso di una canzone di Guccini cantata dai Nomadi. Forse mentre la cantavano i primi cappelloni non coglievano appieno la svolta culturale che una frase così semplice conteneva. Sicuramente però vivevano esistenzialmente o quotidianamente questa scelta spazio-temporale. Il non darsi programmi per il futuro, l’investire tutte le proprie energie, la propria intelligenza creativa nella scelta ‘ora e adesso’, del rifiuto delle norme dominanti significava rompere una lunga ed ingannevole illusione che aveva nutrito le generazioni precedenti. Significava passare dal processo di emancipazione a quello di liberazione totale, o almeno al ‘desiderio’ di attuarlo. Non era cosa da poco nell’italietta degli anni ’60! Significava anche andar contro l’illusione neo-capitalistica di poter programmare e pianificare tutta la società, di poter costringere i soggetti, le persone dentro percorsi scientificamente prefissati: le ragazze solerti impiegate in attesa del matrimonio, i giovani proletari al massimo tecnici del controllo di fabbrica della nascente automazione, gli studenti futura ed efficiente nuova classe dirigente.

Non molto diversa la progettualità dei partiti di sinistra. Usciti dalla guerra e dalla resistenza partigiana con un solido patto istituzionale con gli altri partiti borghesi avevano scelto di collaborare alla ‘ricostruzione’ del paese, uscito esausto dalla vicenda bellica. Nei fatti questa scelta significava alta produttività e bassi salari. Significava ricostruire il capitalismo per attuare un’ipotetica ‘democrazia’; poi in futuro, il radioso sole del socialismo avrebbe riscattato, ‘emancipato’, i giovani ed i lavoratori dalle catene della borghesia. Erano passati ormai vent’anni dalla fine della guerra e poco era cambiato. C’erano sì più televisori, più elettrodomestici, più FIAT 500 ed autostrade, ma il vissuto quotidiano continuava ad essere dominato da prospettive prive di senso e la società dominata dalle stesse facce di preti, politici ed intellettuali. Nel frattempo nei quartieri delle città sempre più grandi e nella sconosciuta provincia italiana stava diventando adulta la prima generazione nata nel dopoguerra. Una generazione che aveva visto il fallimento, le illusioni o le ambiguità dei propri padri, che chiede a se stessa ed alla società il senso dell’esistenza. La diffusione della televisione ha un effetto formidabile di modificazione dell’immaginario tra nord e sud, tra il centro e la periferia. Le prime trasmissioni erano state irradiare nel lontano 1954. Già dall’anno successivo una trasmissione a quiz come ‘Lascia o raddoppia’, condotta da Mike Bongiorno, aveva inchiodato centinaia di migliaia di italiani davanti al piccolo schermo, per la gran parte non ancora nelle case, ma nei bar e addirittura nelle sale cinematografiche, che per reggere la concorrenza trasmettevano il quiz prima dell’inizio della programmazione cinematografica. Se il pubblico privilegiava lo spettacolo leggero (come ‘Un due tre’ di Tognazzi e Vianello), tuttavia inchieste giornalistiche come ‘Viaggio nel Sud’ di Virgilio Sabel e ‘La donna che lavora’ di Salvi e Zatterin segneranno la cultura della parte più intelligente degli ascoltatori. L’antico e mai realizzato progetto di “unificare gli italiani dopo aver unificato la nazione” riceveva dal media televisivo un formidabile apporto. La costruzione di una gigantesca rete autostradale in funzione della motorizzazione di massa (nel 1957 circolavano in Italia 1.300.000 automobili, dieci anni dopo 8 milioni) sarà un altro elemento di unificazione determinante. Se i ‘film degli anni ’50 avevano influenzato una cultura delle metropoli di tipo americano inducendo desideri e stereotipi, la televisione innesca processi di attrazione verso le città del nord. In fin dei conti New York è lontana e forse di celluloide, ma Milano e Roma o Torino sono relativamente vicine e raggiungibili. L’immensa provincia italiana è sonnolenta e arretrata, così come è tuttora dominata dall’egemonia cattolica. Oltretutto è tagliata fuori dallo sviluppo industriale e apparentemente senza prospettive. Nelle città del Nord si può andare per lavorare – si ha la sensazione che ci sia una disponibilità senza fine – ma anche per cercare stimoli diversi, incroci ed esperienze diverse.

Il cambiamento dei costumi è rapidissimo: dall’Inghilterra arriva la minigonna di Mary Quant, ma anche la musica dei Beatles (un’autentica rivoluzione), la moda dei capelli lunghi (i capelloni) ma anche il messaggio di Bertrand Russel contro la guerra. “Fate l’amore non la guerra” è la proposta che arriva ai giovani seguaci del filosofo inglese. In televisione si vedono le immagini di migliaia di giovani che circondano pacificamente la centrale di produzione atomica guidati dal vecchissimo e ieratico filosofo paralizzato su una carrozzella.

Dagli Stati Uniti arriva la protesta dei Beatniks e degli studenti dei campus contro la discriminazione razziale e le guerre imperialiste in corso.

I NUOVI MITI

I mass-media hanno contribuito a creare tre grandi simboli: Kennedy, Kruscev e Papa Giovanni XXIII. Dovrebbero essere il simbolo della ‘coesistenza pacifica’ ma hanno una durata molto breve e residuano effetti diversi: Kennedy viene ucciso da un complotto conservatore, ma aveva già perso una parte dei suoi valori simbolici favorendo le manovre contro la rivoluzione cubana e dando il via al conflitto del Vietnam; Kruscev viene travolto (aldilà dei suoi meriti e demeriti) dalle lotte di potere interne alla nomenklatura sovietica. Paradossalmente gli effetti di più lunga durata saranno quelli relativi all’azione di Papa Giovanni XXIII che con il Concilio Vaticano innesca una visione molto più profonda e popolare del cristianesimo, contribuendo a chiudere la pagina del papato di Pio XII, elitario e pieno di ombre. La figura di Giovanni XXIII resterà un elemento forte di riferimento per la nascita dei “cristiani del dissenso”.

Se i raffinati intellettuali operaisti scoprivano la “centralità della fabbrica” e seguivano con appassionata partecipazione il formarsi della cultura politica dell”‘operaio massa” attraverso le lotte, i marxisti-Ieninisti trovavano nella guida cinese la nuova bussola con la quale orientarsi nel magma della rivoluzione. I giovani di gran parte del-mondo occidentale (tedeschi, inglesi, italiani, olandesi, americani) avevano, per la prima volta nel dopoguerra, la percezione di essere qualche cosa di speciale, una specie di “classe generale generazionale” dotata di una cultura profondamente critica dello stato di cose presente. Nelle loro letture c’erano più Sartre e Camus che non Marx e Lenin, il loro vissuto quotidiano era dominato da un’inquietudine alla ricerca di sbocchi, culture e pratiche di vita comune, I giovani in Italia (negli Stati Uniti il problema si era posto sin dall’inizio degli anni ’50) diventano un ‘problema’, seguito con continua e un pò patetica apprensione da sociologi più o meno interessati.

La società così com’è organizzata comincia a diventare una camicia troppo stretta. Il sistema dei partiti gioca con il centrosinistra la carta delle blande riforme (l’unica che avrà esiti rilevanti, molto aldilà delle intenzioni dei legislatori, è quella della scuola media unificata, che favorisce il contatto tra i figli della borghesia e quelli degli operai) e della dilatazione dei consumi. Ma una società delle merci e del “benessere” che occulta gli squilibri e le ingiustizie, non può che essere vissuta come intollerabile e falsa. Si sente un diffuso bisogno di “grandi ideali” che giustifichino il senso dell’esistenza, unito al rifiuto di tutti i modelli di vita che vengono proposti. Cominciano a diffondersi le prime forme di autogestione del vissuto quotidiano. Nascono i primi “complessi musicali” fuori dai grandi circuiti commerciali, come l’Equipe 84 e i Rokes. La canzone dei Nomadi “Dio è morto” viene censurata dalla RAI.

FUGHE E VIAGGI

Ma c’è anche il bisogno di sottolineare la propria “diversità”, di esibirla con orgoglio: i capelli lunghi, i jeans, le minigonne, gli indumenti di tipo militare opportunamente modificati per ridicolizzare i simboli dell’autorità, sono tutti segnali di rivolta e di rifiuto del perbenismo e delle regole scritte. Quella che molti anni dopo, parlando dei punk, i sociologi definiranno “la rivolta dello stile”, ha le sue lontane origini in quegli anni. Il rigetto così improvviso degli standard di costume provoca, come è ovvio, reazioni contrastanti a partire dalla famiglia e dal mondo della scuola (all’inizio molti giovani non potendo portare i capelli lunghi né in famiglia né a scuola, optano per delle parrucche che tolgono e mettono prima di entrare e uscire dalle due istituzioni). Ma il processo è ormai innescato, e da queste prime scelte di tipo simbolico si passa rapidamente alla critica di tutte le istituzioni. A partire dalla più prossima e individuale che è la famiglia. Inizia così il fenomeno delle “fughe” dall’autorità dei genitori, anche se si tratta di fughe che coesistono conflittualmente nell’ambito familiare. Altre, fughe con funzione di avanguardia, si dirigono verso il fascino della metropoli, alla ricerca di esperienze diverse. Minoranze intelligenti cominciano a praticare la “cultura del viaggio, in Olanda dove ci sono i Provos (che si ispirano ai beat e agli hippies americani), in Inghilterra che è il punto di riferimento della rivolta giovanile. Quando tornano riportano giornali controculturali, dischi, abbigliamenti e la pratica dell’uso di droghe leggere (all’inizio quasi esclusivamente marjuanal come dilatazione della sensibilità.

Nel rapporto tra i sessi si comincia a mettere in discussione, sia pure in modo confuso, la cultura del maschile e del femminile – in questo campo le ragazze sono, come è ovvio, molto più impegnate – e un prodotto tutto italiano come Patty Pravo (amatissima cantante del Piper di Roma) con la sua spregiudicatezza diventa il simbolo dell’emancipazione ma anche dell’inquietudine giovanile. La sua canzone “Ragazzo triste” centra molte emozioni reali.

DAGLI USA: LA BEAT GENERATION E LA CACCIA ALLE STREGHE

Il bisogno di riferimenti culturali più precisi e complessi è molto forte. Come dicono alcuni sociologi intelligenti, “tutti i movimenti che nascono da esigenze reali vanno in un secondo tempo alla ricerca dei propri antenati o padri fondatori”. Ed è allora che arrivano in Italia le produzioni del “movimento beat” americano. Autori come Ginsberg, Kerouac, Corso, Ferlinghetti cominciano ad essere letti sia nelle traduzioni che, faticosamente, nelle riviste autogestite riportate dai viaggi all’estero. Gli scrittori e i poeti della tendenza beat si erano formati negli Stati Uniti tra la fine degli anni ’40 e gli inizi degli anni ’50, in pieno periodo di “guerra fredda”. Il clima sociale degli States era allora molto pesante e repressivo. Usa e Urss, che erano stati alleati nella vittoriosa guerra contro il nazismo e che si erano di fatto spartiti il mondo in sfere di influenza politica e militare, si riarmavano ora l’uno contro l’altro, contrapposti con la terribile variabile dell’energia atomica. Dopo la parentesi sanguinosa della seconda guerra mondiale i due sistemi (socialista e capitalista) tornavano ad essere inconciliabili e nemici. In un clima di questo tipo i governanti degli Stati Uniti, e soprattutto i capi militari del Pentagono, vedevano comunisti infiltrati dappertutto. Gli intellettuali di sinistra che negli anni ’30 avevano dato un fondamentale contributo alla realizzazione del new dea I Rooseveltiano, creando una produzione cinematografica e letteraria a forte impegno civile e sociale, erano ora tutti potenziali agenti del comunismo internazionale. La strategia della “guerra fredda”, della contrapposizione tra blocchi, produceva sul fronte interno una psicosi del nemico su cui soffiavano i centri di potere più reazionari: è questa l’epoca che verrà definita della “caccia alle streghe”. La repressione si accanirà particolarmente sul mondo della cultura e del cinema (da sempre negli USA il cinema era considerato, oltre che una grande industria, un formidabile strumento del consenso e gli intellettuali progressisti saranno costretti a continue dimostrazioni di lealismo nei confronti del potere ufficiale.

Nel 1948 venne installata una commissione d’indagine (commissione Mc Carthy) di fronte alla quale dovevano presentarsi registi, sceneggiatori, scrittori, ecc., sospetti di comunismo per il contenuto delle loro opere. Molti di loro rifiutarono questa pratica da inquisizione e furono incarcerati (tra questi il grande scrittore Dashell Hammet) altri non poterono più lavorare per anni (come Dalton Trumbo e l.awson) altri ancora abbandonarono gli Stati Uniti per protesta (esemplari i casi di Charlie Chaplin e di Bertolt Brecht), molti abiurarono penosamente il loro passato denunciando colleghi e amici (fra tutti Elia Kazan) contribuendo a legittimare una cultura politica “del pentimento e dell’abiura” che ricomparirà frequentemente nella storia delle democrazie occidentali (in Italia con le leggi di emergenza e nei processi politici degli anni ’80). Il maccartismo era certo un frutto velenoso della guerra fredda, ma era anche l’espressione di quello che i beat chiamavano “il fascismo militare del Pentagono” (dal nome e dalla forma di un edificio di Washington, dove ha sede l’organismo che coordina tutti i corpi militari degli USA), e più in generale dell’élite presidenziale di quegli anni. Gli USA erano infatti impegnati nella sanguinosa guerra di Corea che rischiava di estendersi a livello planetario. Gli allora giovani artisti beat nascevano anche come reazione a questa pagina oscura della democrazia americana. Rifiutavano coscientemente i modelli dell”‘american way of lite” anche nell’aspetto esteriore (capelli, vestiti, ecc.), ma soprattutto nel modo di vivere. Rifiutavano anche i modelli di produzione letteraria che avevano contraddistinto la generazione degli anni ’30 (Steinbeck, Dos Passos, Caldwell, ecc.) sia per la contradditoria pratica di collaborazione politica con il potere, sia per il loro comportamento nei confronti della commissione Me Carthy (ad esempio le dichiarazioni di ‘lealisrno’ di Dos Passos e Steinbeck). Vanno alla ricerca di altri riferimenti e li trovano, soprattutto, nei due ‘maudits’ Henry Miller e William Burroughs, che si erano estraniati dal clima collaborativo del New Deal cercando in giro per il mondo altre culture ed altre esperienze, e ancor più indietro nel poeta Walt Withman che aveva cantato la libera America degli individui e degli spazi alla fine dell’800, il grande padre della poesia americana che avverte che “Leaves of qrass” (Foglie d’erba) “è il canto di un grande individuo collettivo, popolare, uomo o donna”, che dopo l’esecuzione del vecchio abolizionista -John Brown scriveva:

Io son quell’uomo, io soffro, io mi trovavo là

Il disdegno, la calma dei martiri,

La madre di un tempo, condannata come strega,

Arsa sul secco rogo, sotto gli occhi dei suoi bambini,

Lo schiavo inseguito che s’accascia nella fuga,

si lascia cadere contro lo steccato, ansimante, madido di sudore

Le fitte che come aghi gli pungono le gambe e il collo,

i mortali goccioloni, le pallottole

Tutte queste cose io sento e sono.

Naturalmente quello beat fu un movimento tutto considerato di natura più letteraria che sociale. Droga, jazz freddo, sesso interrazziale e buddismo zen erano un modo di manifestare il rifiuto della dominante cultura americana (creare cioè una controcultura). “Pour epater les bourgeoises” diventò lo slogan dello stile di vita beat, la conformità venne rigettata richiamandosi all’integrità artistica, accettando la povertà e lo scollamento sociale. I beat vissero come sbandati nei quartieri poveri di New York, delle grandi città americane, insieme nella strada, nei locali dove impazziva il jazz bee-bop dando vita ad un movimento comunitario, cresciuto nella strada, fatto di vibrazioni raccolte dalla strada. Ma quanto di romantico vi era nella personalità degli autori e dei personaggi della Beat Generation, quel loro senso di individualismo esasperato impedì che questo primo momento si evolvesse in un’unione comunitaria più formalizzata. Una parte di loro si trasferì sul Pacifico, a San Francisco, realizzando una specie di “comune intellettuale” e fondando una libreria editrice, la City Light Books diretta da Lawrence Ferlinghetti, che stampava in proprio le opere degli scrittori e dei poeti beat. Dopo la metà degli anni ’50, una parte di loro si fece chiamare beatnik, con riferimento provocatorio allo sputnik, il primo satellite artificiale inviato nello spazio dai sovietici, impresa che aveva lasciato costernati gli industriali, i generali ed i politici americani.

Gregory Corso ed Allen Ginsberg sono sicuramente i due maggiori poeti della generazione beat. Kerouac nel parlare di Corso diceva: “Gregory era un ragazzino duro dei quartieri bassi che crebbe come un angelo sui tetti e che cantava canzoni italiane con la stessa dolcezza di Caruso e Sinatra, ma in parole. ‘Dolci colli milanesi’ riposano nel suo animo rinascimentale, la sera scende sui colli. Stupefacente e bellissimo Gregory Corso, il solo ed unico Gregory. Leggete lentamente e vedete”.

Corso scrisse anche alcune interviste fittizie sulla beat generation, nelle quali egli è contemporaneamente intervistatore, intervistato e smaliziato spettatore:

– Che cosa pensa della beat generation?

– Penso che non sia un accidente, penso che non esista. Non c’è niente di simile a una beat generation.

– Lei non si considera beat? –

– Cavolo, no non mi considero beat, o beatificato.

– Che cos’è allora, se non è un beat?

– Un individuo, niente.

– Non le importa dell’esistenza del movimento beat?

– Non me ne importa un cavolo, amico.

– Non ama i suoi simili?

– No, non amo i miei simili, anzi non mi piacciono per niente, eccetto l’individuo se arrivo a conoscerlo; non voglio governare o essere governato.

– Ma lei è governato dalle leggi della società …

– Ma è una cosa che cerco di evitare.

– Ah, evitando la società lei diventa separato dalla società ed essere separati dalla società è essere beat…

– Ma davvero?

– Davvero.

– Non capisco, io non voglio starei per niente nella società, voglio restarne fuori.

– Affronta la realtà amico, tu sei un beat.

– Niente affatto! Non è nemmeno un desiderio consapevole da parte mia, semplicemente sono fatto così, sono quello che sono.

– Amico, sei così beat che neppure te l’immagini!

– Ma lei cosa ne pensa della beat generation?

– Un certo stile, se ci si ripensa, vecchie foto, Fitzgerald a Parigi, 1920, alta società, proibizionismo, jazz; ciò che caratterizzò una generazione piuttosto che ciò in cui essa credeva.

I fatti fondamentali sono sempre gli stessi, cambia lo stile ma i fatti, ragazzo mio, i fatti restano.

– In che cosa pensa che consista la beat generation?

– Consista? Oh, persone beat con idee beat che non hanno legami con niente tranne che uno con l’altro.

– Allora è una generazione d’amore …

– No, amico. Siamo in alto mare. Mi faccia un’altra domanda.

– Lei non crede nell’amore?

– Amico, lei è grande. Tieni, dai un tiro d’erba.

 

L’AREA DELLA CONTROCULTURA

Nei racconti di Kerouac, nelle poesie di Ginsberg, nei testi di Miller, c’era abbastanza vitalità e novità per produrre una forte identificazione con quei modelli di vita anche in Italia. Ed è con questi riferimenti che nasce un’area della controcultura nelle città italiane. Iniziano i viaggi verso oriente alla ricerca di cultura e di saggezze diverse da quella bianca ed occidentale, la critica alle istituzioni si estende: dalla famiglia alla scuola ed alla trasmissione dei saperi; dal rifiuto dell’integrazione nel mondo del lavoro all’obiezione al servizio militare; dalla critica del concetto di ‘follia’ al rifiuto dell’istituzione psichiatrica; dal rifiuto della ‘giustizia borghese’ alla richiesta di abolizione del carcere. Su questa strada di critica alle ‘istituzioni totali’, i beat italiani troveranno vaste alleanze anche negli intellettuali rivoluzionari e democratici, che negli anni successivi prenderanno anzi in mano direttamente gli sviluppi delle battaglie su questi temi. Le prime forme evidenti dell’esistenza di un ‘movimento beat’ si verificano a Milano nel 1965. Un gruppo di ‘capelloni’ prende in affitto un negozio e lo trasforma in un luogo d’incontro. Stampa con il ciclostile e con tecniche molto creative un proprio giornale che inizialmente si chiamerà ‘Mondo Beat’ e poi ‘Urlo Beat’, ‘Grido Beat’. ecc. Il mix culturale che si deduceva da questo giornale era una singolare fusione tra istanze anarchiche, filosofie orientali, rivolta esistenziale, battaglia contro il razzismo nel nome di Malcolm X, il leader dei Black Muslims americani. Molti ‘capelloni’ vengono dalla provincia e si arrangiano a vivere vendendo collanine ed altro (sul modello equivalente inglese ed americano). Chiunque arriva alla sede di Mondo Beat trova fratellanza ed appoggi comunitari. I beat sono non-violenti, e quando qualcuno di loro viene fermato dalla polizia sfilano davanti alla questura portando fiori in segno di conciliazione, ma anche con marcata ironia. Il loro quartiere di riferimento è Brera (il quartiere degli artisti), ma cominciano a sentire la necessità di qualcosa di più genuino e comunitario, sul modello del movimento hippy.

Gli hippies, molto più estesi e ‘sociali’ dei beat, ne raccolsero, radicalizzandola, l’esperienza culturale, ponendo al centro della loro pratica il problema della “comune”, della vita di gruppo, dentro cui sperimentarono non solo il livello politico del dissenso, ma anche quello della dimensione quotidiana ed interpersonale (come si sarebbe detto poco dopo: “quelli che parlano di rivoluzione e di lotta di classe senza riferirsi esplicitamente alla vita quotidiana, senza comprendere ciò che c’è di sovversivo nell’amore e di positivo nel rifiuto delle costrizioni …costoro si riempiono la bocca di un cadavere”). Come parte del movimento più ampio di rifiuto della civiltà capitalistica gli hippies si espressero dapprima in un tentativo di creare dall’interno della città stessa una realtà ad essa alternativa, nella forma della ‘free city’ articolata nei suoi centri comunitari e di assistenza e di mutuo appoggio, successivamente nell’abbandono del territorio urbano per un’appropriazione della diversa dimensione esistenziale dell’ambiente e della natura: back to nature. Comunque il fenomeno comunitario inizialmente crebbe addirittura nelle strade. A livello sovrastrutturale la strada è il luogo dove il capitale si rappresenta e si pone, e la sua funzione alienata annulla ogni possibile rapporto tra l’uomo e l’ambiente; tuttavia è possibile modificare un habitat, anche profondamente, intervenendo sulle sue strutture fisiche, agendo sull’uso fittizio che esso impone, e questo è quanto fecero gli hippies e successivamente i “politici” sulla base della parola d’ordine “prendiamoci la città”. La riscoperta di un approccio diretto con la comunità urbana, con quella realtà che era espressione della cultura dominante e quindi della classe dominante, fu quanto mai corifeo di energie nuove. Vivere agli angoli delle strade, nelle piazze, assunse un significato rivoluzionario: la banalizzazione del territorio nemico, la città, per usarla in un modo nuovo, umano. Quel che di mitico rimanda alla mente il nome di certe zone urbane: Brera, Campo dei Fiori, Village, il Dam, Piccadilly, è legato al ricordo di ciò, al fatto che esse furono le prime comunità alternative, le prime “zone liberate”.

La cultura hippie negli USA, in Italia ed altrove fu una cultura orale, visiva si può dire addirittura, e le comunità urbane sorte nelle strade furono il mezzo ideale per propagandarla. Così i capelli lunghi, testimonianza di un discorso di rigetto, così i vestiti stracciati, maniera di esternare il rifiuto del concetto tutto esteriore e borghese del decoro (…) L’abito volutamente stracciato è una cosa ben diversa dall’abito povero, mentre quest’ultimo ubbidisce soltanto alle leggi economiche, il primo, che è poi l’abito hippy è la testimonianza di una presunta ricchezza culturale. L’aspetto esteriore diventava mezzo di comunicazione che permetteva subito di distinguere l’amico dal nemico e con ciò il riconoscimento dei membri delle prime comunità temporanee alternative. Se sei sporco e stracciato difficilmente frequenterai una casa borghese, se hai i capelli talmente arruffati da non poterli pettinare difficilmente troverai un posto di lavoro “rispettabile”. Naturalmente i beat cercarono continuamente di organizzare spazi liberati ovunque duramente osteggiati dai benpensanti e dalla stampa borghese. A Milano, che è una specie di riferimento nazionale, dopo un’iniziale aggregazione all’aperto in piazzale Brescia si trasferiscono decisamente nel metrò di Piazza Cordusio con rapide e continue puntate in Piazza Duomo sotto il monumento del “pirla a cavallo”. Il loro numero ingrossa continuamente (da una ricerca del ’67 si ricava che sono 1200 in Svizzera, 2500 in Austria, 3000 in Belgio, 6000 nella Germania Occidentale, 7000 in Italia, 18000 in Inghilterra, 20000 in Olanda, 26000 in Francia, 30000 negli Stati scandinavi) ed il loro muoversi a tutto campo contro gli stereotipi fasulli della società borghese e progressista li porta frequentemente ad intersecarsi con la nascente protesta studentesca. L’intolleranza nei loro confronti assume sempre più frequentemente toni polizieschi: a Novara vengono sequestrati e “tosati” sulla pubblica piazza da un gruppo di militari in libera uscita, a Milano sono centinaia i fogli di via emessi d’ufficio dalla questura, mentre il Corriere della Sera li qualifica come teppisti e delinquenti destinati alla “sala celtica” I beat reagiscono con metodi non violenti: entrano in questura offrendo fiori ai poliziotti, cominciano a scrivere sui giubbotti e le magliette la propria protesta (una pratica che, aldilà delle commercializzazioni, durerà fino ai giorni nostri), elaborando strumenti sempre più complessi di analisi controculturale, incrociandosi con la nascente protesta studentesca (una loro lunga intervista rilasciata al giornale del Liceo Parini “La zanzara” viene censurata dal preside), radicalizzano la già profonda opposizione nei confronti del ‘sistema dei partiti’ totalmente incapace di comprendere la loro rivolta esistenziale.

Nel 1967 i beat milanesi decidono di tentare l’esperimento di una grande comune all’aperto, anche per rispondere alla crescente richiesta di ospitalità comunitaria che proveniva dal “paradiso degli uomini fottuti” (così a volte autodefinivano la loro comunità). Affittano un grande prato in fondo a via Ripamonti, vicino alle “fresche acque” del canale Vettabbia. Rapidamente il prato si riempie di tende e di costruzioni precarie e fantasiose. Per i giornali borghesi è nata “Barbonia City”, il centro delle più “turpi efferatezze” dove si compiono “nozze sacri leghe” e la “droga scorre a fiumi”. La campagna di stampa del Corriere della Sera è forsennata e quotidiana, mentre la molto socialdemocratica borghesia milanese accorre curiosa e salottiera intorno al campeggio per provare il brivido della “trasgressione” e non evitando di desiderare connubi “desideranti”. I beat reagiscono sbeffeggiando sia il Corrierone che i titolati glutei sanbabilini, mentre la polizia staziona regolarmente dall’altro lato del prato. Ma con uno dei tanti pretesti polizieschi (la ricerca di una minorenne scappata di casa) la campagna contro “Barbonia City” riprende ancor più vigore, e nella solita alba poliziesca il campeggio viene sgombrato, le tende distrutte ed incendiate con i lanciafiamme per motivi d’igiene. La grande comunità informale dei beat si disperde nella metropoli, tentando un esperimento di “abbaini aperti” (importanti quelli di via San Maurilio), mentre oramai sta esplodendo il mitico ’68. In una prima fase i beat si trovano frequentemente a fianco delle lotte studentesche, contribuendo a complessificare, a dare spessore ed orizzonti esistenziali alla ribellione antiautoritaria, anticapitalistica ed antiburocratica del movimento degli studenti: “Contestiamo la famiglia come focolaio d’egoismo, la scuola da pag 137 a pag 145, il lavoro che ci timbra l’anima assieme al cartellino”, scrivevano su Mondo Beat alla vigilia del ’68. Insieme alla diffusione delle “tecniche di liberazione psichica” e all’antipsichiatria, la pratica della controcultura, del portare a livello di scelta radicale e di vita la contestazione, ebbe nelle occupazioni universitarie un ruolo determinante. Ma proprio quando la saldatura sembrava possibile, l’effetto parallelo e speculare della repressione poliziesca e dell’emergere della necessità dell’organizzazione, del partito, assestava al movimento beat il colpo definitivo. Fatti fuori nell’Università oramai in mano ai neostalinisti, privi di riferimenti sicuri nel territorio metropolitano, si disperdono nella “città maledetta”; tentano le comuni agricole (grande il tentativo di Ovada), iniziano i viaggi verso l’oriente in cerca di altre culture ed altre dimensioni dell’essere; si marginalizzano sotterranei, ironici ed anticipatori, paralleli ai movimenti politici verticali ed ideologizzati nei confronti dei quali continuano ad esercitare la stessa critica radicale che avevano usato nei confronti dei loro padri.

Nel tempo e negli anni e mentre i “formidabili apparati dei gruppi” si disintegravano, le definizioni nei loro confronti si differenziarono: hippie, freak, underground, ecc. Tutte legittime e con grandi radici culturali ma limitative degli interrogativi di base di quel movimento: che senso dare all’esistenza, al vissuto quotidiano, al proprio corpo, al rapporto con la natura e con gli altri esseri umani. Qual è la strada nuova, non ideologica, per la rivoluzione?