ErosAntEros: un teatro contro il presente

Un’intervista di Qui e Ora ad Agata Tomsic e Davide Sacco.

Come vuoti boccali si allineano ormai le regie sul bancone del tempo, esse sono nel Dimenticato. Ma dai dispersi frantumi affiora l’Indimenticabile […]
Angelo Maria Ripellino, Il trucco e l’anima

ErosAntEros “1917”

Qui e Ora: Cominciamo dalla fine, cioè da oggi. Come ErosAntEros avete montato uno spettacolo dal titolo 1917, con i testi dei maggiori poeti rivoluzionari dell’epoca, che ha debuttato al Ravenna Festival lo scorso giugno e che porterete ancora in scena, nella sua versione completa, al teatro Arena del Sole di Bologna nel gennaio 2018.
Sappiamo che nel vostro lavoro, oltre a quello che svolgete sui testi, è molto importante quello condotto sulla musica, che è uno tra gli elementi che direi vi contraddistingue. Inoltre anche la scenografia di 1917 appare molto curata.
Potreste raccontarci come è nata l’idea di questo spettacolo e specialmente come avete lavorato per costruirlo?

ErosAntEros: Circa un anno e mezzo fa la direzione artistica di Ravenna Festival ci ha rivelato che la Rivoluzione d’Ottobre sarebbe stata al centro dell’edizione 2017 del festival, chiedendoci se avevamo voglia di creare per loro uno spettacolo musicale dedicato a questo tema. Da tempo sognavamo di avere occasione di approfondire questo argomento e abbiamo subito accettato la proposta. Poco dopo siamo entrati in contatto con Fausto Malcovati [professore di Lingua e Letteratura russa all’Università degli Studi di Milano n.d.r.], che con grande generosità ci ha guidato attraverso le parole dei poeti che hanno cantato la rivoluzione. A queste si è aggiunto il lavoro di Gianluca Sacco sulle animazioni video a partire dai disegni presenti in un’edizione illustrata del poema Lenin di Majakovskij stampata in URSS negli anni ‘60 e finita per vie traverse nelle nostre mani alcuni anni prima. La terza fruttuosa collaborazione è stata con un meraviglioso quartetto d’archi, il Quartetto Noûs, che con estrema disponibilità ha accettato di collaborare con noi al progetto, mettendosi al servizio della partitura sonora che avevamo costruito montando le parole dei poeti incarnate da Agata assieme alle sonorità del Quartetto n.8 di Šostakovič in un’unica composizione della durata di 80 minuti.

QeO: Ora invece andrei all’inizio. Quando e come è nato ErosAntEros? Potreste raccontarci qualcosa del vostro percorso artistico ed esistenziale?

EAE: ErosAntEros è nata nel gennaio 2010 dal nostro incontro. Entrambi ci siamo formati principalmente attraverso molti workshop con i principali artisti e gruppi del cosiddetto teatro di ricerca italiano, poi, più avanti, siamo andati a cercarci altri maestri, come Eugenio Barba e i suoi compagni dell’Odin Teatret di Holstebro (Danimarca), con i quali abbiamo un creato un rapporto forte.

Odin Teatret

Prima di fondare ErosAntEros Davide si era legato principalmente al Teatro delle Albe, firmando la colonna sonora di alcuni spettacoli, e a Fanny & Alexander, comparendo in alcuni lavori in scena come performer; Agata invece, più giovane di qualche anno, oltre ai laboratori con gli artisti si è formata al DAMS di Bologna laureandosi sia alla Triennale che alla Magistrale con Marco De Marinis, al quale siamo molto legati.
E dal 2010 in poi tutto ciò che ci riguarda ha confluito in un modo o nell’altro in ErosAntEros e si può trovare nella biografia sul nostro sito…La nostra è una coincidenza totale tra teatro e vita sin dal primo momento in cui ci siamo incontrati e abbiamo deciso di iniziare insieme il nostro percorso teatrale.

QeO: I vostri ultimi lavori – una straordinaria resa di un saggio di Brecht, Sulla difficoltà di dire la verità, poi Allarmi!, che è una pièce che parla del neofascismo contemporaneo e quest’ultimo sulla rivoluzione sovietica del 1917 – sembrano mostrarci un vostro interesse per dei temi che potremmo, certo in maniera imprecisa, definire come “politici”, cosa per altro piuttosto rara di questi ultimi tempi in Italia. A parte le contingenze – ad esempio quella che 1917 vi sia stato commissionato dal Festival di Ravenna, ma in fondo si può sempre scegliere di sì o di no… – cosa vi ha spinto in questi ultimi anni ad affrontare queste tematiche?

ErosAntEros “Sulla difficoltà di dire la verità”

Personalmente penso più semplicemente che si tratti del fatto che questi lavori trattino in modo più esplicito di questioni politiche, ma in fondo tutto il teatro occidentale ha sempre vissuto nel “politico”. Come situate i vostri i precedenti lavori rispetto a tale questione? È solo una questione di registro linguistico o vi è dell’altro che ha determinato le vostre scelte?

EAE: A un certo punto del nostro percorso, verso la fine del 2012, ci siamo accorti che il teatro che stavamo facendo, che allora si fondava su approfonditi studi filosofici e sperimentazioni formali multidisciplinari, creava in realtà dei muri tra noi e la maggior parte degli spettatori. Abbiamo quindi iniziato ad interrogarci sul nostro fare teatrale e sul nostro ruolo di artisti all’interno del mondo contemporaneo… E queste riflessioni ci hanno portato presto a un nuovo progetto che si sarebbe trasformato negli anni successivi nello spettacolo Come le lucciole, portandoci a riflettere assieme agli spettatori in sala sul ruolo e l’utilità dell’artista nella società di oggi a partire da molteplici autori, tra cui Pier Paolo Pasolini, Georges Didi-Huberman, Julian Beck, Antonin Artaud, Luigi Pirandello. Grazie a questo progetto, abbiamo messo al centro del nostro lavoro la riflessione sull’attualità e sul valore “politico” che può e secondo noi deve avere il teatro contemporaneo, se vuole parlare alla contemporaneità.

ErosAntEros “Come le lucciole”

Abbiamo inoltre ripensato radicalmente il nostro modo di fare teatro, stravolgendo le modalità con cui componevamo i nostri spettacoli in precedenza e mettendo al centro la relazione tra la figura dell’attore e dello spettatore. A questo spettacolo sono seguiti, crescendo anche parallelamente ad esso, il lavoro da Brecht con Sulla difficoltà di dire la verità, Allarmi! sul tema del neofascismo nella “democrazia” contemporanea e 1917 dedicato al centenario della Rivoluzione d’ottobre. E sarebbe già partito un progetto su 1984 di Orwell, se ERT non ci avesse bruciato il titolo con un altra produzione dello stesso titolo proprio in questa stagione.
Il politico è entrato quindi a pieno titolo nel nostro teatro, anche se oggi si ha la tendenza a rifuggire questo appellativo. La società è molto cambiata rispetto a cinquant’anni fa quando il teatro sembrava ancora essere uno strumento di cambiamento della società. Per noi lo è ancora oggi, anche se sappiamo di essere in un momento storico difficile per le arti e la cultura in generale, ma lottare perché il teatro abbia ancora questa funzione politica, di mettere a confronto i soggetti della polis spingendoli a riflettere su se stessi e le direzioni che stanno prendendo, fa parte della nostra r-esistenza culturale quotidiana.
Didi-Huberman, nel saggio che ha dato il titolo allo spettacolo Come le lucciole, affermava che “l’immaginazione è politica” e che soltanto attraverso di essa è possibile immaginare e costruire un mondo migliore. È uno slogan di cui ci siamo innamorati e che sempre ci accompagna nel nostro lavoro, anche quando non affrontiamo per forza tematiche esplicitamente politiche. Anche se dobbiamo ammettere, come è d’altronde chiaro dai titoli dei nostri spettacoli, che sono proprio i temi più politici e che riteniamo parlino alla società di oggi, quelli che ci interessano di più.

ErosAntEros “Allarmi!”

A proposito, possiamo anticipare con grande piacere, che abbiamo da tempo fissato una produzione internazionale con il Dramma Italiano del Teatro Nazionale Croato di Fiume che ci porterà a lavorare nel 2019 su L’Anima buona del Sezuan di Brecht. Mentre il nostro prossimo spettacolo poetico-musicale dovrebbe prendere le mosse da un famoso racconto dell’Ottocento, che per il momento preferiamo non svelare, ma che proseguirà fortemente l’affondo sui temi che abbiamo esplorato in Come le lucciole

QeO: Walter Benjamin, proprio lavorando su certe “ossessioni” di Brecht, ha sviluppato tutta una teoria, che è estetica e politica allo stesso tempo e modo, sulla citazione del passato. E voi, come pensate che eventi lontani nel tempo come il ‘17 russo possano agire sul presente?

EAE: Il concetto di citazione di Benjamin ci ha guidati sia in Sulla difficoltà di dire la verità che in 1917. Per il filosofo tedesco esso espiantava un segmento del passato carico di adesso (che costituiva una risposta alla situazione politica dell’oggi) e lo innestava nel presente, in maniera simile a come noi ci proponiamo di fare attraversando dal vivo il testo brechtiano scelto o le parole infuocate dei poeti rivoluzionari russi, convinti che questi possano essere utili a noi e agli spettatori per prendere nuova coscienza del nostro presente nella speranza di spingerli a desiderare di modificarlo in meglio.

Brecht & Benjamin

L’operazione che ci eravamo proposti di compiere in particolare con 1917 era di ridare, attraverso il nostro lavoro su parola e musica, una nuova possibilità di realizzarsi a quell’utopia che è sembrata poter ribaltare il mondo e spingere chi ascolterà quelle parole a immaginare anche oggi una vita più “giusta, pulita, allegra, bellissima” per tutti, pur tenendo ben presente ciò che la storia ci ha consegnato riguardo al sistema nato dalla rivoluzione, che come sappiamo ha dissipato non solo i suoi poeti ma molto di più. Questo è il fuoco che ci spinge ad affrontare testi apparentemente datati e rileggerli in nuova luce assieme agli spettatori, perché crediamo fortemente che siano ancora interessanti proprio perché, nonostante siano passati cent’anni riescono (aggiungeremmo purtroppo!) ad essere ancora attuali e a parlare al nostro oggi.

QeO: Sarebbe interessante capire, se ve ne sono, i vostri riferimenti principali nella storia del teatro e della musica. E nel caso di come avete operato nel modificarli. Nel modo di recitare di Agata sembrano siano presenti allo stesso tempo differenti registri gestuali, dall’espressionismo alla commedia dell’arte. Davide invece si muove elegantemente tra musica elettronica e cosiddetta classica.

ErosAntEros “Sulla difficoltà di dire la verità”

Per terminare questa domanda, non so voi che ne pensiate, ma a me pare che voi lavoriate molto sui “frammenti”, che è qualcosa che possiamo far risalire come ideale e pratica al romanticismo tedesco. Vi sentite un po’ dei romantici?

EAE: Il nostro percorso è abbastanza anomalo nel sistema del teatro istituzionale. Come ti raccontavamo prima, ci siamo formati e abbiamo iniziato a fare teatro in maniera “non accademica”, formandoci prima di tutto attraverso l’esperienza diretta e come spettatori. Da sempre infatti, perseguiamo un’idea di formazione permanente, che passa attraverso la pratica, ma anche (e spesso in gran parte) attraverso la pratica dello sguardo. Inoltre, molti dei riferimenti che nutrono i nostri spettacoli non fanno parte soltanto del teatro, ma appartengono al mondo della musica, del cinema, della filosofia, delle arti visive. Davide prima ancora di avvicinarsi al teatro ha avuto un percorso musicale molto profondo, iniziando da bambino con lo studio del pianoforte per poi proseguire nella musica alternativa underground tra punk, hardcore punk, new wave, post punk, che con varie deviazioni, stravolgimenti e allargamenti progressivi è arrivato a soffermarsi sull’elettroacustica e poi a contemplare e ad annullare allo stesso tempo ogni “genere” e infine a riversare tutto questo nel teatro.

ErosAntEros “1917”

Rispetto invece alla domanda sui riferimenti formali della recitazione di Agata, variano in realtà da spettacolo a spettacolo. Ultimamente siamo molto affascinati da un tipo di recitazione antinaturalistica, che ci divertiamo a far sfociare nella parodia, fino al derisorio e al grottesco, e che in effetti potrebbe ricordare certo teatro espressionista tedesco… Questa particolarità, connettendoci alla tua seconda domanda, potrebbe essere anche ciò che ci lega al romanticismo tedesco, anche se non ci definiremmo dei “romantici”, ma piuttosto dei “materialisti storici” molto affezionati alle tecniche di straniamento dell’attore.

ErosAntEros “Sulla difficoltà di dire la verità”

L’avvicinamento al teatro di Mejerchòl’d che abbiamo potuto mettere in pratica con 1917 e già prima con alcune sequenze di azioni ispirate alla biomeccanica presenti in Sulla difficoltà dire la verità, sono in realtà un avvicinamento al teatro epico di Brecht, che affonda le sue origini proprio nel teatro espressionista tedesco e nel cabaret. Ma come in tutto ciò che facciamo, non vogliamo mai ricalcare alla lettera la teoria e la prassi dei grandi maestri che ci hanno preceduti ma nutrirci del patrimonio che essi ci hanno lasciato e trasformarlo in linguaggio nuovo, come d’altronde loro stessi hanno fatto guardando al teatro che c’era stato prima di loro (nel caso di Mejerchòl’d proprio alla Commedia dell’Arte e al teatro romantico).

Mejerchòl’d “Il magnifico cornuto” (1922)

QeO: Una volta il drammaturgo tedesco Heiner Müller ha dichiarato che “esistono delle pièce che devono imporsi contro il gusto del pubblico ma ci vuol tempo; altre invece non hanno alcun bisogno di andare controcorrente. E non sempre sono le migliori, e le più significative. Il teatro ha anche la funzione di creare divisione tra il pubblico, di criticarne i bisogni”. Certo, già il solo dire questo in un’epoca come la nostra sembra già una provocazione. Che ne pensate voi?

EAE: Sembra una provocazione, ma è una provocazione necessaria, altrimenti tutto il teatro si ridurrebbe soltanto a una fotocopia della televisione commerciale di più triste categoria. E dato che il teatro commerciale non ci interessa, ma anzi contro di esso ogni giorno lottiamo per far sopravvivere nella società contemporanea la nostra idea di teatro d’arte, andare “controcorrente” rispetto ai gusti più intestini del pubblico è l’unica strada possibile.

Heiner Müller

Ciò non vuol dire però, almeno per noi, fare un tipo di teatro che non pensa allo spettatore. Negli anni la relazione con questo soggetto centrale nell’esperienza teatrale è diventata per noi sempre più importante. Con i nostri ultimi lavori l’abbiamo cercato, chiamato in causa, interrogato… In Allarmi! addirittura a un certo punto dello spettacolo, grazie all’espediente tecnico della videocamera utilizzata dal vivo lo riprendiamo per proiettarlo in diretta e restituirlo al suo stesso sguardo sotto forma di specchio. La sua presenza in sala di fronte al nostro lavoro e la necessità che abbiamo di riflettere assieme ad esso su determinate questioni, di porci delle domande, è al centro e all’inizio di ogni nostro spettacolo. Tutto ciò che facciamo verte verso questo sguardo, ma non per assecondarlo, bensì per fare collettivamente un’esperienza che porti sia noi che lui da un’altra parte, facendoci comprendere meglio al contempo il mondo in cui viviamo e noi stessi.

QeO: Infine, ErosAnteros, vi va di svelarci il significato del nome che vi siete scelti?

EAE: Secondo la mitologia, dopo che Afrodite partorì Eros, egli restava sempre bambino. Preoccupata la dea si confrontò con la saggia Temi che le rispose che Eros non sarebbe cresciuto finché non avrebbe avuto l’amore corrisposto di un fratello. Così Afrodite si unì ad Ares e generò un secondo figlio, Anteros. I due fratelli crebbero insieme, ma ogni qualvolta Anteros si allontanava da Eros, quest’ultimo ritornava bambino. Questo racconto insegna che l’amore (Eros) per crescere ha bisogno di essere corrisposto (Anteros). Ma nel nostro nome si nasconde in realtà anche un altro significato. Leggendolo con attenzione si scopre che oltre alla prima “E” e alla “A” anche la seconda “E” di “AntEros” è maiuscola, il che mette in risalto la particella “Ant”, ovvero il prefisso portatore di antinomia. Quest’ultimo, ponendosi dopo il primo “Eros” e prima del secondo “Eros”, nasconde il secondo significato del nostro nome, ovvero “Eros-Anti-Eros”, “amore-contro-amore”.
Entrambi questi significati hanno a che fare con il nostro modo di intendere la creazione artistica, ovvero la corrispondenza di intenti, idee e passioni da un lato, e lo scontro tra questi stessi elementi dall’altro. Senza questo doppio movimento, almeno per quel che ci riguarda, non ci sarebbe né creazione né crescita artistica; soltanto l’amore per un obbiettivo comune e lo scontro, a volte anche violento, tra gli intenti e le diverse modalità con cui si desidera raggiungerlo, creano quella magica alchimia che permette all’opera di svilupparsi e crescere. Si tratta di un atto d’amore e allo stesso tempo di uno scontro, poiché ogni scelta è anche una perdita e comporta delle conseguenze. In particolare, nel nostro modo di lavorare assieme proprio questo scontrarsi è fondamentale, poiché portatore di valore aggiunto all’opera che si sta creando, grazie all’incontro tra linee diverse, che scomponendosi e ricomponendosi creano qualcosa di inaspettato, che conserva al suo interno anche la memoria di ciò che durante il processo creativo si è apparentemente abbandonato.

Fino al 17 dicembre ErosAntEros è a Modena, al Teatro delle Passioni, con il suo Allarmi!, mentre 1917 andrà in scena a Bologna il 23 e il 24 di gennaio presso il Teatro Arena del Sole.

Glossa sull’umanismo

Nota al testo.
Al termine di questo 2017 nel quale si è celebrato, con sobrietà è il caso di dire, un doppio anniversario – 1917 & 1977 – vogliamo concludere i nostri ‘festeggiamenti’ con uno scritto apparso nell’autunno del ‘77 su di una delle riviste più importanti del movimento delle autonomie di quegli anni, L’erba voglio, a firma di una delle presenze più profonde e luminose del pensiero italiano del nostro tempo, sul quale varrà la pena tornarci: Gianni Carchia.
Lo facciamo anche perché le considerazioni svolte in questo testo valgono per entrambi gli eventi in questione: tanto per il ‘17 sovietico che per il ‘77 delle autonomie. A fortiori per il nostro presente.
Non credo siano in molti a ‘sospettare’ dell’impegno di Carchia, conosciuto per lo più per i suoi studi di estetica, nel movimento sovversivo di quegli anni. Traduttore di Benjamin, di Adorno, di Horkeimer, di Warburg, di Schürmann, ma anche di Jacques Camatte ad esempio. Infatti, in questo numero de L’erba voglio, oltre al proprio articolo, è presente la traduzione da lui curata di uno scritto di Camatte, il quale commentava i fatti italiani di quell’anno sostenendo una tesi per più versi provocatoria e, possiamo immaginare, persino oltraggiosa per i militanti dell’epoca. Ovvero che, se era evidente che il ‘77 italiano concludeva “col botto” la stagione di crisi della rappresentazione della civiltà del capitale – e, conseguentemente, del disfacimento di tutte le identità – inaugurata dal Maggio francese e, pur se in modo forse meno evidente, anche quella della dissoluzione della cultura come luogo dello scambio di donne, beni e parole, la rivolta italiana mancava l’obiettivo proprio in quanto, almeno nelle sue voci ‘ufficiali’, non solo rivendicava un’identità – “siamo noi i veri proletari” – ma nelle sue forme organizzate se ne voleva fare anche rappresentante e, addirittura, combattere perché il proletariato ritrovasse una sua mitica unità, passando sopra al vero obiettivo marxiano, che era giust’appunto l’autonegazione del proletariato in quanto classe.
Il problema, diceva Camatte, era visibile ad esempio nella teorizzazione dell’operaio sociale che, invece, pareva operare al contrario, cioè nel senso che tutti diventavano virtualmente dei proletari. Ma ormai, sosteneva l’animatore di Invariance, era inutile appellarsi ad una ‘classe’ scomparsa ed era specialmente inutile pensare di lottare contro il capitalismo rimanendo sul suo terreno, cioè quello dei rapporti di produzione, anzi di volersene fare i veri interpreti, come poi negli anni successivi è diventato sempre più evidente. Il vero enjeux, la vera sfida, diceva Camatte, era sia nell’esplosione dell’identità – e il ‘77 italiano ne era un diorama sublime, con tutti quei suoi personaggi singolari: le femministe, gli indiani, gli omosessuali, gli armatisti, i sognatori, i freak – ma era anche nell’elaborazione di altri rapporti, cioè dei rapporti affettivi che, soli, a suo avviso avrebbero potuto permettere il libero sviluppo delle donne e degli uomini.
Il breve e fulminante scritto di Carchia pare assecondare implicitamente questa analisi, ma va ancora più a fondo: scandaglia l’abisso nel quale appare in tutta evidenza che la critica al capitalismo, quella egemone anche nei movimenti di contestazione contemporanei, si mostrava come null’altro che il suo rovescio, incapace di uscire veramente da una sua rappresentazione idealistica ma specialmente dalla sua mortifera catena di effetti materiali, la quale porta su di sé un nome inciso a sangue: umanità.
E la questione, dice Carchia, non si risolve opponendo un anti-umanismo all’umanismo, bensì esplorando il non umano, quel non umano che si pone come arresto della storia. Rifiuto del rivendicazionismo, rifiuto del prassismo, rifiuto del progressismo, rifiuto del politicantismo: in una parola, sospensione del soggetto ‘umano’. La disgregazione della totalità e l’apparire di un mondo e delle sue identità ridotti in frammenti è l’introduzione alla vera liberazione.
In questa piccola ‘glossa’, nella quale già si riflette sulla crisi nel quale il movimento del ‘77 si avviterà a partire esattamente da quel mese di settembre, Gianni Carchia in realtà comincia ad abbozzare la possibilità di pensare un gesto non umano percorso da una energia singolare, quella che in questi ultimi anni abbiamo imparato a chiamare potenza destituente.
mar.ta.
Bram van Velde – untitled tardais- “Prova ancora, fallisci ancora, fallisci meglio”

Glossa sull’umanismo

di Gianni Carchia

L’erba voglio n° 29/30 – settembre/ottobre 1977

Dal debutto della società borghese, e lungo l’intero corso della sua esistenza, l’enfasi sull’uomo è stato il prezzo pagato allo sviluppo e all’autonomizzazione del valore di scambio, nonché al progressivo reificarsi dei rapporti umani. Quanto più cresceva la disumanizzazione capitalistica – la «composizione organica» della società e degli individui – tanto più il referente dell’ideologia, non importa di quale segno, diventava – contro l’artificiale, il fittizio ed il dispotico di quei rapporti – il naturale, il genuino, l’umano. Ma se, per l’apologetica borghese, l’invarianza della natura umana era garanzia ovvia del sistema di sfruttamento planetario, fatale fu l’equivoco che, su questo stesso terreno, indusse il movimento proletario ad esaltare, contro il capitale e l’ingiustizia dei rapporti di produzione, il lavoro e il mero dispiegarsi delle forze produttive, posti come l’equivalente generale del soggetto e dell’uomo emancipati. Gli stessi richiami e avvertimenti di Marx, nella Critica al programma di Gotha, non bastarono – in forza di un tenace radicamento della teoria in un’opzione, benché critica, naturalista e positiva – ad illuminare i proletari sul fatto che, come pure stava scritto a tutte lettere nello smascheramento dell’economia politica, capitale e lavoro sono i poli di un unico rapporto, da prendere o da lasciare in blocco, non in una soltanto delle sue componenti. Dove Hegel aveva definito, glorificandolo, il dispiegarsi dell’essenza della società capitalistica come un processo entro il quale la sostanza diviene soggetto, i suoi immediati avversari, materialisti ed esistenzialisti, si volsero a trovare il vero, l’autentico soggetto, nel rovescio di quello «automatico» del capitale, procedente tramite alienazione, messo in luce dalla dialettica hegeliana; tale soggetto ridivenne, a tratti miticamente, la sostanza, la natura umana, solo non più contraffatte e sfigurate. L’umano si configurava qui come un che di sotterraneo, un substratum temporaneamente perduto e ricoperto dalla esteriorizzazione di ogni relazione immediata, vitale, ma destinato, dopo il dolore dell’alienazione, dopo l’odissea della storia come «preistoria» o come «caduta», «esteriorità», a riemergere e a trionfare. Di qui venne il cieco abbandono, sia fiducioso sia disperato, alle forze della ragione obbiettiva, del progresso, della storia. La teoria che rivendicò l’umano, a fronte della sua alienazione e capitalizzazione, poté farlo, tuttavia, solo trascurando che proprio tale corruzione, lungi dall’essere in contrasto con l’essenza umana rivelatasi storicamente, era né più né meno il risultato della sua esaltazione, il prolungamento dei suoi tratti naturali, sterminatori e portatori di morte.
È perciò, che decifrati fino in fondo, il contegno umanistico e quello anti-umanistico non si palesano alternativi, bensì immediatamente identici. Se, per un’amara ironia, il rimprovero di idealismo mosso dallo stalinismo al Lukàcs di Storia e coscienza di classe ed al comunismo radicale è vero, è perché in quelli pericolosamente idealista risulta, non già l’impazienza del gesto rivoluzionario, ma l’insistenza sull’estraneazione e sulla riconduzione all’umano come cardini della critica al capitalismo, un’insistenza comune poi – come critica al feticismo e richiamo al «vissuto» – alla fenomenologia e all’esistenzialismo. Nulla è più paradossale della richiesta d’un superamento dell’alienazione tramite il ritorno ad un soggetto umano, da rendere se possibile più proprietario di quanto già non sia, quasi l’anti-umanismo, il finale connubio tra capitalismo e barbarie, non fosse inscritto nel meccanismo di autoconservazione generalizzata, in quell’universalmente umano che cancella ed estirpa tutto ciò che non lo riflette. Oggi, in ultimo, certo è diventato chiaro che il referente umanistico, anche nelle sue varianti più radicali, non è se non l’espressione capovolta dell’«antropomorfosi del capitale», della «morte dell’uomo». Ma l’anti-umanismo professato dal pensiero dominante e, anzi tutto, dallo strutturalismo – il quale pure, con ironia profonda quanto involontaria, surroga la filosofia con le «scienze umane» – è, giusto in quanto «mimesi del morto», ancora sempre rivolto agli scopi dell’autoconservazione e del soggetto: umanismo travestito. Ne è una riprova il fatto che in esso il problema d’una svolta nel pensiero, venga posto – come problema di «decisione», «scelta», «volontà» – in termini in sommo grado soggettivi. Pensare realmente in modo non più umanistico non equivale, allora, a pensare in termini anti-umanistici, ancora e sempre dispotici, arbitrari, violenti: in una parola, umanistici. Non si esce dalla dialettica, dal male d’una storia cattiva, soltanto mutandone il segno, «capovolgendola»: ogni suo rovesciamento determinato ne è solo l’ennesima conferma. Prendere le distanze dall’uomo, dalla sua storia di soggetto possessivo nel quale si continua, non riconosciuta, la natura inconciliata, non significa regalarsi, identificandosi con l’aggressore, alla disumanizzazione in cammino, all’oggettività di un cammino retto, a ben vedere, da sia pure impersonali soggetti.
La critica dell’ideologia, il confronto fra la realtà e le sue premesse ideali, lo smascheramento della falsa coscienza e della falsa conciliazione sono – anche nella forma estrema assunta dalla «Teoria critica» – resi vani oggi dall’assoluta integrazione nella società tardo-capitalistica degli ambiti propri dell’apparenza e dell’umano, fuori del dominio e del reificato: la cultura, la critica, la democrazia. Però, anche se questa integrazione ha mostrato che il rimando al significato, al pieno, al valore d’uso: in una parola, all’uomo, non è che l’alibi della barbarie e non si può più invocare, se non con cattiva coscienza, la conseguenza da trarre da tutto ciò non è l’abbandono alla verità di fatto, al disumano della sopravvivenza. Il non umano, quello che è rimasto fuori della dialettica e della falsa alternativa fra umanismo e anti-umanismo, tale è forse l’utopia del pensiero: qualcosa che non sta nell’affermazione o, viceversa, nella morte violenta dell’uomo e dell’apparenza, ma piuttosto nel loro sospendersi e dileguare. Quale sarebbe il profilo d’un pensiero che si nutrisse del non umano, della traccia di ciò che non esiste più o non ancora, del non più, non mai ancora umano, di quel che nell’uomo non è empiamente soggettivo e naturale? Se anche il suo presagio – in quanto limite, inquietudine, promessa – alimenta tutto l’idealismo, dalla dottrina dell’intelligibile in Kant all’autoriconoscersi dello spirito assoluto in Hegel, fino al regno della libertà di Marx, esso ha qui, però, ancora funzione di risarcimento, compenso, reintegrazione. Costituito sul dolore dell’apparenza, dell’autoriconoscimento, della storia, il non umano non sembra mai potersi liberare davvero, nell’idealismo, dalle sue radici cattive e colpevoli: il suo appagamento ha tutte le caratteristiche, solo di segno capovolto, della sua odissea.
Non umano, radicalmente differente, sarebbe invece, forse, un momento da dischiudere nel gesto di congedo rivolto alla dinamica idealistica, in quanto addio ad un’esaltazione dell’umano condotta fino al suo punto di esplosione. Sarebbe la rinunzia a sostituire il dio morto con un umano che, smarrendo il senso della sua identità, dilaga, secondo un impulso divoratore, fino a svuotare e ad annettersi – come totalità – ogni limite, ogni trascendenza, ogni infinito. Sarebbe rifiuto del soggetto di rivendicare, esigere, fare – disposizione a donarsi a ciò che è represso e forzato in lui e fuori di lui, accogliendolo in sé e togliendoli così la sua cattiva, immediata urgenza. Sarebbe – come differenza – quella linea dove l’impura mescolanza di soggetto e oggetto, che è il carattere della dialettica realizzata, alla fine, dissolvendosi, si separa. Così il non umano, come non cade nel movimento della storia, neppure è l’immobilità del mito: piuttosto, della storia, è l’arresto; esso, come non coincide con l’estendersi del soggetto, neppure è il suo mero annientamento: piuttosto il suo incrinarsi; come non fa corpo con l’esaltazione della coscienza, neppure è il silenzio informe dell’inconscio: piuttosto la sua irriducibile voce. Disgregazione delle identità, disfarsi delle totalità: non perché i loro frammenti – le asimmetrie e l’informe costretti ad «uscir fuori» – si rifacciano contraddizioni, momenti motori del destino del mondo, ma neppure perché essi si abbandonino alla loro cieca deriva, facili bersagli di nuovo del verdetto della dialettica: piuttosto, perché questi sostino nella propria non identità.

Introduzione alla guerra civile – Parte I

Tiqqun

[Questo scritto è apparso per la prima volta sul numero 2 della rivista Tiqqun, nell’ottobre 2001. Traduzione dal francese a cura di Qui e Ora International]

Introduzione alla guerra civile

Parte I

 

Noialtri, decadenti,
abbiamo i nervi fragili.
Tutto o quasi ci ferisce,
il resto è solo una probabile causa di irritazione,
per questo cerchiamo sempre di non farci toccare.
Sopportiamo delle dosi di verità sempre più ridotte,
adesso quasi nanometriche,
alle quali preferiamo delle grandi sorsate di antidoto.
Delle immagini di felicità, delle sensazioni piene e conosciute, delle parole dolci, delle superfici levigate, dei sentimenti familiari e degli ambienti intimi, in breve della narcosi al chilo,
e soprattutto:
nessuna guerra,
soprattutto
nessuna guerra.
Per quel che se ne può dire, tutto questo contesto amniotico-rassicurante
si riduce al desiderio di un’antropologia positiva.
Abbiamo bisogno che ci SI dica che cos’è “un uomo”, che cosa siamo “noi”, quello che ci è permesso di volere e di essere.
Alla fine, in tanti dei suoi aspetti, questa è un’epoca fanatica
particolarmente rispetto a questa faccenda dell’UOMO,
nel quale si sublima l’evidenza del Bloom.
L’antropologia positiva dominante non lo è
solo in virtù di una concezione irenica,
un po’ ingenua
e garbatamente cattolica,
della natura umana,
è positiva innanzitutto per il fatto che investe positivamente l’“Uomo” con delle qualità, degli attribuiti determinati, dei predicati sostanziali.
Per questo anche l’antropologia pessimista degli anglosassoni, con
la sua ipostasi degli interessi, dei bisogni, della struggle for life, rientra nel progetto di
rassicurarci,
poiché ci fornisce ancora qualche praticabile convinzione
sull’essenza dell’uomo.
Ma noi,
che non vogliamo adagiarci in nessun tipo di comodità,
che abbiamo certo i nervi fragili
ma anche il progetto
di renderli sempre più resistenti,
sempre più inalterati,
per noi, è necessario qualcos’altro.
Abbiamo bisogno di una antropologia radicalmente negativa,
abbiamo bisogno di alcune astrazioni sufficientemente vuote,
sufficientemente trasparenti da impedirci di presumere qualsiasi cosa,
una fisica che riservi a ogni essere e a ogni situazione
la sua disposizione al miracolo.
Dei concetti rompighiaccio per accedere,
dar luogo
all’esperienza.
Per farsene i ricettacoli.
Degli uomini, ovvero della loro coesistenza, possiamo dire solo ciò che ci serve
con ogni evidenza da tranquillante.
L’impossibilità di presagire qualcosa di questa libertà implacabile,
ci porta a designarla mediante un termine non definito,
una parola cieca, con cui SI è soliti nominare ciò di cui non SI capisce nulla
perché non SI vuole capire,
capire
che il mondo ha bisogno di noi.
Questo vocabolo è quello di guerra civile.
L’opzione è tattica;
si tratta di riappropriarsi preventivamente di ciò
per cui le nostre operazioni
saranno necessariamente coperte.

La guerra civile, le forme-di-vita

Colui che, nella guerra civile,

non prenderà partito, sarà colpito

da infamia e perderà tutti i diritti politici.

Solone,

Costituzione di Atene

1 L’unità umana elementare non è il corpo – l’individuo, ma la forma-di-vita.

2 La forma-di-vita non è l’al di là della nuda vita; essa è piuttosto la sua intima polarizzazione.

3 Ogni corpo è affetto dalla sua forma-di-vita come da un clinamen, un’inclinazione, un’attrazione, un gusto. Ciò verso cui inclina un corpo, inclina a sua volta verso di lui. Questo vale in ogni nuova situazione. Tutte le inclinazioni sono reciproche.

GlOSSA: A uno sguardo superficiale potrebbe sembrare che il Bloom sia prova del contrario, l’esempio di un corpo senza propensioni, privo di inclinazioni, resistente ad ogni attrazione. Di fatto, ci accorgiamo che il Bloom non rappresenta tanto un’assenza di gusto quanto un singolare gusto per l’assenza. Solo questo gusto può giustificare gli sforzi che il Bloom compie positivamente per restare nel Bloom, per tenere a distanza ciò che inclina verso di lui e rifiutare così ogni esperienza. Come il religioso, che fallendo nell’opporre a “questo mondo” un’altra mondanità, trasforma la sua assenza al mondo in critica della mondanità, il Bloom cerca nella fuga fuori dal mondo l’uscita da un mondo senza fuori. Ad ogni situazione egli risponderà con lo stesso disimpegno, con un eguale scivolamento al di fuori della situazione. Il Bloom è dunque questo corpo distintamente affetto da un’inclinazione verso il nulla.

4 Questo gusto, questo clinamen, possono essere elusi o assunti. L’assunzione di una forma-di-vita non è solamente il sapere di una tale inclinazione, ma il suo pensiero. Chiamo pensiero ciò che converte la forma-di-vita in forza, in effettività sensibile.

In ogni situazione si presenta una linea distinta da tutte le altre, una linea di accrescimento della potenza. Il pensiero è la disposizione a distinguere e a seguire questa linea. Il fatto che una forma-di-vita possa essere assunta solamente seguendo la sua linea di accrescimento di potenza, comporta questa conseguenza: ogni pensiero è strategico.

GLOSSA: Ai nostri occhi intempestivi, lo schivare ogni forma-di-vita appare come il destino dell’Occidente. La maniera dominante di questo schivare, in una civiltà che possiamo dire nostra solo acconsentendo alla nostra stessa liquidazione, si è manifestata paradossalmente come desiderio di forma, come ricerca di una somiglianza archetipica, di un’Idea di sé posta davanti, dinnanzi a sé. E ovviamente, ovunque questo volontarismo dell’identità si sia espresso con una qualche importanza, ha trovato non poche difficoltà nel mascherare il gelido nichilismo, l’aspirazione al nulla che ne forma l’asse.

Ma lo schivare le forme-di-vita ha anche una sua maniera minore, più infida, che si chiama coscienza e nel suo punto culminante lucidità; tutte “virtù” che SI apprezzano tanto più in quanto accompagnano l’impotenza dei corpi. SI chiamerà allora “lucidità” il sapere di un’impotenza tale da non contenere alcuna possibilità di sfuggirli.

Infatti l’assunzione di una forma-di-vita è esattamente l’opposto di una tensione della coscienza o della volontà, di un effetto dell’una o dell’altra.

L’assunzione è piuttosto un abbandono, cioè allo stesso tempo una caduta e un’elevazione, un movimento e un riposare-in-sé.

5 La “mia” forma-di-vita non si rapporta a quello che sono, ma a come sono ciò che sono.

GLOSSA: Questo enunciato opera un leggero spostamento. Un leggero spostamento nel senso di un’uscita dalla metafisica. Uscire dalla metafisica non è un imperativo filosofico, è una necessità fisiologica. Arrivata all’estremità del suo dispiegamento, la metafisica diviene oggi un’ingiunzione planetaria all’assenza. Ciò che l’Impero esige da ciascuno non è di conformarsi ad una legge comune, ma alla sua identità particolare; poiché è dall’aderenza dei corpi alle loro supposte qualità, ai loro predicati, che dipende il potere imperiale di controllarli.

La “mia” forma-di-vita non si rapporta a quello che sono, ma a come sono ciò che sono, in altri termini: tra un essere e le sue “qualità”, c’è l’abisso della sua presenza, l’esperienza singolare che io ne faccio, in un certo momento, in un certo luogo. Con gran dispiacere dell’Impero, la forma-di-vita che anima un corpo non è contenuta in nessuno dei suoi predicati – alto, bianco, folle, ricco, povero, falegname, arrogante, donna o francese –, ma nel come singolare della sua presenza, nell’irriducibile evento del suo essere-in-situazione. Ed è lì dove la predicazione si esercita con maggiore violenza, nel fetido dominio della morale, che il suo fallimento è anche il più gioioso: quando, per esempio, ci troviamo davanti un essere interamente abietto ma la cui maniera di essere abietto ci tocca fino a spegnere in noi ogni repulsione, provando così che l’abiezione stessa è una qualità.

Assumere una forma-di-vita significa essere fedeli alle sue inclinazioni più che ai suoi predicati.

6 La questione di sapere perché tale corpo è affetto da una certa forma-di-vita piuttosto che da un’altra è priva di senso quanto quella di sapere perché c’è qualcosa invece che niente. Essa segnala solo il rifiuto, a volte il terrore, di conoscere la contingenza. A fortiori di prenderne atto.

GLOSSA α: Una questione maggiormente degna di interesse sarebbe quella di sapere come un corpo acquisisce sostanza, come un corpo divenga consistente, come esso incorpori l’esperienza. Che cos’è che ci fa provare talvolta delle forti polarizzazioni, che vanno lontano, e altre volte delle polarizzazioni deboli, superficiali? Come tirarsi fuori dalla massa dispersiva dei corpi bloomeschi, da questo movimento browniano mondiale nel quale i più vivi passano da un micro-abbandono a un micro-abbandono, da una forma-di-vita attenuata a un’altra, secondo un costante principio di prudenza: mai andare al di là di un certo livello d’intensità? Come hanno fatto i corpi a rendersi trasparenti fino a questo punto?

GLOSSA β: Esiste una concezione bloomesca della libertà come libertà di scelta, come metodica astrazione da ogni situazione, concezione che costituisce l’antidoto più sicuro contro ogni libertà reale. Perché la sola libertà sostanziale sta nel seguire la linea di accrescimento della potenza di una forma-di-vita fino in fondo, fino al punto in cui svanisce, liberando in noi un potere superiore di essere affetti da altre forme-di-vita.

7 La persistenza di un corpo a lasciarsi affettare da un’unica forma-di-vita, a dispetto della varietà delle situazioni che attraversa, è funzione della sua incrinatura. Più un corpo è incrinato, cioè più la sua crepa ha guadagnato in estensione e profondità, meno numerose sono le polarizzazioni compatibili con la sua sopravvivenza e più tenderà a ricreare le situazioni in cui si trova coinvolto a partire dalle sue polarizzazioni familiari. Con la crepatura dei corpi crescono l’assenza al mondo e la penuria di inclinazioni.

GLOSSA: Forma-di-vita significa: il mio rapporto a me stesso non è che una parte del mio rapporto al mondo.

8 L’esperienza che una forma-di-vita fa di un’altra forma-di-vita non è comunicabile a quest’ultima, anche se è traducibile; e ognuno sa bene che succede con le traduzioni. Solamente i fatti sono ostensibili: comportamenti, attitudini, chiacchiere: pettegolezzi; le forme-di-vita non permettono che tra di loro vi sia la possibilità di una posizione neutra, di un rifugio sicurizzato per un osservatore universale.

GLOSSA: Ovviamente non mancano i candidati che riducono le forme-di-vita all’esperanto oggettuale delle “culture”, degli “stili”, dei “modi di vita” e altri misteri relativisti. Lo scopo di questi infelici non è affatto un mistero: si tratta sempre di farci rientrare nel grande gioco unidimensionale delle identità e delle differenze. Così si manifesta la più bavosa ostilità nei confronti di ogni forma-di-vita.

9 In se stesse, le forme-di-vita non possono essere dette, descritte, ma solamente mostrate, nominate, ossia in un contesto necessariamente singolare. Il loro gioco, invece, considerato localmente, obbedisce a degli stretti determinismi significanti. Se vengono pensati, questi determinismi diventano delle regole, successivamente suscettibili di essere emendate. Ogni sequenza di questo gioco è delimitata, a ciascuna delle sue estremità, da un evento. L’evento fa uscire il gioco da se stesso, fa una piega al suo interno, sospende i determinismi passati e ne inaugura altri, a partire dai quali esige di essere interpretato.

In ogni cosa, cominciamo dal mezzo.

GLOSSA α: La distanza richiesta dalla descrizione in quanto tale di una forma-di-vita è propriamente quella dell’inimicizia.

GLOSSA β: L’idea stessa di “popolo” – di razza, di classe, di etnia o di nazione – considerata in quanto forma-di-vita compatta è sempre stata smentita dal fatto che le differenze etiche in seno a ogni “popolo” sono sempre state più grandi delle differenze etiche tra i “popoli” stessi.

10 La guerra civile è il libero gioco delle forme-di-vita, il principio della loro coesistenza.

11 Guerra perché, in ogni gioco singolare tra forme-di-vita, l’eventualità dello scontro, del ricorso alla violenza, non può mai essere annullata.

Civile perché le forme-di-vita non si affrontano tra loro come fanno gli Stati, come coincidenza tra popolazione e territorio, ma come dei partiti, nel senso che ha avuto questa parola fino all’avvento dello Stato moderno, ovvero, visto che ormai bisogna precisarlo, come delle macchine da guerra partigiane.

Guerra civile, infine, perché le forme-di-vita ignorano la separazione tra uomini e donne, esistenza politica e nuda vita, civili e truppe regolari;

perché anche la neutralità è un partito nel libero gioco delle forme-di-vita;

perché questo gioco non ha né un inizio né una fine che si possa dichiarare, al di fuori di una fine fisica del mondo che nessuno, appunto, potrebbe dichiarare;

e soprattutto perché non conosco corpo che non si trovi trascinato senza rimedio nel corso eccessivo e periglioso del mondo.

GLOSSA α: La “violenza” è una novità storica; noialtri, decadenti, siamo i primi a conoscere questa cosa curiosa: la violenza. Le società tradizionali conoscevano il furto, la blasfemia, il parricidio, il ratto, il sacrificio, l’offesa e la vendetta; ma già gli Stati moderni, dietro il dilemma della qualificazione dei fatti, tendevano a riconoscere solo l’infrazione della Legge e la pena che doveva correggerla. Ma non ignoravano le guerre esterne e, al loro interno, la disciplinarizzazione autoritaria dei corpi.

Infatti, solo i Bloom, solo gli atomi freddolosi della società imperiale conoscono “la violenza” come male unico e radicale, il quale si presenta sotto una infinità di maschere dietro le quali è di vitale importanza riconoscerlo per meglio riuscire a sradicarlo. In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.

Quando il Biopotere si mette a parlare, a proposito degli incidenti stradali, di “violenza stradale”, comprendiamo che nella nozione di violenza la società imperiale non designa altro che la propria vocazione alla morte. Attraverso quella nozione ha forgiato il concetto negativo mediante il quale espellere tutto ciò che dentro di essa è ancora portatrice di un’intensità. Sempre più chiaramente la società imperiale vive se stessa, sotto tutti gli aspetti, come violenza. Ed è proprio nel suo dargli la caccia che si esprime il suo desiderio di scomparire.

GLOSSA β: SI trova ripugnante parlare della guerra civile. E quando comunque lo SI fa è per assegnarle un luogo e circoscriverla nel tempo. Così abbiamo «la guerra civile in Francia» (1871), in Spagna (1936-1939), la guerra civile in Algeria e presto forse anche in Europa. Si noterà, per l’occasione, che i francesi, seguendo la loro natura castrata, traducono l’americano «Civil War» con «Guerra di Secessione», per dare più significato alla loro determinazione nel prendere incondizionatamente il partito del vincitore ovunque esso coincida con quello dello Stato. Di questa abitudine di attribuire un inizio, una fine e un limite territoriale alla guerra civile, in breve di farne un’eccezione nel corso normale delle cose, piuttosto che considerarne le infinite metamorfosi attraverso il tempo e lo spazio, ce ne si può liberare solo scoprendo la manovra che nasconde. Ci si ricorderà ad esempio che quelli che, all’inizio degli anni ’60, volevano liquidare la guerriglia in Colombia fecero sì che preliminarmente venisse chiamato «la Violencia» l’episodio storico a cui volevano porre termine.

12 Il punto di vista della guerra civile è il punto di vista del politico.

13 Quando due corpi affetti, in un certo luogo, a un certo momento, dalla stessa forma-di-vita si incontrano, essi fanno esperienza di un patto oggettivo, anteriore ad ogni decisione. Questa esperienza è l’esperienza della comunità.

GLOSSA: Bisogna imputare alla privazione di tale esperienza questo vecchio fantasma dei metafisici che ossessiona ancora l’immaginario occidentale: quello della comunità umana, conosciuta anche sotto il nome di Gemeinwesen presso un certo pubblico para-bordighista. Proprio perché non ha accesso ad alcuna comunità reale, dunque in virtù della sua estrema separazione, l’intellettuale occidentale ha potuto forgiarsi questo piacevole piccolo feticcio: la comunità umana. Che prenda l’aspetto dell’uniforme nazi-umanista della “natura umana” o quella degli stracci fricchettoni dell’antropologia, che si ripieghi sull’idea di una comunità della potenza accuratamente disincarnata o si lanci a testa bassa nella prospettiva meno raffinata dell’uomo totale – colui che totalizzerebbe l’insieme dei predicati umani –, è sempre lo stesso terrore di dover pensare la propria situazione singolare, determinata, finita, che va a cercare rifugio nel consolante fantasma della totalità, dell’unità terrestre. L’astrazione susseguente può chiamarsi moltitudine, società civile mondiale o genere umano, non ha alcuna importanza: è l’operazione che conta. Tutte le recenti stupidaggini su LA società cyber-comunista e L’uomo cyber-totale si sono sviluppate a partire da un’opportunità strategica, cioè nel momento stesso in cui un movimento si è sollevato, mondialmente, per rifiutarle. Dopotutto la sociologia nacque mentre nel cuore del sociale appariva il conflitto più irriconciliabile che ci fosse mai stato, proprio laddove questo conflitto irriconciliabile, la lotta di classe, si manifestava più violentemente, in Francia, nella seconda metà del XIX° secolo; cioè: in risposta a questo conflitto. Nel momento in cui “la società” stessa non è altro che un’ipotesi, e nemmeno delle più plausibili, pretendere di difenderla contro il fascismo latente di ogni comunità è un esercizio di stile fradicio di malafede. Poiché chi, oggi, si richiama ancora alla “società” se non i cittadini dell’Impero, quelli che fanno blocco, o meglio quelli che fanno mucchio contro l’evidenza della sua implosione definitiva, contro l’evidenza ontologica della guerra civile?

14 La comunità esiste solo nei rapporti singolari. Non c’è mai la comunità, c’è della comunità, che circola.

GLOSSA α: La comunità non designa mai un insieme di corpi concepiti indipendentemente dal loro mondo, ma una certa natura dei rapporti tra questi corpi e di questi corpi con il loro mondo. La comunità, quando vuole incarnarsi in un soggetto isolabile, in una realtà distinta, quando vuole materializzare la separazione tra un fuori e il suo dentro, si confronta con la sua impossibilità. Questo punto d’impossibilità è la comunione. La totale presenza a sé della comunità, la comunione, coincide con la dissipazione di ogni comunità nei rapporti singolari, con la sua tangibile assenza.

GLOSSA β: Ogni corpo è in movimento. Anche immobile viene ancora alla presenza, mette in gioco il mondo che lo porta, va verso il suo destino. Così, certi corpi vanno insieme, tendono, inclinano l’uno verso l’altro: tra loro c’è della comunità. Altri si evitano, non si compongono, contrastano. Nella comunità di ogni forma-di-vita rientrano anche delle comunità di cose e di gesti, di abitudini e di affetti, una comunità di pensieri. È una costante che i corpi senza comunità siano anche privi di gusto: non vedono che alcune cose vanno insieme e altre no.

15 La comunità non è mai la comunità di quelli che sono qui.

GLOSSA: Ogni comunità è allo stesso tempo in atto e in potenza, nel senso che quando si vuole puramente in atto, per esempio nella Mobilitazione Totale, o puramente in potenza, come nell’isolamento celeste del Bloom, non c’è comunità.

16 L’incontro con un corpo affetto dalla mia stessa forma-di-vita, la comunità, mi mette in contatto con la mia propria potenza.

17 Il senso è l’elemento del Comune, ovvero ogni evento, in quanto irruzione del senso, instaura un comune.

Il corpo che dice «io», in verità, dice «noi».

Il gesto o l’enunciato dotati di senso ritagliano nella massa dei corpi una comunità determinata che bisognerà assumere preliminarmente per poter assumere questo gesto, questo enunciato.

18 Quando accade che si incontrino, in un certo luogo, a un certo momento, due corpi animati da forme-di-vita assolutamente estranee, essi fanno l’esperienza dell’ostilità. Questo incontro non fonda nessun rapporto, ma attesta piuttosto il non-rapporto preesistente.

L’hostis può infatti essere identificato e la sua situazione conosciuta, ma egli stesso non può essere conosciuto, cioè conosciuto in quanto singolare. L’ostilità è precisamente l’impossibilità di conoscersi in quanto singolari per dei corpi che non possono comporsi in alcun modo.

Conosciuta come singolare ogni cosa sfugge alla sfera dell’ostilità e diviene amica o nemica.

19 Per me l’hostis è un niente che esige di essere annientato, cessando di essere ostile o cessando di esistere.

20 L’hostis può essere annientato ma l’ostilità, in quanto sfera, non può essere ridotta al nulla.

L’umanista imperiale, quello che si vanta del fatto che «nulla di ciò che è umano gli è estraneo», ci ricorda solo quali sforzi gli furono necessari per rendersi a tal punto estraneo a se stesso.

21 L’ostilità si pratica in modi diversi, con risultati e metodi variabili. Il rapporto mercantile o contrattuale, la diffamazione, lo stupro, l’insulto, la distruzione pura e semplice sono classificabili nello stesso ambito: sono delle pratiche di riduzione; al limite, le SI comprende. Altre forme di ostilità seguono dei sentieri più tortuosi e perciò meno appariscenti. Così è per il potlatch, l’elogio, l’educazione, la prudenza, l’ospitalità, tutte cose che SI riconoscono raramente come altrettante pratiche di appiattimento; ciò che esse, tuttavia, sono.

GLOSSA: Nel suo Vocabolario delle istituzioni indeuropee, Benvéniste non riesce a spiegarsi il fatto che in latino hostis abbia potuto significare contemporaneamente «straniero», «nemico», «ospite» e «colui che ha gli stessi diritti del popolo romano», o ancora «colui a cui mi lega un rapporto di potlach», cioè un rapporto di obbligo reciproco nel dono. È tuttavia evidente che il diritto, le leggi dell’ospitalità, lo schiacciare qualcuno sotto una massa di doni o con un’offensiva armata sono altrettante maniere di cancellare l’hostis, di impedirgli di essere per me qualcosa di singolare. In questo modo lo relego nella sua estraneità; è solo la nostra debolezza che ci impedisce di ammetterlo. Il terzo articolo di Per una pace perpetua, nel quale Kant pensa le condizioni della disintegrazione finale di tutte le comunità particolari e della loro reintegrazione formale nello Stato Universale, enuncia infatti senza alcun equivoco: «il diritto cosmopolitico deve essere limitato alle condizioni dell’ospitalità universale». Più recentemente, Sebastian Roché, misconosciuto inventore della nozione di «inciviltà», dottrinario francese della tolleranza zero, eroe della Repubblica impossibile, non ha forse intitolato il suo ultimo libro, pubblicato nel marzo del 2000, con il nome della sua utopia: La société d’hospitalité? Sebastian Roché legge Kant, Hobbes, FranceSoir o direttamente nel pensiero del ministro degli Interni?

22 Non esiste nulla di ciò che abitualmente viene appellato con il nome di «indifferenza». Una forma-di-vita può essermi sconosciuta, nel qual caso essa non è niente per me, neanche indifferente. Oppure essa mi è nota ed esiste per me come se non esistesse, nel qual caso essa mi è semplicemente e con ogni evidenza ostile.

23 L’ostilità mi allontana dalla mia potenza

24 Tra le latitudini estreme della comunità e dell’ostilità si estende la sfera dell’amicizia e dell’inimicizia. L’amicizia e l’inimicizia sono delle nozioni etico-politiche. Il fatto che sia l’una che l’altra diano luogo a delle intense circolazioni di affetti prova solo che le realtà affettive sono degli oggetti d’arte, che il gioco delle forme-di-vita può essere elaborato.

GLOSSA α: Nella collezione di mezzi che l’Occidente ha messo in opera contro ogni comunità, ve n’è uno che dal XII° secolo occupa un posto allo stesso tempo predominante e insospettabile: io voglio parlare qui del concetto di amore. Bisogna riconoscergli, attraverso la falsa alternativa che ha finito per imporre ovunque («mi ami o non mi ami?»), uno straordinario tipo di efficacia per la sua capacità di mascherare, rimuovere e polverizzare tutta la gamma altamente differenziata di affetti, tutti i gradi che possono prodursi attraverso il contatto dei corpi e che d’altra parte sono sommamente evidenti per la loro intensità. Attraverso questa falsa alternativa si è ridotta tutta l’estrema possibilità di elaborazione dei giochi tra le forme-di-vita. Indubitabilmente la miseria etica presente, la quale funziona come una sorta di permanente coercizione alla vita di coppia, gli deve molto.

GLOSSA β: Come prova di ciò che è stato appena detto, è sufficiente ricordarsi di come, lungo tutto il processo di «civilizzazione», la criminalizzazione di tutte le passioni sia andata di pari passo con la santificazione dell’amore come sola e unica passione, come la passione per eccellenza.

GLOSSA γ: Naturalmente tutto ciò vale per la nozione di amore e non per quello che, contro le sue stesse intenzioni, esso può comunque permettere. Io non parlo solo di qualche perversione memorabile ma anche del piccolo proiettile «ti amo», il quale è sempre un evento.

25 L’amico è colui a cui mi lega un’elezione, un’intesa, una decisione tale che l’accrescimento della sua potenza comporta anche l’accrescimento della mia. Il nemico è, in modo simmetrico, colui a cui mi lega un’elezione, un disaccordo tale che l’accrescimento della mia potenza esige che io lo affronti, che io consumi le sue forze.

GLOSSA: Folgorante risposta di Hannah Arendt a un sionista che, dopo la pubblicazione di Eichmann a Gerusalemme e nello scandalo che ne seguì, la rimproverava di non amare il popolo di Israele: «Non amo i popoli. Amo solo i miei amici».

26 Quello che è in gioco nello scontro con il nemico non è mai la sua esistenza, ma la sua potenza.

Oltre al fatto che un nemico annientato non può riconoscere la sua sconfitta, egli finisce sempre per ritornare, prima come spettro e più tardi come hostis.

27 Ogni differenza tra forme-di-vita è una differenza etica. Questa differenza autorizza un gioco, dei giochi. Questi giochi non sono politici in loro stessi, lo diventano a partire da un certo grado di intensità, ovvero, anche, a partire da un certo grado di elaborazione.

GLOSSA: Noi non rimproveriamo a questo mondo né di dedicarsi alla guerra in modo troppo feroce né di ostacolarla con tutti i mezzi, ma solamente di ridurla alle sue forme più insignificanti.

28 Non cercherò qui di dimostrare la permanenza della guerra civile attraverso la stupefatta celebrazione di qualche bell’episodio della guerra sociale o inventariando i momenti d’espressione privilegiati dell’antagonismo di classe. Non si parlerà della rivoluzione inglese, russa o francese, della Makhnovtchina, della Comune, di Gracco Babeuf, del maggio ’68 e neanche della guerra di Spagna. Gli storici me ne saranno grati: non gli ruberò il mestiere. Seguendo un metodo nettamente più contorto, mostrerò come la guerra civile prosegue esattamente lì dove è data per assente, per provvisoriamente domata. Si tratterà di esporre i mezzi di un’impresa continua di depoliticizzazione che arriva ai nostri giorno a partire dal Medio Evo, dove, come si sa, «tutto è politico» (Marx). Come dire che l’insieme non sarà afferrato a partire dalle sommità della storia, ma a partire da una sorta di linea esistenziale di bassa altitudine continua.

GLOSSA: Così come la fine del Medio Evo è marcata dalla scissione dell’elemento etico in due sfere autonome, la morale e la politica, così il compimento dei «Tempi Moderni» è marcato dalla riunificazione in quanto separati di questi due campi astratti. Riunificazione attraverso la quale fu ottenuto il nostro nuovo tiranno: IL SOCIALE.

29 Vi sono due maniere, mutualmente ostili, di nominare: l’una per scongiurare, l’altra per assumere. Lo Stato moderno e poi l’Impero parlano di «guerra civile», ma ne parlano per meglio assoggettare la massa di coloro che darebbero tutto per scongiurarla. Anch’io parlo di «guerra civile» e lo faccio come di un fatto originario. Io parlo di guerra civile per assumerla, assumerla in direzione delle sue forme più alte. Cioè: secondo il mio gusto.

30 Chiamo comunismo il movimento reale che elabora in ogni luogo, ad ogni istante, la guerra civile.

31 Il mio intento non dovrà apparire immediatamente, esplicitamente. Sarà ovunque sensibile per coloro che ne hanno familiarità e dappertutto assente per coloro che non ci capiscono un accidente. Del resto, i programmi servono solo a rinviare a un domani quello che promuovono. Kant individuava il criterio della moralità di una massima nel fatto che la sua pubblicità non arrivi a contraddire la sua effettuazione. La moralità della mia intenzione non potrà quindi eccedere la formula seguente: propagare una certa etica della guerra civile, una certa arte delle distanze.

Pensare e agire lo sciopero infinito

di Silent

Articolo scritto in seguito ad un’appassionata lettura di “Verso lo sciopero infinito” sul blog Il Franti. Ricordiamo che nello scorso numero di Qui e Ora abbiamo parlato del Franti, pubblicando la presentazione del loro “Trattatello di anatomia ergonomico funzionale contemporanea”.

C’è stato un mondo in cui in tanti hanno creduto che col duro lavoro avrebbero fatto strada e si sarebbero realizzati, in cui ci si è illusi che il fallimento fosse qualcosa di personale dovuto alla mancanza di impegno e di convinzione. Si era convinti che piccoli momenti di felicità si potessero acquistare al centro commerciale durante la stagione dei saldi e che il segreto per una sana vita sociale fosse il culto del proprio corpo e della bellezza estetica.

Un mondo in cui, per risolvere le grandi questioni nazionali e internazionali, fedelmente riportate dai notiziari televisivi, bastava affidarsi al politico giusto, un mondo in cui non c’era disputa che non potesse risolversi dialogando democraticamente. Un mondo in cui contava il merito, in cui chi studiava i manuali poteva dirsi affidabile e sicuramente aveva la migliore soluzione a tutti i nostri problemi. Un mondo in cui ci si era spinti oltre il progresso, si conosceva tutto di ogni cosa e rimaneva ben poco da scoprire. La storia era finita, l’umanità aveva trionfato. Chi si lamentava erano solo degli idealisti, dei figli di papà viziati che avevano tutto e non riuscivano neanche ad apprezzarlo.
Poi ci siamo tutti svegliati e questo sogno si è infranto. Non abbiamo aperto gli occhi svegliandoci in un incubo. Semplicemente ci era impossibile credere con la stessa convinzione con cui credevamo prima. Il sogno liberale si è infranto. La tolleranza liberale ci ha regalato l’avanzata delle destre e l’assolutizzazione delle tecniche e della scienza ci ha lasciato nelle mani del pensiero tecnocratico, mentre il liberissimo mercato ci ha consegnato con Amazon una crisi finanziaria globale. L’atteggiamento che sembra essersi diffuso più ampiamente rispetto a questo stato di cose è quello nichilista: è come una diffusa quanto passiva presa di distanza dal mondo che ci circonda, come per dire che esso non ci rappresenta.

Ciò che accomuna i cosiddetti “millenials”, che con cinismo ridono amaramente di un mondo che si sgretola pian piano, pezzo per pezzo, e la generazione che li ha preceduti, la quale non capisce e si indigna davanti ai talk show e ai telegiornali, è un profondo sentimento di disillusione. L’Occidente capitalistico ha vinto e si è fatto totalità, ovunque si vive secondo le leggi del mercato e della burocrazia, eppure pare che quasi nessuno creda con tanta convinzione che il mondo in cui viviamo sia poi così soddisfacente. In questo quadro desolante Stato e fascisti si organizzano. Le istituzioni non possono più chiedere al popolo di avere fede nelle riforme? Allora, se serve buttare qualche dipendente pubblico in mezzo alla strada, far lavorare gratuitamente i giovani, far diventare la pensione un miraggio, ci vorranno più manganellate a chi protesta.

Se serve che i flussi di merci e uomini-merce non si blocchino, che le persone continuino a far compere nei negozi e considerino la proprietà privata sacra, ci vorranno più telecamere di sicurezza e l’esercito a pattugliare le strade. Ciò che non si può ottenere col consenso della maggioranza silenziosa, lo si può ottenere con la paura e il controllo. Così, diventa tutto sommato facile sentire l’ansia e il vuoto dentro di sé e continuare a seguire le mode del momento, facendo compere da Zara e da Foot Locker, o manifestare un non ben specificato disagio esistenziale ascoltando prima la Trash e poi la Dark Polo Gang o scrivere un commento su Facebook per far vedere a tutto il mondo di essere un cinquantenne molto arrabbiato, con la speranza che qualcosa cambi.
Diventa altrettanto facile per il lavoratore umiliato e vessato quotidianamente, quando arriva la crisi, cercare un capro espiatorio nell’immigrato che cerca riparo dalla miseria e dalla guerra. Quando il responsabile della tua miseria appare troppo forte rispetto a te, diventa più facile cercare il nemico in chi è debole almeno quanto te. Il migrante, in questo mondo allo sfacelo, è sul nostro stesso piano: non è responsabile del nostro inferno, ma non è certo un poverino, un soggetto passivo bisognoso di tutta la nostra pietà. Se il migrante accetta di lavorare senza contratto, senza diritti e sottopagato, non lo fa certo per ferirci, ma allo stesso tempo non possiamo vederlo semplicemente come un poveraccio illetterato che non sa cosa fare. Accontentarsi e accettare una paga da fame diventa molto più facile quando pensi che, tutto sommato, col cambio di valuta puoi dare una mano ai tuoi cari rimasti a casa. E quindi? Cosa ci sarebbe di eticamente scorretto in questo? Chi non si comporterebbe nello stesso modo nella stessa situazione? Il migrante è debole quanto noi, nel senso che prova a modo suo a svoltare una situazione infame, seguendo le regole del gioco dal momento che cambiarle sembra impossibile.
Ciò che sembra mancare, in questo scenario desolato e desolante, è una prospettiva di lotta e riscatto contro un esistente che non ha più nulla di buono da offrire. Sembra mancare e, almeno in Italia, effettivamente manca. Non che non ci siano occasioni di lotta: lottano i facchini, lottano le donne, lottano gli studenti, lottano gli occupanti di case. Il punto, però, è che in tutti questi casi ci si limita a lottare per stare un po’ meglio in un mondo che, per come funziona, non ispira alcuna fiducia. Le soggettività rivoluzionarie pure non mancano. Purtroppo però, queste si confinano in spazi minoritari e si arrendono all’autoreferenzialità, non uscendo dalle proprie sedi, non parlando se non fra militanti e sviluppando, in tal modo, un linguaggio politico esoterico per i soli militanti. La propaganda del nemico li ha convinti che non si possa fare in altro modo e questa è stata per loro la più grande sconfitta.
Rispetto al deserto che ci circonda, alla miseria con cui dobbiamo fare i conti in merito ai nostri bisogni materiali, affettivi e intellettuali, c’è chi si indigna e chi si organizza. C’è chi rivendica qualche briciola per provare a sentire un po’ più propria un’esistenza che gli è del tutto estranea e chi, invece, costruisce pezzo per pezzo un mondo per cui valga la pensa darsi da fare, un mondo in cui credere. Del resto, la storia è sempre stata fatta da chi si è organizzato e ha costruito.

A organizzarsi in tal senso per ora sono stati, soprattutto in Italia, i fascisti. I fascisti stanno costruendo il loro mondo città per città, Nazione per Nazione, con risposte chiare a problemi evidenti che vengono largamente vissuti nei quartieri; opponendo al nichilismo imperante la ripresa di vecchi valori, di una propria mitologia; agendo politicamente su una consapevolezza ampiamente diffusa che individua nella globalizzazione e nell’apertura delle frontiere – per merci e uomini-merce – la causa dei mali di oggi e che ha nostalgia per ciò che vi era prima. E noi? Il noi a cui mi riferisco non riguarda i militanti. Anzi, riguarda i militanti, ma non in quanto militanti. Tutti in ordine, ciascuno nella propria casella: il centro sociale organizza le serate, il sindacato indice lo sciopero (se poi è davvero radicale lo sciopero lo indice per 24h), il collettivo autonomo convoca compagni da tutta Italia per fare a botte con gli sbirri davanti a questo o quel luogo-simbolo, il collettivo disobbediente stessa cosa, “ma vestiamoci colorati, che nero fa brutto”, gli anarchici fanno azioni dirette, mentre i marxisti-leninisti “organizzano”, fanno analisi, puntano tutto sulla convocazione di manifestazioni oceaniche che, ad oggi, non sono ancora mai pervenute. Nessuna sorpresa per i militanti, nessuna sorpresa per i tutori dell’ordine, tutto perfettamente previsto dagli annuali dossier prodotti dal Ministero dell’Interno. No, la categoria del militante ha perso tutto il suo fascino dal momento che questa militanza, con tutte le sue divisioni e le lotte fra micro-fronti per la conquista dell’egemonia, non sembra avere senso. Quindi parlo di tutti noi, militanti e non: noi che non crediamo ad un mondo illuminato dai poster pubblicitari, noi che di fronte alle vetrine dei negozi sappiamo quanto sia insensato rammaricarsi per il “volere ma non poter…”, noi che ficcheremmo volentieri la testa del nostro insegnante/padrone nel cesso alla prima occasione, noi che non vogliamo produrre, noi che non crediamo nell’ordine. Noi che non ne possiamo più dell’associazione di idee “star bene = divertimento”. Noi che vorremmo dire basta a questi legami effimeri basati sul passare piacevolmente il tempo in compagnia, mentre si custodisce gelosamente l’intimità. Noi che riconosciamo quotidianamente la miseria economica, affettiva e intellettuale del presente. Noi che non crediamo in questo mondo, noi che siamo sì disillusi, ma che ancora non ci siamo arresi. NOI. Cosa facciamo NOI? Tutti al corteo, cori e canti (magari qualche mazzata) fra i fumogeni, una passeggiata adrenalinica di un paio d’ore e poi ognuno per la sua strada. Si sciopera un giorno e poi il giorno dopo si torna a lavoro. Ricomincia tutto da capo: la produzione, lo stordimento/divertimento, la miseria. E allora leggo Il Franti – “Verso lo sciopero infinito”- e penso che parlare di sciopero infinito non sia solo retorica e poesia. Basta! Pensare e agire lo sciopero infinito! Questo non vuol essere uno sfogo, né tanto meno uno spunto per i buoni propositi da farsi il prossimo capodanno. Questa vuol essere una riflessione pratica per il qui e l’ora. Andare al primo corteo che scatena in ciascuno di NOI un senso di affinità e complicità, arrivare al traguardo fissato con la Questura e, invece di tornare a casa, mantenere la posizione, non arrendersi. Quanto può essere difficile? Quanto può essere difficile stampare autonomamente dei volantini in cui si spiega perché non si ha intenzione di far ricominciare l’indomani il giro degli ingranaggi della macchina infernale, in cui si invita chi ha una stessa sensibilità a restare, a prendere posizione? Quanto può essere difficile prendere parola, per una volta, per confrontarsi su ciò che ci tocca nell’intimità? Decine, centinaia, migliaia di volantini che esprimono altrettante inconfutabili verità, più interessanti di qualsiasi stantia assemblea di movimento.

Un’immagine che vuole descrivere un momento, il momento in cui finalmente parleremo e ci uniremo per essere partigiani non più di una fede, ma di un’insoddisfazione incontestabile. Daremo finalmente un volto al nemico, lo riconosceremo in chiunque trarrà vantaggio dalla messa in competizione degli individui e dalla messa in sicurezza delle città e dei quartieri. E daremo finalmente anche un corpo al nemico, un corpo su cui agire perché tanto più lui sarà debole e inerte, tanto più noi potremo sentirci forti. Consapevoli che la soggettività è un campo di battaglia, riconosceremo il nemico anche in noi stessi, in quella parte di noi che desidera in fondo un po’ di pace sociale per tornare a casa a guardare la propria serie Netflix preferita, fare qualche soldo, metter su famiglia. Sapremo riconoscere in noi stessi il nemico perché finalmente non saremo più soli. Sapremo che questo mondo non ci basta. Uniti nella diversità, sapremo però riconoscere i nostri amici solo in coloro che saranno al nostro fianco per non tornare più indietro. E prenderemo posizione per non fermarci, ragionando non più di pratiche che definiscano chi siamo (perché chi siamo ci sarà più chiaro che mai), ma dei mezzi con cui fare salti in avanti e sentirci più vivi. Non c’è fase da aspettare, perché un discorso tale può essere agito in qualsiasi momento in cui si abbia al tempo stesso la coscienza di vivere male e il coraggio di voler vivere bene. Quindi agiamo qui e ora. Qui, nel momento in cui inizia lo sciopero infinito, inizia la fine del mantenimento dell’ordine.

Lunatico di Dicembre

di Bianca Bonavita

Per il mite dicembre ove l’erba
immune ridonda
offerta ultima sui vecchi balconi,
acque gentili a stimolare i tardi
campi, sussurro fervido di venti
felicemente giunti.
E’ dunque il fausto
pingue inizio,
sparisce la devastazione?
A. Zanzotto, Vocativo

Le foglie che dovevano cadere ormai sono cadute. Resistono solo, ancora per poco, aceri e querce.
La fatica allenta la sua morsa e la stufa lavora a pieno regime.
Il fuoco acceso dietro il vetro non è che un piccolo sole per le nostre ossa orfane dell’estate.


La legna scalda due volte, si dice: quando la tagli e quando la bruci. E quando la bruci, anche se non l’hai tagliata, non ti scalda solo la pelle o le ossa.
Nell’orto resistono solo le verdure con la pellaccia dura.
A volte verso mattina il latte di luna piena tracima dalla tazza della notte e nebbia si riversa sulle cose. Altre volte la notte gela e spesso i prati sono bianchi di brina e la crosta di terra ghiacciata.
Qui da noi non è più tempo di finocchi e se si vuole salvare i cavolfiori aperti dalle prime gelate non troppo cattive si possono strappare le foglie esterne più grosse e usarle come coperte.
Come reduci si stagliano nel campo i ciuffi del cavolo nero e i cardi piegati dalla prima neve e più nascoste tra le erbe le teste coronate pronte ad essere recise di cappucci e verze. Anche il sedano e i radicchi resistono ai primi freddi, ma temono più degli altri le grosse gelate. Qua e là spuntano i ricacci dei broccoletti, che fino a marzo inoltrato saranno una riserva preziosa di verde per i nostri piatti.
In cantina le patate stanno finendo e qui da noi senza frigoriferi non possono arrivare all’anno nuovo, è dunque bene cercare di finire le scorte prima che la polpa annerisca. Gli agli e le cipolle, se correttamente conservati, possono arrivare anche fino a marzo/aprile.
Per il resto l’orto è una distesa di rovine, una vecchia fatiscente costruzione che sta per essere inghiottita dalla vegetazione. Dove crescevano rigogliosi pomodori e melanzane ci sono solo scheletri anneriti, delle piante di zucchine non ci sono più nemmeno i cadaveri. Ovunque mozziconi di fusti recisi e foglie marce in putrefazione. L’incolto è ovunque di nuovo in agguato, una minaccia incombente o una via d’uscita, una speranza.
Si sopravvivrà all’inverno? Si avrà la forza di ricominciare tutto daccapo con la nuova primavera? Muovere la terra, seminare, sarchiare, raccogliere. Si resisterà ancora una volta alla tentazione di lasciar perdere, di lasciar andare, di fare che il selvatico faccia il suo corso?
Sarebbe poi così sbagliato desistere?
Di certo è sbagliato crescere oltremodo, eccedere dalla propria misura, da ciò che è proporzionato alle proprie forze, da ciò che è proporzionato alla propria gioia. Di certo è sbagliato trasformare l’economia di sussistenza in economia di mercato.


Allora non facciamoci risucchiare dal vortice della produzione continua, dalle serre, dai finanziamenti, dal bisogno di assumere dipendenti!
Stiamo fuori da tutto questo cari genuini clandestini!
Ben vengano nuovi mercatini contadini biologici, ma non ci sarà alcuna rivoluzione con la loro proliferazione. Il fine non è fornire alla megamacchina nuove nicchie di produzione e di consumo in cui il mercato può sviluppare il suo piano di social responsability e di green washing. Miriamo all’autosussistenza! Se ci è possibile trovare alternative abbandoniamo anche i mercatini, li hanno già fagocitati nei loro piani di gentrificazione, di pulizia dei quartieri e delle strade. Basta stipulare convenzioni con i comuni in cerca di meritevoli iniziative cittadiniste da usare nella lotta al degrado. Vendiamo solo a trame di amici e clandestinamente ciò che avanza della nostra sussistenza! Il suolo pubblico per cui i mercatini pagano la tassa di occupazione o è occupato o è buono solo per essere divelto e coltivato.
Dicembre è ancora tempo di seminare i bulbi di cipolla, nelle giornate in cui la terra non è troppo malata di freddo e di umido. E si può iniziare a pensare alla vigna, che ha perso le foglie e che richiede l’ordine delle forbici.
Dicembre è tempo di iniziare a fare ordine tra le cose, tra gli attrezzi, le stanze, le rimesse. È tempo di iniziare a pensare a cosa buttare, a cosa aggiustare, a cosa mancherebbe.
A fine mese si può fare un trattamento di rame nel frutteto, preventivo per le malattie fungine, e in un giorno senza vento di luna calante si può fare l’ultimo travaso del vino nuovo. Quindi noi versiamo due dita di olio enologico in damigiana e lasciamo riposare fino a marzo quando inizieremo a imbottigliare. Se tutto è andato bene sarà limpido e buono.
Dicembre peluria di grano sul freddo volto acerbo della terra.
Dicembre che ha la notte più lunga dell’anno e il giorno più bello dell’inverno in cui il sole cesserà di svanire nella notte ogni giorno di più e alzerà il capo e invertirà la rotta e dopo aver quasi toccato l’orizzonte inizierà a risalire verso il cielo per riguadagnare lo zenit e stendere così di nuovo su di noi la sua veste di luce. È questa promessa in fondo il Natale.

Ricetta del mese: Cucinare i cardi
I cardi sono uno dei doni dell’inverno.
Sono una di quelle verdure con la pellaccia dura, fatta apposta per proteggerli dal freddo e dalle miti gelate.
Abituati ai rigori inospitali e alle durezze del campo invernale, una volta portati a casa è necessario far loro sentire calore e cura e sono capaci allora di lasciarsi andare e donare imprevista e imprevedibile delizia al palato.
Per gustare al meglio il cardo, innanzitutto pulirlo bene. La pulizia è simile a quella necessaria per il sedano. Togli le foglie e la parte più alta del gambo. Togli dal gambo i filamenti e taglia quindi il gambo a pezzetti di 3-4 cm. Cuocerlo per circa 1-2 ore (o comunque fino a quando i cardi non risulteranno teneri, quindi dipende dalla tenerezza iniziale del cardo) in acqua a cui aggiungere una noce di burro, un cucchiaio di farina e del succo di limone.
Cuocere coperti ma attenzione a che l’acqua non debordi dalla pentola..fuoco lento.
Dopo questa cottura il cardo è buono anche così…altrimenti gratinarlo in forno con burro e parmigiano o passarlo in padella col pomodoro o in bianco con olio e prezzemolo.

La Catalogna come laboratorio politico

Sebbene questo articolo sia già stato pubblicato in Italia dai compagni di Commonware ne proponiamo una nostra traduzione, poiché crediamo che il punto di vista di Lopez Petit sia in questo momento, dall’interno della Catalogna, il più interessante o quantomeno quello al quale ci sentiamo più affini.

di Santiago López Petit

Pubblicato il 27/11/2017 su El Critic

Alla fine neanche stavolta il Regime del ‘78 è morto. Le lotte operaie autonome degli anni settanta furono sconfitte con i morti e per mezzo dei Patti della Moncloa firmati dagli stessi sindacati di classe. Il movimento del 15-M, che aveva elaborato una critica radicale della rappresentanza politica, è stato battuto utilizzando come armi efficaci la messa in ridicolo e l’isolamento. Anche la rivolta indipendentista catalana, che in un primo momento sembrava minare le fondamenta del Regime, è stata sconfitta. In realtà, questo terzo tentativo non ha avuto una eco in Spagna, dove invece ha predominato la perplessità quando non è stato totalmente incompreso. L’appello all’ordine con l’applicazione dell’articolo 155, ha interrotto ogni tentativo di cambiamento. Il presidente Rajoy lo ha ribadito con la sua notevole capacità di argomentare: “Lo Stato si difende dagli attacchi di coloro che lo vogliono distruggere”. E ha aggiunto una piccola puntualizzazione rispetto all’articolo 155, anche se un giorno non fosse più applicato, questo non smetterà mai di funzionare. Questo è ciò che si chiama “Applicare la Legge”. Il messaggio è univoco: la repressione e l’umiliazione contro una Catalogna che pretende di ribellarsi saranno enormi.

Raramente è stato così evidente come la difesa della Legge (con la maiuscola) presupponesse una dichiarazione di guerra. Questa è una cosa che i giuristi che amano le polemiche astruse, così presenti ora nei media, difficilmente possano riuscire a comprendere. La legge è un rapporto di forze. Foucault ha ottenuto una vittoria schiacciante su Habermas e compagnia cantante. Un amico giurista una volta mi ha detto: “ dato che le cose stanno così, possiamo già ritirarci”. Il potere è, sempre ed in ultima istanza, potere di uccidere; lo Stato di Diritto serve a nascondere questo dato di fatto. Normalmente, per affermare lo stesso principio anche se in maniera più sofisticata, si dice che lo Stato possiede il “monopolio della violenza fisica legittima”. Questa verità dello Stato di Diritto è quella in cui si sono imbattuti i membri del governo catalano, apparendo evidente quando uno di loro ha affermato che il Governo catalano non era preparato per costruire la Repubblica “fronteggiando uno Stato autoritario che è senza limiti nell’utilizzo della violenza”. Oppure quando il portavoce dei repubblicani ci dice che: “Di fronte alle prove chiare che questa violenza potrebbe prodursi, decidiamo di non oltrepassare la linea rossa” e conclude con una confessione sconvolgente: “Non vorremmo mai mettere a repentaglio i cittadini della Catalogna”. La risposta è: grazie mille. A nessuno piace morire. Ma qui c’è qualcosa che non torna. Detto in altre parole: I membri del Governo sono degli ingenui o degli inetti?

Spinoza scrive nella sua Etica una frase che è diventata molto nota: “Nessuno sa cosa può un corpo”. Sostituire “corpo” con “Stato” è utile per spiegare gli avvenimenti. Il governo non sa cosa può fare realmente uno Stato. Tuttavia il governo voleva costruire un proprio Stato, non è così? Non si può dire che non se ne sia fatta esperienza. Una persona addirittura ha perso un occhio a causa di un proiettile di gomma. Diciamolo chiaramente: quello che non si credeva possibile è che la repressione dello Stato spagnolo potesse arrivare a colpire quella che viene chiamata la “brava gente”. I radicali sì… ma le persone pacifiche e civili! È quello che il consigliere per la Sanità riconosce quando assicura che “il programma di Uniti per il Sì non aveva preso in considerazione la violenza dello Stato”. Effettivamente il governo catalano è finito per essere un governo postmoderno. Prigioniero del suo stesso apparato di comunicazione, creava la realtà, e la stessa realtà sovralimentava un apparato che vedeva così confermato il suo tentativo.

La partecipazione di massa in così tante occasioni non lasciava alcun dubbio e il cammino verso l’indipendenza sembrava aperto. Finché la crudeltà ed il sadismo della macchina giuridico-repressiva dello Stato spagnolo non ha affogato nelle lacrime il desiderio di libertà di alcuni e ha fatto nascere una rabbia immensa in molti altri. Doccia fredda? Dipende per chi. Per il governo catalano, certamente. Dentro la sua bolla auto-compiacente non poteva comprendere l’assalto che si stava mettendo in moto e lo sconcerto cominciò a sopraffarlo. Sono stati incapaci di reagire di fronte a due fatti fondamentali: la fuga delle imprese, che è una delle espressioni attuali della guerra tra classi, e la presenza di un’altra Catalogna che anch’essa esprime la lotta di classe anche se spesso in maniera perversa. È stato però lo strano proclama della DUI (Dichiarazione Unilaterale di Indipendenza), l’evento che ha finito per convertire il governo catalano in un autentico governo postmoderno, obbligato ad utilizzare un linguaggio teologico per potersi salvare. Per questo motivo la DUI ha avuto un carattere ineffabile: realtà o finzione?

Lasciamo da parte le peripezie concrete (sotterfugi, proroghe, abolizione del governo, etc.). Dal momento in cui compare la repressione brutale dello Stato spagnolo, l’unico obiettivo dei partiti indipendentisti si è ridotto a pensare l’azione politica esclusivamente in funzione dei suoi effetti penali. Sicuramente è giusto agire in questo modo. Non vogliamo martiri e bisogna evitare la prigione quando è possibile. Nonostante tutto, sorge un’ombra di dubbio. Quando una convinzione, ovvero una verità politica, non viene difesa fino alle estreme conseguenze per una qualche ragione, questa verità viene in qualche modo inficiata? Faccio un esempio. Quando Galileo giura di fronte ai suoi giudici e ammette che la Terra non gira intorno al Sole, la verità scientifica non viene assolutamente inficiata dalla sua decisione. Al contrario, se la presidente del Parlamento catalano non va alla manifestazione per la libertà dei suoi compagni – perché così le ha consigliato il suo avvocato – nonostante non esista nessun presupposto giuridico esplicito, la sua ritirata ha lo stesso effetto del caso precedente? Si potrebbero tirare fuori altri esempi di questa strategia “preventiva”, che va dall’accettare di pagare multe elevatissime fino a rifugiarsi in frasi ambigue. Il problema è fino a che punto una strategia di questo tipo non comprometta alla fine il discorso stesso e lo indebolisca, diffondendo una sensazione di confusione. Il governo spagnolo e i suoi sottoposti hanno colto l’occasione in seguito per parlare di codardia e di inganno. Il governo catalano avrebbe ingannato tutti i catalani e tutte le catalane.

Non perdiamo tempo nel denunciare il cinismo disgustoso di chi attacca e dopo rimprovera all’attaccato la mancanza di audacia. Andiamo al dunque. No. Non siamo stati ingannati. È il governo, al contrario, che si inganna da solo. Ha creduto nella politica. Si è ostinato a giocare nel vedere a chi è più democratico, quando la democrazia non esiste. Esiste ciò che è democratico. Ciò che è democratico è la forma in cui oggi il potere esercita il suo dominio. Ha due facce: stato-guerra e fascismo postmoderno, eteronomia e autonomia, controllo e autocontrollo. Il dialogo e la tolleranza rimandano ad una dimensione orizzontale. L’esistenza di un nemico interno/esterno da eliminare, rimanda ad una dimensione verticale. “Ciò che è democratico” svuota lo spazio pubblico dalla conflittualità, lo neutralizza politicamente e militarmente. Democratica è questa Europa, un autentico club di stati assassini, che esteriorizzano le frontiere per non vedere l’orrore. Non c’è stato un fallimento della politica, come piace dire ai benpensanti adesso. La politica democratica consiste nel far tacere e reprimere le dissonanze che potrebbero minacciare l’ordine. Il governo catalano incapace di capire il funzionamento reale del potere democratico, si è trovato in un cammino pieno di incoerenze. Per questo bisogna apprezzare l’onestà di Clara Ponsatì quando dall’esilio ha trovato il coraggio per dire: “Non siamo preparati per dare continuità politica a quello che ha fatto il popolo della Catalogna il giorno 1 Ottobre”. Per questo è stata fortemente attaccata, ma ha affermato una verità inevitabile: il Governo non ha potuto essere all’altezza del coraggio e della dignità della gente che ha usato i propri corpi per difendere uno spazio di libertà. Certo è evidente, senza sacralizzare le urne, che quello che è successo quel giorno segna un prima e un dopo. Ma che cosa è successo esattamente?

Per qualche istante la politica con il suo gioco di maggioranze, con i suoi rapporti di forza, etc. è rimasta da parte, e quello che ha avuto luogo è stata un’autentica sfida collettiva. Una sfida che si è prolungata nell’impressionante manifestazione del 3 ottobre contro la repressione. È difficile analizzare la forza politica immensa e allo stesso tempo nascosta presente in quella manifestazione. Li si è cominciato a formare un soggetto collettivo che tracimava il paralizzante “un solo popolo”. Come possiamo chiamare questo soggetto politico? Erano delle singolarità che, avendo lasciato la paura a casa, non erano disposte a cedere facilmente. Un popolo fatto da mille teste capaci di espellere i fascisti infiltrati con una raffinata violenza. Il timore più forte del governo, non è tanto rispetto all’azione dello Stato spagnolo, quanto rispetto a cosa questa gente un giorno avrebbe potuto fare. Questa gente era una miscela tra l’irriducibile consistenza del catalanismo popolare e il malessere sociale esistente. Per questo, risultano stucchevoli i tanti appelli al senso civico, alla brava gente e ai sorrisi nei momenti di repressione sfrenata. Mi dispiace. Quando sento la parola “civiltà” penso automaticamente alle norme civiche che servono per ripulire lo spazio pubblico dai residui sociali di ogni tipo.

Sorprende, dopo tutto quello che è successo, la facilità con cui i partiti politici indipendentisti hanno accettato una indizione di elezioni chiaramente imposta.
Sorprende questo rapido adattamento ad un nuovo scenario, nonostante i prigionieri politici. La strategia è abbastanza velleitaria: le elezioni sono illegittime, ma con la nostra elevata partecipazione le legittimeremmo (e, quindi, ci legittimeremmo davanti al mondo). Il discorso indipendentista o diventa necessariamente auto-contraddittorio, oppure deve accettare esplicitamente una rinuncia all’indipendenza. “Saremo indipendenti se siamo perseveranti e otteniamo la maggioranza. Quando? Non lo sappiamo. Prima di essere indipendentisti siamo democratici. E prima di essere democratici, siamo brava gente”, assicura un importante politico repubblicano.

E se provassimo, per una volta, ad essere cattivi e, invece di aspirare ad essere un paese normale con il suo piccolo stato, desiderassimo di essere una anomalia che non quadra? Liberare la Catalogna da questo orizzonte indipendentista che finisce sempre per soffocarla -posto che ogni orizzonte t’incatena- forse potrebbe aprire un cammino inedito. Una anomalia verso tutto quello che il catalanismo egemonico nasconde. Dalla forza del dolore della Catalogna interna povera, fino ai silenzi delle periferie. Ci vogliono presentabili di fronte ad un’Europa che peraltro guarda da un’altra parte. Perché imporsi di essere presentabili? I partiti politici di qualsiasi colore corrono velocemente verso le sovvenzioni. Tuttavia, davanti a queste elezioni imposte c’è la possibilità di sabotarle con un’astensione di massa e organizzata. Cominciare a sgomberare lo Stato spagnolo ed estendere l’ingovernabilità dell’autorganizzazione. Anche in Spagna? La Catalogna come un’anomalia irriducibile che fugge, e che nella sua fuga sperimenta altre forme di vita.

Il laboratorio politico “Catalogna” momentaneamente si chiude. Questo è chiaro. Quanto è difficile cambiare qualcosa quando ciò che è democratico diventa la cornice del pensabile in cui è permesso di vivere! Partendo da una logica di Stato (e di desiderio di Stato) non si potrà mai cambiare la società. Ma quello che è stato vissuto, l’audacia di trasgredire insieme, la forza collettiva di un paese che nessuno può rappresentare e la gioia di resistere… non si dimenticano mai. La dignità e la coerenza non si negoziano.

La Morte Nera. Per un antifascismo rivoluzionario.

In questo numero 8 di Qui e Ora ci limiteremo ad introdurre quello che sarà un approfondimento sui temi del fascismo e dell’antifascismo che ci proponiamo di sviluppare tramite un lavoro di inchiesta a partire dai prossimi numeri. Ci concentreremo sul fascismo, le sue forme contemporanee ed il suo rinnovato carattere globale, allo scopo di comprendere meglio uno dei fenomeni di cui oggi non sempre si riesce a percepire la portata e la complessità.
Questo lavoro, è bene precisarlo, non vuole avere uno scopo meramente conoscitivo e prende avvio dall’esigenza di ripensare l’antifascismo, partendo da una condivisa e diffusa sensazione di inefficacia e di impotenza che oggi vive chi si pone su di un terreno rivoluzionario in Italia davanti a questa situazione. Per farlo, discuteremo con compagne e compagni che in giro per il mondo stanno conducendo altre esperienze, che stanno lottando contro il fascismo con forme e pratiche differenti. Consapevoli che Il piano tattico non può mai essere uguale a se stesso e che ogni situazione ha le sue specificità e come tale non può essere semplicemente ripresa se decontestualizzata, o senza essere rielaborata localmente, cercheremo di trarre ispirazione da queste diverse esperienze, sia per approfondire la conoscenza del nemico e delle diverse sfumature che esso assume, sia per trarne ispirazione per costruire una nuova politica dell’antifascismo fatta di pratiche più efficaci e di un immaginario più potente di quello attualmente a nostra disposizione.
Partiamo da una tesi tanto semplice da dire quanto difficile da comprendere: Il fascismo è tornato ad essere una opzione praticabile nel presente. In Europa e nel mondo è forza d’opinione dilagante, è movimento e partito, è dentro e fuori i parlamenti, è parte integrante della democrazia, è nel nostro pensare e nel nostro agire. La capillare diffusione del fascismo, in tutte le sue declinazioni, è oggi un’evidenza a tal punto che è divenuto l’argomento preferito con cui riempire le pagine dei quotidiani ed i servizi televisivi dei migliori media mainstream “sinceramente democratici”. Non è un caso che l’antifascismo, di conseguenza, sia divenuto un simpatico brand da campagna elettorale agitato continuamente per invitare i cittadini a conservare l’esistente. È antifascista la Boldrini, è antifascista Pietro Grasso, è antifascista Bersani, è antifascista perfino Minniti. Potremmo perfino illuderci di poter finalmente gridare Siamo tutti antifascisti! senza dover immediatamente pensare a quanto la realtà sia distante dal nostro slogan. Certo, questo se intendessimo assumere la retorica sinistroide della difesa della democrazia e dei suoi valori incarnati nella ‘resistente’ costituzione del ’48. E se ancora concepissimo il fascismo come un qualcosa di incompatibile con l’ordine democratico, come rivoluzione contro la democrazia. Il fascismo, infatti, è sempre stato compatibile con il paradigma democratico, dalle democratiche elezioni nella Repubblica di Weimar a quelle dell’attuale presidente della Federal Republic of the United States of America, proprio per questo è sempre stata una possibilità aperta ed un’opzione praticabile. Perché, prima ancora di divenire un regime dittatoriale, il fascismo è un dispositivo che plasma le relazioni sociali ed i comportamenti di ciascuno. Per questo oggi il fascismo ritrova anche tutta la sua attualità se contestualizzato nel paradigma globale securitario. Le campagne mediatiche e politiche si concentrano tutte sull’allarme terrorismo, l’emergenza migranti e sulla necessità costante di misure anticrisi infondendo così angoscia, insicurezza e paure. Il fascismo, inteso come dispositivo comportamentale, si configura allora come risposta coerente al desiderio di sicurezza e controllo indotto dalle campagne di isteria governamentale. Diventa sempre più senso comune la paura contro il migrante e lo straniero che in tempi di crisi ruba il lavoro e sottrae case popolari, si organizzano ronde “spontanee” per sentirsi più sicuri nelle strade e per lo stesso motivo si pretende una militarizzazione dei quartieri. Tutto ciò per sentirsi meno emarginati, meno soli, meno poveri… Più sicuri insomma! Si vedono e si stanano ovunque gli stranieri come nemici pur condividendone la stessa miseria economica ed esistenziale, si aprono migliaia di micro-conflitti con chiunque per vincere paradossalmente proprio la solitudine e l’emarginazione. Ogni territorio è dilaniato da micro-fratture che si fanno sempre più violente fino a diventare una sorta di guerra civile a bassa intensità ed è per questo che NO! non solo non siamo tutti antifascisti, ma è in questa guerra che i fascisti combattano e vincono le loro battaglie. La forza delle organizzazioni fasciste oggi, da alba dorata a casapound, da jeunesse identitaire all’ alt-right americana, sta non solo nella loro forza elettorale o nel loro radicamento territoriale ma soprattutto nella loro capacità di basare le loro politiche sulle condizioni emotive della popolazione. Non è un caso che, in Italia ad esempio, difendano le famiglie italiane dagli sfratti, che propongano lo sgombero delle case popolari assegnate agli stranieri, che distribuiscano generi alimentari di prima necessità alle famiglie indigenti, purché italiane chiaramente, che abbiano mezzi materiali e l’addestramento necessario per agire in territori devastati da catastrofi naturali, che organizzino ronde anti-spaccio, laddove lo spaccio non sia gestito dagli italiani si intende, e che marcino in migliaia per la chiusura dei campi rom o dei centri di accoglienza o più in generale “contro il programma di sostituzione etnica”. Le organizzazioni fasciste a livello globale si pongono come soluzione alla crisi, alle paure, al bisogno di sicurezza e alla miseria del presente, ed è per questo che sono un’opzione non solo attuale e praticabile ma anche apparentemente desiderabile. Su questo punto è però utile essere molto chiari: la contesa tra sinistra e fascisti, adesso in Italia come già avvenuto un po’ ovunque nel mondo, non è basata su di una divisione tra pro-sistema e anti-sistema, ma è una battaglia per chi deve essere a capo della controrivoluzione. È per questo che non ci si meraviglia delle somiglianze tra le ordinanze anti-migranti del PD in Italia o dei socialisti in Francia con una certa pruderie esplicitamente razzista dei fascisti. È per questo che ora in Italia per la sinistra i fascisti sono diventati un problema, mentre negli scorsi anni gli ha fatto comodo tollerare le loro schifezze. È per questo infine che, per i rivoluzionari, la battaglia contro gli uni non può essere disgiunta da quella contro gli altri.
C’è da dire che la capacità organizzativa dei gruppi fascisti prende forza, come già avvenuto in passato, anche a causa del loro puntare su di una dimensione direttamente esistenziale. Essi propongono non solo un immaginario potente e degli slogan vincenti su questo piano, ma uno stile di vita che permea ogni aspetto della quotidianità dei loro militanti. Hanno le loro sedi per dibattiti ed azioni politiche, i loro bar e ristoranti dove lavorare e divertirsi, le loro associazioni benefiche in cui fare volontariato per lavarsi la coscienza, le loro palestre e federazioni sportive in cui allenarsi e diventare più sicuri, le loro liste elettorali in cui candidarsi, i loro negozi e brand di abbigliamento in cui vestirsi per riconoscersi e appartenere, le loro squadre di calcio da tifare e i loro gruppi musicali da ascoltare, i loro giornali da leggere e le loro radio da seguire. Un’organizzazione fascista oggi ti offre l’opportunità di fare un’esperienza di vita a 360 gradi, ti offre un’opzione etica, una forma di vita, quella fascista appunto. È questa la vera questione centrale del presente! Oggi più che mai per vincere la miseria del quotidiano si aderisce con entusiasmo a qualcosa che possa cambiarci l’esistenza, si cerca un’idea in cui credere, uno scopo da realizzare, un contesto a cui legarsi ed appartenere, insomma una vita da vivere. Noi, come antifascisti, non abbiamo un’opzione altrettanto forte da proporre, alle volte non abbiamo neanche un discorso politico all’altezza dei tempi da esprimere, né un immaginario potente da evocare né una forza reale da opporre. Nella nostra frammentarietà diffusa, invece di assumere positivamente questo dato di fatto, abbiamo lasciato andare qualsiasi cura tanto per le capacità organizzative che per le nostre forme di vita. Riproponiamo troppo spesso pratiche uguali a loro stesse anche quando già si sono dimostrate inefficaci, senza riuscire a compiere alcuno sforzo di immaginazione che sappia sorprendere non solo il nemico ma anche noi stessi.
Pare si sia infranto anche il nostro sogno del frontismo antifascista unitario. Quell’idea secondo cui, malgrado la frammentazione, si accorreva in blocco contro i fascisti pur in assenza di una qualunque strategia comune. Abbiamo finalmente compreso che agendo solo per reazione all’ennesima emergenza arriviamo comunque troppo tardi, ognuno con la sua idea di antifascismo, nella totale incapacità di capirsi, di coordinarsi, di ascoltarsi e di conseguenza di prendere le giuste decisioni in tempi brevi. Dopo aver subìto contemporaneamente fascisti, polizia e pompieri possiamo definitivamente dire che la bolla del frontismo antifascista è scoppiata. L’unità, in qualunque forma si presenti, democratica di sinistra o democratica e fascista, è sempre un tema controrivoluzionario.
È in questa fase di crisi della militanza in generale, e di quella antifascista in particolare, che avvertiamo la necessità di iniziare un lavoro di inchiesta che ci possa portare a compiere una riflessione su cosa significhi l’antifascismo oggi. Un’inchiesta globale che riesca ad attualizzare l’essere antifascisti, che ci porti a superare una concezione dell’antifascismo che vive nella migliore delle ipotesi della sola reattività all’emergenza dell’intervento fascista, nel mito della Resistenza e dei soliti slogan degli anni ’70. Un’inchiesta che al tempo stesso ci faccia conoscere le forme che il fascismo oggi assume nei vari frammenti del mondo, perché solo se si conosce approfonditamente il nemico lo si può combattere efficacemente. Proprio per questo ci interessa discutere di questi temi con coloro che lottano contro il fascismo in Grecia, in Spagna, in Francia, negli Stati Uniti, in Germania e ovunque nel mondo siano agiti un discorso ed una pratica antifascista che non si riducano alle sole forme vertenziali, per quanto a volte necessarie, di un antifascismo militante a progetto, ma che sappiano inserirsi in una più complessiva lotta contro il presente. Come le lotte degli ultimi anni in Grecia, in Spagna, in Francia e negli Stati Uniti hanno dimostrato, l’antidoto più efficace contro il fascismo è la presenza di movimenti forti e conflittuali: alla polizia e ai fascisti nelle strade si risponde solo con i rivoluzionari nelle strade.