Troppo tardi, ancora presto, giusto in tempo

 di Giairo Giani e Michele Garau.

Nella notte tra il 23 e il 24 ottobre una sommossa scuote Napoli contro le minacce di un nuovo lockdown. Rapidamente il tono istituzionale si ammorbidisce. Scoppiano altre sommosse analoghe. Torino e Milano il 26 ottobre, Firenze il 30. Inframmezzate altre piazze, più usuali nelle forme e nei linguaggi. Il 6 novembre entrano in vigore le nuove misure di contenimento per scenari differenziati. Quelli che seguono sono appunti parzialissimi su ciò che questa finestra ha sembrato evocare sulla profondità della crisi di questo tempo. Ogni unità d’opera è insostenibile alla prova dei fatti. Ogni autorialità impudica. Siamo alle soglie di cominciamenti senza alcuna storia.

I. Attorno all’inesprimibile

1. Un commiato dalla politica e dalle sue parole. Suggerisce di assumersi questo impegno la notte di Napoli, la prima. Un impegno per far irrompere fatti nuovi. Qualcosa infatti si manifesta ma senza parole. Un fatto imbarazzante. Perché? Perché in secessione dal linguaggio, privo di uno proprio. Ciò che si presenta è un’iniziazione a un mondo sommerso a cui non resta che chiedere:

«rivelate i santi deliri e le iniziazioni delle parole sacre» (Proclo, Inno a tutti gli dei).

Ci sono racconti, espressioni, credenze, legami associati contro l’insostenibilità di una condizione concreta, che si approssimano a forme del comunicare, ovvero del trovarsi assieme aprendosi a un punto di emersione. Sono legami inattingibili dalla parola politica. A meno che non ci si accontenti del sociologismo della “rabbia sociale”. Questa esteriorità non può bastare, come non possono bastare le preghiere affinché altre emersioni si disvelino nella speranza di imboccare la via del loro mistero nell’immediatezza di un accadere o verso la profondità del legame sociale che le produce.

2. Se irrompe un fatto perturbante per il lessico abituale, quindi indescrivibile, si svuotano le parole “giuste” che si sarebbero usate fino ad ora. Si ha l’impressione che le griglie interpretative saltino e l’imbarazzo è forte. Questo fatto che sta nell’ombra si annuncia soltanto per slogan, e ancor di più sconfessando un discorso. O un universo intero di discorsi. “Tu ci chiudi, tu ci paghi” scritto su uno striscione qualunque nei pressi di via Santa Lucia e che altro non è che – finalmente – l’emersione di una parzialità irricomponibile. Perché questo non succederà. Non arriveranno sussidi sufficienti. Perché si tratta di una domanda insostenibile alle condizioni di questa realtà che riproduce il mondo della merce che tutti abbiamo paura di perdere, perché è l’unico che abbiamo, al momento. Perché questa pandemia è un fatto sociale totale che disintegra le abitudini, da quelle dei rapporti basati sulla prossimità umana a quelle dei rapporti basati sulla mediazione produttiva, imponendone di nuovi al fine di preservare questo mondo, che abbiamo ma che non ci appartiene. Perché la ricchezza in circolo serve a sostenere la guerra sulla dissoluzione di questo mondo… you got it, Confind. Perché quella folla, così assembrata, è già così contagiosa da assomigliare a un focolaio.

3. L’emergenza di questi assembramenti così difformi ed affastellati rimane un enigma. Al punto che dietro la coltre di attributi che gli vengono appiccicati addosso come fantasmi sembra si voglia alludere, più che alla reale convinzione di una mano che eterodirige (camorra, fascisti o rivoluzionari, poco importa) a una recondita immagine da psicologia della folla. Non c’è solo lo spettro di Le Bon che aleggia nella logorrea del potere ma anche, più significativo, un particolare riflesso del campo politico, nelle spoglie della sinistra più o meno radicale maggiormente che nei fascisti. Questo riflesso consiste nell’equivoco patente di credere che tale opacità linguistica sia semplice afasia. Afasia progettuale e di razionalità politica prima che di sintassi. L’assenza di verbalizzazione che colpisce in questi “momenti”, a seguito dei quali c’è sempre qualcuno sin troppo disponibile a parlare, non sta in nessuna incapacità, soggettiva o storica, ma nel fatto che semplicemente non esiste un linguaggio in grado di produrre la sintesi nella rapsodia degli affetti che si mischiano in strada. Prendere le piazze per fugare gli equivoci del discorso, per guardare dietro il sintomo della deriva complottista, del negazionismo o delle pulsioni corporative, proponendo un’altra traduzione in discorso, dimentica di cogliere che niente di questa dimensione si gioca sul discorso. Il fatto che non si veda una forma comprensibile, tanto meno secondo i canoni della ragione politica, non vuol dire che si abbia di fronte una creta malleabile fatta del fango dell’indistinto e da cuocere sul fuoco della coscienza.

4. Ma cos’è questa ragione politica che domina i progetti di significazione di quanto giunge nella forma dell’ignoto? È innanzitutto il regime di governo della parola, l’ossessione democraticista per l’isegoria, la misura comune su cui redistribuire la possibilità di contare entro uno stesso universo di senso. Eppure non fa che palesarsi una serie della frammentarietà: nessuna salute pubblica, solo parzialità. Lo spazio isonomico governato dalla parola, organizzato da un tempo omogeneo su cui calcolare l’attività umana in questo mondo è scomposto da un tempo interno e singolare. La durata dell’esperienza di parte che rompe – o tende a rompere – il tempo della politica come conciliazione, governato ora da e sul virus, con le sue curve di contagi e sentenze in live streaming del Presidente del Consiglio o della protezione civile. Insomma: ciò che sta al centro non è tanto una presa di parola nel dibattito pubblico, ma somiglia molto più a come difendersi nei rapporti di nuova prossimità stabiliti da chi cerca una possibilità contro l’irrevocabile imposto dall’universalità fittizia del mondo regolato sulla merce: «avete preferito il Billionaire alla nostra salute», recita una scritta nei pressi del palazzo della Regione Sardegna. Lo spazio pubblico e comune della politica confuso in questo universale mistificato non può esistere (non può esistere più? Che desiderio inconfessabile…) come terreno di crescita di questa difesa, già larga, già presente perché da subito urgente. Se si ha fede in un fatto anche e soprattutto nella parzialità della sua emersione, l’indifferenza a ciò che non lo riguarda si affezionerà a noi, giusto per inaugurare qualcosa nella direzione di quel fenomeno e del suo egoismo irricomponibile. Se vogliamo credergli…

5. L’inesprimibile ha qualcosa a che vedere con la confusione regnante intorno a quello strano oggetto che è la rivolta, e che a cicli alterni riemerge nei dibattiti del pensiero politico. Oggi torna quasi di moda. Le principali correnti politiche della modernità, dal liberalismo al socialismo, sono infatti solidali nel consegnare, a partire dall’antitesi tra rivoluzione e rivolta, quest’ultima all’ordine del “pre-politico” e dell’impolitico. Qualsiasi cosa questi termini vogliano dire. La riduzione del movimento di trasformazione comunista al “movimento operaio” ha funzionato prima di tutto come riduzione della classe al lavoro, imbrigliando in questo tutta l’attività umana, dell’estraneità operaia al capitale variabile integrato nella struttura scientifica del processo di produzione e della legge del valore: essa è insomma riduzione del proletariato a classe operaia. Il vero “rimosso” sociale, l’osceno dei comportamenti (criminalità, teppismo, assenteismo, rivolte) che definiscono da sempre l’esperienza proletaria come «non-soggetto» ed estraneità radicale rispetto alla naturalizzazione dell’ordine produttivo, è quanto si agita nelle piazze contro il lockdown senza neanche più l’orientamento dato da un antagonista chiaro. «Il problema è leggere il rimosso senza interpretarlo paternalisticamente come “distorsione”, come immaturità pre-politica, e quindi senza tentare di ricondurlo nell’ambito della politica rituale ed istituzionale. Il problema è leggere il rimosso non come “sintomo”, ma come autonomo comportamento in ricomposizione (…)» (Franco Berardi, Teoria del valore e rimozione del soggetto, 1977). La classe, quindi, come residuo corporale, come forza antagonistica che deve essere assorbita in quanto fattore del processo produttivo, ma non lo è mai senza residui. Soltanto intorno a questa intuizione la questione rivoluzionaria può sopravvivere, nelle scosse che, come febbri di rigetto, intoppano la riduzione totale del tempo allo spazio, dell’attività generica densa di virtualità al lavoro. Venuto meno qualsiasi assetto dialettico, però, qualsiasi ordine di codificazione capace di tradurre il rimosso, una volta recuperato e negato, in una razionalità politica ed economica leggibile, lo spiraglio della ricomposizione è un puro fantasma ideologico. La naturalità del dato economico o sociologico, che sembra il livello primario e più immediato di realtà, è lo schermo artificiale, la struttura di copertura che permette la negazione dell’estraneità, la quale rappresenta, essa sì, il dato puro che il potere deve  metabolizzare:  «Ma nella sua incessante tensione verso la forma generale della ricchezza, il capitale spinge il lavoro oltre i limiti dei suoi bisogni naturali, e in tal modo crea gli elementi materiali per lo sviluppo di un’individualità ricca e dotata di aspirazioni universali nella produzione non meno che nel consumo. Il lavoro di questa individualità non si presenta nemmeno più come lavoro, ma come sviluppo integrale dell’attività stessa, nella quale la necessità naturale nella sua forma immediata è scomparsa, perché al bisogno naturale è subentrato un bisogno storicamente prodotto» (Karl Marx, Grundrisse, vol.I, 317-318).

6. Quanto sembra lontano questo orizzonte ideale dai limiti di sopravvivenza, biologica, medica e materiale, che il magma agglutinato in queste piazze tocca bruscamente, dalla difesa strenua di una possibilità minima di riproduzione, dallo sguardo volto all’indietro, verso garanzie immaginate e agiatezze irrecuperabili? Quanto ancora sembra sideralmente inconciliabile con la vetrina spaccata per appropriarsi del sogno della merce nei suoi detriti più piccoli? E dal suono inarticolato che non riesce neppure a farsi percepire come tale, se non tradotto e snaturato in altri gerghi? Eppure… lungi da qualsiasi aufhebung, ben consapevoli che la rabbia cieca non è un sintomo, ma un principio di risposta, forse si tratta per una volta di stare ad ascoltare, per reimparare a parlare. È quando la protesi ci si para davanti come un corpo alieno che la si può distruggere: «In ogni caso, il risultato di tutto ciò è il Bloom e nel Bloom c’è una promessa di comunismo. Perché ciò che viene alla luce in esso è la struttura estatica della presenza umana, la pura disponibilità a lasciarsi toccare. Tale promessa è ciò che SI cerca di scongiurare ad ogni costo» (Tiqqun, Teoria dal Bloom).

 

II.Sui mondi che non torneranno, firmato “i giovani”

1. L’aggrapparsi al mondo che c’era, lavorare come prima, chiedere quello, è solo la forma della comunità umana di cui si ha nostalgia. Ci sono sempre piste possibili per nuovi fronti di garanzia, forza e amore nelle ambizioni di ciascuno attraverso «l’esplicazione della sua energia vitale, la realizzazione delle sue capacità di produzione, il suo movimento; suo, non del capitalista» (Karl Marx, Il Capitale, libro I, cap. VI inedito, 463). Solo che niente torna, specie in questo regime dell’irreversibile in cui non è più tanto la storia umana a contare ma ciò che ha fatto irruzione sulla storia umana, cioè la risoluzione dell’agire storico concreto nell’universalità della merce e la crisi della valorizzazione alle condizioni del virus. «Il lavoratore non ha più un’esistenza oggettiva, esiste solo soggettivamente – nel rapporto di valorizzazione; ma la cosa che gli si contrappone – il dominio del lavoro passato, morto, sul lavoro presente, vivo nella forma del valore di scambio – è ora diventata la vera comunità che egli cerca di far sua e dalla quale viene invece ingoiato» (Karl Marx, Grundrisse, 396). Una wahre Gemeinwesen impossibile e irrecuperabile.

2. “Dateci il futuro” vale ora quanto “non chiediamo il futuro”. Comunque, a spese altrui. Una buona volta. E sebbene certo non si possa permettere a nessuno di dire che questa è la più bella età della vita, il tutto resta da qualcuno firmato su un muro nella notte di Firenze, “i giovani”. Che trovata questa contraffazione. Che invenzione questa, i giovani. Il canone sessuato e l’idea regolatrice della rappresentazione della merce vivente. Sì. Ma che viene dal retrobottega, del posto in cui serve o della città in si cui dorme e nella quale non si torna stanotte. Neanche dopo le 18, o allo scattare del coprifuoco. Dove non si cresce ché si è già grandi per forza e il viversi giovani è un’occasione riposta solo altrove. Nella città alla luce, con le speranze di chi aspetta di realizzare un’età adulta, quella del godimento oltre la serie delle esperienze da fare quando ancora si può… o così si dice.

3. Il virus su queste atipiche città della notte rossa cancella la gioventù come prototipo astratto dell’aspettativa redistributiva. Non ci sono patrimoniali che restituiranno il maltolto. Inquietante, ma «molti si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti in vero essere» (Machiavelli, Il Principe, XV). Il virus consuma l’umano, nella vita biologica, estinguendolo sulla sua passione come umano affezionato alla comunità del capitale. Non perché si sia individualisti, anzi, ma perché siamo in quello che sta tra gli individui, nelle prossimità e distanze in comune, saltando queste salta il rapporto sociale noto: il perimetro universale misurato sulla merce e sul lavoro morto in questa accumulata. Ultra, aut infra: verso un universale di parte o parte di un nuovo universale insostenibile? Non avremo più l’età. A proposito.

«”What’s your point, Doctor?” Pierson snapped.

“My point is very simple. The whole human position is no longer tenable»

(W. S. Burroughs, Cities of the Red Night, 1981)

4. Le rivolte sono quindi relegate fuori dalla razionalità politica per vari motivi e ordini di questioni: rapporto negativo al corso del progresso, quindi alla temporalità storica; carattere puramente distruttivo rispetto ad una traduzione istituzionale capace di durata; assenza di una progettualità coerente che non sia puramente reattiva. Sono tutti requisiti mancati che escludono le esplosioni estemporanee di rabbia (émeute, emozione, sommovimento è un termine piuttosto evocativo nell’indicare il legame della rivolta con gli affetti) dal campo politico e le connotano come una sorta di rivoluzione abortita o, nel migliore dei casi, rivoluzione in stato di gestazione. Tuttavia come ci spiega Ellul nella sua trilogia sulla rivoluzione, questo depennamento e questa opposizione al più maturo ed incisivo evento rivoluzionario è figlio di una precisa idea della rivoluzione che si forma nella coscienza storica moderna sul modello di un avvenimento specifico: la rivoluzione francese del 1789 e le sue espressioni ideologiche prevalenti. Riassumendo all’estremo si può dire che in precedenza le rivolte non si differenziassero dagli eventi rivoluzionari in modo così netto, in particolare rispetto ad un aspetto specifico: l’essere contro la storia. Impedire il corso dell’irreparabile è quindi il riflesso epidermico della rivolta, arrestare il compiersi di quel che è designato e predeterminato. Un’assenza costitutiva di progetto che poggia sull’opposizione ad un destino, quindi sul rapporto di freno rispetto al corso ordinario delle cose del mondo, il suo esserci senza appartenergli. «Abitano nella propria patria, ma da forestieri. Prendono parte a tutto come cittadini e sopportano tutto come stranieri: ogni terra straniera è per loro patria e ogni patria è terra straniera» (Lettera a Diogneto, V, 5).

Terminologia che di per sé, sia detto di sfuggita, evoca un vocabolario di tipo spirituale, latu sensu, e precisamente un tipo di accento messianico completamente opposto a quello che viene più tardi attribuito alle rivoluzioni, ovvero l’escatologia del progresso che di messianico in realtà non ha proprio nulla, perché è invece fondata sul sentimento della rassegnazione. Ciò che conta è lasciar spazio all’impregiudicato, lasciarlo accadere come disposizione. Ogni rivolta, per quanto volgare possa apparire, è pervasa da una propria spiritualità. «… E ciò nonostante esiste una sorda inquietudine, che mi fa pensare che forse si può ancora parlare di una rivoluzione sentita come necessaria e che, a partire da questo fatto, diverrebbe per certi un imperativo tentare questa rivoluzione. Questa inquietudine mi pare legata a due livelli. L’uomo prova (senza comprenderla) l’assenza di senso di tutto ciò che esiste in questa società. Prova che gli è data una condizione di sopravvivenza, ma non di vita, perché sul piano collettivo appare un’antinomia tra la crescita e lo sviluppo.» (Ellul, Autopsie de la révolution).

5. Spingendosi più in là sulla scorta di Ellul si può evocare di sfuggita un’idea che si è mossa sotterraneamente e ritorna a più riprese (oltre naturalmente a non essere nuova) nella comprensione teorica della rivolta: quella di un suo carattere restitutivo. Questa della restitutio naturalmente è un’idea declinata in molti modi, per esempio di restituzione comunitaria, di ritorno ad un ordine precedente reale o immaginato, e non si radica quindi in un terreno per forza di tipo spirituale: può tingersi di venature apocalittiche, come nell’epopea della città di Münster (1534), di resistenza ad una gabella illegittima rispetto alle convenzioni tradizionali, come per la rivolta dei Nu-pieds (1639), oppure di sabotaggio dell’incipiente automazione produttiva, come per il luddismo inglese di inizio ‘800. Tuttavia è evidente che le rivolte non hanno sempre collocato i propri desiderata nel futuro, oltre ad aver spesso manifestato una pura e catecontica avversione all’emergenza, cioè all’ineluttabilità di un futuro prossimo già scritto. Non i binari del treno del progresso, ma il freno d’emergenza, non l’elisir ma il vaccino. Nostalgia del futuro, questione della comunità sono dunque aspetti che qui hanno una ricaduta forte. Le recenti piazze contro il lockdown o quelle dei forconi, alcuni anni fa, oppure la sequenza dei gilets jaunes, affermano questo strano immaginario del tutto incoerente che fa andare su di giri la gente di sinistra, di un periodo in cui il paese funzionava, dei bei tempi andati in cui il lavoro e le garanzie sociali permettevano stabilità e benessere. A che cosa si sta pensando? In questo campo chiaramente ci sono anche elementi disorganici di una visione politica conservativa che guarda ai vecchi orizzonti dello stato nazione come baluardo di coesione e di tutela sociale contro il vasto mondo terribile. Si capisce. Ma vengono toccate soprattutto della corde più profonde. Il richiamo non ideologico alla protezione rassicurante di una società solidale, in cui non si lascia nessuno indietro e la riproduzione materiale va avanti tra lavoro e famiglia, il riferimento al popolo dell’esperienza quotidiana contro una classe politica che sta hors sol, su un altro piano di realtà, possono essere letti come l’esigenza di una «comunità impossibile». Può darsi che nel tempo della fine, gli strati di tempo si mischino e gli anacronismi diventino la regola.

6. Dovremo modificare i contorni della questione rivoluzionaria liberandoci finalmente dei residui dell’orizzonte moderno. Questo significa, al di là dei malintesi dibattiti su sovranità e populismo, abituarci al fatto che bagnare la rivoluzione nelle acque vischiose delle rivolte contemporanee vorrà dire anche inscriverla in una temporalità che non soltanto non ha più nulla a che spartire con il progresso, ma si immagina spesso come conservazione, anche se non ha nulla da conservare, e nutre volentieri l’affetto della nostalgia, anche se di qualcosa che non ha mai vissuto. La sola necessità è rimasta quella da evitare, da rimandare per quanto possibile.

 

III. La comunità spezzata del capitale e bivi primordiali

1.Tutto si muove dentro il campo di tensione tra due poli contrapposti. Il solipsismo della vita governata dalla merce, l’impossibilità di comunicazione concretizzata nell’ambiente fisico stesso in cui ci troviamo, e dall’altra parte la comunità impossibile, il moto viscerale di compressione degli istinti che i momenti di rivolta producono, e che non trova spazio e tempo per durare. La massa è un legame di compressione psicologica, la classe un suo allentamento. Se si parla il lessico delle garanzie passate, spingendo un po’ in là il denominatore comune della categoria professionale fino all’immagine ingannevole di un tempo in cui lavoro e consumo davano accesso a un luogo comune, a una cittadinanza, è forse perché si cerca in queste immagini una reminiscenza di una casa che non c’è… e il cui ricordo posticcio sfuma in ogni caso sempre di più. Il gesto muto che infrange la vetrina del negozio di lusso cerca da un’altra parte, magari in quello stesso movimento che rinnova una presa di distanza dalle sorti immediate vissute. Nessuno può (ancora) dirsi perché «la vera esistenza sociale del proletariato rimane celata» (Claude Lefort, L’expérience prolétarienne, Socialisme ou Barbarie, 11, 1952).

2. Proiezioni destinali. Territori Occupati della Palestina. Campo profughi di Balata, nei pressi di Nablus. 30 mila abitanti. Le case si sviluppano in altezza, come alberi in cerca di luce. Boschi di cemento tra colline seccate dal sole. Le strade più che passare tra i palazzi passano per le finestre, che si affacciano l’una sull’altra, dentro l’altra. Una vita dentro l’altra. I fellah hanno la terra, e resistono su questa, gli abitanti del campo no. Tutti sospettano di loro. Sono infidi, dicono. Pretendono di aver diritto a tutto, non avendo niente. Ne approfittano, prendono, rubano. La ragionevole autorità dell’ANP non arriva dentro al campo. Le organizzazioni della resistenza sono un ricordo di chi armi in mano continua a cingersi il capo con la fascia gialla di Fatah. A controllare il campo sono le bande di giovani reduci dell’ultima intifada. Gli israeliani non entrano a Balata e i poliziotti dell’ANP sono cacciati a colpi di proiettile. Si sono procurati le armi per amministrare il misto opaco di violenza innominabile della vita civile del campo, o almeno quella che gli amministratori della società civile chiamerebbero vita civile. Non c’è aspettativa nella permanenza transitoria del campo e i suoi leaders sono chiamati in autotune a ballare dai migliori dj dei territori che mandano una dahia in versione neomelodica. Calzano le sneakers migliori del campo e sulle felpe hanno scritto sopra Brooklyn o California. I video delle feste contano milioni di visualizzazioni. Criminali, estorsori, spacciatori. Chi fa la politica, quella dei negoziati di Oslo, li considera a questa maniera. Non hanno parole. Vengono solo chiamati a ballare con un M-16 in spalla prima di rientrare da una finestra nella vita di qualcun altro, scrutarla nella sua intimità assente. Non ci sono strade che portano fuori da Balata, solo altre finestre che si guardano. Nessuno se ne andrà mai da Balata, tutti si posseggono. La politica non tornerà (qui?).

3. Di piazze ce ne sono tante e tanti diversi sono in piazza, con o senza punti di accesso all’esperienza del conoscersi… una tra le cose più importanti per lasciare spazio all’impregiudicato e smentire il pregiudizio e i suoi ordini politico-discorsivi. Lottare per l’esperienza quando il quadro dell’emergenza ne comprime la possibilità: ogni attività umana si uniforma dietro a un monitor. L’apprendimento, la riproduzione, gli affetti. Ancora nel chiuso di case senza luce dove l’intimità non è che un frutto senza buccia, matura ed esposta a tutte le predazioni. Il discorso della salute pubblica non soddisfa più nessuno, scontrandosi con l’irricomponibile del moltiplicarsi delle linee di fuga. La salute, quella che si cerca, sfida un destino di svuotamento dell’esperienza e si approssima piuttosto a quella sete di una grande salute. «Noi nuovi, senza nome, difficilmente comprensibili, noi prematuri di un futuro ancora non dimostrato – abbiamo bisogno, per un nuovo fine, anche di un nuovo mezzo, ovvero di una nuova salute, più forte, più scaltra, più tenace, più ardita, più impavida di quanto non lo siano state sinora tutte le saluti. Colui la cui anima anela ad aver conosciuto l’intero orizzonte dei valori e di quanto è stato desiderato sin ad oggi, ad aver circumnavigato tutte le coste di questo “mar mediterraneo” ideale, chi vuole sapere dalle avventure della propria esperienza come si senta un conquistatore, uno scopritore dell’ideale, e così pure un artista, un santo, un legislatore, un saggio, un erudito, un devoto, un profeta, un divino solitario alla maniera antica, ha bisogno in primissimo luogo di una cosa, una grande salute – tale che non solo la si ha, ma la si conquista e la si deve conquistare di continuo, perché di continuo la si sacrifica, la si deve sacrificare!» (Nietzsche, Gaia Scienza, § 382).

4. Allora si tratta di uscire di casa, per (ri)partire in qualche modo. «Salute, salute… ma la vera salute, passa solo per due cose: il lavoro e lo sport» diceva qualcuno dal microfono di una piazza qualsiasi degli esercenti delle palestre, in una città qualsiasi in queste settimane. Questa salute che non si esprime più nella salute pubblica o nell’universale astratto di un interesse generale, si accorda alla società in un patto produttivo. Nella forma del lavoro e in quella del tempo libero lavorizzato, nel consumo di sport e divertimento passava la realizzazione dell’individuo come membro della comunità del capitale, ma nella separazione dalle sue condizioni organiche, le stesse minacciate dal virus in ciò che ne residuava di irrisolto. Eppure è in questo stesso residuare dell’attività umana, mai ricomposto in organicità, in comunità prima organica naturale, che si rinnovano le forze che si vestono della nostalgia dei rapporti riproduttivi perduti nella forma del lavoro. Ma in un verso o in un altro questo desiderio si farà strada comunque, magari spogliandosi della sua muta di nostalgia. O trovando le sue forme nuove come comunità per gli individui o restando ostaggio di una guerra sociale a venire condotta con il virus contro le porzioni eccedenti di realtà vivente e in cui il vecchio non cederà niente… in ogni caso reimboccando bivi primordiali: (…) o barbarie? Ripartire di sicuro, per quanto l’ignoto davanti – lo stesso che preoccupa chi ha da condurre la guerra per conservare una regola del mondo perduto – sembri suggerire solo il baratro, il prevalere di ogni spinta centrifuga su quelle linee di fuga…

5. Torino, 31 ottobre piazza Castello. A una settimana di distanza dagli scontri che hanno illuminato il centro della città, nello stesso posto, il nulla. A poca distanza, in piazza Vittorio, come il sabato prima, uno sparuto presidio di commercianti, indetto da un personaggio del sottobosco politico della destra locale. Molti tricolori in mezzo ad una piazza vuota e, mischiato, l’intero organico dei gruppetti neofascisti, attorniati da talmente tanti sbirri che la Digos, da sola, raddoppia l’intero presidio. Questa volta, però, nell’altra piazza non ci sono chiamate, se non quella di una pagina instagram, «Torino criminal page», che invita in modo colorito a ripetere il gioco. Infatti viene chiusa in breve tempo. Man mano che le ore passano piazza Castello è invasa da torme di ragazzini, intere bande di adolescenti, per lo più di seconda generazione, che ciondolano a sera ormai tarda, in quella che se i negozi non fossero chiusi – e se non fossimo in tempo di covid – assomiglierebbe alla scena abituale del sabato sera tra le vie dei negozi. Invece si aggirano in attesa, guardandosi intorno, spaesati, cercando un cenno d’intesa, il segnale con cui, da qualche parte, qualcuno inizi. Ma nulla accade. Oltre a loro, nei paraggi, ci sono i pochi gruppi di compagni, venuti anche loro a vedere che l’evento non si ripeta, magari, una seconda volta. Si resta delusi. Anche la polizia in borghese pattuglia tutti gli angoli della piazza, sorvegliando che qualcosa non si inneschi… segno di una percezione trasversale che un’attesa è nell’aria, pronta a precipitare in ogni momento.
Alla fine ci sono i fermi e i controlli. Questo moto, senza meta ed aleatorio, per la superficie della piazza, questa caduta libera senza presa e incontro, stavolta, senza clinamen, è forse lo scatto più impressionistico ed evocativo delle strane giornate che abbiamo vissuto. La ricerca spasmodica e incerta di un qualcosa che non si conosce, di un nudo «essere insieme», per dirla con Blanchot, che non parla il gergo della solidarietà e della proposta, e certamente non lo apprenderà mai. Non ci sono parole… Hic rhodus hic salta.

6. «Il processo rivoluzionario non può acquietarsi nella rozza critica, calco del negativo, senza sacrificare all’essere-così del mondo la propria qualità, senza rinunziare a ciò che la sostanzia: il desiderio di un mondo vero. Questa la differenza che rende il discorso rivoluzionario irriducibile all’errore che paga nel proprio costituirsi come discorso; questa l’opposizione eccessiva che rende l’eversione inidentica a ciò che nega e non in esso comprensibile» (Cesarano, Ciò che non si può tacere). Il discorso, l’afasia e il silenzio. Imparare a tacere non significa quietismo, non significa adagiarsi o rinunciare. Defilarsi dal protagonismo più visibile, esplorare livelli dell’espressione diversi dal campo che più ci coglie impreparati, e che meno conta. Quindi mettersi all’ascolto. È probabile che questo ciclo di irruzioni sulla piazza si sia già consumato, per ora, e che già torni alla luce la protesta di categoria, nelle sue forme ordinarie. Ma niente è meno certo della normalità di questi tempi. Misurare gli affetti di ciò che si agglomera in strada, coglierne la temperatura in anticipo, è impossibile. Niente bollettini del censimento e niente previsioni. L’unico vantaggio di quanto c’è di epocale in queste strade, in questi «momenti» singolari, è quanto resta al di fuori della scena, del discorso. Una finestra su mondi che non conosciamo. Questo residuo e questo rimosso, se assomiglia in qualcosa all’opposizione eccessiva che ci anima, al di là delle parole, potrà forse organizzarsi. Ma occorre aver pazienza. E aver fiducia, davvero, in quanto di enorme e decisivo questi momenti ci dicono, nelle alternative più profonde di cui ci parlano. Certo “(…) o barbarie”, e certo i limiti della lacerazione tra la merce e il vivente, ma per vederne gli esiti non ci sono scorciatoie, soggetti o rappresentanti. Se il vero «rimosso» sociale, l’osceno di questo mondo, è ancora la nostra classe, senza volto ed irriducibile, la novità degli avvenimenti in corso in questo «tempo della fine» impareremo a dirla. E questa impasse è già più pregna di senso che tante apparenti vittorie.

“I miei vecchi incubi ritornano. Stanotte, ho sentito qualcuno piegato su di me e che, con la bocca sulla mia, beveva la mia vita dalle mie labbra. Sì, la succhiava nella mia gola, come avrebbe fatto una sanguisuga.” [«Cerca di far sua questa Gemeinwesen ma ne viene invece ingoiato»?] “Poi si è alzato, sazio, e allora mi sono svegliato, talmente distrutto, rotto, annientato, da non potermi più muovere. Se continuerà in questo modo ancora per qualche giorno ripartirò di sicuro” (Guy de Maupassant, La Horla, 1887)

Sulla metafora del nemico invisibile

di Flavio Luzi

Nel chiasso mediatico generatosi negli ultimi mesi, è difficile non accorgersi della diffusa tendenza della classe dirigente e dell’opinione pubblica a ricorrere al lessico militare in riferimento alla situazione scaturita dalla diffusione del Covid-19: l’epidemia – o, meglio, la pandemia – non sarebbe altro che una “guerra” nella quale si trova coinvolto l’intero pianeta (la “terza o quarta guerra mondiale” o la “prima guerra globale”); le zone ad alto potenziale di rischio, sottoposte a limitazioni, non sarebbero altro che delle “zone rosse” e i reparti di terapia intensiva, a loro volta, delle “trincee”. Si è addirittura arrivati a concepire gli operatori sanitari come degli “eserciti” con i loro feriti e il loro caduti. È una vecchia abitudine: già Susan Sontag l’aveva messa in evidenza tra la fine degli anni Settanta e la conclusione degli anni Ottanta, nei testi Illness as Metaphor e Aids and its Metaphors, datando l’esordio delle metafore belliche in ambito bio-medico alla seconda metà dell’Ottocento. L’inizio del pensiero bio-medico moderno andrebbe ricondotto proprio al focalizzarsi di queste metafore non più, genericamente, sulla malattia in quanto tale, bensì su determinati organismi patogeni visibili all’occhio umano solo con l’ausilio di particolari strumenti, per esempio un microscopio.

Ma che tipo di guerra potrà mai essere una guerra condotta contro un virus? Come si nota leggendo Carl Schmitt, la guerra si trova all’interno di una relazione circolare, di presupposizione reciproca, con l’inimicizia. La distinzione fra diversi tipi di inimicizia presuppone quella fra diversi tipi di guerra e la distinzione fra diversi tipi di guerra presuppone quella fra diversi tipo di inimicizia. Da un lato, è il nemico, il nemico pubblico (sia esso esterno o interno), l’hostis, l’Altro, a rinsaldare l’amicizia esistente o a stabilirne una nuova, indicando il grado di intensità di una separazione, di un’ostilità armata; dall’altro è l’ostilità armata a manifestare l’amicizia esistente o a stabilirne una nuova, indicando il grado di un’inimicizia. Ciò significa che, per comprendere il peculiare tipo di guerra in questione in una pandemia, dunque per comprendere la portata delle misure adottate dai governi dietro il velo metaforico del linguaggio bellico, occorrerà comprendere anche quale tipo di inimicizia si possa istaurare con un virus. La domanda diviene ancor più urgente e paradossale se, seguendo la lezione di Karl von Clausewitz, si concepisce la guerra come la continuazione della politica con altri mezzi, come la sua ultima ratio: di quale genere di inimicizia squisitamente politica potrà farsi portatore il microrganismo SARS-CoV-2? La definizione egemone sembrerebbe essere quella di un’inimicizia invisibile.

Con la curiosa espressione “nemico invisibile” il 7 marzo titolava l’articolo di un popolare psicoanalista su uno dei più importanti quotidiani italiani. “Nous sommes en guerre. Pas contre une autre nation, mais contre un ennemi invisible et insaisissable”, ha dichiarato Emmanuel Macron in diretta nazionale il 16 marzo (per un’approfondita analisi linguistica del suo discorso: https://lundi.am/La-guerre-et-l-armee-analyse-linguistique-du-discours-d-Emmanuel-Macron). “Tutti insieme per sconfiggere il nemico invisibile” recitava Giuseppe Conte in un Tweet del 17 marzo. Invisible enemy è il modo in cui, negli stessi giorni, Donald J. Trump si è riferito al virus. Il 19 marzo è stato il turno di Boris Johnson che, nella sua dichiarazione ufficiale, ha confessato la particolare difficoltà di trovare una rapida soluzione alla crisi pandemica poiché “the enemy is invisible”. E, ancora, il 21 marzo le espressioni unsichtbare Feind ed enemigo invisible facevano la loro comparsa, rispettivamente, sulla rivista tedesca «Bild» e sul quotidiano spagnolo «ABC». Il Ministro degli Esteri italiano, Luigi di Maio, il 25 marzo ribadiva che “questa è una guerra contro un avversario invisibile”, ripetendosi pochi giorni dopo: “[s]tiamo combattendo una guerra contro un nemico invisibile: il coronavirus”. Per l’occasione, è stata addirittura pubblicata una canzone mash-up intitolata Il mio nemico invisibile… Il minimo che si possa dire è che, in nome della sua invisibilità, l’“agente virale” è considerato alla stregua di un “agente segreto” straniero. Come ha notato Costanza Bonelli, una delle prime apparizioni di questa espressione sullo scenario bio-medico internazionale è da attribuire a Ferdinand Julius Cohn che, nel 1882, considerava i batteri come degli “invisible enemies in the air”; mentre Federico Faloppa ha ricordato che una delle sue prime occorrenze in lingua italiana sembrerebbe risalire già al 1883, a un numero de L’Illustrazione italiana nel quale si parla di “avamposti contro un nemico invisibile”. Da allora è penetrata sempre più a fondo nell’immaginario collettivo, sedimentandosi nelle lingue, fino a ricevere la propria definitiva consacrazione con il libro The Invisible Enemy: A Natural History of Viruses, pubblicato nel 2000 da Dorothy Crawford.

א Non ci si deve stupire del fatto che, in un momento così delicato e particolare, i governi abbiano ritenuto opportuno affidare la loro intera campagna comunicativa a qualcosa di apparentemente innocuo come una metafora, affrontando la pandemia come (se) fosse una guerra. Ogni metafora performa la realtà, la distorce e la perverte, accontentandosi della sua mera apparenza. Come sosteneva Gilles Deleuze “tutte le metafore sono parole oscene o ne producono”. Vincolando una parola a un’altra, catturano le molteplicità in una relazione dualistica, in una macchina binaria – dove occorre ricordare che “la macchina binaria è una parte importante degli apparati di potere”. Questo dovrebbe già bastare a suggerire che non esistono metafore innocue. Il ricorso al linguaggio metaforico, sempre (esplicitamente o implicitamente) comparativo e mistificatorio, è indice di malizia e cattiva fede. Semplifica la realtà costringendola entro un binario obbligato, rendendola equivoca e consentendo la gestione e il controllo da parte del potere. Cerca di sviare, di depistare dalle molteplici concatenazioni materiali; dice una cosa per intenderne un’altra – la sola ufficiale – la cui effettività è completamente irrilevante. È stato merito di Jacob Taubes aver richiamato l’attenzione sull’estetizzazione anti-messianica compiuta dall’operazione metaforica: “si tratta di un comme si, un come se. Il fatto che sia reale è del tutto indifferente”. Nel come se avviene la cattura nella macchina binaria e negli apparati di potere. Nel caso della pandemia da Covid-19, considerare la situazione bio-medica alla stregua di una situazione bellica significa solamente legittimare e accettare l’introduzione dello stato di guerra in tempo di pace (stato di emergenza, coprifuoco, militarizzazione, controlli…), vivere come se ci fosse davvero una guerra, a prescindere dal fatto che una guerra sia stata dichiarata o meno. Non è stato forse questo l’effetto dell’intensa e ripetuta riproduzione mediatica delle immagini dei mezzi militari che il 18 marzo hanno portato via le bare da Bergamo, analogamente a quella che ha riguardato il crollo delle Torri Gemelle nei giorni successivi all’11 settembre del 2001? Nessuna dietrologia, davvero le porte della Morte sono state spalancate, davvero quelle morti erano tutte tragicamente reali. Ma la loro spettacolarizzazione ha avuto delle conseguenze precise. La sola verità custodita dalle metafore è che in esse “non c’è nulla da comprendere e nulla da interpretare”. Dove si scrive metaforicamente, lì, occorre leggere letteralmente. Non c’è una pandemia che è come una guerra perché non è possibile muovere una guerra contro un virus: c’è la pandemia, la catastrofe a cui da tempo immemorabile ci ha condotti la gestione capitalistica del mondo, dell’ambiente e della salute, e c’è la guerra che, nel corso di questa catastrofe, è stata dichiarata dallo Stato contro i suoi Bloom. Di quale catastrofe si sta parlando? Del deserto. Non solo del progressivo smantellamento della sanità avvenuto negli ultimi decenni, non solo della corruzione endemica che agisce intaccando qualsiasi settore, non solo della diffusione incontrollata dei complottismi che è stata agevolata dai populismi, ma della nostra incapacità di coabitare il mondo, di coltivare affetti, di prenderci cura degli altri, di divenire una forma-di-vita. È qui, nella nostra impreparazione, che si innesta la falsa alternativa tra il modello di (non)gestione neoliberale anglo-statunitense e il modello di gestione totalitario cinese. Non siamo riusciti tempestivamente a indicare un’altra maniera di vivere. Ancora una volta, abbiamo lasciato che a prevalere fosse l’indignarsi e non l’organizzarsi, e, dopo quasi un anno, non siamo ancora riusciti a sviluppare una “forma di sapere partigiano – il nostro sapere sulla pandemia – che sfrutti la pandemia per il nostro bene” (I. Robinson, Come sarebbe da fare). La catastrofe capitalistica che si è resa evidente nell’emergenza Covid-19 coincide con la guerra dello Stato contro le sue singolarità qualunque, con la guerra dell’Impero contro i suoi cittadini. Pandemia e guerra: non una metafora o una similitudine, bensì una concatenazione della quale non è possibile dire dove finisca il primo termine e dove inizi il secondo, dove finisca la medicalizzazione della politica e dove inizi la politicizzazione della medicina, dove finisca l’epidemiologizzazione della guerra e dove inizi la bellicizzazione dell’epidemia. Perché se è certo che “per il virologo, il nemico da combattere è il virus”, allo stesso modo, davanti alla catastrofe “per il governo si tratta di mantenere il controllo” (G. Agamben, L’epidemia mostra che lo stato d’ eccezione è diventato la regola).

Ma cos’è un nemico invisibile? Come ci insegna ancora una volta Schmitt, un nemico può essere vero o assoluto. Il nemico vero risponde alla figura del combattente di un esercito regolare, riconoscibile dalla sua divisa, ma anche al partigiano difensivo e tellurico che, pur nell’irregolarità che lo contraddistingue, si viene a configurare come “una delle ultime sentinelle della terra”. In entrambi i casi riscontriamo una qualche limitazione, una qualche regolamentazione della guerra. Il nemico assoluto è invece il contraltare, da un lato, di un tipo particolare di partigiano, del rivoluzionario di professione, di colui che, assolutizzando la sua parte (il partito) si fa portatore di un’inimicizia altrettanto assoluta; dall’altro, di coloro che, nell’epoca dello sviluppo tecnologico illimitato, all’ombra della distruzione nucleare, criminalizzano e disumanizzano il nemico, eliminandolo moralmente ancor prima che fisicamente. In entrambi questi casi, la guerra mira al totale annientamento del nemico. È il contributo di un altro pensatore contro-rivoluzionario, Alain de Benoist, aver sviluppato la teoria schmittiana del nemico assoluto in direzione di una teoria del nemico invisibile attraverso l’analisi della figura del terrorista globale. Quest’ultimo, considerato capace di tutto, oltre a radicalizzare l’inimicizia assoluta, portandola alle sue più estreme conseguenze, si caratterizza anche per elementi quali la deterritorializzazione, l’imprevedibilità e – per l’appunto – l’invisibilità, ovvero per la sua potenziale onnipresenza. Solo l’attacco effettivo, l’attentato, rende visibile e attuale il terrorista, in qualche misura riterritorializzandolo. Ciò, tuttavia, significa che il nemico invisibile è presente ovunque sotto forma di rischio, di un rischio nebuloso e indeterminato:

In una società nella quale il rischio (onnipresente) ha preso il posto del pericolo (identificabile e localizzabile), esso ingenera inoltre ossessioni di sospetto generalizzato, che tendono a legittimare qualunque misura di controllo o di restrizione delle libertà all’interno di popolazioni spesso disposte a sacrificare tali libertà pur di vedersi garantita una maggiore sicurezza. (A. de Benoist, Dal partigiano al terrorista “globale”. Riflessioni sulle forme attuali di terrorismo)

Una tale inimicizia coinciderà con una guerra civile globale, assoluta e altrettanto capace di tutto: imprevedibile, invisibile e deterritorializzata, potenzialmente onnipresente e pervasiva. Una spettrale e incombente operazione di polizia, in tutto e per tutto indistinguibile dalla pace. La formula clausewitziana subisce un radicale capovolgimento: “è la politica che diventa la continuazione della guerra, è la pace che libera tecnicamente il processo materiale illimitato della guerra totale”. È questo tipo di guerra che oggi è implicitamente evocato dall’abuso della metafora bellica nei confronti della pandemia. Lo scopo è creare consenso, legittimare le misure emergenziali adottate dai governi, finalizzate, ovunque e comunque, a scovare il nemico, a indentificare il criminale, rendendo visibile l’invisibile, prevedendo l’imprevedibile, sventando il rischio. Come? Trattando chiunque come un potenziale untore: di fatto un sospettato, forse un indiziato. In questo senso, colui che, senza manifestare i sintomi contrarrà il virus, facendosi portatore e veicolo della malattia, sarà considerato a tutti gli effetti un complice, penalmente perseguibile, del microorganismo-terrorista globale. Una simile associazione tra contagio e terrorismo globale all’interno della categoria dell’inimicizia invisibile è stata apertamente suggerita dal direttore generale dell’OMS, Tedros Adhanom Ghebreyesus, l’11 febbraio: “Un virus può creare più sconvolgimenti politici, economici e sociali di qualsiasi attacco terroristico: il mondo si deve svegliare e considerare questo virus come il nemico numero uno”.

Così, chiunque è, di fatto, un sospettato e un potenziale complice: questo è il senso dell’intensiva e indiscriminata sorveglianza biometrica alla quale siamo sottoposti da ormai diversi mesi. Chi inconsapevolmente contagerà persone care e vulnerabili che dovessero avere complicazioni o addirittura perdere la vita non potrà non sentirsi responsabile e provare un profondo e lancinante senso di colpa, soggettivandosi dunque come colpevole e offrendosi nudamente alla mercé della violenza del diritto, alla ricerca di una normazione emergenziale più efficace e di una sanzione che gli permetta di espiare il suo dolore ancor prima delle sue azioni. Viene da sé che “una guerra con un nemico invisibile che può annidarsi in ciascun altro uomo è la più assurda delle guerre. È, in verità, una guerra civile. Il nemico non è fuori, è dentro di noi” (G. Agamben, Chiarimenti). De facto trasferire indiscriminatamente la minaccia dentro ognuno di noi, renderci tutti potenzialmente colpevoli, è il solo modo efficace per condurre una guerra spietata contro le singolarità qualunque senza aver bisogno di doverla esplicitamente dichiarare, riconducendola alle strategie poliziesche collaudate nei confronti del terrorismo globale. Ma questo vuol dire solo che “[n]oi siamo il nemico qualunque. Quello contro il quale sono concatenate tutte le norme e tutti i dispositivi del potere”. Non ci sono dubbi, chiunque oggi potrebbe scrivere su un muro o sul suo stato personale di WhatsApp: Coronavirus m’a radicalisé!

א L’impiego della metafora militare in ambito bio-medico presenta dei vantaggi politici non indifferenti. Individuare il proprio invisibile nemico in un virus, in una pandemia, è l’ultimo, estremo, tentativo di condurre una guerra neutralizzando il conflitto e raggiungendo una qualche forma di pacificazione sociale. Non c’è alcun bisogno di disumanizzare un microrganismo non-umano, mentre la sua criminalizzazione si rivelerà, immediatamente, criminalizzazione della natura, dell’intelligenza immanente alla vita – così spesso ostile nei confronti della logica trascendente del potere. A differenza del terrorismo globale, che ancora riusciva a produrre, suo malgrado, forme di dissenso politico (critica alla retorica della guerra giusta e dello scontro di civiltà, rifiuto delle misure emergenziali, manifestazioni non autorizzate, all’occorrenza piccole rivolte), la soggettivazione del SARS-CoV-2 come “nemico” neutralizza ogni tipo di scontro, lo riorienta e svuota, imponendo, sotto le spoglie del buon senso comune, misure altamente restrittive in vista della propria e dell’altrui incolumità. Certo, si potrebbe dissentire, si potrebbe obiettare che anche in Europa, in occasione di questa “seconda ondata” di misure emergenziali, forme di scetticismo e di conflitto siano riemerse dalle sabbie del deserto. È inoppugnabile. Eppure, se le si guarda con attenzione, si noterà che al momento le contestazioni europee sembrano unicamente volgersi contro l’adozione di alcuni dispositivi disciplinari (confinamento, coprifuoco, distanziamento, mascherina, …), senza mettere in questione l’introduzione, l’intensificazione e la generalizzazione dei dispositivi di controllo (raccolta, conservazione e trasmissione di dati, campionamento statistico, contact tracing, calcolo delle probabilità, …). Talvolta l’opposizione alle tecniche disciplinari (che operano necessariamente su sistemi chiusi, a livello individuale, nel modo della reclusione o della sorveglianza) da parte della popolazione sembra addirittura accompagnarsi alla richiesta e alla rivendicazione dell’impiego delle tecniche di controllo (che operano, invece, su circuiti aperti, a livello dividuale, nel modo della circolazione o della localizzazione) condotta in nome della loro maggiore efficacia, alla luce di un’attenta valutazione del rapporto tra i pro e i contro, tra i profitti e i costi. Come aveva già intuito Foucault nel 1978: “Nell’epoca dei meccanismi di sicurezza è il disciplinare a provocare, non dico l’esplosione, perché non c’è stata una vera esplosione, ma almeno i conflitti più evidenti e visibili” (M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione). Non è il caso di stupirsi, ma, senza distogliere lo sguardo dalle tecniche disciplinari, si tratta di cominciare a rivolgere ai dispositivi di controllo l’attenzione e le resistenze che meritano. Nella società di controllo anche l’organizzazione delle discipline è subordinata alla razionalità securitaria, ed è con quest’ultima che ci troveremo a confrontarci ancora per gli anni a venire. Pertanto, è fin troppo facile accusare di irresponsabilità o di antisocialità – e, implicitamente, di complicità – qualsiasi violazione. Non è stato forse il compito di anni e anni di serie televisive portare all’identificazione del disturbo antisociale della personalità con il profilo criminale (tendenzialmente del serial killer) all’interno della cultura di massa, in una sorta di rigido determinismo lombrosiano solo apparentemente più raffinato e sofisticato? Come ha scritto recentemente Julien Coupat, si tratta dell’ideologia di un tipo sociale determinato, il commissario di polizia di sinistra – o democratico, progressista, che dir si voglia. Sarebbe forse ora di misurarsi, piuttosto che in una criminologia critica, in una critica della criminologia, in una vera e propria destituzione della criminologia. In questo senso, a differenza di quanto sostenuto da alcuni, il diffuso senso di inermità nei confronti del virus non avrebbe portato semplicemente a una frammentazione della massa, spazzando via ogni tentativo di rinsaldarne l’identità; piuttosto, intensificando un processo che era possibile già intravedere nei social media, l’avrebbe ricompattata attraverso la sua stessa rarefazione, intessendola di una impaurita paranoica docilità. Ma, allora, se è vero che nel sistema della politica greca la guerra civile (stasis) funzionava come una sostanziale soglia di politicizzazione o di depoliticizzazione, ci troviamo costretti a osservare che, oggi, nella guerra civile globale contro un nemico invisibile, i due movimenti vengono a indeterminarsi e la depoliticizzazione della vita coincide senza residui con la politicizzazione della morte. Nelle spoglie della guerra pandemica, ognuno accetta di buon grado di rinunciare alle proprie abitudini, alle proprie convinzioni, ai propri affetti, mentre l’economia della morte si impone ovunque come il solo discorso pubblicamente accettabile (il bilancio dei morti e dei guariti; il bilancio dei fatturati e del PIL), il solo principio attorno al quale impostare la propria esistenza, mentre le politiche neoliberali non accennano a cambiare la loro rotta, condannandoci o alla malattia – e, in alcuni casi, alla morte – o alla reclusione senza fine. Sarebbe un errore, pertanto, interpretare l’inedito disagio psichico che proseguirà questa catastrofe unicamente secondo categorie psicologiche. La depressione e l’ansia sociale – in poche parole: la desertificazione psichica – che hanno cominciato a travolgerci non sono sintomo di un disagio individuale, non riguardano solo il nostro presunto “io” atomizzato, colto nel suo isolamento (sempre che esista): sono il risultato di una determinata gestione biopolitica, riguardano l’esito di un’intera civiltà – analogamente ai disturbi che hanno colpito i reduci della Prima Guerra Mondiale. Occorre ancora una volta prendere le mosse da quella depressione, assumerla su di sé in base al proprio gusto, come uno sciopero. Disaffiliarsi dalla politica, disaffezionarsi alle tradizioni. Si conferma, oggi più che mai, l’esigenza di un’etica della guerra civile, di un “il libero gioco delle forme-di-vita” quale principio stesso della coesistenza delle forme-di-vita. Non soccombere semplicemente alla sua metaforizzazione bio-medica, ma letteralizzarla su di sé, sul proprio corpo, riconvertendo la guerra civile in gioco incivile, la serietà in divertimento, il pianto in riso.

È fondamentale non dimenticarsi che quella condotta da Alain de Benoist è in fin dei conti un’operazione di mistificazione, essenzialmente contro-rivoluzionaria, dell’invisibilità. Ritagliando l’abito del nemico invisibile sulla figura del militante jihādista, del terrorista globale, riduce l’inimicizia invisibile alla più visibile e riterritorializzante delle sue manifestazioni storicamente determinate, alla sua interpretazione meno originale. A un certo punto, infatti, il terrorista globale ha la necessità di rendersi visibile, di attualizzarsi, traboccando dal piano di consistenza dell’invisibilità. La tendenziosità dello scritto di De Benoist è nel suggerire non solo che ogni terrorista globale è sempre un nemico invisibile, ma anche che ogni nemico invisibile è sempre un terrorista globale. Limitare la potenzialità dell’inimicizia invisibile all’attualità del terrorismo globale significa semplicemente agire all’interno di un tentativo di criminalizzare il nemico invisibile in quanto tale e, in una certa misura, l’invisibilità in quanto tale. La teoria dell’invisibilità proposta da De Benoist è il tentativo contro-rivoluzionario, contenitivo, catecontico, di screditare e annientare ogni possibile invisibilità offensiva. Tuttavia, il suo testo risale al 2007, mentre l’elaborazione di una pratica genuinamente rivoluzionaria dell’invisibilità e di un’etica della guerra civile ha trovato la sua genesi già tra il 1999 e il 2001, disseminata nelle pagine dei due numeri di Tiqqun. Si pensi, per esempio, alle pagine conclusive di Théorie du Bloom, nelle quali è contenuta la formulazione del Comité Invisible – solo la più recente, a quanto ci ricorda l’appunto V 5, 6 del Passagenwerk di Walter Benjamin oppure a quelle dell’Introduction à la guerre civile e di L’hypothesis cibernetique che evocano la fisionomia di una révolte invisible. Si tratta di una teoria della società apertamente segreta, della cospirazione pubblica, della soggettivazione anonima, della co(i)nsistenza: consistere e insistere sul piano degli eventi, confondersi nel piano per innescare gli eventi, divenendo portatori di “un’ostilità tanto invisibile quanto assoluta”. Come si può notare, questa invisibilità non è quella della clandestinità che si contrappone alla visibilità, collocandosi ancora una volta all’interno di una macchina duale, di una relazione binaria, di un dispositivo di potere. La rivolta invisibile, questa invisibilità radicale, è invisibile perché imprevedibile agli occhi del sistema imperiale. Amplificate, le fluttuazioni relative ai dispositivi imperiali non si aggregano mai. Esse sono eterogenee tanto quanto lo sono i desideri e mai potranno formare una totalità chiusa, neppure una moltitudine il cui nome è solo un’illusione se non significa molteplicità irreconciliabile delle forme-di-vita. I desideri fuggono, fanno clinamen oppure no, producono intensità o no, e oltre la fuga continuano a fuggire. Rimangono riluttanti a ogni forma di rappresentazione in quanto corpi, classe, partito. Bisogna dunque proprio dedurne che ogni propagazione di fluttuazioni sarà anche propagazione della guerra civile. La guerriglia diffusa è questa forma di lotta che deve produrre una tale invisibilità agli occhi del nemico (Tiqqun, L’ipotesi cibernetica)

Diviene forse ora più chiaro il modo in cui la metafora bio-medica del nemico invisibile, letta alla luce della precedente emergenza del terrorismo globale, possa effettivamente funzionare come katéchon. Se una rivolta diviene invisibile solo nella misura in cui riesce a sottrarre al suo nemico ogni obiettivo, a “non fornire mai bersagli al nemico”, la soggettivazione del microorganismo non-umano SARS-CoV-2 in qualità di nemico invisibile e di terrorista globale permette l’elaborazione e il collaudo di strategie e tecniche contro-rivoluzionarie capaci di rendere l’invisibilità il bersaglio stesso. Non semplicemente di portare l’invisibile a tradursi nel visibile, ma di catturare, di rendere visibile l’invisibilità in quanto tale. Dichiarando metaforicamente guerra al virus come se fosse un nemico invisibile – cioè, stando a De Benoist e all’OMS, come se fosse un terrorista globale – lo Stato dichiara in realtà guerra all’invisibilità che avvolge la molteplicità irreconciliabile delle sue forme-di-vita, delle sue singolarità qualunque, cercando di porre le condizioni per scongiurare qualsiasi rivolta invisibile, qualsiasi gioco incivile. Ma la dichiarazione non è che una pura formalità, non è che l’ammissione di qualcosa che già da tempo attraversava le nostre vite:

34. In teoria, in pratica, lo Stato moderno nasce per mettere fine alla guerra civile detta “di religione”. Esso è dunque, storicamente e per sua stessa ammissione, secondo rispetto alla guerra civile.

38. Lo Stato moderno, che pretende di mettere fine alla guerra civile, ne è piuttosto la continuazione con altri mezzi.

58. […] A differenza dello Stato moderno, l’Impero non nega l’esistenza della guerra civile, ma la amministra. (Tiqqun, Introduzione a la guerra civile)

 

In realtà, il virus non è un nemico invisibile e, se il terrorista globale è (con ogni probabilità) un nemico invisibile, non ogni nemico invisibile è un terrorista globale. È anche questo, in una certa misura, il lascito della sentenza di assoluzione del processo cosiddetto di “Tarnac”: non ogni forma di inimicizia invisibile è ri(con)ducibile al terrorismo. In prospettiva, riuscire a localizzare e circoscrivere la minaccia invisibile determinata dal virus significa, collateralmente e programmaticamente, riuscire a localizzare e circoscrivere anche gli altri modi offensivi dell’invisibilità. Nessun Bloom avrà più sonni tranquilli perché è proprio il potenziale offensivo che riposa nell’inafferrabilità della sua mancanza di determinazioni a tormentare i sonni dei Governi. Così questi ultimi si trovano costretti a elaborare, dal tramonto all’alba, umbratili norme sulla sicurezza globale o segreti piani per bucare i sistemi crittografici formalmente garantiti dalle loro stesse leggi. Il loro obiettivo è di consegnarci a un’invisibilità finalmente inoffensiva, innocua. Tuttavia, la potenzialità del Bloom riposa sulla sua costitutiva ambivalenza, che ne fa al contempo l’espressione della e la via d’uscita dalla catastrofe in cui versiamo. Il Bloom ha partecipato alla desertificazione del mondo, ma è ancora in grado di ripopolare quel deserto. In tal senso può riuscire, suo malgrado e senza troppe difficoltà, a farsi carico dell’insonnia poliziesca, svuotandola, neutralizzandola nell’insonnia di coloro che semplicemente preferiscono non dormire, di coloro che semplicemente preferiscono continuare a giocare perché “[m]entre dormono, potrebbe accadere qualcosa che richiede la loro presenza” (W. Benjamin, Franz Kafka). Occorre lasciare che siano solo i leader, i CEO, i manager, i dirigenti, a rigirarsi nel letto senza trovare pace o a fissare il soffitto fino alle prime luci del mattino. Nell’irrilevanza delle abitudini quotidiane di chiunque cominciano a emergere, a prendere forma, nuovi gesti per far girare a vuoto ogni dispositivo di disciplinamento e di controllo, sottraendosi alla cattura, sfuggendo alla presa, trovando nuovi modi di renderci opachi, illeggibili, anonimi, nuovi modi di camuffarsi, di nascondersi. Ciò che ancora ci manca è di riuscire a farne una vera e propria strategia. Poiché “[c]osì come l’offensiva deve rendersi opaca per riuscire, così pure l’opacità deve rendersi offensiva per durare: questa è la cifra della rivolta invisibile”.

א L’inimicizia invisibile è l’estrema intensificazione dell’esigenza del mondo, il gioco sottile sempre sospeso tra contingenza e necessità. È collocarsi offensivamente in quello stesso impercettibile su cui, nella dittatura della visibilità, avvengono i radicali mutamenti del mondo, in maniera tale da poterli innescare. Situandosi sull’impercettibile piano di consistenza, si rende possibile percepire l’aver luogo delle forme. Divenire-impercettibile: Deleuze e Guattari l’hanno descritto come “un’anonimia essenziale”, un “essere come tutti” in un mondo in cui “non è per niente facile, non farsi notare”. Ma “proprio là l’impercettibile è visto, inteso”. Eppure, è un segno del nostro tempo aver ridotto le percezioni alla sola vista, il percettibile al visibile. Nella società dello Spettacolo è possibile, forse doveroso, essere impercettibili, ben più arduo è divenire invisibili. Divenire-invisibili, esponendo il piano di consistenza, il piano d’invisibilità. L’invisibilità ha una storia ben più antica dell’attuale dittatura della visibilità, una storia radicata nella mitologia. Non è forse anche grazie all’elmo di Ade che Perseo è riuscito a decapitare Medusa? E, nel mito di Gige narrato da Glaucone nella Repubblica platonica, lo stato d’invisibilità non ha forse un ruolo analogo all’hobbesiano stato di natura? Lo spazio politico, la polis, si istituisce come agorà, piazza, spazio pubblico, spazio della visibilità che presuppone uno spazio dell’invisibilità come spazio di violenza indiscriminata. Quest’ultimo è il contenuto dello spazio politico nella misura in cui, come scrive Schmitt, nella guerra regolare il nemico è riconoscibile dalla sua divisa, ovvero, visibile. Tuttavia, come ha ricordato Carlo Galli in una conferenza del 2016, se lo spiritualismo cristiano è subentrato disponendo gerarchicamente l’invisibile al di sopra del visibile, l’età moderna ha ribaltato questa gerarchia del vedere disponendo, non senza contraddizioni, il visibile al di sopra dell’invisibile fino alla sua totalizzazione spettacolare. La modernità, almeno da Rene Descartes in poi, è tutta una questione di visibilità. Nel caso cartesiano ciò risulta evidente non solo dall’intero impianto della sua filosofia, che, come osservato da Jean Laporte, riduce pressoché interamente il savoir a voir, ma anche dell’impegno con cui, secondo Adrien Baillet, si prodigò a rendersi visibile, mostrandosi “ovunque e a tutti, soprattutto ai suoi amici”, per smentire le voci che lo volevano membro di quegli Invisibili che negli stessi anni si dice fossero giunti a Parigi dalla Germania. L’affermazione per la quale “Descartes avrebbe potuto avere conseguenze incresciose sulla sua reputazione, se egli si fosse nascosto o fosse vissuto appartato in città, come era stato solito fare durante i suoi viaggi” (A. Baillet, Vie de Monsieur Descartes) sembra corrispondere perfettamente a quella per cui, in un futuro prossimo sempre più vicino, “un governo può sospettare” di chi dovesse resistere “all’adozione e all’utilizzo della tecnologia”, della “gente che rifiuterà di avere un profilo virtuale, uno smartphone o il più piccolo contatto con dei sistemi di dati online” (E. Schmidt e J. Cohen, La nuova era digitale). Dove società dello spettacolo e società di controllo coincidono, rifiutarsi di profilarsi e di rendersi visibili è indice di sospetto, attira l’attenzione. Ma quello di Descartes non era che un banale equivoco. L’invisibilità rivendicata da costoro non era infatti quella della mera assenza, quanto, piuttosto, il ludibrium squisitamente magico-teatrale della presenza spettrale, di coloro che soggiornano “visibili e invisibili in questa città”, abitandola con le loro parole e con i loro gesti, appendendo manifesti, confondendosi, disseminandosi senza dare nell’occhio, “per salvare gli umani nostri simili dall’errore della morte”. Com’è stato scritto da Flavio Del Prete un paio di anni fa nell’analisi di un noto fumetto pubblicato negli Stati Uniti tra il 1994 e il 1999 dedicato a un gruppo di invisibili sovversivi, cos’è la magia se non un modo di agire e di hackerare il sistema operativo dell’universo? Più che una farsa, infatti, il ludibrium indica una rappresentazione drammatica o una finzione comica – dopotutto è evidente la sua prossimità con il ludus, ovvero il “gioco di azione” o forse, meglio, il gioco di gesto. Divenire invisibili è sempre il divenire invisibile della visibilità e il divenire visibile dell’invisibilità. Non significa assentarsi, quanto essere capillarmente presenti. Ma nel modo di una presenza deterritorializzata e imprevedibile, che non si preoccupa di realizzare la propria potenza quanto di de-realizzare l’atto che lo circonda, l’attualità. L’inimicizia invisibile che si attesta nella guerra civile globale è una zona d’indifferenza tra visibile e invisibile, una zona di opacità offensiva, capace di affacciare su una paradossale guerra senza inimicizia, su un gioco capace di sottrarre i Bloom alla presa letale della sovranità, all’incombere della morte e della trascendenza.

 85 […] L’etica della guerra civile che ha trovato in essi espressione, ricevette un giorno il nome di “Comitato Invisibile”. (Tiqqun, Introduzione a la guerra civile)

In tal senso, il nemico invisibile è il più sincero e spaventoso nemico delle democrazie spettacolari in cui viviamo, il loro Altro per elezione. Ed è questa stessa indifferenza che si propongono di rendere visibile, di portare a fare la differenza, i nuovi dispositivi introdotti in seguito alla pandemia.

Respirare il mondo: la rivolta di Donatella.

di Marcello Tarì

Che la rivolta sia qualcosa che riunisce in sé esigenze economiche, politiche e soprattutto esistenziali e perciò sia un evento che ha dignità di essere pensato dalla filosofia non è un fatto scontato. È scontato che se ne occupino, per questioni strettamente disciplinari, la storia o la sociologia, ma della rivolta in quanto tale, con tutto il suo portato di urla, di fiamme e di ebbrezza, è davvero raro che filosofi e filosofe se ne occupino, specie alla nostra latitudine. Questo “occuparsene”, ponendola al centro e non ai margini della riflessione filosofica, è di per sé una delle qualità principali del nuovo saggio di Donatella Di Cesare che esce in questi giorni per Bollati Boringhieri, Il tempo della rivolta. È un piccolo libro ma così denso da impedire l’impresa di parlare in un breve articolo di tutto quello che vi è contenuto, bisogna leggerlo e con attenzione insomma.

Negli ultimi anni il tema della rivolta si è fatto sempre maggiore spazio nella cronaca dando vita a molti e inconcludenti dibattiti sui media, ma soprattutto ad alcuni importanti testi fra i quali ricorderei, per la loro incisività, senz’altro L’insurrezione che viene e i seguenti libri dei Comitato Invisibile, editi in Italia lo scorso anno da Nero, e il saggio di Joshua Clover, Riot Strike Riot. The New Era of Uprisings (Verso, 2016), purtroppo mai tradotto in italiano. Se il primo testo del Comitato, apparso nel lontano 2007, si può dire seminale e percorso da una tensione che non si può che definire profetica, quello del marxista Clover interveniva al culmine del ciclo di rivolte che hanno scosso il mondo lo scorso decennio, cioè le rivolte arabe, quelle delle piazze in Europa e di Occupy negli USA. Quello di Clover è un libro che spezza, dal suo interno, il pregiudizio marxista nei loro confronti ponendo come tesi che fare una teoria del riot significa oggi fare una teoria della crisi; nel senso in cui lo intende Clover il riot sarebbe infatti la forma di sciopero di massa adeguata al capitalismo contemporaneo, in cui la circolazione è diventata più importante della produzione. Il saggio di Di Cesare è vero che arriva immediatamente a ridosso di un’altra grande ondata di rivolta negli USA, ma credo che in quanto riflessione filosofica possa essere assunta come ex post rispetto a quell’intero ciclo. Tuttavia il saggio apre su di una temporalità molto più ampia, allo stesso tempo indietro nel passato, che cos’è stata la rivolta, e quindi sull’avvenire, su ciò che potrebbe essere o non essere della rivolta. Nel mezzo, lo strano tempo che stiamo vivendo.

Tra i filosofi contemporanei, se pochissimi sono quelli che si sono occupati specificamente della rivolta, sono invece tantissimi se non tutti ad aver cercato di pensare la rivoluzione, innanzitutto perché viene considerata come un oggetto nobile rispetto alla povera e plebea rivolta. Nel pensiero dominante infatti la rivoluzione è una questione eminentemente teorica poiché consiste nel contendere il potere – e cosa c’è di più nobile per il pensiero occidentale della lotta per il potere? -, mentre la rivolta sembra volerlo “solamente” sfidare o distruggere e pare non importarsene delle teorie, anzi spesso dà l’aria di arrivare giusto per smentirle tutte in un colpo solo, rendendo invece leggibile a tutti il presente e in questo conservando i tratti della profezia. La rivolta insomma non chiede permesso a nessuno e tantomeno agli intellettuali, per dirla con una facile battuta.

Resta comunque che vi è una verità difficilmente contestabile: se è vero che nella storia vi sono state molte rivolte senza rivoluzione, non è mai esistita nessuna rivoluzione senza la rivolta. Il problema, scrive Di Cesare, è allora quello di ripensarle insieme, studiandone le leggi cinetiche, per arrivare a una nuova idea di rivoluzione liberata dagli orpelli progressisti o statalisti così cari alla sinistra di ogni tempo. È ciò che in Francia ha provato a fare l’editore militante Eric Hazan con La dynamique de la revolte e, assieme a un redivivo Kamo, con Premières misures révolutiannaires (entrambe editi presso La Fabrique rispettivamente nel 2015 e nel 2013).

Le poche volte che i filosofi se ne sono occupati, ciò è avvenuto solo nella misura in cui il fenomeno è divenuto così presente e diffuso da rendere difficile l’ignorarlo del tutto, senza mai rinunciare però a declassarlo (penso agli exploit dei vari Zizek, Badiou, etc.). La stringente attualità della rivolta in un paese come gli USA potrebbe valere da motivazione anche per il saggio di cui stiamo parlando, ma nel caso di Donatella Di Cesare che la rivolta entri nello spettro della sua riflessione credo sia invece una logica diramazione del suo ormai lungo curriculum studiorum, il quale l’ha portata a scrivere di recente il saggio Sulla vocazione politica della filosofia (Bollati Boringhieri, 2018), che non è un libro di metodo o di morale bensì quello che classicamente si chiama un manifesto filosofico.

La stessa percezione della rivolta per Di Cesare, ed è ciò che permette alla sua analisi di fare un salto qualitativo, non viene tanto dall’estensione che quella arriva a coprire bensì dall’intensità che raggiunge: è solamente superata una certa soglia di intensità che appare «il tempo della rivolta». Quest’ultimo non è altro che il nostro tempo nel quale,  alla diffusione planetaria di rivolte, si è coniugata una loro qualità intensiva così forte da diventare espressione di un carattere dell’epoca, come già faceva intendere il titolo del saggio di un sociologo francese uscito alcuni fa, Le temps des émeuts di Alain Bertho (Bayard, 2009). A una tale intensità corrisponde la possibilità della rivolta se non di trasformare direttamente il quadro sociale e politico, e a volte lo fa, sicuramente di modificare la percezione che se ne ha, e la condivisione della percezione dello «stato delle cose presente» è tutto per l’immaginazione rivoluzionaria che aspira ad una dimensione collettiva.

Che di questa attualità della rivolta, nel mondo intellettuale del nostro paese, ne abbia avuto percezione una filosofa invece che i think tank dell’estrema sinistra postmarxista, è qualcosa che dovrebbe far riflettere: la politica o il suo pensiero come gestione dell’esistente, che anche quelle aggregazioni oramai condividono con la dimensione governamentale, non possono che impegnarsi a distogliere l’attenzione verso ogni forma di intensità, al limite si impegneranno nella sua attenuazione. Una forma di attenuazione consiste ad esempio nel far credere che la rivolta sia sempre la “prefazione” o la “nota a piè di pagina” a qualcos’altro di veramente importante e che insomma, non appartenendo al rango dei veri eventi politici, non abbia dignità di pensiero.

Vorrei dire che ciò che apprezzo molto di questo libro, poiché c’è appunto modo e modo di affrontare la questione, è che Di Cesare non produce una “filosofia della rivolta” – dando corpo alla tentazione sempre presente nella filosofia di ergersi a maître – bensì porge l’evidenza che la rivolta, una volta raggiunta quella soglia intensiva, divenga non solo un oggetto buono da pensare, ma precisamente una forza che muove il pensiero di chi ascolta il proprio tempo e che in una certa misura lo costituisce, perciò la filosofia ne può indagare legittimamente le caratteristiche. E tuttavia la rivolta si sottrae al divenire un “concetto”, perseverando fortunatamente nel suo status di potenza.

In questo senso, in quello di questo libro cioè, la filosofia si pone al servizio della rivolta e non il contrario, come spesso è accaduto. Forse, se una forma di immaginazione teorica specificamente applicata alla filosofia appare alla fine del saggio, è piuttosto quella di un vento di rivolta che arrivi a disordinarla, di un’incitazione a rivoltarsi destinata cioè anche a chi di mestiere fa il filosofo: che si lasci investire dalla potenza della rivolta che soffia dai senza-niente, dagli anonimi, dagli ultimi, dagli sconfitti, poiché sono questi i veri protagonisti della sola storia che importa, l’ historia salutis dell’umanità in esodo dalla geografia dell’oppressione. E sono solamente loro, gli oppressi di sempre e di oggi, che offrono alla filosofia una redenzione possibile, come fa intendere l’autrice in La vocazione politica della filosofia: «La filosofia torna, sconfitta, per stringere un’alleanza con gli sconfitti». Questa alleanza ovviamente comporta un grande rischio, ma se coloro che vogliono pensare pubblicamente non assumessero dei rischi, fino a quello estremo di essere distrutti dal potere, potrebbe il loro veramente chiamarsi pensiero?

A proposito di rischi il libro in effetti comincia lì dove terminava il precedente, uscito solo pochi mesi fa, sempre per Boringhieri, e dedicato alla pandemia in corso (Virus sovrano? L’asfissia capitalista), con l’immagine di George Floyd impedito a respirare e infine assassinato dal ginocchio del potere, cioè dalla polizia, un’istituzione a cui giustamente vengono dedicate molte pagine del nuovo libro che mostrano come la questione della polizia non sia semplicemente un problema di “ordine pubblico” o di “legalità”, ma quello di uno degli ultimi arcana imperii, quello del cuore nero dello Stato. E così, il «respiro» invece può comparire come un elemento fondante della rivolta, laddove il respirare insieme  – il cospirare, nel senso che gli dava Illich ricordandone l’uso rituale nelle comunità cristiane delle origini – diviene un atto di sfida verso i poteri dominanti che vorrebbero invece che ciascuno respirasse artificialmente e per conto suo tramite le innumerevoli appendici tecnologiche alle quali siamo attaccati per sopravvivere. Ricordo volentieri, a proposito del respiro, un passaggio che Di Cesare fa nel suo Heidegger & sons (Bollati Boringhieri, 2015) in cui, rammentando il suo maestro Gadamer, la filosofa compie un’analogia tra il respirare e il comprendere che si attua nel dialogo, quello con e nella storia e quello con e nella propria intimità. In fondo, nonostante e contro i preconcetti su di essa, la rivolta è insieme lo svolgimento di un dialogo e di una comprensione che si attua nella liberazione di un respiro collettivo. Essa è in questo senso il contrario della «decisione sovrana», la quale avviene logicamente al di fuori del dialogo, non ha necessità di essere compresa dalla massa ed è alla fine il respiro di uno solo, di colui che esercita il potere cioè. La rivolta è quindi per eccellenza il gesto che destituisce quella decisione, facendo apparire alla luce della metropoli in fiamme una razionalità del tutto alternativa. In questo senso è una forma collettiva di «illuminazione profana» per dirla con Walter Benjamin, uno che ha molto amato la rivolta, tanto da scandalizzare il suo vecchio e un po’ bigotto amico Scholem e sul quale amore la gran parte dei suoi commentatori preferisce sempre soprassedere oppure, come fece quella vecchia canaglia di Habermas, usandolo come argomento per delegittimarne il pensiero.

Nel caso della rivolta esplosa negli USA a seguito degli omicidi razziali da parte della polizia, Di Cesare nota il legame che immediatamente si rende visibile tra rivolta e spazio pubblico ma altrettanto subitaneamente fa apparire il nesso tra entrambe e il tempo. È vero infatti che non esiste una rivolta che non investa violentemente le piazze e le strade, ma essa non può essere intesa senza la considerazione della memoria che è inscritta tanto nello spazio pubblico che nei corpi che lo scuotono, in questo caso memoria della schiavitù, memoria del razzismo, memoria di un’oppressione portata alla sua massima intensità e verso la quale l’intensità della rivolta non può che essere portata ad un livello altrettanto incandescente. Per questo, per lo scontro tra l’orizzontale dello spazio pubblico e la verticale della memoria, la rivolta si scaglia preferibilmente su tutti quegli oggetti e edifici che ne rappresentano la concretissima simbolica che arreda le nostre città. Di Cesare vi vede uno scontro su «diritti e memoria», personalmente credo che prima e dopo dei diritti vi sia qualcosa che ha a che vedere esplicitamente con la vita e la morte e, forse anche maggiormente, con il bene e il male nella storia: la rivolta, contro ogni postmodernismo blasé, riafferma con un unico gesto questa antichissima partizione, che è uno dei motivi per cui è facile rinvenire in essa tracce di un sentire “religioso”. Puntuale è infatti al proposito il discorso di Di Cesare sulla stretta relazione antropologica tra rivolta e festa, mentre «il potere non ha feste», non conosce shabbat.

Come ho già detto questo saggio sulla rivolta, sebbene abbia una sua ovvia autonomia, dovrebbe essere compreso all’interno della lunga ricerca dell’autrice. Suggerirei in questo senso due percorsi. Uno è quello che dal messianismo, sul quale Di Cesare ha lavorato dieci anni or sono in Grammatica dei tempi messianici (Giuntina, 2011), arriva oggi alle riflessioni sulla speciale temporalità della rivolta. Quel piccolo libro infatti appare come una sorta di laboratorio per almeno alcuni degli sviluppi ulteriori della sua ricerca, ad esempio vi compare già e in gran risalto il «respiro», ruach in ebraico, il soffio divino che si fa suono e parola che guida il popolo d’Israele a rivoltarsi contro la schiavitù e a fare esodo dall’Egitto del Faraone. Questo giusto per dire quanto non vi sia nulla di “ingenuo” nel dare al respiro una centralità propriamente filosofica, come Di Cesare fa sia nel saggio sul virus che su quello sulla rivolta. La capacità di decifrare il linguaggio della rivolta è infatti proporzionale alla consapevolezza di quanto il linguaggio, o meglio, la Parola e il Nome, hanno potenza di creare e distruggere un mondo e infine di redimerlo attraverso quella che Di Cesare chiamò «l’insurrezione della storia»: tiqqun olàm.

L’altro percorso è appunto quello del nesso, sempre reso opaco dalla burocrazia accademica, tra rivolta e tradizione in ciò che concerne il lavoro del pensiero, cioè il legame tra un certo modo di fare filosofia e un certo modo di condursi nella prassi, tracciando così la linea che secondo lei esiste tra radicalità nel pensiero e radicalità nell’azione. In fin dei conti la critica severa della tradizione, a partire da quella verso i propri maestri – come Di Cesare ha fatto ad esempio nei confronti di Heidegger e dei suoi allievi -, non è così lontana dal gesto di abbattere le statue che celebrano una storia intrisa di ingiustizia, di errore, di male. In entrambe i casi si tratta comunque di abbattere degli idola.

In tutto ciò è contenuto l’anarchismo di Donatella Di Cesare, esplicitamente rivendicato nei suoi libri. Si tratta di un particolare anarchismo che inserirei in una storia che risale politicamente all’anarco-comunismo tedesco e in specie a quello di un Gustav Landauer, già maestro di Benjamin e Buber, e che nella filosofia vede Emmanuel Lévinas in quanto referenza privilegiata. Inoltre mi sembra importante collocare il suo attuale discorso sulla rivolta anche nel contesto dell’analisi che conduce nel suo Heidegger & sons su di una certa eresia heideggeriana, troppo spesso ridotta in maniera fuorviante a «heideggerismo di sinistra». Mi riferisco in particolare ai paragrafi in cui si cerca di pensare, a partire da alcuni appunti di Heidegger, un comunismo planetario che vada oltre la metafisica marxista e all’interno del quale si recuperi, a differenza e contro Heidegger, la messianicità della questione rivoluzionaria, un modo di porre la questione che è il marchio di fabbrica di esperienze contemporanee come quella della rivista Tiqqun e quindi del Comitato Invisibile, ma che è effettivamente divenuta una sensibilità molto diffusa ovunque vi sia oggi della rivolta.

Siamo fuori, dunque, da qualunque declinazione di quel postmarxismo che bene o male aveva egemonizzato il cosiddetto pensiero radicale italiano nei primi anni del secolo e che si è risolto, alla fine, in una grassa e insipida bolla di sapone. La filosofia di Donatella Di Cesare ha un po’ l’effetto di bucare quella bolla e così storicizzare implicitamente tutta quella produzione, rilanciando il pensiero sull’onda della rivolta. Anche per questo il leggerla permette di uscire nel fuori e respirare.

Cose viste.

di Julien Coupat et alii

Abbiamo visto abolita con uno schiocchio di dita la libertà più elementare delle costituzioni borghesi – quella di andare e venire.

Abbiamo visto un presidente pretendere di regolare dall’Eliseo i «dettagli della nostra vita quotidiana».

Abbiamo visto un governo promulgare dall’oggi al domani delle nuove abitudini, la maniera corretta di salutarsi e anche promulgare una «nuova normalità».

Abbiamo sentito trattare i bambini come delle «bombe virali» – e alla fine no.

Abbiamo visto un sindaco vietare di sedersi più di due minuti sulle panchine della «sua» città e un’altra proibire di comprare meno di tre baguette per volta.

Abbiamo ascoltato un professore di medicina depresso parlare di «forma di suicidio collettivo per se stessi e per gli altri» a proposito di giovani che prendevano il sole in un parco.

Abbiamo visto un sistema mediatico perfettamente sconsiderato tentare di riguadagnare un po’ di credito morale attraverso la colpevolizzazione di massa della popolazione, come se la resurrezione del «pericolo giovani» avrebbe prodotto la propria.

Abbiamo visto 6000 gendarmi delle unità di «montagna» appoggiati da degli elicotteri, dei droni, dei fuoribordo e dei 4X4, lanciati in una caccia nazionale ai passeggiatori sui sentieri, sui bordi dei fiumi, dei laghi – senza parlare, evidentemente, dei bordi del mare.

Abbiamo visto i polacchi in quarantena spinti a scegliere tra fotografarsi a casa propria su di una applicazione che combina geolocalizzazione e riconoscimento facciale o ricevere la visita della polizia.

Abbiamo sentito i vecchi bussare alla porta della loro camera all’RSA per implorare che li si lasciasse uscire a vedere il sole magari per l’ultima volta, e la barbarie civilizzata ammantarsi di scuse sanitarie.

Abbiamo visto la nozione di «distanza sociale», concepita nell’America degli anni ’20 per qualificare l’ostilità dei bianchi verso i neri, imporsi come norma evidente in una società d’estranei. Abbiamo così visto un concetto nato per rispondere alle rivolte razziali di Chicago nel 1919 essere mobilitato al fine di fermare l’ondata insurrezionale mondiale del 2019.

Abbiamo visto, nelle nostre notti al confino, i satelliti di Elon Musk sostituire le stelle, come la caccia ai Pokemon ha sostituito quella alle farfalle scomparse.

Abbiamo visto da un giorno all’altro il nostro appartamento, che ci era stato venduto come rifugio, rinchiudersi su stesso come una trappola.

Abbiamo visto la metropoli, una volta svanita in quanto teatro delle nostre distrazioni, rivelarsi come spazio panottico del controllo poliziesco.

Abbiamo visto in tutta la sua nudità la fitta rete delle dipendenze alle quali le nostre esistenze sono sospese. Abbiamo visto in cosa consiste la nostra vita e a cosa siamo vincolati.

Abbiamo visto, nella sua sospensione, la vita sociale come immensa accumulazione di vincoli aberranti.

Abbiamo visto gli Stati Uniti, la Francia o l’Italia dichiarare una guerra implacabile a un nemico invisibile e mimare così il potere cinese. Abbiamo visto gli Stati più occidentali adottare naturalmente le parole, i metodi e le maniere reputate proprie del «dispotismo orientale» – ma senza avere i suoi mezzi. Abbiamo visto che la spietata governamentalità cinese, che prima era designata come nemica, essere in realtà un modello. Abbiamo visto verso cosa tendono le nostre democrazie.

Abbiamo visto il sociale riassorbirsi sempre più nel governamentale e questo ridursi al puramente ostile. Abbiamo visto la separazione compiuta coincidere con il progetto di una governamentalità perfetta.

Abbiamo assistito per settimane all’interminabile sketch governativo delle maschere, dei test e dei posti in rianimazione. E abbiamo visto in questa buffonata il riflesso della nostra impotenza senza misura. Abbiamo visto la passione triste di essere ben governati di fronte al fatto di essere sempre delusa.

Abbiamo visto le sarte del villaggio sopperire alle carenze dello Stato e le infermiere parlare con più autorevolezza di un cosiddetto Presidente. Abbiamo visto sfilare porta-parola senza parole, generali senza esercito, strateghi senza strategia e ministri senza magistero. Abbiamo visto crollare l’antica fede nello Stato nel momento stesso in cui questo ritrovava una insperata ragion d’essere.

Abbiamo letto questo comunicato del Centro Padronale svizzero: «Bisogna evitare che certe persone siano tentate di abituarsi alla situazione attuale, cioè lasciarsi sedurre dalle sue insidiose apparenze: molto meno circolazione sulle strade, un cielo senza traffico aereo, la fine della società dei consumi… Questa percezione romantica è ingannevole, poiché il rallentamento della vita sociale ed economica è in realtà molto triste per molti abitanti che non hanno alcuna voglia di subire per ancora molto tempo questa esperienza forzata di decrescita».

Abbiamo visto lo Stato francese, normalmente chiamato alla grandiosità come tutto ciò che è francese, essere riportato alla sua reale situazione di Stato fallito. Abbiamo visto sotto il luccicchio del suo apparato una realtà da «Terzo Mondo» – scippando delle mascherine alle proprie collettività locali e ai suoi « alleati europei », mobilitando l’esercito come un qualsiasi presidente messicano per mettere in scena un controllo della situazione alla quale nessuno crede, mimando a colpi di elicotteri e TGV un’efficacia di cartone, appropriandosi degli slanci di solidarietà spontanea verso i medici e gli infermieri che fino a quel momento aveva sempre disprezzato.

Abbiamo visto, attraverso i buchi nelle bluse delle infermiere, l’intenso bricolage che si fa passare per «le nostre istituzioni».

Abbiamo visto la meta-burocrazia privata dei gabinetti di consiglio mondiali essere altrettanto imbranata della burocrazia statale, e tuttavia estendere ovunque il suo raggio d’azione.

Abbiamo visto come gli Stati Uniti, in tanto che Stato fallito, sono uguali alla Francia.

Abbiamo visto ovunque la pretesa ad amministrare le cose, a gestirle da lontano, schiantarsi sul reale.

Abbiamo visto la passione per l’orto, o per l’allevamento di polli, inpossessarsi di coloro che fino a quel momento avevano giusto tre vasi di fiori appassiti.

Abbiamo visto dispiegarsi l’auto-organizzazione locale, da vicino a vicino, e anche i territori vissuti, come un riflesso vitale che riportava un po’ di senso e di aderenza  – come esperienza infima ma reale di potenza collettiva.

Abbiamo visto il riflesso di centralizzare-pianificare-organizzare peggiorare la situazione dappertutto, migliorando solamente l’immagine degli organizzatori.

Nei confronti della crisi abbiamo visto lo Stato come ciò di cui non abbiamo più bisogno e da cui nulla viene in nostro soccorso se non come sorda minaccia o colpo basso. Abbiamo visto che vivere senza lo Stato, o lontano dal suo impero, è divenuta per molti la prima misura vitale.

Non abbiamo visto, nel corso della prova generale di confinamento mondiale, alcuna cesura tra un «mondo di prima» e un «mondo di dopo». L’abbiamo vista come semplice rivelazione del mondo che c’era già, ma la cui coerenza era rimasta fino ad ora muta.

Abbiamo visto sorgere, insieme alla messa agli arresti domiciliari della maggior parte della popolazione mondiale, una nuova architettura prefabbricata della separazione, dove l’assenza di contatto forma la condizione per cui tutti i rapporti siano mediati ciberneticamente.

Abbiamo visto emergere, in fondo alle statistiche del ministero dell’interno riguardo al 20% dei parigini andati a confinarsi fuori città, l’ecosistema fino a ora clandestino della sorveglianza di massa. Al riguardo, abbiamo visto quanto fosse vano distinguere tra organizzazione statale e data brokers privati, tra chi detiene i titoli e chi dispone dei mezzi.

Abbiamo sentito Eric Schmitt, ex-dirigente di Google ora pilastro del complesso militare-industriale statunitense, esprimere ciò che ci si guarda bene dal dire in Francia: la descolarizzazione online dei bambini è una vera e propria «sperimentazione di massa in materia di insegnamento a distanza». Per poi precisare il piano: «se dobbiamo costruire l’economia e il sistema educativo del futuro sull’on-screen, avremo bisogno di una popolazione integralmente connessa e di un’infrastruttura ultrarapida. Il governo deve procedere, anche come piano di rilancio, a investire massicciamente sulla conversione delle infrastrutture informatiche nazionali in piattaforme basate sul cloud, e agganciarle al sistema 5G». In questo suo appello alla gratitudine per i giganti dell’informatica, abbiamo percepito la voce trionfante dei nuovi padroni: «pensate un po’ a come sarebbe la vostra vita in America senza Amazon!»

Abbiamo visto, con l’inarrestabile pretesto della pandemia, illuminarsi la coerenza dei pezzi finora disgiunti dei piani imperiali: geolocalizzazioni, riconoscimenti facciali, contatori elettrici «green», droni nel caos, proibizione del pagamento in contanti, internet delle cose, generalizzazioni dei sensori e della produzione di tracce, piattaforme informatiche per l’assegnazione delle case popolari, privatizzazione esasperata, economie tutta in smartworking, i consumi a distanza, le conferenze a distanza, le consulenze a distanza, la sorveglianza a distanza e, per finire, i licenziamenti a distanza.

Abbiamo visto nel tasso di equipaggiamento tecnologico in dotazione a ciascuno la condizione per sopportare una reclusione che ancora dieci anni fa sarebbe stata patita come intollerabile – un po’ come l’introduzione della televisione nelle prigioni ha estinto le grandi rivolte.

Abbiamo assistito all’inflazione folgorante di una particolare tecnologia: quelle di cui Kafka diceva saremmo morti, perché «moltiplicano la frequentazione spettrale tra gli uomini».

Abbiamo visto, con il confinamento mondiale, la socializzazione del virtuale rispondere alla virtualizzazione del sociale. Il sociale non è più il reale. Il reale non è più il sociale.

Abbiamo visto, negli Stati Uniti, il coprifuoco poliziesco prendere il posto del confinamento sanitario, e l’applicazione del tracciamento immaginato «per il covid» usata per rintracciare gli insorti.

In Francia, abbiamo invece visto manifestazioni prima vietate per insondabili ragioni di ordine pubblico esserlo adesso per insondabili ragioni di ordine sanitario.

Una volta confinata la popolazione, abbiamo visto la polizia godere fino all’orgasmo della ritrovata sovranità su uno spazio pubblico idealmente deserto. E abbiamo visto in compenso, negli Stati Uniti, in cosa può consistere un deconfinamento riuscito: riprendersi la strada, la rivolta, il saccheggio, la riduzione in cenere della polizia, dei grandi magazzini, delle banche e degli edifici governativi.

Abbiamo visto, su un balcone a Nantes, uno striscione stupido e codardo: «Restate a casa! Prepariamo le lotte di domani!»

Abbiamo visto ovunque dei cittadini intonare in coro lo «state a casa» abbaiato dai poliziotti e dai loro droni.

Abbiamo visto la sinistra, come sempre, all’avanguardia del «civismo» che aspira a produrre governanti – all’avanguardia dunque del gregarismo.

Abbiamo visto la burla dei «permessi di vivere» immaginati nel 1947 dai dadaisti della Da Costa Encyclopédique divenire realtà come politica statale e misura civica. Che sia stata facoltà di ciascuno richiederli avrebbe dovuto allertare sulla stravaganza dell’iniziativa.

Abbiamo visto a cosa si riferisce il «rigore budgetario», così come l’imperativo morale di alzarsi presto al mattino per andare a lavoro.

Abbiamo visto, per chi continua a lavorare, che il lavoro forzato è la verità del lavoro salariato, che l’essenza dello sfruttamento è il suo essere senza limiti e che l’autosfruttamento è la sua energia motrice.

Abbiamo visto che la gerarchia sociale si fonda puramente sul grado di parassitismo. Abbiamo visto la società dell’utilitarismo mandare a casa in quanto «inessenziali» i propri gestori.

Abbiamo esperito nella falsa alternativa tra uno spazio pubblico totalmente sorvegliato e uno spazio privato destinato alla stessa fine, la mancanza di luoghi intermedi in cui riprendere localmente in mano le condizioni di esistenza che ci sfuggono da ogni parte. Abbiamo visto nella proliferazione dell’intermediazione di tutti i generi – commerciale come politica, intellettuale come sanitaria – la conseguenza di quest’assenza spaziale.

Abbiamo percepito l’apparato mediatico e governamentale suonare per due mesi come un pianoforte i nostri stati d’animo, da palinodia a menzogna grossolana, da contraddizione aperta a rivelazione fasulla.

Abbiamo provato come, attraverso l’insondabile minaccia del virus, ci si legasse a noi stessi legandoci agli altri, ma attraverso un legame che è in sé una dissociazione: la paura.

Abbiamo visto una nuova virtù civica nascere da ciò che fino al giorno prima era un reato: coprirsi il volto. Abbiamo visto la paura protestare il proprio altruismo e la normopatia presentarsi come esempio. Abbiamo visto il completo smarrimento rispetto al modo di vivere – la più completa estraneità a sé stessi – dispensare lezioni sul saper vivere. Abbiamo visto in questa incertezza, e in questa estraneità, la promessa di costumi integralmente programmabili.

Abbiamo visto governanti e multinazionali celebrare il care con la sola speranza di dissuaderci dal fargli la guerra. Abbiamo visto i campioni del discredito tentare di coprire i fischi a loro destinati facendo acclamare i dannati del lavoro salariato. Abbiamo visto i fannulloni di sempre inventare l’eroismo dei «combattenti in prima linea» come ultimo modo per nascondersi.

Abbiamo visto come l’impossibilità di distinguere la menzogna dalla verità, e non il regno esclusivo della menzogna, ci rendesse manovrabili a piacimento e come, essendo la minima informazione probante sistematicamente smentita in giornata da un’altra non meno improbabile, bastasse mantenere una certa nebbia su tutti i dati di cui i governanti hanno il monopolio per farci perdere l’equilibrio.

Abbiamo visto la scienza così infarcita di interessi da diventare incapace di produrre il minimo inizio di verità. Abbiamo visto il sapere così saturo di potere da imploderne. Ci troviamo con l’intuizione e l’inchiesta situata come ultima vie praticabili di accesso al reale, come radici di ogni ragionamento logico.

Abbiamo visto la causa della «salute pubblica» come pura e semplice espropriazione di ogni certezza sensibile quanto alla nostra salute reale.

Non abbiamo gustato la benevola inquisizione delle «brigate degli angeli custodi»[1] del dottor Véran. Abbiamo visto il sovrano repubblicano realizzare il suo sogno di riunire per la sua messa l’insieme dei soggetti idealmente separati davanti al loro schermo tra le quattro mura della loro abitazione, e infine ridotti alla di lui esclusiva contemplazione. Abbiamo visto il Leviatano realizzato.

Abbiamo visto Macron appropriarsi tranquillamente del Primo Maggio dei lavoratori e dei giorni felici del CNR [Consiglio Nazionale della Resistenza, corrispettivo del nostro CNL] e i gauchistes rivendicarne mimeticamente l’eredità invece di trarne la definitiva obsolescenza. Abbiamo visto, nel corso di due mesi, la sempiterna sinistra moltiplicare gli appelli nel vuoto e i programmi rivolti a nessuno. L’abbiamo vista incapace, in queste «circostanze eccezionali», di non poter fare altro se non mobilitare, cioè sfruttare fino allo sfinimento le ultime risorse soggettive.

Abbiamo visto i grandi libertari fare l’apologia del confinamento e promuovere l’utilizzo civico della mascherina e i peggiori fasci denunciarne la tirannia. L’anarchico che vuole credere a qualche buona volontà, cioè a qualche benevolenza dello Stato, ci ricorda così che non c’è governo senza autogoverno e viceversa. Governo e autogoverno sono solidali, provengono dallo stesso dispositivo. Che il pastore curi il suo gregge non gli ha mai impedito di portare l’agnello al macello.

Abbiamo visto i marxisti, scioccati dal fatto che i «valletti del capitale» interrompano in misura minore la sua riproduzione, strozzarsi perché il clero dell’economia decide di bloccarla per un po’,  insomma abbiamo visto i marxisti scoprire che l’economia non è un dato bruto e insuperabile, ma una maniera di governare e di produrre un certo tipo di uomini.

Abbiamo visto un borghese borgognone, filosofo a suo tempo, che cantava ancora ieri «l’economia come scienza degli interessi appassionati» e sollecitava Microsoft per finanziare la sua cattedra universitaria, invitare ad uscire dall’economia.

Abbiamo visto, in occasione del confinamento, un ricco cinese di Aubervillers assumere l’istitutrice di suo figlio come educatrice a domicilio e raddoppiare per questo il suo salario – meno avaro in questo di molte famiglie della borghesia parigina che però non sono meno determinate a farla finita con l’istruzione pubblica.

Abbiamo visto l’Educazione nazionale chiamare il suo personale a essere vigilante «nei corridoi e in cortile per rilevare propositi che attentino alla coesione sociale».

Abbiamo incrociato, nel sottobosco del confinamento, i sorrisi dell’infrazione complice. Abbiamo visto un governo così preso dalla disciplina, da finire per dare a dei semplici pique-nique nel bosco delle parvenze di cospirazione e ai buoni cittadini dei riflessi da  spie.

Abbiamo visto la FNSEA [Federazione nazionale dei sindacati dell’impiego agricolo, un sindacato maggioritario], sempre pronto a rilanciare, come nel 1942, qualche nuovo «cantiere della gioventù», scandalizzarsi che i volontari pretendano d’ora in poi di essere pagati – per ripiegare alla fine sullo sfruttamento degli immigrati clandestini laddove manchino i rumeni.

Abbiamo visto, come nel 1942, i buoni francesi sempre pronti a denunciare chi sfugge al confino e Ouest-France lanciarsi in sottili distinguo tra delazione e denuncia.

Abbiamo visto i bastardi – nel settore della pesca industriale, delle grandi risorse forestali o dell’agroimprenditoria – sciolta ogni briglia, intensificare il massacro degli oceani, delle terre e delle foreste mentre noi eravamo chiusi in casa.

Abbiamo visto quelli che di fronte all’evento si affrettano a costruire per «domani» dei «mondi del dopo» dove mettere in sicurezza le loro accoglienti illusioni, e coloro che accettano di prendere atto di ciò che sta accadendo per quanto sia agghiacciante.

Abbiamo visto, allora, chi sragione e chi mantiene la mente lucida, chi cede al panico e chi resta degno, chi ripete la propaganda e chi riesce ancora a sentire e pensare da sé.

Abbiamo intravisto l’accesso in un’altra temporalità, estranea al tempo sociale, più densa, più continua, più adeguata, propria e condivisa. Abbiamo desiderato il riavvicinamento fisico del nostro prossimo e l’allontanamento dai più ostili dei nostri vicini.

Abbiamo visto attorno a noi rinforzarsi i legami e tutti i luoghi che rendono vitale l’esistenza e indebolirsi tutto ciò che non aveva, in fondo, nessuna ragion d’essere.

Abbiamo visto tutto questo e ciò determina una divisione – una condivisione con coloro che accolgono le verità dell’evento e una separazione da chi continua a non vedere niente. Non vogliamo in alcun modo convertire questi ultimi alla nostra visione: ci hanno ostacolato abbastanza con la loro maledetta cecità.

Vediamo, di fronte alla crescente «ingovernabilità delle democrazie», irrigidirsi un blocco sociale gregario attrezzato tecnologicamente, finanziariamente e in forma poliziesca, mentre si delineano mille diserzioni singolari e dei piccoli maquis diffusi, nutriti da qualche certezza e qualche amicizia. Vediamo la diserzione generale fuori da questa società, cioè dai rapporti che essa impone, imporsi come la misura di sopravvivenza elementare senza la quale non potrà nascere nulla. Vediamo l’annientamento come destino manifesto di questa società e come ciò che è urgente affrettare da parte di coloro che si sono decisi a disertarla – almeno se vogliamo rendere nuovamente respirabile, in qualunque luogo, la vita sulla terra. Il muro di fronte al quale ci troviamo al momento è quello dei mezzi e delle forme della diserzione. Abbiamo l’esperienza dei nostri fallimenti in guisa di plastico per farlo crollare. Ogni strategia ne deriva.

Ci siamo interstarditi a formulare ciò di cui siamo stati testimoni nella primavera scorsa, prima che l’amnesia organizzata arrivi a coprire le nostre percezioni. Abbiamo visto e non dimenticheremo. Piuttosto ci ricostruiremo su queste evidenze. Non presupponiamo nessun noi, né quello del popolo né quello di qualche avanguardia della lucidità. Non vediamo altro «noi», in questa epoca, che quello della nettezza delle percezioni condivise e della determinazione a prenderne atto, a tutti i piani delle nostre modeste e folli esistenze. Non miriamo alla costituzione di una nuova società, ma di una nuova geografia.

[1] Sistema di tracciamento e raccolta dati sugli infetti, progettato dal ministro della salute francese Veran, attraverso delle squadre di sorveglianza sparse sul territorio per assicurare il corretto svolgersi del “deconfinamento” e la raccolta di informazione sullo stato di diffusione del virus.

Dignità. La Ribellione George Floyd.

da Inhabit – 29 giugno 2020

L’assalto al Terzo Distretto di Minneapolis ha sollevato il velo della paura. Così come è andato in fiamme quello, così è andata in fiamme la certezza di sé del vecchio mondo. Più di metà del paese ritiene che l’incendio del distretto sia giustificato. Tutte le istituzioni hanno perso legittimità: il governo, la polizia, i media, l’economia. La legge si è dimostrata per quello che è: uomini tristi e spaventati, avvolti in una bandiera Blue Lives Matter e che piagnucolano quando si spengono le luci. Il liberalismo e i suoi trattati di pace sono a brandelli. Questa è davvero la fine di un’epoca, la rottura di un ordine intollerabile. Ora dobbiamo imparare ad abitare le rovine che abbiamo consegnato a noi stessi.

L’incubo razziale in questo paese è un’atrocità senza paragoni. Ogni stato nazionale è fondato sul massacro, ma la violenza unica della schiavitù come proprietà, le categorie giuridiche della razza e la linea diretta che va dai cacciatori di schiavi alla odierna polizia è specifica degli Stati Uniti. L’ordine liberale può anche scusarsi profondamente per la sua storia razzista, ma sono lacrime di coccodrillo. Loro credono che il razzismo sia parte della natura umana. Ci dicono che abbiamo bisogno di poliziotti che ci proteggano da un male che è dentro di noi, che lasciati a noi stessi saremmo più crudeli delle loro fruste o delle loro prigioni. Ma la verità è che loro hanno scritto questo ordine nella legge proprio perché non accettiamo la loro visione paranoica della vita. Di fronte alle rivolte nelle prime colonie, la classe dei piantatori punì i servi e gli schiavi codificando la razza bianca e sancendone la supremazia.

Fin dall’invenzione del concetto giuridico di persona “bianca”, la razza ha segnato alcuni come esseri capaci di diventare umani, separandone altri in quanto sempre meno che umani. È una raffinatezza del vecchio ordine coloniale in cui i cristiani erano il soggetto privilegiato. È un’arma usata dalle élite per dividerci, concedendo privilegi ad alcuni a scapito della loro dignità. C’è una storia in cui vediamo gli europei combattere ferocemente l’uno contro l’altro per l’accesso alla bianchitudine. C’è un’altra storia, parallela e diffusa, di coloro che hanno voluto mantenere la loro dignità cercando modi per disattivare, distruggere o sfuggire a questa civiltà razzista. Ogni movimento attraversa queste due storie e deve decidere su quale delle due si giocherà il proprio futuro. Salvo poche eccezioni, i movimenti sociali negli Stati Uniti si sono schierati con l’ordine razziale. Ogni volta che un’ondata rivoluzionaria ha scosso le fondamenta, è emersa una soluzione razzista più ottimizzata per rimettere le persone al loro posto.

Dalle prime rivolte degli schiavi alla Ribellione George Floyd, quest’altra storia ci invita a bruciare tutto e a non guardarci indietro. Ad ognuna delle nostre sconfitte, anche i morti vengono rispediti nei campi. L’ordine razziale mutila la storia – prima con i suoi “ministrel shows”, adesso con dei prodotti di marca. I politici fingono espressioni cupe e si inginocchiano per i servizi fotografici. Le pubblicità di Amazon dicono “Ti vediamo”. Gushers collabora con Fruit By The Foot per celebrare le Black Lives. Presto ci diranno che il Black Panther Party era un’organizzazione per i diritti civili che voleva sostenere gli imprenditori neri. Non è perché le élite non lo capiscano. È perché il loro sistema si basa sulla sofferenza dei neri, sulle menzogne razziste e la sua ultima versione include l’autoflagellazione per avere più clic. Troveranno sempre un modo per trarne profitto.

Le imprese e i miliardari si pentono, ma l’incubo razziale è intrecciato nel tessuto sociale. Lo vediamo nei nostri posti di lavoro, nelle case, nei media, nei tribunali, nelle scuole, negli ospedali. Lo vediamo nel fatto che ai neri e ai latinoamericani viene negato l’accesso alle cure mediche e sono costretti a lavorare nel mezzo di una pandemia per mantenere a galla l’economia. Dopo gli sconvolgimenti degli anni ’60, gli urbanisti si sono affannati per salvare il capitalismo e hanno ristrutturato il paesaggio sociale secondo linee razziali. La polizia – una banda di assassini emancipata dalla legge – decide chi vive e chi muore su questo terreno. Tutti sanno che i poliziotti uccidono. Uccidono indipendentemente dalla loro etnia e uccidono le persone di colore in modo sproporzionato. I poliziotti uccidono i neri americani perché la vita dei neri è stata e continua ad essere considerata usa e getta. Schiavitù, Jim Crow, ghettizzazione, prigioni private: gli Stati Uniti sono un mattatoio.

Ogni sorta di riforma è andata e venuta, persino un presidente nero. Ma Obama era presidente quando è stato linciato Trayvon, quando è stato ucciso Tamir e assassinato  Mike Brown. Che cosa è rimasto? Generazioni hanno pregato, pagato, marciato, fatto sit-in, hanno votato, hanno pianto e hanno dato la loro vita. I bambini nati dopo l’11 settembre devono sbrigarsi e aspettare? Siamo stufi di questo inferno. Non sorprende che il grido di Ferguson sia stato “bruciate questa puttana”. E non c’è da stupirsi che questo abbia più fascino di un Biden che dice alle persone che se non votano per lui non sono neri. I cori “fuck the police” hanno risuonato per quasi trent’anni. I giorni successivi all’incendio del Terzo Distretto sono stati un crescendo, costruito sui riot di Los Angeles del ’92. Come per Ferguson, Minneapolis si è diffusa perché la gente non si è tirata indietro e ha dimostrato un coraggio desiderato ardentemente da tutti. Una generazione si sta svegliando con la consapevolezza che le body camera, i poliziotti coscienziosi, l’addestramento alla sensibilità e la “polizia di comunità” sono tutte stronzate. Se vogliamo porre fine all’incubo razziale, dovremo sradicare interamente questa società marcescente.

Tutti odiano la polizia. La nostra rabbia è giustificata: inizia con l’omicidio razzista, ma comprende l’indignazione che ognuno di noi prova a causa loro. Nel tentativo di reprimere il movimento, la loro stupidità e la loro brutalità hanno messo milioni di persone contro di loro. Migliaia di persone hanno sfidato il coprifuoco, l’arresto e la violenza. Traffico bloccato, ponti bloccati, vetrine in frantumi, negozi saccheggiati, statue rovesciate, auto della polizia incendiate – ecco la furia che hanno scatenato con l’omicidio di George Floyd. Anche la Guardia Nazionale ha dovuto essere smobilitata, perché si è trovata di fronte a un conflitto che non poteva vincere. Il governo ha preferito salvare la faccia e prevenire le defezioni, ritirandosi da una situazione sulla quale non aveva alcun controllo. Guardando la polizia fuggire dal Terzo Distretto, abbiamo imparato che non sono invincibili. Per una volta li abbiamo sconfitti in strada. Come possiamo rendere permanente il loro ritiro?

Questa ribellione non può essere separata dalla nostra epoca tumultuosa. La rivolta americana fa eco alle sperimentazioni compiute a Hong Kong e in Cile l’anno scorso e continua a sviluppare innovazioni tattiche in tempo reale. Abbiamo visto i gas lacrimogeni spegnersi nell’acqua e gli ombrelli usati come scudi e per proteggere l’anonimato. Le informazioni personali dei poliziotti vengono divulgate, i siti dei dipartimenti vengono hackerati e le persone ascoltano gli scanner della polizia per trasmettere le azioni dei poliziotti ai loro amici per le strade. L’infografica “Cosa indossare in una protesta” diventa virale e gli ingegneri costruiscono scudi anti-LRAD che deflettono il suono. Le barricate circondano zone autonome per proteggerle dai poliziotti e dagli attacchi con le auto fatti dall’estrema destra. Abbiamo nuovi mezzi tecnici di comunicazione e di coordinamento per muoverci insieme, sempre un passo avanti ai nostri nemici.

Ogni movimento ha i suoi limiti. Non era passata neanche una settimana, quando le varie cricche di attivisti/organizzatori hanno iniziato a rimproverare chiunque avesse avuto il coraggio di reagire. Li abbiamo visti tutti: persone ossessionate dall’idea di dire agli altri cosa fare o per colpevolizzarli perché assumano il ruolo che gli è assegnato. Presentarsi nel bel mezzo di una ribellione solo per dare l’ordine di disperdersi prima ancora che lo facciano i poliziotti, dimostra solo che non si è in contatto con la realtà. Non dovremmo fidarci di ogni idiota con un megafono e, specialmente, dobbiamo comprendere meglio le sfumature della “leadership”.

Una marcia può essere “guidata”. Tutti possono stare in fila e fare solo ciò che i leader approvano. Ma non sono state le marce a rompere l’egemonia dell’ordine razziale imposto dalla polizia, è stata una rivolta. In una rivolta la leadership emerge di volta in volta: chi mostra coraggio? Chi spinge andando oltre le proprie paure, invitando a confrontarci con le nostre? Chi si rifiuta di stare a guardare l’intollerabile? Chi vede il rapporto tra forze e opportunità in modo chiaro? Chiunque si sia trovato in una situazione del genere sa che non è possibile seguire una leadership prestabilita. Segui l’intelligenza che emerge dalla folla, contribuisci per quello che puoi e poi fai un passo indietro permettendo agli altri di fare lo stesso. In queste situazioni, quello con il megafono di solito viene lasciato a se stesso.

Questo è un momento complicato e confuso. Non bisogna vergognarsi di non sapere cosa fare. Siamo una generazione senza vittorie, senza una tradizione che ci insegni cosa significa combattere e vincere. La nostra intelligenza collettiva verrà solo dall’essere qui e facendone esperienza, senza preconcetti su che cos’è e su ciò che dovrebbe essere. Tutte le regole, i ruoli e le identità verranno infranti nel momento in cui capiremo come dissolvere l’incubo americano. Una rivolta non è una chiamata su Zoom.

Non c’è esteriorità al movimento. I parassiti vengono dall’interno. Un liberalismo morente, bianco o nero che sia, si presenta come un vero e proprio ostacolo al salto radicale di cui abbiamo bisogno. Alcuni fanno spudoratamente il lavoro della polizia, mentre altri nascondono i loro programmi dietro delle dichiarazioni d’intenti. Se si fanno strada, la fine della polizia non sarà la fine della polizia. Vediamo già come l’abolizione viene diluita in appetibili riforme attraverso delle elaborate campagne di rebranding. I poliziotti stanno imparando a parlare come le organizzazioni no profit. I sindaci mettono in guardia contro il privilegio bianco per delegittimare la rivolta –  politiche identitarie rese armi di contro-insurrezione. I politici fingono di ascoltare, mentre si assicurano che le proteste siano soggette a una pesante sorveglianza. Sotto la pressione dei loro lavoratori, le aziende tecnologiche promettono di non vendere la tecnologia di riconoscimento facciale alla polizia, ma a cos’altro serve quella merda?

La Broken Windows Theory lascia il posto al delatore online. Se i progressisti tentano di svuotare il movimento della sua vitalità è perché i loro obiettivi politici sono quelli di raggiungere nell’industria del crimine e della punizione quello che Amazon ha fatto per il commercio al dettaglio – ottimizzato, on-demand, sempre in ascolto. Le loro riforme comportano una versione perversa della giustizia trasformatrice imperniata su un ordine razziale ancora più profondo: chip di silicio piuttosto che manganelli e prigioni. Il luogo di incarcerazione potrebbe cambiare, come nel caso del monitoraggio elettronico, ma il controllo rimane. Il pregiudizio irrazionale del poliziotto di quartiere è superato da degli algoritmi predittivi i cui risultati insidiosi saranno perfettamente logici e costruiti su misura. La tendenza della macchina è quella di assimilare la razza al crimine. La storica costruzione legale della razza negli Stati Uniti è ormai superata da macchine intelligenti che analizzano dati. Invece del martello del giudice o del distintivo del poliziotto, un computer decide chi diventa umano e chi lo è sempre di meno.

Ridurre il numero di poliziotti in strada solo per metterne di più in un cloud, è solo l’ultimo aggiornamento del familiare ciclo rivolta-repressione. Mentre i dipartimenti di polizia vengono definanziati, Silicon Valley è ansiosa di produrre la prossima ondata di soluzioni tecnologiche al problema della criminalità e della rivolta. Nella collisione storica tra la pandemia e il movimento anti-polizia, il “tracciamento dei contatti” potrebbe diventare l’ultimo tentativo di controllare una popolazione ingovernabile. Tutte le tue qualità, calcolate e indagate. La tua salute, il tuo quartiere, le tue abitudini, i tuoi movimenti, le tue amicizie, il tuo status di immigrato, il tuo patrimonio genetico, il colore della tua pelle, il tuo lavoro, le tue finanze, la tua cronologia di ricerca, le tue presenze alle proteste – ognuno codificato come variabile nel loro incubo perfettamente calibrato. L’inferno viene attraverso il design.

Nella crisi risiede la possibilità. La nostra epoca è stata stravolta. Il Coronavirus e la Ribellione George Floyd formano un cuneo che piega il continuum del tempo nel presente. Questi eventi simultanei sono una sorgente, tramite cui la triste eredità dell’incubo razziale e la tradizione delle rivoluzioni incompiute vengono alla luce. La rivolta dimostra che la normalità è molto più letale della pandemia. L’interruzione, tramite il lockdown, dell’economia ha esposto universalmente quanto sia crudele il sistema. Chi è costretto a smettere di lavorare si rende conto di quanto sia inutile il lavoro. Chi è costretto a continuare a lavorare si rende conto di quanto sia sacrificabile. L’energia repressa nei mesi di isolamento scoppia nelle strade, contestando il regno della polizia e dell’economia che difende. Quel negozio è chiuso per la quarantena o per i riot? Difficile dirlo.

Ci sono disordini in ogni stato. Una generazione sta imparando cosa significa vivere e combattere. L’urbanistica razzista che ha strutturato le nostre città viene fatta a pezzi. I paesaggi vengono riconfigurati con l’arte della distanza e lo spirito di ribellione. Fuori dal Terzo Distretto in fiamme, risate e discorsi. Fuori da Wendy’s in fiamme, spettacoli di motocross e di auto che fanno testacoda. In tutte le città, fuochi d’artificio e spari in lontananza. L’atmosfera di questa rivolta oscilla dalla rabbia all’esuberanza, dalla festa alla serietà, a metà strada tra la festa di quartiere e la guerra civile.

Questa ribellione è molto diversa per quanto riguarda chi vi partecipa e sul perché partecipa. Siamo ad un mese di rivolta, punteggiato da intensità improvvise: la polizia uccide di nuovo o la gente della prossima città si mostra coraggiosa come a Minneapolis. Mentre le statue vengono buttate giù tra urla di acclamazione, ci sembra di essere testimoni della caduta di un regime. Ma non siamo gli unici a vedere cosa accade. Ci sono molte forze in gioco e innumerevoli modi in cui le cose possono andare. Mentre la ribellione trasforma l’inferno urbano in un inferno popolare, dobbiamo sognare ciò che può riempire le rovine. Se non lo facciamo noi, lo faranno i nostri nemici.

Minneapolis ha espresso un tono feroce. La Zona Autonoma di Capitol Hill ne ha dato un altro. La scelta tra rimuovere l’ostacolo o tracciare il sentiero è una falsa dicotomia. Abbiamo bisogno di esercitare una forza che ci dia lo spazio per crescere e di far crescere una potenza materiale che ci dia la capacità di esercitare una forza. La ribellione si approfondisce aumentando la distanza tra il nostro mondo e il loro, ma cresce anche incorporando ciò che eccede il loro ordine – tutti coloro il cui lavoro è ridondante o la cui creatività è priva di senso sotto il capitalismo. Ogni zona autonoma costituisce una comune radicalmente aperta, condizionata da chi si muove attraverso di essa. In questo momento dobbiamo espandere i modi in cui le persone possono partecipare alla rivolta, estendendone l’orizzonte rivoluzionario. Se vogliamo che le zone di autonomia risuonino, dobbiamo essere in grado di convertire le nostre passioni, le nostre competenze e la nostra creatività in soluzioni pratiche.

Fare domande pratiche indica che la rivolta è seria. Una rivoluzione ha bisogno di mangiare, di riposare e di curare i suoi feriti. Abbiamo bisogno di luoghi dove poter riprendere fiato insieme, sia che si tratti di una zona autonoma o di un rifugio lontano dal fronte. La situazione è questa: i medici di strada devono imparare a curare le ferite da arma da fuoco. Con l’aumento dei casi di coronavirus, avremo bisogno non solo di vigilanza per la sicurezza di tutti, ma anche delle conoscenze per curare i malati. Se vediamo un’indicazione nelle infermiere di New York che applaudono i manifestanti, è che la defezione nell’industria medica è possibile. Tali misure non solo sono praticamente necessarie per la sopravvivenza della ribellione, ma testimoniano le verità etiche del movimento. Possiamo prestarci l’un l’altro quelle cure che lo Stato e il suo ordine razzista hanno negato.

Il cuore della rivoluzione è una comunità. Proliferano i gesti rivoluzionari, messi in moto a Minneapolis e Seattle si riverberano verso l’esterno. Questi gesti portano con sé proposte avanzate ma anche un certo bagaglio. Le mezze misure e il gergo attivista possono rappresentare il movimento come fosse un gioco di ruolo. È importante che le zone autonome vadano fino in fondo: tenere fuori i poliziotti e rompere le cricche di attivisti. Quando la sicurezza abitativa svanisce e i sussidi per la disoccupazione finiscono per milioni di americani, dobbiamo aspettarci di vedere più zone di autonomia e più picchi di intensità cinetica. Il breve esproprio di un albergo a Minneapolis è stato solo l’inizio. Un Target saccheggiato ha aperto la possibilità di ridistribuire i beni, di rendere comune ciò che era proibitivamente limitato. La proprietà privata deve essere abolita praticamente attraverso l’uso. Abbiamo bisogno di convertire sempre di più gli ambienti ostili in territori, i nemici in amici. Le grandi arterie commerciali e l’architettura urbana sono spazi che dobbiamo reimmaginare radicalmente. A quali domande bisogna rispondere per trasformare la sagoma di un grande magazzino in rovina in uno spazio abitabile? Come trasformarlo in qualcosa di dignitoso, addirittura bello? Quali piante biorimedianti possono essere coltivate per curare il terreno negli spazi vuoti? Quali leggi e quali autorità devono essere ignorate per poter coltivare cibo su larga scala nei parchi cittadini?

Le aree urbane tendono ad essere il luogo delle battaglie più feroci, ma i movimenti devono eccederle per sopravvivere. Le piccole città e le aree rurali hanno il loro ruolo rivoluzionario. L’arretratezza della campagna è una specie di mito urbano. Agendo con tatto e parlando con verità, troverete persone che sono arrabbiate con i poliziotti e le élite come qualsiasi incappucciato di città. Il razzismo dovrebbe essere affrontato apertamente dove e come appare in questi luoghi, ma non aspettatevi che la gente segua il copione dell’antirazzismo che è stato forgiato nelle Ivy Leagues. Pensare che nella vostra piccola città sia possibile fare un raduno secondo gli “alti standard” del dialogo su Twitter può distruggere le opportunità di costruire una forza comune. L’eredità tossica del razzismo è qualcosa di letterale e sarà ancora più difficile da rimuovere dell’ultimo monumento confederato. Intere zone di campagna sono state devastate dalla produzione industriale, un sistema per il quale le vite dei neri sono sempre state sacrificate. Con le giuste alleanze, anche l’espropriazione storica dei contadini neri può essere invertita e nuove comuni maroon possono rafforzare il nostro pugno collettivo.

La logistica globale ha reso la maggior parte delle città fatalmente dipendenti dalle importazioni. Quindi non c’è da stupirsi che le piccole aziende agricole abbiano visto crescere la domanda durante la pandemia, nel momento in cui si deve dipendere più dai sistemi alimentari locali che dal mercato globale. Man mano che le crisi si sovrappongono e accelerano, la conversione delle fattorie e di altre produzioni locali in centri nevralgici  lungo un corridoio autonomo potrebbe essere il modo per mettere insieme una forza rivoluzionaria duratura che attraversi il paesaggio capitalista in frantumi. Gli hinterland, spopolati ma attraversati da catene di distribuzione e infrastrutture critiche, rimangono una contraddizione sociale del regime e una delle sue vulnerabilità strategiche. Così come potrebbero diventare la nostra forza, dall’essere opportunità di disgregazione del sistema alle possibilità di libertà e di rifugio che offrono, punti di passaggio per un esodo dalla violenza ineguale del cambiamento climatico.

La polizia è stato un momento nella storia dell’umanità nel quale una civiltà ha creato una distinzione fondamentale nel suo tessuto sociale e ha democraticamente dato il diritto fino ad allora riservato al sovrano a una classe guerriera privilegiata. La popolarità dell’estetica spartana e l’immaginario virile del Punisher nella cultura della polizia, rivelarono come i poliziotti si vedessero davvero diversi e più vicini alle élite celestiali rispetto a noi altri. Alla polizia fu pagato un tributo ponendola nella fascia alta dei salari, facendogli guadagnare stipendi più alti di quelli che muoiono in guerra.

Per minare questo retaggio, dobbiamo reinventare il dovere. La lotta rivoluzionaria crea le condizioni per degli atti disinteressati. Spesso mettiamo su di un piedistallo i compagni che si sono distinti nel combattimento, ma è importante ricordare che anche loro vi si sono persi. Abbiamo bisogno di combattenti, ma la loro miscela di adrenalina, fervore etico e traumatismo non può funzionare come elemento costitutivo dei mondi che stiamo costruendo. L’eroismo deve essere onorato, ma gli eroi non possono divenire un criterio di giudizio. È così infatti che ogni rivoluzione ha creato una nuova polizia e gli eroi popolari sono diventati i nuovi tiranni. Abbiamo bisogno di radicarci costantemente nell’amore per la vita quotidiana, di curare le anime ferite di coloro che hanno trovato il loro eroismo e riportarli sulla terra. Il nostro dovere è quello di riparare il mondo. La riparazione – la destituzione storica della supremazia bianca, degli stati che l’hanno sancita e dell’economia che l’ha servita – richiederà atti eroici in ogni campo dell’esistenza. Il fardello di servire militarmente non può essere l’unico compito dei nostri combattenti. Ognuno di noi ha un potenziale unico per compiere un atto esemplare. Abbiamo l’obbligo di coltivare la forza e la capacità di eroismo in ciascuno di noi.

Come gestiremo i conflitti interpersonali e i comportamenti dannosi? Chi deve giudicarli? Non esiste un ordine uniforme che possa essere disegnato sulla mappa del mondo. C’è un modo singolare di abitare ogni luogo. Riparare un mondo danneggiato sarà qualcosa di caotico e sempre condizionato dai valori che condividiamo. Forse in qualche zona autonoma emergerà un consiglio irregolare di nonne la cui saggezza è rispettata da tutti. Forse altrove lunghe conversazioni facilitate tra coloro che sono in conflitto segneranno la strada. Non sta a noi creare un progetto e giudicare gli altri in base ad esso. Ciò che ci viene richiesto è di accettare un più profondo senso di responsabilità per alimentare le nostre relazioni con la vulnerabilità e la cura. Potremmo aver bisogno di crescere –  dimostrando una disciplina rivoluzionaria, discutendo la complessità delle relazioni tra di noi, imparando la pazienza e il perdono, sapendo dove tracciare le linee strette e riappropriandoci della potenza del nostro corpo. Infine, potremmo ancora fare cazzate e aver bisogno di un periodo di esilio per riflettere.

Le origini giuridiche della razza e della polizia hanno un comune denominatore: una tecnica politica per governare chi può diventare umano e cosa è possibile vivere. Alcune delle leggi fondamentali che hanno stabilito la razza negli Stati Uniti vietano legalmente l’amore tra i servi domestici e gli schiavi e limitano il possesso di armi per gli africani, anche per quelli affrancati. La loro spietata legge ha significato che i poliziotti siano la prima risposta e, allo stesso tempo, abbiano l’ultima e spesso letale parola. In pratica, abolire la polizia significherà che la violenza in loro possesso non potrà più essere la prima risorsa in nessuna situazione, né l’onere esclusivo di una particolare sezione della società. Come l’amore, la capacità di fare uso della forza è qualcosa che dobbiamo capire di avere nel nostro cuore. Dobbiamo onorarci l’un l’altro coltivandola e decidendo come non usarla.

Dobbiamo amarci con più intensità di quanto la legge possa governare. La storia della lotta dei neri negli Stati Uniti ha benedetto questa rivolta con la repulsione per la prigionia e l’istinto di coltivare la gioia dell’essere in fuga. La legge funziona attaccandoci con forza alle nostre qualità, che sono utili e redditizie solo per l’ordine del capitalismo razziale, prosciugando i mondi della loro complessità e separando i corpi con linee rosse che si moltiplicano continuamente. Dobbiamo uscire da questa logica d’imprigionamento stabilendo mondi autenticamente diversi. L’autonomia collettiva può nascere solo abbattendo materialmente i confini dell’ordine razziale. La storia della resistenza a tutte le forme di schiavitù ha plasmato la storia dei neri negli Stati Uniti. La Ribellione George Floyd ha condiviso questo dono con l’umanità, dimostrando che eccediamo sempre i modi in cui siamo governati.

Il dramma umano non finirà quando la sottile linea blu finalmente scomparirà. La posta in gioco sarà solo più alta. Quando arriverà il loro momento, possiamo aspettarci che la polizia sarà ancora più spaventata di quanto non lo sia ora e si scatenerà come se un nuovo mondo la rendesse una vestigia dell’incubo razziale. Ci saranno più disertori tra le loro fila, disgustati dalle loro stesse atrocità. Dovranno imparare a convivere con il peso delle loro azioni. Come chiunque danneggi la propria comunità con atti predatori, potranno contare solo sulla misericordia di quella comunità e sulla propria volontà di cambiare. Il nostro compito è quello di sciogliere il giudizio dalla legge trascendentale. Per stare insieme, dobbiamo accogliere con favore la fine della sorveglianza poliziesca – emancipandoci dall’impulso di cancellare gli esseri umani. Dobbiamo permettere a noi stessi l’espiazione e la grazia. Per imparare dai propri errori c’è bisogno che una persona sia legata ad altri disposti a perdonarlo. Dobbiamo anche imparare ad essere responsabili della nostra capacità di prendere o dare la vita. Perché un giorno ci potrebbe essere domandato di essere abbastanza saggi da esprimere un giudizio. Un processo rivoluzionario sta saldando tutti i debiti: possa finalmente arrivare al suo termine l’incubo razziale. Possa finalmente arrivare l’anno del Giubileo.

Il fragoroso appello dei defunti: sulle sommosse di New York

 Lettera apparsa su Liasons il 23 giugno 2020

 

“O li sopravvalutiamo, o non siamo consci della nostra potenza”

Jonathan Jackson, novembre 1969

Cara Liaisons,

Nel mentre mi siedo per scrivervi, sono colpito dallo scarto che separa linguaggio ed esperienza. Vorrei urlare che “la sommossa degli oppressi è giusta!”, ma il rischio è che queste parole suonino vuote, tanto sono usurate dal tempo e dall’uso deleterio che ne è stato fatto. Tutti sanno che George Floyd, 46enne nero, è stato assassinato dalla polizia a Minneapolis lunedì 25 maggio, inchiodato a terra per diversi minuti dal ginocchio di un porco che gli schiacciava la nuca. E che nel video diventato virale che riprende la sua uccisione lo si sente dire “I can’t breathe” – una frase che ci riporta, in una ripetizione infernale, alle morti di Eric Garner, ucciso dagli sbirri a Staten Island nel 2014, a quella di Derek Scott, morto nel 2019 a Oklahoma City, e di molti altri di cui non si sentirà mai parlare. E sono solo le ultime. Martedì, Minneapolis bruciava. Mercoledì, bruciavano gli Stati Uniti.

Non c’è nulla di nuovo nel disprezzo sistematico e nella tendenza al genocidio che minacciano la comunità nera negli USA, e c’è chi ha raccontato questa storia molto meglio di quanto potrei farlo io qui. Tengo giusto a sottolineare quanto queste morti e il loro lutto abbiano scosso alla radice un ordine razziale ormai in decomposizione grazie alla potenza di ciò che George Jackson ha chiamato “il fragoroso appello dei defunti”[1] a una violenta e sublime redenzione. Nelle righe che seguono, tenterò di condividere qualcosa del riverbero che ha fatto vibrare le strade di New York. E comincerò tornando agli albori di questa sommossa.

Nell’estate 2013, dopo l’assoluzione di George Zimmerman per l’omicidio di Trayvon Martin, c’era già stata qualche manifestazione, ma ciò che conosciamo come Black Lives Matter spicca davvero il volo a livello nazionale nel 2014. Tra la fine dell’estate e l’autunno 2014 si svolgono infatti manifestazioni di massa contro l’omicidio di Mike Brown a Ferguson, Missouri, nell’agosto del 2014, e di Akai Gurley a Brooklyn in novembre. La situazione si riaccende dopo l’assassinio di Eric Garner in dicembre, e la decisione della giuria di non perseguire lo sbirro che l’aveva ucciso. All’epoca, avevo contribuito ad alimentare l’energia del movimento cercando di evitare la sua cattura istituzionale. Molti di noi avevano però già ceduto al peccato dei militanti, quello di perdere il contatto con la grazia della folla.

Qualcuno ha detto che il militantismo è la trappola nella quale questo mondo fa cadere i rivoluzionari. Mette radici nella nostra alienazione e ci spinge a partecipare a un movimento di massa aggrappandoci con le unghie e con i denti alla nostra identità di “rivoluzionari”. Un vero e proprio paradosso, che ci impedisce di farci realmente trasformare dalla rivolta. Oggi come ieri, la massa, la folla, il proletariato o il popolo (termini che si sforzano di definire un fenomeno che li oltrepassa) superano qualsiasi previsione militante. Nel dicembre 2014 – cioè all’apice del movimento Black Lives Matter – i contestatori erano riusciti a bloccare ponti e autostrade attorno a New York, abbandonando ogni pretesa di canalizzare le energie.

Tuttavia, quando l’energia ha iniziato a scemare, non abbiamo saputo interpretarne i segni, e abbiamo tentato di rinvigorire un movimento che già perdeva velocità. E così tutto è finito con il classico intervento del potere: nella distinzione cioè tra buoni e cattivi manifestanti. Il sindaco De Blasio si intratteneva con i buoni, felice di unirsi a loro nella condanna ai cattivi. Facendo io parte dei cattivi, ho passato due settimane nel carcere di Rikers Island. È un’isola strana, a metà tra un paradiso naturale e un luogo di confino, tra un villaggio vacanze e un campo di concentramento. Lì ho avuto il contatto più diretto della mia vita con quella “minaccia profonda per l’ordine esistente” che è la “socialità nera insorta”, nelle parole di Fred Moten. Perché, sebbene sorga dalla necessità, lo spirito di prossimità e la solidarietà tra prigionieri eccedevano di gran lunga quelle della sinistra più devota. Un’erosione definitiva e incessante della persecuzione e della disumanizzazione a cui sono soggetti i prigionieri.

Di manifestazione in manifestazione, questi ultimi cinque anni a New York si sono conclusi in un crescendo di tensione attorno alla fine del 2019, sfociata in alcuni turbolenti cortei contro la polizia che hanno riportato una buona dose di gioia nelle strade. Oltre a queste manifestazioni estremamente diversificate socialmente e razzialmente, che riunivano punk, rivoluzionari e bande di giovani, il coronavirus ha ovviamente giocato un ruolo decisivo nella definizione del contesto in cui è esplosa rivolta in corso. Citando una recente lettera da Parigi, il virus è tanto più devastante quanto più gli esseri umani perdono ogni legame con gli altri esseri viventi di questo mondo. Per le persone più disumanizzate in questo paese, la cattiva sanità e la mancanza di accesso alle cure hanno reso la situazione ancora più mortale, dando un nuovo significato al proverbio nero che dice: “Quando l’America bianca prende il raffreddore, l’America nera ha già la polmonite”. I neri americani hanno il doppio di probabilità di morire di questo virus rispetto ai bianchi. In questi ultimi mesi, alcuni newyorkesi razzializzati sono stati brutalizzati dagli sbirri con il pretesto di non aver rispettato le norme di distanziamento sociale. Mentre gruppi di bianchi senza mascherina cazzeggiavano nei parchi.

Disoccupazione di massa, violenza poliziesca, solitudine da confinamento, morte per Covid… e aggiungici George Floyd che viene letteralmente ammazzato in diretta. Tre giorni dopo la sua morte, il 28 maggio, ho visto qualcosa che mai avrei immaginato di vedere: una sommossa vera e propria, che attraversa tutti e cinque i borough di New York! Dovete comprendere il mio entusiasmo: il fatto in sé non sarebbe così eccezionale, se New York non fosse diventata essenzialmente uno stato di polizia. Basta confrontare gli 800 poliziotti di Minneapolis o i 1400 di Seattle con i 40mila di cui dispone New York, con un budget di 5,6 miliardi di dollari e una rete antiterroristica internazionale al loro servizio.

Ma nonostante tutto questo, cortei immensi hanno invaso ogni strada della città. Migliaia di manifestanti hanno violato il confinamento, incontrandosi e bloccando le autostrade, i ponti e le strade di questa città malata, grazie a un coordinamento logistico incurante dei futili appelli degli “organizzatori”, che esortavano a rientrare in casa e a rispettare il coprifuoco del governo. Ciò che distingue questa sommossa da un semplice movimento – e che costituisce la vera fonte della sua potenza – è la sua capacità soverchiante. Ovunque scontri violenti con gli sbirri, in molti casi circondati e respinti dalla folla. Ovunque attacchi ai loro droni, ovunque fuochi d’artificio, barricate, volanti date alle fiamme – non prima di aver loro sottratto l’autoradio. Ovunque saccheggi, soprattutto in centro. Oltre alle casse di solidarietà e di sostegno per gli arrestati, alcune associazioni hanno aperto le loro porte ai manifestanti, mentre altre iniziative di mutuo soccorso coordinavano il viavai di automobili su cui viaggiava chi cercava di scappare agli sbirri dopo il coprifuoco.

Negli ultimi dieci anni, persino durante Occupy e Black Lives Matter, la presenza della folla, soprattutto a Manhattan, era quasi sempre accompagnata da una sensazione di confinamento o di soffocamento, per certi versi stranamente simile al lockdown degli ultimi mesi. Ma la sommossa attuale, pur recando tutti i segni di un largo movimento popolare, non esita a scontrarsi con la polizia. È questo che l’ha alimentata, aprendo una breccia che ha permesso alla folla di appropriarsi della città. Nonostante siano presenti persone di tutte le età, l’iniziativa viene dai giovani – punk, skaters, adolescenti e soprattutto giovani neri sono all’avanguardia del Black Power in questo movimento.  Come hanno recentemente scritto amiche e amici:

Dopo mezzo secolo senza portaparola, la gioventù nera ha dimostrato al paese intero di essere più che capace di tracciare il proprio cammino e prendere l’iniziativa… Questa guida” senza leader rappresenta l’interezza della rivolta nera nelle strade, e mostra a chiunque cosa significa liberarsi.

L’assalto ai negozi di lusso a Soho e Midtown può essere visto come una rivincita di classe contro un sistema che non ha nulla da offrire. Una volta neutralizzata la polizia, le strade diventano una festa. Vorrei poter trasmettere qualcosa delle vicende di questa sommossa – anche solo qualche briciola della potenza della “socialità nera insorta” –, ma è difficile catturarla in un racconto. Si dovrà procedere in controtempo, polifonicamente o con l’improvvisazione. Delle folle si riuniscono per partire in corteo, spesso senza una destinazione precisa, per poi improvvisare, appunto, il loro tragitto nella notte. Alcuni frammenti di questa folla partecipano alle forme di protesta emerse in questi ultimi anni (die-in, appoggiare un ginocchio a terra); altri innescano un confronto asimmetrico con gli sbirri, costruendo barricate, attaccando le auto della polizia, razziando i negozi per divertimento, inebriati. A tratti si ha l’impressione che tutto accada nello stesso momento.

La scena che segue cerca di ricomporre le energie eterogenee della sommossa. Una delle tattiche tipiche del repertorio attivista degli ultimi anni è il faccia a faccia diretto con il cordone degli sbirri. Il gesto non sembra servire alcuno scopo strategico, se non l’affermazione di una superiorità morale, e finisce spesso con un semplice giro d’applausi. A un certo punto, un gruppo di attivisti si consacra solennemente a questo rituale. Nella stessa strada, poco lontano, alcuni giovani si erano riuniti secondo un’altra sensibilità. I loro sforzi erano stati appena ricompensati con alcol di qualità e stavano festeggiato ballando sulla musica di Pop Smoke, un rapper drill di Brooklyn, tragicamente ucciso nel febbraio scorso all’età di 20 anni. Canzoni come Welcome to the Party  e Dior (“I’m up in all the stores”) sono diventate un inno della rivolta. Come altri artisti di Brooklyn, Pop Smoke è un simbolo della scena drill, che unisce le sonorità di Chicago all’energia caratteristica di New York, il rap di Brooklyn e i beats britannici. Dopo qualche pezzo, un attivista armato di megafono declama alla folla che quello non è il momento di far festa e tenta di dirigerla verso il faccia a faccia con la polizia. Ma per queste e questi giovani non c’è contraddizione: soltanto una differenza, che tuttavia coesiste all’interno della sollevazione. Mentre gli attivisti sembravano feticizzare la loro relazione con la polizia, i giovani facevano della sommossa una festa, un carnevale della loro nuova potenza comune.

Questa potenza spazza via ogni tentativo di contenerla. Non si lascia riportare a un passato che l’avrebbe annientata, come un tempo credevo. Capisco bene perché i e le rivoluzionarie che furono testimoni della potenza della massa oppressa, le hanno dedicato (pure se invano) tutta la loro vita. A New York, questa potenza si è abbattuta sulla città come le raffiche di un tornado. Niente e nessuno poteva fermarla. Essere dei rivoluzionari senza lasciarsi trasformare da questa potenza significa vivere un’ironia tragica, rifiutando di vedere la rivolta per quello che è – qualcosa che necessariamente eccede ogni attesa di chiarezza e purezza.

Se dovessimo individuare l’arco narrativo di questa rivolta, è nella sua intensità. Dopo circa una settimana, le rivolte hanno lasciato il posto a manifestazioni che prendevano le strade a piedi, in skateboard o in bicicletta. Mentre la sommossa perdeva fiato e l’eco delle sue onde si allontanava, la cassa di risonanza delle classi medie ha ripreso la prima fila sul palcoscenico. In questa seconda settimana (quella in cui scrivo, NdT), una delle manifestazioni a cui ho partecipato è stata accorciata da alcuni autoproclamati leader. Due proletari neri con cui ho parlato erano delusi di questa domesticazione: sapevano troppo bene che dopo queste marce – perché non si trattava che di marciare – tutto sarebbe tornato ancora una volta alla normalità.

Ogni parola e ogni argomentazione deve tenere conto di questa potenza capace di declassare il labirinto piccolo-borghese delle grandi dichiarazioni prive dei gesti di massa.

Nella sua urgenza messianica, la lotta nera per la sopravvivenza rappresenta una forma di vita in cui la separazione tra personale e politico scompare, così come quella tra fini e mezzi.

Le sostanziali concessioni da parte di un potere intimorito dimostrano che la sommossa in qualche settimana ha fatto di più per contenere la polizia che non una qualsiasi riforma “progressista” in tutta l’era neoliberale, comprese le promesse elettorali di un neo-socialismo insipido. Questa rivolta, appartenendo alla situazione specifica dell’ordine razziale negli USA,  non fa che confermare una cosa: che la lotta dei popoli autoctoni – dalle femministe in Messico ai Gilets Jaunes in Francia, dall’insurrezione cilena alle lotte contro la catastrofe ecologica – si incontrano tutte  nella lotta della vita contro la macchina di morte del Capitale, vero motore della guerra civile mondiale in corso. In questo senso, George Jackson aveva ragione quando dichiarava che senza i programmi di mutuo soccorso autonomo del Black Panther Party – che furono smantellati dallo Stato e poi ricostituiti in forma “associativa” per facilitarne il controllo –, i e le comuniste nere non sarebbero mai diventate una forza politica decisiva. Alla luce di queste parole, il ritorno di Raul Zibechi alle Tesi di filosofia della storia di Benjamin è eloquente:

La tradizione degli oppressi ci insegna che lo “stato di emergenza” in cui viviamo è la regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo fatto. Avremo allora di fronte, come nostro compito la creazione del “vero” stato di emergenza; e ciò migliorerà la nostra posizione nella lotta contro il fascismo.

 

Per Zibechi, come per le Black Panthers all’epoca e per Kali Akuno della Cooperation Jackson oggi, realizzare il “vero stato d’emergenza” significa imparare a vivere e a organizzarsi lontano dallo Stato come unica via per costruire “le risorse etiche, organizzative e politiche per fronteggiare il nemico”. Se una lezione si può trarre dalle sommosse di New York – il cui atto finale resta tutto da scrivere – è che bisogna tenere a mente che negli ultimi 70 anni la minaccia principale all’ordine costituito per gli Stati Uniti d’America sono state le lotte nere. Per fare tutto questo, serve però una rinnovata attenzione ai “fragorosi appelli dei defunti”, la cui potenza di redenzione ossessiona incessantemente i governanti e chiama le masse all’azione oltre la morte.

[1] Nel 1971, George Jackson scriveva una lettera a un compagno dalla prigione di Soledad, in cui citava un’altra lettera di suo fratello Jonathan, morto l’anno precedente nel tentativo di liberare il fratello maggiore. George descrive le parole di Jonathan come un appello dall’oltretomba, che si confondeva con tutti gli altri “fragorosi appelli dei defunti” (thunderous graveyard affirmations).

Anatomia della rivolta. Seconda parte.

 

di Michele Garau

la prima parte del saggio è qui

L’insurrezione è un’opera pratica che esige una tecnica

che dev’essere conosciuta.

Auguste Blanqui

La controrivoluzione si è nutrita della rivoluzione.

Jacques Camatte

Dove ci si può fermare, risalendo all’indietro, per riassumere nelle sue linee essenziali la traiettoria delle rivolte popolari? Le radici e le genealogie storiche, gli elementi di periodizzazione come le interpretazioni autorevoli e i dibattiti, rischiano di incalzare verso un regresso all’infinito. Qualsiasi taglio o punto di partenza, ogni elemento messo in primo piano, infatti, rischia di conservare l’ombra di un’operazione arbitraria. Dietro gli studi di Joshua Clover ci sarà allora E. P. Thompson, e a lato di quest’ultimo il contributo essenziale di Foucault nel ricostruire i parallelismi tra la formazione moderna di un apparato repressivo, statale e centralizzato, e la lotta contro la minaccia delle sommosse, contadine ed urbane. L’analitica del potere giudiziario, nell’evoluzione storica dello Stato francese, ruota in permanenza attorno alle tattiche per contenere e combattere la «plebe sediziosa». Non c’è genealogia dei tribunali, dell’indagine giudiziaria e del diritto, insomma, senza analizzare la sconfitta dei Nus pieds, nel 1639, in Normandia, o più tardi quella dei Croquants. La giustizia scopre e produce il crimine cercando di colpire la sedizione, in una fitta catena di episodi puntuali.

Ma allo stesso tempo è difficile disgiungere la gestazione della moderna penalità, come «prelevamento» degli individui, sequestro e reclusione, senza evocare la tutela dei profitti quale nuova priorità della legge. C’è allora la complessa vicenda degli illegalismi popolari e del loro tramonto, la prevenzione del furto divenuta necessità primaria del potere, mentre enormi quantità di merci cominciano ad essere accumulate a portata di mano dei poveri, nei porti e nelle città. Sarebbe però altrettanto importante citare le lunghe resistenze all’imposizione del sistema di fabbrica, in Inghilterra, quando i nuovi macchinari dell’industria tessile distruggono le tutele verso cimatori e calzettai, schiacciando le vecchie protezioni consuetudinarie, la difesa delle maestranze artigianali contro il mercato: è l’appassionante e opaca vicenda del Generale Ludd, ma ancora prima di innumerevoli unioni, gruppi e società segrete. All’inizio dell’800, tra legislazione contro le coalizioni, distruzione dei telai meccanici e necessità di segretezza, una nutrita congerie di associazioni e reti organizzative, prima del cartismo, ha mischiato la cospirazione politica ad accenni primitivi di battaglia sindacale.

E in questa trama versatile e confusa, manco a dirlo, il repertorio della sommossa, della ribellione violenta, è una presenza costante. Periodizzazione e localizzazione, come si vede, risultano un’impresa ardua, tanto più che tutti i più importanti dibattiti su questi episodi del passato, in ambito storico e teorico, entrano sempre in contatto con il presente. Non è un caso che gran parte di tali dibattiti, alle nostre latitudini, abbiano conosciuto la più vivace fioritura tra gli anni ’60 e ’70. In questo periodo la ricerca storiografica comincia, come insegna Foucault nei suoi corsi dei primi anni ’70, a privilegiare la rottura e l’evento rispetto al passato ed alla continuità, complice un impulso generale più diffuso. La stessa attenzione di Foucault per il caso dei Nus Pieds e per il dibattito sulle rivolte seicentesche in Francia, nella cornice della polemica tra Mousnier e Porchnev[1] e di un esame critico della dogmatica marxista, trae da questo frangente tutto il suo potenziale di attualizzazione.

Una trattazione di questi temi non può quindi evitare pienamente l’anacronismo, o meglio l’indulgere in andirivieni cronologici che ci riportino all’oggi. Il testo di Joshua Clover, in tal senso, nel suo tentativo di ricondurre l’anomalia delle rivolte ad una categorizzazione marxista, seppure eretica, costituisce una fonte di spunti e un buon termine di riferimento critico. In mezzo alla variegata letteratura su questi temi l’importanza di Riot, Strike, riot sta in una tassonomia semplice, che riporta l’alternanza tra forme di emergenza del conflitto ai cicli del capitale e alle sue fasi di accumulazione, attingendo agli studi di Giovanni Arrighi. I periodi in cui l’economia capitalista è preminentemente  produttiva, basata sulle industrie ed il sistema di fabbrica, quindi sull’estrazione del valore, vedono la prevalenza dello sciopero come metodo di lotta, dunque corrispondono all’epoca d’oro del movimento operaio; le fasi in cui c’è un capitalismo basato sulla circolazione, sul mercato e la realizzazione del valore, come quelle di «dominio formale» che precedono il capitalismo maturo o subentrano alla crisi del fordismo, in Europa e negli Usa, dagli anni 70 in poi, vedono la rivolta come mezzo di lotta principale. Le rivolte contadine del 600 e i riots degli attuali sobborghi metropolitani si assomigliano e richiamano perché dipendono da analoghi assetti sistemici di equilibrio tra estrazione e realizzazione del valore economico. In entrambi i casi la generale esclusione e lo spossessamento si incontrano sulla piazza e per strada, non nei luoghi dello sfruttamento.

Questa ipotesi metodologica ha per Clover un ulteriore vantaggio: quello, semplificando la complessità del suo studio, di discernere i due piani, articolati ma differenti, delle forme di azione collettiva e delle «ideologie dell’azione collettiva» che si sviluppano intorno alle pratiche stesse. Il nocciolo della questione, per l’autore, è valorizzare le rivolte dal punto di vista del materialismo storico. Se le teorie anarchiche della rivolta abbondano, specificando che Clover vi include anche gli scritti del Comitato Invisibile, dunque dilata la categoria in modo arbitrario, occorre dimostrare che le griglie marxiane sono in grado di rendere conto, altrettanto bene, dei saccheggi e delle vetrine spaccate. Clover parla di una «teoria comunista della rivolta», e sulla sua necessità, certo, siamo d’accordo. Un simile impianto non manca di suggestione e di capacità esplicativa, avanzando molti elementi fondamentali di una critica rivoluzionaria «post-classista», ma si può dire che i conti non tornino. Alcuni esempi storici, andando con ordine, sono una buona cartina di tornasole per individuare degli aspetti delle sommosse contemporanee che non rientrano nelle lenti di Clover. Un primo caso è quello del luddismo, intorno al quale Clover polemizza con le conclusioni di E. P. Thompson, senza coglierne però delle componenti essenziali.

La posizione di Clover sui moti luddisti iniziati nel 1811, a cui dedica un piccolo capitolo del libro, si inserisce perfettamente nel suo modello di periodizzazione. La distruzione delle macchine compiuta sotto le insegne di Ned Ludd o alcuni anni più tardi, intorno al 1830, del Capitano Swing, figura anch’essa leggendaria che dà il nome, stavolta, ad un’ondata di sabotaggi contro le trebbiatrici, viene infatti definita «rivolta come sciopero». Questi tentativi di arginare la meccanizzazione, dell’industria tessile e del lavoro agricolo, rallentando l’avanzata del mercato «autoregolato» che travolge il controllo comunitario delle condizioni di produzione, ricorrono a lettere di minacce, incendi delle fabbriche e azioni armate. In un caso come nell’altro, però, i danni arrecati selettivamente ad alcune innovazioni tecniche, quali la gig mill e la shearing frame[2], per quanto riguarda il luddismo, erano diretti con coerenza ad imporre alcune precise rivendicazioni salariali, una paga minima ed il diritto di organizzazione sindacale. Tra queste rivendicazioni c’è anche l’obbligo di reimpiegare i lavoratori che le nuove acquisizioni di «capitale costante» hanno sostituito.

Il luddismo quindi non è una convulsione retrograda che vuole tutelare residui patriarcali e consuetudinari nel funzionamento dell’industria, ma un’espressione di lotta di classe in una precisa congiuntura, in cui la mobilitazione sindacale pubblica non è ancora ammessa né codificata. In questa fase di oscillazione, dunque, non si potrebbe che vedere lo sciopero in formazione e la consustanzialità dalle pratiche che a un certo punto si distaccano: il fatto che si perseguano miglioramenti salariali e che venga diffusa la lista di quei macchinari che, non spostando manodopera, vengono lasciati intatti, è la dimostrazione. Non quindi un capitolo finale ma una fase di importante transizione a partire dalla quale i repertori di lotta si distinguono e chiarificano, proprio perché l’organizzazione capitalistica si sta evolvendo. Le letture come quella di K. Sale, in Ribelli al futuro, ma secondo Clover anche di Thompson, che vedono nel luddismo una resistenza pregiudiziale allo sviluppo e al portato della rivoluzione industriale, ne ignorano il carattere epocale ed ibrido, che la collocherebbe in un preciso punto di frattura e rivolgimento strutturale di passaggio al dominio reale del capitalismo, quindi all’egemonia dello sciopero e del movimento operaio:

Ma l’accento messo sul costume, sulla lotta contro il futuro, passa a fianco dell’elemento che nella distruzione delle macchine che è invenzione, che anticipa. Si tratta altrettanto del primo capitolo di una politica conflittuale nelle fabbriche che non ha ancora avuto fine. È soltanto nel corso di un periodo di transizione che può apparire allo stesso così ibrido, al contempo scandaloso e originale, un piede nelle enclosures e le rivolte frumentarie, l’altro nel codice del lavoro e le lotte sulla giornata lavorativa[3].

Tuttavia il legame con il passato che Thompson vede nella rivolta luddista non sta affatto in un arroccamento reazionario. Su questo, al contrario, sembra che i pareri dei due autori coincidano. Che le istanze agitate si appoggino a modi di arbitraggio dei conflitti sul lavoro derivanti da usi consolidati in via di sparizione quindi, essi sì, giunti all’«ultimo capitolo», è un altro paio di maniche. Nel lungo capitolo di La formazione della classe operaia inglese in cui la storia di Ludd è inserita, Un esercito per gli oppressi, la questione della continuità con le tradizioni di lotta precedenti sembra essere posta in tutt’altro modo.

Per Clover le autorità non usano, in quel frangente, l’appellativo di riot, sommossa, proprio per la priorità esplicita delle rivendicazioni economiche. Il vocabolario repressivo stenta a esprimersi poiché, non potendo ancora usare il termine di sciopero, quello di rivolta è inadeguato, laddove mancano connotazioni di scontento politico o rapporti con le correnti rivoluzionarie anteriori. Nella doviziosa narrazione di Thompson, che ricorre diffusamente agli archivi di polizia, ai resoconti delle reti di infiltrati e spie, le cose stanno ben altrimenti. I luddisti mettono lungamente le autorità in scacco, oltre che per il largo sostegno della popolazione, perché è arduo discernere, al loro interno, gli elementi di vecchio giacobinismo «painita[4]», i giuramenti segreti, i comitati cospirativi e addirittura i progetti insurrezionali, dal nocciolo puramente economico del conflitto. Quella del luddismo è una «società opaca» insomma, i cui protagonisti nascondono la propria identità e i propri fini, su cui le testimonianze sono dubbie e di cui le istituzioni non riescono a venire capo, in quanto esprime una cultura di silenzio scientemente perseguito ed osservato, di diffidenza della comunità operaia verso il magistrato, il notabile e il potente:

Ed eccoci vicini al nodo del problema. La terza grande ragione per cui le fonti sono «opache», è che i lavoratori intendevano che così fossero. E parlare di «intenzione» è usare un termine troppo razionale. In Inghilterra esistevano allora due «culture» distinte e ben definite. Nei centri della rivoluzione industriale, andavano sorgendo istituti e forme di comunità, e nascendo atteggiamenti nuovi, che tendevano, consciamente o inconsciamente, a sbarrare la strada al magistrato, all’imprenditore, al prete, o alla spia. La nuova solidarietà non era soltanto solidarietà con; era solidarietà contro[5].   

 

Per tali ragioni Thompson si discosta dagli argomenti degli storici del movimento operaio che, come gli Hammond, i Webb e Graham Wallas[6], derubricano la portata dei tumulti luddisti, in campo politico, a macchinazioni e invenzioni di spie. I piani di sollevazione contro il re e le violenze notturne, nel lavoro di questi studiosi, non sono un degno antecedente del moderno movimento operaio improntato alle leggi di riforma e dunque, malgrado l’evidenza, tanto peggio per le fonti. L’aspetto interessante è che però, contrariamente a quanto sostiene Clover, nel luddismo le razzie, il sabotaggio e i germi di trade unions siano, gli uni accanto agli altri, in piena continuità con le tradizioni sovversive, il radicalismo repubblicano e la memoria di vecchie congiure, come quella di Despard, cospiratore giustiziato nel 1803, o della «Lampada nera[7]»:

Non si può ritenere soddisfacente nessuna interpretazione del luddismo che lo consideri limitato a obbiettivi economici, o respinga come chiacchiere di «teste calde» le sue venature insurrezionali e quindi politiche. Nella stessa Nottingham, dove il luddismo mostrò la maggiore disciplina nel perseguire obiettivi economici, il legame tra distruzione di telai e sedizione politica era ammesso da ambo le parti, perché non solo i lavoranti in calze a telaio ma gli «ordini inferiori» in genere manifestavano complicità con i luddisti nella loro lotta contro i mercanti, i reparti dell’esercito e i magistrati.[8]

Allo stesso tempo, inoltre, esso anticipa gli avvenimenti successivi di Pentridge e di Cato Street. Nel Lancashire, dove ebbe minore impatto che in altre regioni, questa «jacquerie operaia contro l’industria», passò addirittura oltre la fase di danneggiamento e distruzione delle macchine in poche settimane, cedendo il passo a sequestri d’armi, preparativi insurrezionali ed esercitazioni militari.

Sotto questo profilo, proseguendo sull’onda delle assonanze e dei liberi salti temporali, l’affresco foucaultiano dell’insurrezione dei Nus pieds è esemplare, in quanto fornisce un’altra circostanza in cui la ribellione popolare, nella sua piena portata, eccede ampiamente i confini del suo contenuto economico. Le lezioni in cui Foucault si occupa di tali avvenimenti sono, come noto, una tappa fondamentale della sua regolazione di conti con il marxismo, anche poiché coincidono con alcuni dei momenti in cui le sue elaborazioni si avvicinano di più agli stessi interrogativi politici che animavano la sinistra rivoluzionaria. L’aspetto che qui più ci interessa è che i tumulti seicenteschi, pur ricollegati al complesso mosaico di interessi e prerogative fiscali che caratterizzano il prelievo e la ripartizione delle imposte entro la struttura feudale, riguardano principalmente un esercizio di potere.

Essi sono il punto focale attorno a cui si agglutinano e definiscono gli assetti delle istituzioni penali, il motivo per cui le funzioni di polizia e repressione si precisano e separano in una specifica configurazione del diritto. Per far fronte a questi sommovimenti, infatti, la rappresentazione della giustizia deve cacciare sempre più nell’ombra il suo carattere di sanzione dello scontro tra forze, assumendo una parvenza di neutralità che ne garantisca il funzionamento. In questo quadro, sulla scia di Porchnev, Foucault evidenzia come le rivolte del 600, a partire da una rivendicazione antifiscale, siano pienamente comprensibili soltanto con la lente di un’analisi strategica, come messa in discussione delle forme in cui il potere si consolida ed afferma, quindi anche come manifestazione di «contropotere», in tutta la sua ambivalenza. Così viene scalfito anche quel dogma della ricapitolazione storiografica che vede la plebe, i movimenti popolari, capaci di reagire a carestie e imposte, disoccupazione e aumento dei prezzi, ma mai per contestare i modi di esercizio e conservazione del potere. Anche il fatto che i Nus Pieds, nell’attuare le proprie rappresagli ed i propri attacchi, emulassero e riproducessero le insegne dell’autorità costituita, fino a utilizzare i sigilli regi, piaccia o meno, può essere apprezzato in un’ottica simile.

Questa pratica della giustizia popolare, la cui reinterpretazione vede Foucault e i maoisti della Gauche proletarienne in vivace polemica, i secondi a difendere l’idea dei tribunali e della giustizia rivoluzionari, il primo ad evidenziare il legame indissolubile tra la pena e la criminalizzazione delle sedizioni, la separazione tra plebe e popolo, risuona con il sottofondo di questo dibattito storiografico.

Ma soprattutto, a parlarci dell’oggi, è quest’idea bifronte della sollevazione popolare, che guarda a sogni di liberazione aggrappandosi alla conservazione di spettri del passato, anche immaginari e spuri. In tal senso, proseguendo a ruota libera, il binomio tra conservazione, attaccamento comunitario e ribellione, ha da dirci qualcosa in una lunga fase in cui il flusso del divenire, la ristrutturazione e la trasformazione permanente, forse perfino rivoluzionaria, in qualche modo, sono da lungo tempo la cifra stessa del capitale, del suo programma fuori controllo di perenne fuga in avanti? Qualcuno ha già osservato questo strano appuntamento temporale a proposito dei gilets jaunes, una rivolta che si ammanta di vesti conservative, ma per conservare quale passato, e quale identità?

Sorprendente sovrapposizione che fa apparire nel XXI secolo un movimento sociale abbastanza potente per perseverare malgrado la repressione brutale, restando prossimo alle sedizioni popolari che la Francia ha conosciuto durante il lungo ciclo dei sollevamenti contadini e plebei del XVI e XVII secolo. La risposta dei GJ assomiglia a un risveglio di questa tradizione sepolta, vinta dalla repressione militare e giudiziaria della monarchia e più spesso lasciata nell’ombra, in seno allo stesso marxismo, della centralità proletaria. La loro ambivalenza, tra insurrezione e conservazione, resistenza e reazione, caratterizzano delle ribellioni esposte al cambiamento del regime di storicità[9].

Qualche passo indietro per sbrogliare dei fili che si fanno confusi, e rimetterli in ordine. Nel corso dell’anno successivo a quello sui Nus pieds, dedicato a La società punitiva, Foucault corregge un po’ il tiro ed accentua il corpo a corpo con il marxismo del periodo, in particolare riguardo al concetto di «riproduzione» e alle teorie sugli apparati ideologici. Spostandosi al 700 e all’800, Foucault sostituisce tendenzialmente la nozione di «illegalismo popolare» a quella di «plebe sediziosa» nella sua analitica del potere penale e delle sue istituzioni. In questo modo il peso dei cambiamenti nel sistema di produzione è accentuato e le domande sulla riproduzione dei rapporti sociali poste con più forza. Se nella civiltà feudale la multiformità dell’illegalismo si tiene insieme in un sistema di contrappesi, in cui le prerogative aristocratiche, la decisione dei prezzi nel mercato e le varie irregolarità che competono ai diversi ceti si annullano, con il rafforzamento della borghesia le cose a poco a poco cambiano. A un certo punto gli illegalismi non sono tutti uguali, e quelli popolari, con la massiva deportazione dalle campagne e la concentrazione nei luoghi in cui ricchezza e mezzi di produzione si trovano a disposizione, si riducono al depredamento. E qui la classe operaia, il proletariato nel senso che si è poi stabilito, come soggetto, non va riprodotto, o meglio va riprodotto quantomeno nello stesso tempo in cui è plasmato ex novo come corpo operaio, disciplinato, economo e ritmato. Le tattiche della disciplina, se nascono e sono sempre commisurate al pericolo della sedizione, in questo specifico frangente devono reagire al furto creando l’operaio, la classe come soggetto riconoscibile: il potere combatte la cospirazione creando il crimine e previene l’appropriazione creando il proletario. In entrambi i casi c’è un’eccedenza, un sovrannumerario della carne, dei corpi e degli istinti stessi, ridotti alla naturalità di un tempo e di uno spazio. Il tempo e lo spazio del capitale, che esso condivide con il soggetto operaio, sua variabile dipendente e negazione determinata. In altre parole la forza-lavoro è il risultato di un processo che rende i corpi produttivi, determinandoli simultaneamente come competenti e come sottomessi. Perché sia utilizzabile sul posto di lavoro e fissato alle macchine, invece che un insieme di forze virtuali e generiche, il «corpo operaio» deve essere addestrato in senso sia professionale che disciplinare, trasformato in forza produttiva nello stesso momento in cui è posizionato dentro il rapporto di sfruttamento capitalistico. Per questo motivo, in Foucault, la teoria del potere disciplinare non è una teoria della riproduzione sociale, delle forze produttive e del modo di produzione, ma delle forme in cui questi si «costituiscono». Al livello più profondo delle reti di potere, non c’è forza lavoro senza trasformazione dei soggetti in risorsa produttiva interamente disponibile ai cicli dell’estrazione di valore, come non c’è modo di produzione capitalistico senza un loro ancoraggio allo spazio del lavoro e una presa totale sul loro tempo di vita. Il potere sequestra, reclude, educa, dirama le discipline sull’insieme del corpo sociale, irreggimenta le «classi pericolose», non per servire le strutture della produzione, per garantirle o legittimarle, ma per costituirle e determinarle nel loro nucleo più puro:

Se diamo al potere l’estensione che ho appena detto, siamo sollecitati a rintracciarne il funzionamento stesso ad un livello molto più profondo. Il potere, quindi, non può più essere compreso soltanto come il garante di un modo di produzione, come ciò che permette di costituire un modo di produzione. Il potere è di fatto uno degli elementi costitutivi del modo di produzione e funzione nel cuore di quest’ultimo. È quello che volevo far vedere quando ho parlato dei vari apparati di sequestro, che non sono tutti collegati a un apparato di Stato, lungi dall’esserlo, ma giocano tutti-che siano le casse di previdenza, le fabbriche-prigioni, le case di correzione-a un certo livello: non quello della garanzia data al modo di produzione, ma quello della sua costituzione.[10]

Tutto questo ha a che fare con la figura che il progetto rivoluzionario e comunista ha assunto lungo l’intero secolo scorso. Ha a che fare con quello che alcuni pensatori, e rivoluzionari, hanno definito, alle soglie della crisi generale che si è profilata a partire dagli anni 70, come «teoria del proletariato». E con il suo tramonto. Per questo tornare a Clover e vedere quanto non torna e convince nella sua analisi è importante. Il programma proletario, l’idea di rivoluzione che ha sempre contemplato, è quella di una generalizzazione transitoria della condizione della classe sfruttata, universale e liberatrice. La classe che non è niente ma che deve affermarsi come contenuto positivo, come nucleo germinale del processo rivoluzionario medesimo. Il vizio originale del capitale è infatti quello di avere come forza motrice e come limite lo stesso deposito di forze, secondo tale griglia, ovvero la forza produttiva, e prima di tutto quella vivente, il corpo biologico, le risorse organiche dell’attività umana che si trasforma in lavoro vivo. Un accumulo macchinico e razionale di lavoro morto, di senso morto, che deve necrotizzare e metabolizzare la linfa del senso vivo, ma che non può mai esaurirla senza decomporsi. Cesarano ci ricorda come questo echappement dell’utopia capitale è quella di un sistema internalizzante che insegue costantemente la dominazione reale sul ricambio tra attività e natura, che cerca in modo spasmodico e volatile, sempre più rarefatto e privo di contenuto stabile, di innervare la comunità materiale dei viventi:

“Recuperando e stravolgendo le pulsioni autenticamente rivoluzionarie espresse dal movimento reale nel corso del primo ventennio del novecento, la controrivoluzione ha funzionato oggettivamente come il meccanismo di sopravvivere alle sue proprie crisi, favorendo e promuovendo la dislocazione delle contraddizioni fondamentale insite nei modi e nei rapporti di produzione, dal livello originariamente elementare di organizzazione produttiva, a livelli sempre più complessi e sempre più totalizzanti, fino all’attuale dominazione dell’economia tanto su ogni forma di «vita» organizzata sul pianeta come su ogni sopravvivenza delle forme in cui la vita organica, ridotta a mera «materia bruta» di natura estrattiva, a mero propellente della macchina sociale, è forzata a riprodursi quale «vita» mistificata, energia «naturale» della specie.”

Per il marxismo la negazione immanente del proletariato è questo, per il migliore Marx a cui Clover s’ispira l’autonegazione del proletariato è il preludio alla fine di questa dominazione poiché, se la figura proletaria si espande di nuovo, invade la riproduzione e si generalizza, ecco che la forza produttiva di nuovo esplode. Per quanto questa espansione rompa con la legge del valore ed una sua misura calcolabile, esondi dalla fabbrica e dalla sintesi del tempo di lavoro, la «sintesi capitalista» di capitale e lavoro nel sociale, che pende sempre da una delle due parti, scriveva Lucio Castellano…beh sempre di forze produttive, generalizzazione del proletariato e transizione si tratta. Ed è un’ipoteca non da poco. In fondo i vagheggiamenti operaisti sul dominio formale che ritorna, non vanno forse in questa direzione?

Torniamo quindi alle rivolte, e ad un termine di periodizzazione che risulta fondamentale, come si è già detto. Le sommosse del lumpen «razzializzato», da James Boggs alle Pantere nere, che d’altronde proprio come lumpen si autodefinivano. Detroit, l’unione e la sovrapposizione tra lotte dei disoccupati, le vertenze radicali nelle fabbriche e l’insorgenza dei neri nelle periferie. Una tappa importante anche nelle analisi di Camatte, ad esempio, che vi fa più volte riferimento in diversi scritti su Invariance, che si distaccano passo dopo passo dalle lenti iniziali e dall’attaccamento al gergo bordighista, fendendolo ed aprendo un varco nelle sue tesi sul partito storico e la classe. La rivolta apre, negli Stati Uniti e negli anni 60, una fase critica che non percorre il ritorno ad un’identità precedente della classe, ma alla sua dissoluzione in quanto tale, alla dislocazione del dominio su altri e più profondi terreni. La fase di oscillazione tanto decisiva tra gli anni 60 e 70 è quella di un tentativo insurrezionale generalizzato, di una sperimentazione e riscoperta del comunismo che è sì un ultimo capitolo, quello del legame tra forze produttive e rivoluzione, tra programma e teoria del proletariato come coordinate dell’uscita dal capitalismo. Nel costituirsi del capitale in comunità materiale senza residui spaziali, che non vuol dire senza fuori e senza fughe possibili, non è la dominazione formale, il comunismo del capitale che giunge a maturazione, ma quella totale del soggetto automatico e dell’«antropomorfosi», in cui è il senso morto della rappresentazione inglobante ad annettersi le forme di vita. Così l’insurrezione non è un passo in avanti nella liberazione e nello sganciamento, una corsa sfrenata che è ormai solo ed unicamente quella del capitalismo, invertita e cambiata di segno, ma una «febbre di rigetto», si diceva, di rifiuto di un’avanzata autodistruttiva. Per questo, come scrive di recente Alain Bertho in un libro che ha, di interessante, soprattutto l’impianto documentario, il limite di tempo sembra, nel nuovo ciclo di rivolte, percepito come quello ultimo, e la coscienza ambientale dell’invivibilità di un mondo che è già apocalittico, natura del capitale e del suo artificio, pare tramutarsi in senso comune pratico. I domani che cantano, scrive l’antropologo, hanno smesso di profilarsi all’ombra della necessità storica, certo, polverizzando in sinergia con Internet la nostra percezione del tempo, e mettendo a suo dire in disuso le strategie rivoluzionarie. Nelle convulsioni recenti delle nostre vite, se non c’è alcun passato a cui rivolgersi e nessuno specifico limite invalicabile da sacralizzare, certamente la riscoperta di qualcosa di dimenticato è un ingrediente che deve confluire nel crogiolo della sovversione. Per trovare un’idea rivoluzionaria all’altezza delle rivolte.

[1] In Teoria e istituzioni penali, il suo corso al Collège de France del 71-72, che si ricollega alle Lezioni sulla volontà di sapere ed anticipa La società punitiva, corso dell’anno successivo in cui amplia e rettifica il tema della «plebe sediziosa» come fuoco del potere penale, Foucault interviene esplicitamente nella polemica tra lo storico francese e quello sovietico. I termini della divergenza tra Boris Porchnev e Roland Mousnier riguardano la natura delle rivolte Francesi del 600. Foucault infatti trae largamente ispirazione dal testo di Porchnev, Les soulèvements populaires en France au XVIIe siècle, il cui capitolo centrale, purtroppo assente dall’edizione italiana, è dedicato proprio all’episodio dei Pieds Nus. Porchnev è l’autore che introduce il concetto di «plebe sediziosa», come massa che conteneva sia i lavoratori della città che i contadini, e che sarebbe stata protagonista delle ribellioni seicentesche, dirette principalmente contro la fiscalità feudale e i suoi beneficiari. Questo concetto avrà fortuna in seno ai movimenti maoisti francesi del periodo, vedi GP, con cui Foucault dialoga, che ponevano molta attenzione sul ruolo rivoluzionario delle masse contadine e l’alleanza operai-contadini in Francia (Sia la  Gauche proletairenne che, ad esempio, l’Union des communistes de France marxiste-léniniste, la quale realizza anche un libro inchiesta, nel 76, dedicato alla situazione delle campagne francesi: Le livre des paysans pauvres) La tesi di Porchnev, naturalmente gradita nella sinistra rivoluzionaria, è quindi che l’abbattimento delle strutture feudali sia avvenuto tramite la lotta di classe trainata da queste masse plebee, senza alcun ruolo rivoluzionario della borghesia, che era invece una «borghesia feudale». L’ipotesi contrastante di Mousnier si oppone punto per punto a quella di Porchnev, che accusa di fare una storia di sorvolo poco attenta alla specificità dei contesti e volta ad uno schema di lettura forzato in senso politico. Secondo lui le sedizioni popolari seicentesche sono episodi di scarso peso, ben lungi dall’aver esercitato una funzione propulsiva, endemiche nella lunga storia della monarchia francese e pressoché insignificanti. Inoltre sostiene che sia stato l’equilibrio e il meccanismo stesso dello Stato monarchico, integrando la borghesia nel proprio quadro, a superare e spezzare il regime feudale. Il dibattito è complesso.  Basti rilevare come Foucault, mutuando in ampia misura l’approccio di Porchnev, pur ricorrendo largamente ad una diretta ricerca sulle fonti del tempo, lo svincola però da un rigido schema marxista di evoluzione della lotta di classe.

[2] La gig-mill era un macchinario, proibito in precedenza dallo statuto di Edoardo VI, che serviva a far passare il panno semilavorato in mezzo a cilindri dotati di teste di cardo. Questo sostituiva quindi, in parte, il lavoro dei cimatori e produceva panni di fattura più dozzinale. La shearing-frame invece, congegno più sofisticato, comprendeva due o più cesoie inserite in un telaio, che lambendo la superficie del panno eseguivano la cimatura.

[3] J. CLOVER, op. cit., p. 85.

[4] Corrente repubblicana e radicale legata alla figura eminente di Thomas Paine (1737-1809), padre fondatore americano e autore dei Rights of Man.

[5] E. P. THOMPSON, La formazione della classe operai in Inghilterra, Milano, Il Saggiatore, 1969, p. 46.

[6] John e Barbara Hammond, i coniugi Webb, autori di un lavoro sul tradeunionismo citato anche da Lenin in Che fare, Wallas, furono tutti storici del movimento operaio di ispirazione fabiana, inclini a sminuire qualsiasi carattere conflittuale e violento della storia del proletariato inglese

[7] Edward Despard fu un cospiratore irlandese. A seguito di un tentato complotto nel 1802, viene giustiziato l’anno successivo per alto tradimento, la sua figura rimane fortemente impressa nella memoria popolare. «Black Lamp» fu un’altra rete clandestina, dedita alle adunanze notturne. Thompson si occupa di queste due vicende nello stesso capitolo in cui affronta la storia del luddismo.

[8] E. P. THOMPSON, op. cit., p. 138.

[9] https://lundi.am/Gilets-Jaunes-et-Nus-Pieds-Frederic-Rambeau.

[10] M. FOUCAULT, La società punitiva. Corso al Collège de France (1972-1873), Milano, Feltrinelli, 2013, pp. 246-247.

Il caos (che) ci ordina

 

Lettera da Parigi – tradotta da Liaisons Italia

Questa lettera è apparsa su Liaisons e, con leggere variazioni, su The New Inquiry tra il 19 e il 22 aprile 2020.

 

«Sempre dunque sono stato comunista. | Di questo mondo sempre volevo la fine». Una voce che dal ’63 ora muove verso di noi che leggiamo queste pagine, e ispira nuovi significati ai suoi versi. Cosa significa adesso volerne la fine? Sostanzialmente tre cose: fine dell’umanesimo come regime di percezione del mondo; fine della scienza come sistema neutro e oggettivo di interrogarlo; fine del valore come necessità dell’agire umano.

È veramente il caso di dire allora che di questi tempi «non è la fine del mondo», dopotutto, a cui bisogna decidersi – quella è visibile da tempo, a chi ha saputo guardare; ora è semplicemente palese – ma piuttosto l’occasione per farla finita con un mondo. Anzi, ancora di meno: con una particolare concezione del mondo. Con quell’umanesimo scientifico, in particolare, che invade e devasta e silenzia i molti altri mondi che insieme a quello umano, altrimenti, consonerebbero.

Contro chi brandisce la scienza come religione; contro chi ne costituisce il momento di una trinità con cristianesimo e capitale, ma anche contro chi brandisce l’antropocene come unico e solo regime di percezione e possibilità, e inneggia all’apocalisse come termine e non come rivelazione di un altro modo di essere umani.

«Troppo oltre le loro certezze e i miei dubbi | di questo mondo sempre volevo la fine. | Ma la mia fine anche».

(Franco Fortini, Una volta per sempre)

 

***

Chi non è con me è contro di me, questa è la legge cosmica

D. H. Lawrence, Apocalisse

Dalla mia finestra stretta percepisco l’ordine a cui risponde il confinamento. È una ragione che mi è ostile. La malattia, il male, il virus, i vincoli e la paura, l’isolamento e gli applausi che perforano le tenebre: ho già visto queste scene nella letteratura da incubo di Philip K. Dick, Richard Matheson o Margaret Atwood. Il tempo delle insurrezioni cede il passo a quello della pandemia. Ma sento anche che tutto questo è appunto solo la perfetta accelerazione di una ragione ostile, la stessa che già asfissiava i suoi popoli. Le sole ombre sulle strade, i poliziotti. Il controllo totale di ogni spostamento. Il coprifuoco. I droni. Il razionamento. Le multe esorbitanti per tenere a freno la popolazione.

Queste risposte non erano già tutte in gestazione nelle reazioni ai nostri sollevamenti?

I video virali dalla Cina mostrano corpi abbandonati nei corridoi degli ospedali, strade deserte e droni che incitano le persone a stare in casa. Gli abitanti che si fanno coraggio gli uni gli altri gridando dalle finestre a un’ora precisa e supportano gli operatori medici. Tutto questo fa parte ormai della nostra quotidianità; la viralità è divenuta letterale. La cosa più ironica è la reazione del governo francese a questa situazione: sostanzialmente la stessa della Cina. Testimonianza di un isomorfismo politico. Prima ci è stato garantito che l’epidemia non avrebbe oltrepassato le frontiere, anche quando aveva già attraversato due continenti per arrivare in Nord Italia. E fino all’ultimo momento il governo si è mostrato incosciente, chiamando al voto per il primo turno delle municipali quando dall’Italia già da qualche giorno messaggi allarmanti bucavano la rete e ci parlavano della catastrofe a venire.

Riassumiamone la cronologia per constatarne l’assurdità. Nella settimana del 9 marzo, abbiamo avuto il privilegio di ricevere un articolo sulla serata a teatro della coppia presidenziale. Un invito esteso a tutta la popolazione a continuare a vivere in maniera spensierata la propria vita. Ed è ciò che ha fatto la maggioranza di noi. Poi, di colpo, sabato 14 marzo, verso le 8 di sera, dopo averci spronato fino a quel momento a vivere come se nulla fosse all’ombra del disastro, le autorità hanno annunciato la chiusura di tutte le attività – bar, ristoranti, teatri, cinema. Chiusura effettiva dal giorno stesso e a tempo indeterminato. In quel momento stavo lavorando al bar. Un’ora dopo Parigi si era riversata nei locali per farsi – come l’ha efficacemente messa giù un avventore – «un’ultima pinta prima della fine del mondo». Così, tutti accalcati in attesa del bicchiere della staffa, nessuno era davvero al corrente dello scopo della crisi sanitaria. E questo perché, semplicemente, nemmeno le autorità incaricate di diffondere le informazioni lo erano.

Il giorno dopo, domenica 15 marzo, contro ogni parere degli esperti medici, si tengono in ogni caso le elezioni municipali (che registrano un tasso di astensione storico). Si assiste così a scene surreali: parchi pieni e popolati di persone ubriache di alcol scadente da supermercato e code di cittadini coscienziosi che vanno a votare in mascherina e guanti, seguendo le raccomandazioni del governo per le quali «lavarsi le mani e portare con sé la propria penna sono misure ampiamente sufficienti».

Bisogna credere che il panico abbia infine vinto anche le alte sfere, perché di lì a poco giunge un altro annuncio: Emmanuel Macron avrebbe preso decisioni drastiche, spiegandole in un discorso alla nazione lunedì 17 marzo alle 8 di sera. Ancora una volta, immagini di lunghe file alle poste, davanti alle banche, di fronte ai supermercati prendono consistenza materiale in Francia. Migliaia di persone nella capitale stipano precipitosamente armi e bagagli in macchina, o si fiondano nella stazione più vicina ancora aperta, e scappano. Portando con sé nuovi focolai di infezione. Stando alle statistiche ufficiali, più di un milione di parigini hanno lasciato la città tra il 13 e il 20 marzo.

***

In un’atmosfera lugubre, abbiamo sentito queste parole uscire dalla bocca del presidente: «Siamo in guerra. Una guerra sanitaria. Non lottiamo contro un esercito né contro un’altra nazione: il nemico è qui, invisibile, inafferrabile, e avanza. Ciò richiede una mobilitazione generale». Parole, queste, pronunciate durante il discorso alla nazione per illustrare il «confinamento» e lo «stato d’emergenza sanitaria». Come in seguito agli attentati che colpirono la Francia nel novembre 2015, quando François Hollande, allora presidente, aveva attaccato il suo discorso con «La Francia è in guerra» per giustificare l’attivazione dello stato d’eccezione. In quell’occasione, aveva anche precisato che quella guerra era «di un altro tipo, di fronte a un nuovo avversario» e che richiedeva «un regime costituzionale» che permettesse di «gestire lo stato di crisi». Rapidamente assistevamo ai risultati di quel nuovo regime costituzionale: arresti arbitrari, agonia programmata del diritto a vantaggio della norma. E strumenti formidabili per domare il malcontento.

Giovedì 9 settembre 1933, lo scrittore tedesco Thomas Mann scrive sul suo diario:

Metodi fascisti”, autoritari e di carattere nazionalista cominciano ovunque a prendere il sopravvento sulle vecchie forme classiche della democrazia […] ma il mondo deve davvero guarire dalla mistica sudicia, dalla filosofia della vita sfigurata che questa mistica mescolerebbe al suo movimento? È forse perché le trasformazioni in corso nella tecnica politica e di governo prendono sempre più la forma di una religione sanguinaria, di sangue e di guerra, una religione il cui livello morale e intellettuale è miserabile, il più miserabile della storia?

In seguito, Mann sottolinea brevemente alcune ambizioni del partito fascista:

Il programma – in parte cosciente, in parte inconscio – è chiaro. Per prima cosa, abbattere il «nemico interno», cioè tutto ciò che dall’interno si oppone alla guerra […] in seguito – bè, ciò che deve venire in seguito non lo sappiamo, non possiamo prevederlo, e forse non vogliamo saperlo. Ma lo speriamo, e vi aspiriamo in segreto come aspiriamo al beneamato caos – un amore che ci chiama a ricondurre il mondo sul piano politico, e per il quale ci riarmiamo apertamente di tutte le nostre forze.

L’amore per il caos è un’arma a doppio taglio. Nel nulla della mia generazione, quella nata negli anni ’90, il caos era la sola cosa che potevamo sognare con dignità. Abbeverandoci a scenari catastrofici, ciascuno di noi gongolava alla possibilità di una fine brutale e implacabile del nostro mondo. Sì, la mia generazione è stata generata nel nulla. Sono cresciuto senza certezze, nutrito di un immaginario crepuscolare in cui la terra, l’umanità, l’amore si rovesciavano in un’apocalisse più terribile della morte. Non mi è rimasto nulla, se non la prospettiva di distruggere il mondo così come hanno fatto i miei simili per decenni. Nulla, se non la prospettiva di lavorare senza più alcuna speranza di condurre una vita tranquilla, in un mondo in cui il lavoro ci tormenta fino all’ultimo respiro.

Non avevamo capito, però, fino a che punto la nostra vita fosse già governata dal caos, e come tale caos in realtà coincidesse con una ragione ordinata e ostile; è, questa, la definizione stessa della guerra contemporanea. Di mobilitazione totale in mobilitazione totale, da stato d’emergenza a stato d’emergenza, il caos ci ordina. Il caos governa il mondo e, per il semplice fatto di esistere, sbatte le persone in casa, dietro le loro piccole finestre, distillando in loro paura e amore per l’ordine.

Nei bassifondi di questa guerra permanente – o meglio dichiarata senza sosta, di modo che ogni lembo della nostra vita si trasforma in fronte —, le insurrezioni capovolgono questa logica. Chi «dall’interno» rifiuta la guerra si comporta esattamente come il virus, provocando le medesime reazioni «immuno-autoritarie». Costoro riportano l’ordine caotico a un ordine sensibile, inaccettabile per il partito fascista, per il partito della guerra. Le rivolte, come il virus, trasmettono l’urgente necessità di reinventare le relazioni, mentre le risposte immuno-autoritarie non fanno altro che difendere e garantire il nulla in cui è nata la nostra generazione.

***

Il solo significato della parola apocalisse è «rivelazione». Sembra semplice, eppure – come sottolinea D.H. Lawrence nel suo commento al libro di Giovanni – per duemila anni la gente si è data da fare per scoprire cosa si rivelasse «in tutta quell’orgia di mistificazione». Guardando al presente, la rivelazione si mostra in tutta la sua semplicità: guerra, guerra e ancora guerra. Se non l’avessimo ancora capito, oggi la verità si mostra limpida: i nostri leader sono sempre stati in guerra. Tutti loro mostrano un gusto singolare per l’apocalisse, basta guardare come gongolano durante ogni crisi. L’esercizio del potere ha sempre richiesto un’attrazione occulta per l’apocalisse, perché è da lì che viene anche il gusto per l’ordine. La mia generazione, questa attrazione l’ha sviluppata naturalmente, dato che nulla è venuto a scaldarci. E anche perché, in fondo, come osserva Lawrence, l’apocalisse è l’autoglorificazione del potere distruttivo degli uomini. «Se dovessi subire il martirio e l’intero universo venisse distrutto nel processo, tuttavia, o cristiano, regnerai come un re e metterai il piede sul collo dei vecchi padroni!», schernisce Lawrence.

I nostri «governanti» sono esseri gregari e appiattiti dallo spirito collettivo. A loro interessa solo l’opinione e il denaro che essa porta con sé. Sotto l’aureola del santo, si nasconde in loro il diavolo. Chi accetta la loro guerra santa condanna se stesso ad aggrapparsi a un’autorità che li priverà di ogni potenza. In un curioso commento alla situazione attuale, Giorgio Agamben ha osservato che «lo stato di paura si è chiaramente diffuso negli ultimi anni nelle coscienze degli individui e si riflette in un reale bisogno di stati di panico collettivo, a cui l’epidemia offre ancora una volta il pretesto ideale». Qui viene sottolineato un fatto elementare: la «società» è composta principalmente da individui spaventati che marciano sul sentiero di guerra dei nostri leader. Le rivolte sono un chiaro tentativo di arrestare quella marcia, e la risposta dei governi è chiara: più guerra, più paura. La stessa risposta che danno alla nostra attuale crisi sanitaria.

Esiste una forza ben più grande dell’autorità del «non si deve» propria delle nostre democrazie. L’apocalisse rivela anche la possibile via d’uscita dallo stato estremo in cui siamo sospinti. Da tempo abbiamo perso ogni rapporto simpatetico con il cosmo (o con l’ambiente, come si dice adesso). Questa perdita di sympatheia (perdita di un «sentire insieme») verso ciò che ci circonda e ci dà acqua, calore e nervi, ha trasformato il nostro cosmo in un drago distruttore. La luna, il sole, le stelle, le piante, ma anche la vita interiore degli organismi virali, rappresentano l’ambiente perduto che ci spaventa ogni volta che fa ritorno. Perché abbiamo costruito un mondo che ignora tutto questo – riducendolo a una forza meccanica e contingente, utile alle nostre attività. È chiaro che il virus è tanto più letale quanto più il nostro mondo è stato costruito pensando agli uomini come i soli padroni. «“Chi non è con me è contro di me» è la legge del cosmo, e chi tra noi ha dato il mondo per scontato ora paga il prezzo di questo abbandono.

La fine dei tempi non sarà la fine delle guerre imposte. Al contrario: le guerre scoppiano di continuo, sotto gli occhi di tutti. Questi scoppi danno da pensare a chi è abituato a vedere ogni nuovo fronte aperto da quest’epoca come un’opportunità per capovolgerla. Alain Badiou ha ragione a notare che l’epidemia è, in fondo, solo un’epidemia, e che ciò che si inventa e si esprime in termini di solidarietà non è nulla di nuovo. Che il capitalismo, insomma, non è in pericolo. Ma paradossalmente Badiou parla da testimone di un’altra epoca, in cui massa e potere dovevano combinarsi per garantire l’azione rivoluzionaria e la trasformazione del mondo. E omette di specificare che in un’epoca in cui l’uomo è agito da forze e poteri con cui si è fuso per sempre (radioattività, CO2, nuovi virus, inondazioni, incendi e insurrezioni ecc.), l’azione rivoluzionaria passa soprattutto attraverso una sottile ricomposizione degli equilibri biochimico-politici che ci formano e definiscono il nostro legame con i mondi.

Quindi è vero e giusto puntare l’indice accusatore in direzione dei nostri capi, contro il modo in cui hanno condotto questa guerra contro il cosmo, contro la vita. Dobbiamo, d’altra parte, scavare nel profondo di noi stessi e porci noi stessi la domanda. Siamo con o contro il cosmo? Cos’ha da dire il virus sui nostri mali? Questa è la nostra ultima occasione per accorgercene, per deciderci a vedere che le risposte immuno-autoritarie sono contro il cosmo. Che ci confinano ancor più nella solitudine e nel «non si deve». Siamo sotto il ricatto di una guerra che ci impone solo due fazioni: quella della morte e del virus da una parte, e quella della vita e del governo degli uomini dall’altra. Combattere la diffusione del virus è fondamentale: la questione è se farlo secondo l’arte della guerra o secondo altre relazioni. Relazioni non necessariamente da inventare, quanto semmai da ritrovare. Per sfuggire, insomma, alla nostra (auto)distruzione e, come dice Lawrence, «ritrovare il cosmo»:

Questo non avverrà grazie ad un gioco di prestigio. Dobbiamo far rivivere riflessi che sono morti dentro di noi. Per ucciderli ci sono voluti duemila anni. Chissà quanto tempo ci vorrà per rianimarli? Quando sento la gente lamentarsi di essere sola, capisco cosa è successo loro. Hanno perso il cosmo. Non ci manca né umanità né personalità; ciò che ci manca è la vita cosmica, il sole in noi e la luna dentro di noi.

***

«I miserabili cinquantamila anni dell’homo sapiens, – dice un biologo moderno, – rappresentano, in rapporto alla storia della vi­ta organica sulla terra, qualcosa come due secondi al termine di una giornata di ventiquattro ore. La storia dell’umanità civilizza­ta, riportata su questa scala, occuperebbe inoltre un quinto del­l’ultimo secondo dell’ultima ora», l’adesso che, come modello del tempo messianico, riassume in un’immane abbreviazione la storia dell’intera umanità, coincide rigorosamente con la figura che la storia dell’umanità fa nell’universo».
(Walter Benjamin)

Nelle tesi Sul concetto di storia di Benjamin sta dunque un vuoto, uno squarcio chiamato cosmo. Una volta minata la narrazione progressista, i suoi detriti restano e si imprimono nonostante tutto sulle nostre retine.

Anche se abbiamo edificato la nostra storia degli oppressi e profanato le tombe dei nostri antenati, il tempo dei vinti non è mai quello della vita organica – che sotto ogni aspetto sembra seguire un percorso indipendente dalle guerre e dalle rivoluzioni. Chi si ricorda della Febbre Gialla o della Spagnola come momento di una qualche tradizione? Le guerre diffondono costantemente epidemie, che spesso fanno più morti di qualsiasi battaglia. Quando gli europei giunsero nel «Nuovo Mondo», i patogeni che portavano con sé uccisero ben più della loro crudeltà – alleati terribili, e che talvolta i coloni utilizzarono premeditatamente. In cambio, una delle malattie più note al genere umano, la sifilide, sbarca sulle coste europee proprio al ritorno di Colombo, e fa milioni di morti: in questo senso, il trattamento col mercurio non è forse stato vano. Prioni, virus, batteri e altri agenti infettivi accompagnano la nostra storia senza farne mai parte; interessato solo alle proprie Res Gestæ, l’uomo si vede imperatore della terra e artefice del proprio destino. La grande politica si fa da sé. Il vittorioso, come il dimenticato, ha un volto umano –  anche quando è quello dell’Angelus Novus.

La scienza ormai enuncia esplicitamente ciò che D. H. Lawrence diceva tra le due guerre mondiali. Solo che la nostra ora è trascorsa, e i secondi intercorsi tra i due avvertimenti sono stati vani. Il tempo delle pandemie mondializzate si avvicina irreversibilmente, e a maggior ragione perché abbiamo devastato gli ecosistemi naturali e privato molte relazioni simbiotiche del loro ambiente. Più del 70% delle zoonosi proviene da animali selvatici. Il pipistrello, come il pangolino o altri di questi, ha come habitat naturale la foresta; e quando le foreste vengono disboscate, questi animali dimenticati, dileggiati e cacciati si annidano nei nostri habitat, mescolandovisi e producendo devastazioni debordanti.

Questo tipo di debordamento, detto salto interspecifico (Spillover), designa la prima trasmissione di un virus da una specie all’altra. Avvenimenti del genere non si verificano se non perché le nostre attività lo permettono. Le zoonosi sono prodotte da agenti patogeni che sconfinano da un animale non-umano all’animale che è l’uomo: la Sars, l’Aids, l’Ebola o la Spagnola sono solo alcuni esempi. Ma anche le pestilenze medievali ce lo ricordano, nonostante sembri proprio che il XX secolo ne abbia conosciute più che mai. Quanto al nostro raccapricciante secolo XXI, ebbene, si è aperto con una reazione a catena di debordamenti intesi in ogni accezione del termine. Il debordamento coincide rigorosamente con l’immagine del «tempo attuale». Il debordamento riflette la disintegrazione dei nostri ecosistemi e dei nostri modi di vita. Modi che si frammentano, si dissolvono e si disperdono nei loro valori aggiunti. Ora, privati del loro ambiente, i patogeni si mescolano ai nostri mercati, nelle nostre case, senz’altra scelta se non quella di morire o di riprodursi sui soli corpi non ancora in via d’estinzione.

Bisogna risvegliare in noi un sentimento di armonia. Non abbiamo scelta: i flussi, i fuochi, i virus e gli esseri umani debordano tutti assieme. E d’altronde la risposta del potere è una sola e omogenea, proprio com’è unico questo periodo di debordamenti. Perché il mondo è in quarantena? Perché, ovunque nel globo, tutto ciò che occorre a mantenere viva la tradizione degli oppressi serve anche a disfare il Covid-19? Dalle insurrezioni alle zoonosi, nessun continuum repressivo è casuale per la reazione immuno-autoritaria. Questo virus giunge in un momento preciso della storia degli uomini, un periodo in cui ciascuno di noi è chiamato a scegliere tra il proseguimento di una vita logicamente orientata all’estinzione, o una rimessa in questione radicale. Precisamente quella a cui D. H. Lawrence chiamava già a gran voce.

Da qualche parte, questo lungo processo è già iniziato. Parliamo ormai regolarmente di «antropocene», termine che pone le attività umane sullo stesso piano geologico dei vulcani, dei fiumi o della tettonica delle placche. Ma questo concetto è stato manomesso al punto da coincidere con l’«età dell’uomo»: nella quale, cioè, tutto ciò che è del mondo è in una certa misura umano. È invece il contrario: l’antropocene celebra piuttosto la scomparsa dell’uomo, come d’altronde quella della natura. Ma facendo ciò si rinnova, insieme all’eterna corrispondenza tra le nostre vite e l’ambiente – «l’inglobante», come dicevano gli antichi greci. L’inglobante non è per nulla inerte e le sue attività non si distinguono da quelle umane. Non c’è finalità, non c’è telos: è, molto semplicemente, il nuovo stato del mondo e di tutte le potenze che lo compongono. Il problema che ci poniamo ora è questo: non sussumere mai la nostra relazione cosmica in un ordine gerarchico nel quale la nostra vitalità si subordini a una dimensione superiore e organizzante. Un altro debordamento, in fondo: ma questa volta sul nostro modo di situarci, come esseri umani, rispetto alle altre potenze del mondo.

Vitalità e cosmo vanno insieme. Mettiamo che l’umanità divori il mondo contro tutto e tutti, o che in nome di un Grande Tutto distrugga ogni pulsione vitale: ecco che, se il cosmo viene a mancare perché la vita è stata danneggiata, quest’ultima fa ritorno sotto forma di disastro. Dopo tutto, disastro significa «perdita dell’influenza astrale». È da qui che nasce l’apocalisse; ed è da qui che nasce la storia degli uomini come assalto a un mondo inteso a torto come riserva inerte di risorse.

L’economia o la vita. Proposta per uno scisma.

da Lundi Matin 236, 30 marzo 2020

«Non riesci a capire, non riescono a capire i tuoi conferenzieri, che siamo noi che stiamo morendo, e che quaggiù l’unica cosa veramente viva è la Macchina? Abbiamo creato la Macchina affinché eseguisse il nostro volere, ma ora noi non riusciamo a farci obbedire. Ci ha privato del nostro senso dello spazio e del senso del tatto, ha offuscato ogni relazione umana e ridotto l’amore ad un atto carnale, ha paralizzato i nostri corpi e le nostre volontà, e ora ci obbliga a venerarla. »

M. Forster, La macchina si ferma, 1909

Non tutto è falso nella comunicazione ufficiale. In mezzo a tante sconcertanti menzogne, a volte accade che i cuori degli attuali governanti siano visibilmente toccati ed è quando descrivono nel dettaglio quanto l’economia soffra. Gli anziani vengono lasciati soffocare in casa in modo da non entrare nelle statistiche dipartimentali e da non ingombrare gli ospedali, certamente, certamente. Ma se muore una grande impresa a loro viene un nodo alla gola. Corrono al suo capezzale. Certo, la gente sta morendo ovunque a causa delle difficoltà respiratorie, ma non dobbiamo permettere  che manchi ossigeno all’economia. Per lei non ci sarà mai carenza di respiratori artificiali. Le banche centrali provvederanno. I governanti sono come una vecchia borghese che, mentre un ospite muore nel suo salotto, inizia a sudare freddo per le macchie sul pavimento. O come quell’esperto di tecnocrazia nazionale che, in un recente rapporto sulla sicurezza atomica, ha semplicemente concluso: “la principale vittima del grave incidente nucleare è l’economia francese ».

Di fronte all’attuale tempesta microbica, annunciata mille volte a tutti i livelli di governo dalla fine degli anni Novanta, ci si perde nella speculazione sulla mancanza di preparedness dei leader. Come mai mancano in questa misura le maschere, le cuffie, i letti, i medici, i test, le medicine? Perché queste misure così tardive e questi improvvisi capovolgimenti dottrinali? Perché questi ordini così contraddittori –  confinarsi ma andare al lavoro, chiudere i mercatini ma non i supermercati, fermare la circolazione del virus ma non le merci che lo trasportano? Perché ostacolare in modo così grottesco la somministrazione di test a tappeto o di un farmaco evidentemente efficace ed economico? Perché la scelta della quarantena generale invece dell’individuazione dei soggetti malati? La risposta è semplice e uniforme: it’s the economy, stupid!

Raramente l’economia è apparsa come lo sta facendo ora per quello che realmente è: una religione, se non una setta. Una religione, dopo tutto, è solo una setta che ha preso il potere. Raramente i governanti sono apparsi così palesemente posseduti. I loro assurdi inviti al sacrificio, alla guerra e alla mobilitazione totale contro il nemico invisibile, all’unione dei fedeli, i loro incontinenti deliri verbali che non indietreggiano davanti ad alcun paradosso, sono quelli di ogni celebrazione religiosa; e noi, in una crescente incredulità, siamo chiamati a sopportarli ognuno dietro il nostro schermo. La particolarità di questo tipo di fede è che nessun fatto è in grado di invalidarla, tutt’altro. Lungi dal condannare l’economia mondiale, l’espansione del virus è vista  piuttosto come un’opportunità per realizzarne i presupposti. Il nuovo ethos del confinamento, dove “gli uomini non traggono alcun piacere (ma, al contrario, un grande dispiacere) dal vivere in compagnia”, dove ognuno considera chiunque, dalla sua stretta separazione, come una minaccia per la propria vita, dove la paura della morte si impone come fondamento del contratto sociale, realizza l’ipotesi antropologica ed esistenziale del Leviatano di Hobbes – Hobbes che Marx considerava “uno dei più antichi economisti inglesi, uno dei filosofi più originali”. Per situare questa ipotesi, vale la pena ricordare che Hobbes era divertito dal fatto che sua madre lo avesse partorito sotto l’effetto del terrore causato dai fulmini. Nato dalla paura, Hobbes ha visto logicamente nella vita nient’altro che paura della morte. “Questo è un suo problema”, si è tentati di dire. Nessuno è obbligato a concepire questa visione malata come base della sua esistenza, tanto meno di qualsiasi esistenza. L’economia, liberale o marxista, di destra o di sinistra, dirigista o deregolamentata, è una malattia che si propone come formula per la salute generale. In questo, è davvero una religione.

Come ha osservato l’amico Hocart, non c’è niente che distingue fondamentalmente il presidente di una nazione “moderna” da un capo tribù nelle isole del Pacifico o un pontefice a Roma. Si tratta sempre di compiere tutti i riti propiziatori che porteranno prosperità alla comunità, riconcilieranno gli dei, le risparmieranno la loro ira, assicureranno l’unità e impediranno la dispersione delle persone. “La sua ragion d’essere non è quella di coordinare, ma di presiedere il rito” (Origo e dispositivo-rito. Re e cortigiani. La origo dei sacramenti): è la non comprensione di questo fatto che produce l’incurabile imbecillità dei leader contemporanei. Una cosa è attirare la prosperità, un’altra è gestire l’economia. Una cosa è compiere dei rituali, un’altra è governare la vita delle persone. Quanto il potere sia di natura puramente liturgica è sufficientemente dimostrato dalla profonda inutilità, anzi dall’attività essenzialmente controproducente degli attuali governanti, i quali riescono a vedere la situazione solo nei termini di un’opportunità senza precedenti per estendere smisuratamente le loro prerogative e per assicurarsi che nessuno venga a prendersi il loro misero posto. Di fronte alle calamità che ci stanno colpendo, i leader della religione economica devono davvero essere gli ultimi dei babbei in materia di riti propiziatori e questa religione non è altro che una dannazione infernale.

Ci troviamo quindi ad un bivio: o salviamo l’economia, o salviamo noi stessi; o usciamo dall’economia, o ci lasciamo arruolare nel “grande esercito dell’ombra” dei sacrificati in anticipo – la retorica molto ‘14-‘18 del momento non lascia alcun dubbio su questo punto. È l’economia o la vita. E siccome abbiamo a che fare con una religione, abbiamo dunque a che fare con uno scisma. Gli stati di emergenza decretati ovunque, l’estensione infinita delle misure di polizia e di controllo della popolazione già in opera, la rimozione di tutti i limiti allo sfruttamento, la decisione sovrana su chi si fa vivere e chi si fa a morire, l’apologia disinibita del governo cinese, non mirano a provvedere alla “salvezza delle popolazioni”, ma a preparare il terreno per un sanguinoso “ritorno alla normalità”, o meglio l’instaurazione di una normalità ancora più anomica di quella che già prevaleva nel mondo di prima. In questo senso, per una volta i leader non mentono: il dopo si sta davvero preparando adesso.

È adesso che i medici devono sfidare qualsiasi obbedienza a coloro che li lusingano mentre si apprestano a sacrificarli. È adesso che dobbiamo strappare alle industrie della malattia e agli esperti di “sanità pubblica” la definizione della nostra salute, della nostra grande salute. È adesso che dobbiamo creare le reti di mutuo appoggio, di approvvigionamento e di autoproduzione che ci permetteranno di non soccombere al ricatto della dipendenza con il quale si cercherà di raddoppiare la nostra schiavitù. È adesso, a partire dalla prodigiosa sospensione che stiamo vivendo, che dobbiamo capire ciò di cui abbiamo bisogno per evitare il loro ritorno e tutto ciò di cui avremo bisogno per vivere al di là dell’economia. È adesso che dobbiamo nutrire la complicità che può limitare la sfacciata vendetta di una polizia che sa di essere odiata. È adesso che dobbiamo disquarantenare noi stessi, non per semplice spavalderia, ma poco a poco, con tutta l’intelligenza e l’attenzione che si addice all’amicizia.

È adesso che dobbiamo chiarire la vita che vogliamo – ciò che questa vita impone di costruire e di distruggere, con chi vogliamo vivere e con chi non vogliamo più vivere. Nessuna care per i leader che si armano per la guerra contro di noi. Nessun “vivere insieme” con chi ci lascia morire. Non avremo alcuna protezione in cambio della nostra sottomissione; il contratto sociale è morto; sta a noi inventare qualcos’altro. Gli attuali governanti sanno bene che, nel giorno della fine della quarantena, non avremo altro desiderio che veder cadere la loro testa e per questo faranno tutto il possibile per evitare che un tale giorno arrivi, per dilazionare, controllare e differenziare l’uscita dal confinamento. Sta a noi decidere quando e a quali condizioni. Sta a noi dare forma al dopo.

Sta a noi tracciare le vie tecnicamente e umanamente praticabili per uscire dall’economia. “Alziamoci e andiamocene”, disse una disertrice del Goncourt non molto tempo fa. O per citare un economista che cercava di disintossicarsi dalla sua religione : « l’avarizia è un vizio, l’esazione dell’usura, una colpa, l’amore per il denaro spregevole, e chi meno si affanna per il domani cammina veramente sul sentiero della virtà e della profonda saggezza. Rivaluteremo i fini sui mezzi e preferiremo il bene all’utile. Renderemo onore a chi saprà insegnarci a cogliere l’ora e il giorno con virtù, alla gente meravigliosa capace di trarre un piacere diretto dalle cose, i gigli del campo che non seminano e non filano » (Keynes).

Lettera dalla Società degli Amici del Virus

Caro Virus,

Vogliamo scriverti* questo comunicato, come breve nota di ringraziamento.

Ai nostri compagni umani su questo pianeta un gesto del genere potrebbe sembrare un tradimento, poiché proprio in questo momento tu sei stato dichiarato il nemico dell’umanità. Non si era mai vista, dagli eventi dell’11 settembre, una tale unanimità e propagazione di paura, né tutti questi sforzi volti alla costruzione acritica di un nemico in cambio della cessione di ulteriore potere agli Stati e all’esposizione dei nostri più intimi (cioè personali e impersonali) dettagli/abitudini alla loro osservazione, sorveglianza e determinazione. In alcuni stati, addirittura, viene monitorato e controllato ciò che si può e non si può dire di te e del tuo operato. Ovviamente, anche nel caos che il tuo arrivo e la tua diffusione ha creato, ci sono aziende, investitori e attori statali che si adoperano 24 ore su 24 per trovare come trarre beneficio duraturo dalla tua presenza / esistenza. Ma siccome la Società non ha molta fiducia né nello Stato né nell’Impresa “comunitaria” capitalista (né, dovremmo aggiungere, nella cosiddetta Scienza Regale, che è poi il mezzo tecnico di cui questi ultimi si servono per mantenere la presa e il monopolio del potere) cerchiamo anche noi di vedere e percepire come possiamo accogliere la tua venuta.

Per anni ci è stato detto che un’infermità, una malattia, una patologia, sono soprattutto portatrici di un messaggio. A volte, quel messaggio è semplice: fermarsi, riposare, cambiare completamente (nel più grave dei casi) le nostre abitudini, il nostro modo di vivere, la nostra alimentazione, la nostra dieta, la nostra forma di vita. Alcuni non ce la fanno proprio a sentire il richiamo a un cambio di rotta e cercano una rapida opzione – chirurgica, chimica, perfino nucleare – per eliminare immediatamente ciò che ha esposto una vulnerabilità e prodotto debolezza. E quando i metodi convenzionali non appaiono efficaci, si esplorano opzioni sperimentali, e tuttavia è raro che quella vulnerabilità sia accolta per quello che è e che si comprenda il messaggio più profondo che nella malattia è codificato e reso manifesto. Si cerca una cura ma raramente si capisce che (come rivela il senso stesso della parola) essa consiste più spesso nel prendersi cura (di ciò che ha reso manifesto questo malessere, questo dis-agio, questo s-quilibrio, questo dis-equilibrio). Di fronte alle proprie debolezze e vulnerabilità, varie comunità umane inventarono cosmologie e prospettive (immagini di mondi) con le quali avrebbero trovato un equilibrio, e prodotto venerazione e rispetto per quelle forze e forme di vita con le quali, pur senza comprenderle a pieno, condividevano e abitavano un mondo.

La maggior parte di noi, membri di questa Società, ha vissuto solo in comunità che hanno cercato di separarsi dal resto degli esseri viventi, per vedersi come eccezioni. E quando queste comunità si sono scomunicate da questo inter-essere, si sono messe a formare vari culti, che ancora oggi chiamano cultura, riservando alle altre forme d’esistenza il nome di natura. Di quest’ultima a volte si compiacciono di pensarsi come i guardiani e gli amministratori, o direttori, il più delle volte come i suoi padroni, proprietari, possessori, esploratori, sfruttatori, coltivatori, colonizzatori, conquistatori. Alcuni hanno talmente temuto la vicinanza a queste altre esistenze da arrivare a creare ambienti che potessero far loro dimenticare completamente il fatto di dipendere dalla stessa terra, dallo stesso suolo, dalle stesse acque, dalla stessa aria, dal vento, dal mare, dal sole, dalla luna. Alcuni hanno inventato addirittura divinità che concedevano loro uno status speciale rispetto alle altre esistenze, creando talvolta anche classi e caste e, tra di loro, incarichi di distinzione ed eccezione – i più nobili, i superiori, i puri, gli eletti, i razionali, gli illuminati, i moderni – e infine elevando i più separati al rango dei più capaci di soggiogare e oggettivare (anche usando crudeltà) quelle esistenze (considerate in blocco come natura). La maggior parte di noi proviene da tali comunità, e ci rendiamo conto che la malattia di cui soffriamo non sei tu. Non siamo una società nichilista, per cui il nostro scopo non è quello di affermare che siamo noi la malattia (anche se questa, va detto, è un’ipotesi allettante). E certamente non cerchiamo una vita dopo la vita terrena, né vogliamo fondare un culto o una cultura del virus, rischiando di fare di te una divinità. Ma riconosciamo che tu porti con te un messaggio/appello più profondo e affermativo di qualsiasi altra cosa chiunque di noi, membri di questa Società, abbia mai sperimentato.

Alcuni dei membri della nostra Società si sono messi a sognare da soli una sorta di Sciopero, uno Sciopero Generale. Alcuni nel gruppo l’hanno perfino chiamato Sciopero Umano (sottolineando, tra l’altro, la necessità di uno sciopero totale, che coinvolga tutte le sfere, comprese quelle che sono state tradizionalmente separate in produzione e riproduzione). Abbiamo capito che l’unica maniera per fermare la corsa biocida e suicida, in cui il genere umano è chiaramente entrato, sarebbe quella di tirare in qualche modo il freno d’emergenza, per fermare radicalmente ciò che stiamo facendo, e chiedere a noi stessi, collettivamente, se questo appuntamento apparentemente inevitabile con l’apocalisse e la distruzione terrena è inevitabile oppure se, attraverso l’azione o più precisamente una radicale forma di in/azione, volgendoci verso un nuovo uso delle nostre vite e dei nostri corpi, un altro coordinamento o orientamento potrebbe essere scoperto. C’è chi ti teme e ti demonizza e, chissà, forse anchenella nostra Società degli Amici, ma noi sappiamo, riconosciamo e siamo grati per questo attacco terreno e disumano che vieni a offrirci come presente e come presenza (a noi stessi). È questo presente che vediamo in te, che senza dubbio è anche pieno del potenziale per rispondere ancora una volta con rettitudine  alla furia d’affermazione dell’umana maestria, alla sua eccezionalità, e invulnerabilità, che erige nuovi muri, barriere, recinti, in nome della difesa della comunità umana, o di una sua specifica e più eletta parte, da un’ulteriore esposizione a te o ad altri amici che possono venire con una forza ancora più dirompente dopo di te. Ma in quanto dono (mortale) questa occasione può offrire il momento e l’evento più opportuno o di buon auspicio per intraprendere l’azione più grande e necessaria alle nostre vite, per arrestare i nostri continui investimenti, libidinali e materiali, sulle istituzioni che fanno finta di mobilitare la cura ma che sanno solo sfruttarla, mutilarla e riconvertirla in nuovi strumenti di potere e di controllo… estrazione e profitto.

Veniamo da comunità che hanno voluto in gran parte vedere nell’umano la capacità di azione, e dell’umano la volontà e la decisione, ed è quindi comprensibile che tutti noi ci metteremmo a cercare il mezzo umano-troppo-umano per convocare questo che è il più glorioso e necessario degli scioperi … (la più violenta e necessaria tra le armi, le misure, e le in/azioni a disposizione di coloro che non cercano né possiedono alcuna arma) …

per fermare

per rompere

per interrompere il corso incessante delle cose

lo stato delle cose .

È solo in questo arresto radicale e luminoso che possiamo vedere tanto l’incessante quanto l’interruzione, e ciò che appare come una vita interrotta è l’unica possibilità per la presenza o la possibilità della vita. Uno degli amici della Società ha osservato una volta che è solo quando un oggetto o uno strumento si rompe o non funziona più che trova il suo uso, la sua singolarità.

Pur percependo le gravi minacce di estinzione umana e la necessità di modificare radicalmente il nostro modo di vivere (di fronte al deterioramento e alla distruzione senza fine delle comuni premesse all’esistenza) non avevamo mai capito che il solo appello allo sciopero in grado di essere ascoltato sarebbe stata così disumano, virale. È ovvio, il Capitale e gli Stati cercheranno di usare te e la paura di te per consolidare la loro determinazione di ciò che è reale e di ciò che è la vita: in breve, il loro potere/su. Ed è in questo e attraverso questo SCIOPERO DISUMANO che dobbiamo riscoprire il nostro potere/di de/creare, destituire, affermare un altro reale, un’altra idea, un altro modo, un altro uso, un’altra forma di vita.

II.

Sono venuto a distruggere tutto ciò che voi rappresentate, io sono il vento, il sole, il sole, la pioggia, l’uragano, la figlia di Katrina, di Irene, di Sandy. Questa volta sono te che cerco, sì tu l’ultimo uomo, l’uomo vecchio, l’uomo superiore, l’uomo bianco, l’uomo bianco, l’uomo europeo, l’uomo coloniale, l’uomo, l’uomo, ecco l’uomo! Attento all’uomo! Una merda di uomo!

L’Intelligenza Artificiale fabbrica Vite Artificiali! Non il Cognitariato! Mangiatevi i vostri computer, mangiatevi i vostri iPhone! Forse solo allora digerirete quello che sto per dirvi!

Non sono logico. Non sono cinico! Sono oltre quello che il linguaggio può esprimere!

Sono i vostri pensieri inespressi! Sono le vostre paure rimosse! Non devi pensare ai soldi dell’affitto, al lavoro, alla scuola, ai debiti, alle vacanze, ai tuoi attacchi d’ansia, alle tue depressioni, agli sbalzi d’umore, alle tue preoccupazioni di invecchiare, di non essere attraente perché hai i capelli bianchi, alla tua crisi di mezza età, di non avere un’erezione, del tuo isolamento, della tua gelosia, del tuo odio per la tua impoverita, troppo impoverita esistenza.

Sì, sono venuto ad attaccare! Guardatevi intorno! Smettetela di cercare di agire a tutti i costi! L’azione è la vostra malattia, è chiaro, quindi non date la colpa a me!

Azione! Insistete ad agire perché vi dà un senso d’identità, di scopo, di produttività, il senso di chi siete!

Ma la questione non è chi sei, ma chi puoi diventare.

Io sono la forza di una direzione potenziale, non un’azione.

Sono un messaggero della terra e un amico dei suoi vermi

sono nato dal calore della terra

una terra sempre più calda e sì

pure

dei cuori sempre più freddi

Scava qui, scava in profondità

qui l’oro là il gas

qui il petrolio là il carbone …

E ancora verso la fine pretendono di fare dei ragionamenti …

I quattro tipi di scorte che tutti devono possedere …

Il crollo del 1929 il crollo del 1987 il crollo del 2008 il crollo del 2020.

È l’economia, stupido! (che ti sta uccidendo)

Flash in America

un sogno è l’America

un sogno un addio

un addio in America

un sogno un qualcosa un virus un piccolo virus può spaventarmi

piccolo come me, ti ricordi di me

quando mi mettesti su una coperta

una coperta infetta dal vaiolo

a chi e dove e che cosa è stato

esattamente un ricordo di

quando il sogno americano

III.

(OLTRE) LO SCIOPERO UMANO

SE L’ECONOMIA È CIÒ CHE

DETERMINA AMMINISTRA

CANALIZZA LA PRODUZIONE

CIRCOLAZIONE

VALUTAZIONE

DI ‘COSE’ DI CORPI

DI DESIDERI

LE NOSTRE RELAZIONI CON I MONDI

E l’UN

L’ALTRA

UNO SCIOPERO

UNO SCIOPERO UMANO VA OLTRE IL ‘LAVORO’.

‘POSTO DI LAVORO’

COLPISCE OVUNQUE LE CONDIZIONI

DI POSSIBILITÀ E RIPRODUZIONE DI

QUELLO CHE L’ECONOMIA SVOLGE

nelle nostre case

nelle nostre scuole

nei nostri ospedali

nelle nostre moschee, nelle chiese, nei santuari, nelle sinagoghe (cioè: nei musei)

NELLE NOSTRE ABITUDINI

NEL NOSTRO STILE DI VITA

L’INTERRUZIONE DI QUESTO ‘LAVORO’.

NON PARALIZZERÀ SOLO LA PRODUZIONE

MA PIUTTOSTO,

E QUESTO È ANCORA PIÙ IMPORTANTE,

LA RIPRODUZIONE

DI NOI STESSI e DELLA VIOLENZA

CHE QUESTI “SÉ” SONO FORZATI E COSTRETTI

A PERPETUARE

QUESTA FORMA DI SCIOPERO NON È UN MERO

VOLTARE LE SPALLE O TRONCARE I NOSTRI RAPPORTI

con / da FORME ORDINARIE DI SFRUTTAMENTO

MA È UN RITIRARSI DALLE NOSTRE

DIPENDENZE E DALLA NOSTRA OGNI GIORNO FORZATA

COLLABORAZIONE CON GLI STRAORDINARI

PROCESSI di DISTRUZIONE e VIOLENZA

CIRCA LA POSSIBILITÀ E LA POTENZIALITÀ

di VITA

di TERRA

di MONDI.

CHE L’APPELLO ALLO SCIOPERO PROVENGA DA

UNA FORMA DI VITA RITENUTA NON UMANA

AL DI LÀ DELL’ “UMANO” NON LA RENDE PER QUESTO MENO

URGENTE o POLITICA

È PIUTTOSTO L’APERTURA AD UNA PIÙ

TERRENA POLITICA AL DI LÀ DELL’ UMANO*IN*UMANO!

*La Società degli Amici del Virus è basata a New York, chi voglia condividere qualcosa con loro può scrivere a letters@centreparrehsia.org