Il passaporto vaccinale e l’incognita dei conflitti. Alcune note polemiche a partire da uno scritto di Valérie Gérard.

di Michele Garau

Intervenire sulle recenti mobilitazioni contro il passaporto sanitario, e di rimando sulla questione della campagna vaccinale, è un’incombenza davvero ingrata. Il rischio di trovarsi catturati nella morsa schiacciante di un dispositivo binario, dove le posizioni risultano polarizzate in una secca alternativa senza uscita, è molto alto. La recente pubblicazione, su Qui e ora1, di alcune note scritte da Valérie Gérard, in cui si denuncia l’impianto intrinsecamente reazionario e la base antropologica «ultraliberale» del movimento di protesta che si è dato in Francia, mi ha spinto a cercare di elaborare un parziale punto di vista. La lettura di queste righe mi ha un po’ forzato a formulare delle impressioni che non avevo intenzione di mettere per iscritto, sia per il loro grado di confusione e lacunosità, sia perché mi pare che l’intero dibattito in seno al mondo «antagonista» – nonostante alcuni scritti dall’indubbio interesse teorico – sia pesantemente viziato da questa ansia di posizionarsi unilateralmente su un piano di discorso in cui i livelli più diversi (sanitario, tecnico, politico ed epistemologico) collassano l’uno sull’altro. A questi livelli si interseca inoltre l’approccio, perfettamente legittimo, della valutazione strategica sulle potenzialità conflittuali delle proteste in corso.

Tale valutazione, accompagnata a pretese più o meno decise di «intervento», che nel loro complesso restano virtuali, rende i termini dell’analisi ancora più opachi. Le osservazioni seguenti partono quindi, innanzitutto, da una consapevole inadeguatezza rispetto alla portata del problema, – con un certo senso di spaesamento e di invidia verso tutte le granitiche certezze che ci sono in giro – ma anche dalla necessità di fare alcune puntualizzazioni «in negativo» rispetto a quelle che mi paiono delle incomprensioni e dei passi falsi. Il primo fattore di disagio è infatti quello di uno scarto epistemologico: sembra che la critica della gestione emergenziale dal punto di vista politico non possa evitare di misurarsi con un ordine di questioni che riguardano invece il terreno della medicina e della razionalità scientifica2. In altre parole si scade, e forse non lo si può evitare del tutto, nello slittamento che Foucault rimproverava a Ivan Illich3 e in generale ai movimenti di critica della medicina: quello di contrastare una formazione di sapere assumendone il linguaggio e le categorie, immettendosi nel suo campo di interrogativi e competenza tecniche. È possibile schivare questo rischio? È accettabile individuare un campo di battaglia nel progetto di manipolazione e mappatura del vivente, di raccolta di dati biologici e quadrillage poliziesco che il dispositivo del passaporto vaccinale porta con sé, senza per questo entrare nel merito dell’efficacia sanitaria del vaccino, ma soprattutto delle alternative più o meno credibili al suo utilizzo? È legittimo criticare il modo in cui l’emergenza è stata affrontata, compreso il perseguimento della campagna vaccinale come assoluta panacea, l’ospedalizzazione sistematica a discapito di qualsiasi cura domiciliare, senza perdere la lucidità rispetto alle dimensioni del problema? Si può, inoltre, guardare con interesse al conflitto sul passaporto sanitario in termini politici, di sintomo epistemologico e di rifiuto della presa delle istituzioni, mediche ed economiche, sui corpi, andando oltre il linguaggio della medicina? È abbastanza chiaro che un atteggiamento di questo tipo appaia laterale, meno efficace e spendibile dell’assumere in modo netto le insegne di uno schieramento in campo, portandolo fino alle estreme conseguenze.

L’articolo di Gérard propone invece un criterio alternativo di definizione delle appartenenze, un altro prisma per tracciare linee di convergenza e divisione: quello dell’affinità e delle «forme di vita», dell’intesa tra le visioni dell’esistenza che accomunano una certa parte in lotta. Il fondo antropologico sarebbe la lente tramite cui guardare al guazzabuglio degli avvenimenti e scegliere dove schierarsi, insomma. Fin dalle prime righe, infatti, l’autrice si esime da ogni pronunciamento riguardo al vaccino, ma anche al passaporto vaccinale, alle misure di contenimento e controllo, alla violenta torsione repressiva che hanno assunto sul territorio francese, volgendosi ad esempio, a suon di lacrimogeni ed LBD, contro le feste di strada. Non è un medico, dice, e si fida della medicina, il resto va da sé. Dove si situino ministri, compagnie farmaceutiche ed organismi internazionali di governo, in questo quadro, non è dato sapere. Ci si limita a delineare una complementarità tra il fonte contro il green pass e l’operato di Macron, che sarebbe stato troppo esitante nel tradurre in misure adeguate le evidenze scientifiche sul virus, nel promuovere le chiusure e poi la campagna vaccinale.

Da simili presupposti, per quanto mi riguarda, nascono tutti i problemi che ci sono nel testo, che non sono pochi. Questa premessa mi consente di dire che anche una distinzione pregiudiziale, totale e senza residui, tra il campo politico e quello della razionalità scientifica, non è desiderabile. Soprattutto dove questa separazione si traduca in una ratifica dei paradigmi scientifici dominanti come dogma inscalfibile da tenere sullo sfondo. Bisogna forse attenersi al carattere di provvisorietà e frammentazione inevitabile che nodi del genere ci presentano davanti agli occhi, rassegnandoci al registro balbettante che abbiamo a disposizione. Non pretendere di avere soluzioni esaustive (che sono piuttosto enormi abbagli) su un complesso di tecniche, registri scientifici e apparati la cui complessità non può che sfuggire da ogni parte, ma neanche rinunciare in nome di un principio generico di competenza a mettere in discussione quello che avviene sulle nostre teste. Formulare quindi una critica che faccia incursione nella politicità intrinseca, negli aspetti di decisione, strategia e comando che sono consustanziali alla razionalità scientifica, alla natura di «istituzione» che sempre ne avviluppa il preteso nucleo oggettivo, senza per questo disconoscere quanto la scienza monopolizza, in termini di effettiva competenza e capacità di posizione dei problemi, rispetto ad un punto di vista comune.

Quello che qui mi interessa è però, principalmente, seguire l’autrice dell’articolo sul terreno da lei scelto: quello dell’etica, dell’idea di libertà e dell’orizzonte di vita quali prismi attraverso cui valutare un movimento di lotta oppure, come si è detto, un «non movimento»4. Il modo con cui il fattore dell’affinità etica viene impostato, a mio parere grossolano ed urtante, mi consente infatti di chiarire un paio di cose che esulano dalle mobilitazioni contro il green pass per come si sono svolte fino ad ora. Un altro punto che mi viene in soccorso nel condurre il ragionamento è l’obiettivo pratico principale che sembra animare l’autrice: quello di evidenziare un divario incolmabile tra la sequenza dei gilets jaunes e le recenti proteste.

Se il mondo della «sinistra» e il «campo dell’emancipazione» – espressioni a cui, sia detto per inciso, guardo con schifo, nella forma e nella sostanza – hanno trovato validi appigli e punti di incontro nei legami di solidarietà tessuti sui ronds points e durante le assemblee popolari, tra gli oppositori al passaporto vaccinale saremmo invece in un altro lessico, in tutt’altra idea di mondo e addirittura in mezzo ad un’altra umanità. Fermo restando che un confronto tra i due fenomeni non ha di per sé molto senso, la diagnosi tradisce una percezione dei gilets jaunes piuttosto fantasiosa: si può chiedere ai compagni che hanno frequentato fin dall’inizio i blocchi e i ronds points, nel 2018, se fossero presenti o meno forme larvate di «cospirazionismo», se vi fossero estimatori di Soral e Dieudonné, se i meccanismi di identificazione del «nemico sociale» contenessero o meno rischi di scadere in un linguaggio antisemita.

Si può verificare se le stesse frazioni di estrema destra non abbiano tentato di seminare, fin dal principio, anche in quel campo. Seguire questa linea sarebbe però sviante ed eluderebbe il vero problema, ma mi permetto di aggiungere che lo stesso spregio saccente ed un po’ classista verso i «soggetti» della protesta, in quanto tali, aveva attraversato il beato mondo della sinistra, in Francia ed in Italia, anche verso gli embrioni del «momento giallo». Non sono convinto, lo dico con chiarezza, che i due fenomeni siano sovrapponibili, né credo che da queste manifestazioni (per quanto poco mi entusiasmino i ridicoli vezzi previsionali che muovono certi marxisti) verrà fuori una scossa sociale potente. Non penso che la complessità del problema si presti a innescare un movimento di lungo respiro, ma spero di sbagliarmi. Ciò che invece si può senz’altro sovrapporre è la composizione soggettiva dei due movimenti, il fatto che in gran parte il profilo delle persone che scendono in strada sia lo stesso, con la medesima costituzione antropologica «ultraliberale» ed un’analoga e spuria visione del mondo. Non si tratta di rimanere abbacinati da qualsiasi cosa si muova per le strade, di salutare in ogni blocco stradale e resistenza ad una carica un incombente divenire rivoluzionario, ma di mantenere fermi alcuni assunti teorici e, soprattutto, esperienziali: quello che il gilets jaunes ci hanno mostrato, insieme ad altre lotte ma ad un grado senza precedenti, è che un conflitto non si giudica dagli enunciati iniziali dei suoi soggetti, dalla loro identità. Un principio metodologico semplice che è soggetto a brusche oscillazioni e non fornisce garanzie, quello di privilegiare il divenire degli eventi rispetto alla sostanza dei ruoli, delle etichette, del calcolo sociometrico. Tra l’Italia e la Francia ci sono senza dubbio enormi scarti, e magari la diffusione di idee apertamente reazionarie nelle proteste francesi che l’autrice paventa (con lo spettro inquietante e odioso dell’antisemitismo) avrà la completa egemonia, non posso dirlo. C’è sempre il rischio, in casi del genere, di essere travolti dal fango. Ma nella misura in cui le ragioni dello scontro hanno degli elementi di verità, in cui si riconosce nella mappatura biologica, nella riduzione dei corpi a «fondo» e a collettore di dati, un tassello importante in un progetto occidentale di riduzione del mondo5, ci si può permettere di squalificare tali verità con un giudizio «antropologico»?

Ancora più singolare è l’applicazione di questo bizzarro principio affinitario sul versante opposto, in cui si potrebbe finalmente trovare una comunanza di affetti ed idee orientata alla solidarietà e al rispetto del «contratto sociale» (sic). Bisogna appunto essere persone di sinistra per ritenere che la solidarietà sia il fattore precipuo che muove i sostenitori della campagna vaccinale e del green pass, e non invece un desiderio, altrettanto «ultraliberale» e profondamente «cittadino», di riprendere il ciclo ordinario di consumo, intrattenimento e lavoro. Ma poi, esattamente, a chi si ha il piacere di affiancarsi in questo caso? I «nostri» chi sarebbero? Governi e generali della NATO? Apprendisti stregoni delle biotecnologie e responsabili delle case farmaceutiche? Ma… In quanto al progetto di difendere o ricucire il legame sociale, resto convinto che il gioco delle forme di vita, il loro conflitto e la loro composizione come sola essenza di un agire etico, passi dalla sua distruzione e frammentazione. Ma tant’è. Quello che però mi preme ribadire è che una promessa di secessione e di uscita dalle nostre condizioni di vita, dalla civiltà esistente, l’ipotesi di un fuori esistenziale e politico, non lo si può intravvedere da nessun’altra parte che in desideri e immaginari che sono, da principio, «ultraliberali». L’elaborazione di un tipo di «libertà comunista», irriducibilmente altra dal presente, non sta in nessun’osservanza della responsabilità sociale, in nessun piegarsi in sacrificio alla collettività come norma universale, secondo i bizzarri rigurgiti socialisti di quei compagni che delirano di vaccini come «bene comune» o atto d’amore verso la comunità. È proprio vero che di fronte ai rovesci della realtà anche le più inveterate convinzioni sono messe alla prova, o forse emerge quello che già era lì, solo nascosto…

Mi pare invece che bloccare una strada, fare una manifestazione selvaggia e scontrarsi con la polizia, anche solo per chiedere di tornare alla vita di prima, per rivendicare la mera ed individualistica riproduzione materiale – tra lavoro e consumo – sia comunque una condizione per esperienze più vive ed autentiche della semplice obbedienza. Nelle piazze che si sono incendiate contro il primo lockdown si agitava, a parole, poco più di questo. Uguali le presenze politiche più disprezzabili e non maggiore il rispetto del “patto sociale”: forse che di per sé l’istanza delle aperture avesse la dignità di un programma da generalizzare? O che la parzialità unilaterale delle richieste non rasentasse l’egoismo? Come si è già detto gli incontri oltre il significato e le solidarietà inaspettate che hanno caratterizzato la parabola dei gilets jaunes sono partiti da una rivendicazione altrettanto antisociale, «irresponsabile» e particolaristica. Persino i sociologi, infine, si sono accorti che i saccheggi, la violenza distruttiva sans phrases e il desiderio di merci, nelle molte banlieues di questo mondo, racchiudono sempre la minaccia di una forza anonima che mina il legame sociale. L’estrema ambiguità delle rivolte urbane cova dentro il “processo di civilizzazione” riproducendone gesti e simboli, liberando impulsi interni al quadro della società esistente, i cui freni saltano per un momento:

“L’oscuro spettacolo delle rivolte del 2011 aveva un aspetto stranamente conformista, e il focus sul saccheggio dei beni di consumo indica l’enorme potere dell’immaginario consumistico e l’uniformità ideologica del periodo neoliberale contemporaneo. Quelli che si sono rivoltati non erano gruppi politicizzati che lottavano per un mondo più giusto ed equo. Non hanno fatto richieste a chi era al potere, e non erano in possesso di una visione ideologica di un percorso storico nuovo e progressivo. Consapevolmente, non volevano cambiare nulla. Erano sussunti dall’avventura esperienziale della rivolta e, per quanto riguarda i saccheggi, volevano quello che potevano. Inconsciamente, volevano cambiare tutto ciò che riguardava il loro essere-nel-mondo”.6

Perfino i sociologi, ed è tutto dire, colgono qualcosa di questa antinomia. Ancora una volta occorre ribadire che gli abitanti dell’odierna metropoli, quelli che sono stati definiti i «Bloom», oscillano tra l’agape e lo sterminio di massa, la rassegnazione nichilista e una promessa di comunismo. Per quanto sia difficile cogliere la traccia di una tale promessa, è sempre bene tenere a mente che nessuna nuova idea di libertà verrà impressa dall’esterno a questa condizione. Mentre cortei selvaggi e disordini estemporanei animano le strade della mia città, mentre ministri ed organi di informazione agitano minacce estremistiche, convocano il pericolo terroristico per un tirapugni ed il cazzotto (sacrosanto) ad un giornalista, mi pare che l’ultima cosa da fare sia tracciare le linee sbagliate. Ammettere di balbettare, di essere interdetti di fronte alla realtà e di faticare a prendere posizioni chiare, come mostrano queste righe scritte malvolentieri, mi sembra una migliore soluzione. E se in questa confusione le linea che delimita un punto credibile da cui pensare e attaccare non è stata forse ancora disegnata, è certo che passerà più probabilmente tra i farfugliamenti inarticolati dei tumulti, con tutti i loro pericoli e le loro scorie (anche con i loro deliri) che in mezzo alla tiepida saggezza di chi resta ben allineato.

1 Qui il testo completo in formato digitale: https://www.editions-mf.com/produit/108/9782378040420/tracer-des-lignes, mentre su Qui e ora sono state tradotte solo alcune parti.

2 È il caso, ad esempio, di alcuni degli articoli usciti sul sito Il Rovescio, che contengono anche osservazioni teoriche puntuali e giuste obiezioni di merito riguardo alla gestione dell’emergenza pandemica. Il problema su cui scivolano, a parere di chi scrive, è la pretesa di individuare nelle cure domiciliari e alternative – e più specificamente nell’uso dell’idrossiclorichina un’alternativa generalizzabile alla campagna vaccinale. Dalla critica agli aspetti securitari e biopolitici si avanza quindi non solo, cosa che sarebbe di per sé accettabile, ad un discorso sui presupposti strategici e sugli interessi politici che muovono la razionalità medica, l’uso dei vaccini, l’idea di salute e il portato di manipolazione del vivente che la proposta di un passaporto vaccinale contiene, ma ci si spinge a proporre o adombrare una proposta positiva che ben poco permette di intravvedere come valida.

3 M. FOUCAULT, Crisi della medicina o crisi dell’antimedicina? (1976), in Il filosofo militante: Archivio Foucault 2. Interventi, colloqui, interviste. 1971-1977, Milano, Feltrinelli, 2017, pp. 202-219.

4 Mi riferisco all’articolo di Temps Critiques dal titolo Les manifestations contre le passe sanitaire: un non-mouvement? In rete: http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article500, ripreso da Lundi Matin. La categoria è stata introdotta da Asef Bayat per riferirsi principalmente alle primavere arabe. Vedi Revolution without revolutionaries. Making sense of the Arab Spring, Stanford, Stanford University Press, 2017.

5 L’immunité, l’exception, la mort. Penser ce qui nous arrive avec Vilém Flusser, in rete: https://lundi.am/L-immunite-l-exception-la-mort-4-4.

6 S. WINLOW, S. HALL, Gone shopping: Inarticulate politics in the English riots of 2011, in D. BRIGGS, The English riots of 2011: a summer of discontent, London, Waterside press, 2012, pp. 149-168: p. 153.

We Are Winning

di Marcello Tarì

  The crazy spinnin’ circle’s going round, round, round…

(…)

Ϟ 

Qualche tempo fa lessi un po’ distrattamente un articolo statunitense di cui purtroppo non ricordo molto, né chi l’ha scritto né su quale sito fosse pubblicato, ma vi era una frase che mi è rimasta ben impressa, forse perché mi sembrò rappresentare uno stato di fatto e dicesse una verità che in fondo già conoscevo. In ogni caso era qualcosa che mi riguardava da vicino e che da allora mi gira nella testa come uno sferragliante cerchio rotante. La frase si riferiva agli eventi di Seattle del 1999, cioè alle mobilitazioni contro il WTO che segnarono uno dei picchi del movimento no-global e durante le quali venne vergato sui muri uno slogan restato celebre: We Are Winning. Noi stiamo vincendo. È in assoluto la dichiarazione più ottimista che negli ultimi 40 sia stata fatta da un movimento anticapitalista, ma devo confessare che il trionfalismo non mi è mai parso una buon sentimento e a dirla tutta credo che «porti male».

In quell’articolo, scritto tuttavia nei mesi scorsi, si diceva che non solo non vi era stata alcuna vittoria sul capitalismo, una verità evidente e con cui si può convivere, alla fine si tratterebbe giusto di un’altra battaglia perduta, ma che ciò che diviene sempre più visibile è l’avvenuta dissoluzione di quel We. L’esplosione, dispersione e dileguamento di quel Noi reticolare che, seppure non ha sconfitto il capitalismo, quantomeno era apparso potesse essere la base a partire dalla quale «vivere e lottare». È quella dissoluzione e le sue conseguenze la verità difficile da accettare, poiché alla fine del We mondiale ha poi corrisposto, a cascata nel tempo, la decomposizione di tutti i piccoli noi che attorno a quello erano fioriti.

Ricordo bene che, mentre leggevo quelle parole, mi chiesi se in quel momento a Seattle e oltre fosse esistito veramente quel grande Noi oppure se fosse stata solo una potente proiezione, di tutti noi piccoli orfani della lotta di classe, enfants perdus della crociata pezzente del secondo millennio contro Mammona: proiezione di un desiderio per qualcosa che era assente, ma di cui avevamo un disperato bisogno. Oppure, se invece, per un momento, per una manciata di anni, quel noi era davvero esistito, come e cosa avessimo fatto per distruggerlo. O ancora se quel noi avesse in sé qualcosa di così storto che lo destinava a dover morire in fretta, senza nemmeno un ultimo battito d’ali memorabile. Forse un errore è l’aver pensato che quel noi potesse essere una grande potenza, invece che la pura e semplice indicazione di una forma di vita. Le grandi potenze mondane prima o poi tradiscono la vita, distruggono la libertà delle forme e alla fine si autodistruggono. È comunque stupido cercare i colpevoli delle sconfitte e degli arretramenti sempre e solo altrove, la repressione-il recupero-i venduti, senza mai guardare ai propri peccati. In quel modo ci si darà sempre una risposta mutila che, invece di aiutarci a venir fuori dal problema, servirà al contrario ad approfondire il malessere, l’incomprensione e il risentimento. E ad alimentare illusioni.

Per un po’ di tempo, dopo Seattle e ben oltre, abbiamo comunque voluto credere che quel grande Noi esistesse, abbiamo fatto “come se”, cullandoci su quello che credevamo di essere e guardando con sufficienza ai segni di disfacimento interiore delle comunità che abitavamo, senza preoccuparci molto che anche un piccolo noi – esattamente come il proprio sé, perché esso è composto da tanti altri sé – va evocato, cercato, trovato, accolto, guarito, rispettato, lasciandolo essere nella sua libertà, che è quella stessa dei singoli che ne fanno parte. Pazientemente, quotidianamente, facendo attenzione alla sua parte materiale e a quella spirituale, amato in ciascuna delle sue singole membra. E restandogli fedele. Perché il noi penso esista come promessa in cammino, prima che come realizzazione storica, come speranza che viene, prima che come appropriazione di ciò che c’è, come libertà da spartire nel mondo, prima che come rifugio dal mondo. Come memoria di quelli che furono, prima che come amministrazione del presente. Come vocazione, prima che come ideologia. Come dono, prima che come arma. E infine come luogo di reciprocità, prima che come baule da cui attingere (o rapinare) risorse materiali ed esistenziali. Così il noi può divenire veramente grande.

Non lo abbiamo fatto o in ogni caso non ne siamo stati capaci, questo è quello che so. Abbiamo perduto la battaglia, il Noi e anche una parte di noi stessi. È un fatto molto triste, difficile da elaborare e siamo in tanti, chi più chi meno, a portare i segni di quel fallimento fin nei nostri gesti mancati. È qualcosa che può far ammalare e, siccome non vi è mai un sé dinamico e vivente se non in relazione a un noi che ci traversa, oggi ci troviamo spesso soli e svuotati, faccia a faccia con degli stupidi, tirannici, egoistici e ridicoli Io. Ostaggi di quella psiché che è sempre da abbandonare per vivere nella pienezza dello spirito di libertà.

Ϟ

L’attuale confusione generalizzata rispetto ad una desiderabile posizione da prendere sulle questioni relative alla pandemia, ai modi di farvi fronte e quindi ai movimenti che hanno occupato le strade d’Occidente contro la «dittatura sanitaria» (sic), credo ci racconti molto dell’assenza di un Noi dal palcoscenico mondiale – poiché nel nascondimento ve ne sono di piccole e quasi invisibili comunità viventi – e della opprimente presenza invece di un concetto di libertà che non fa riferimento a una collettività, una comunità, un noi appunto, ma all’Io. A quello che Io so, Io voglio, Io posso, Io giudico. La fiction di un grande Io è subdolamente subentrata a quella del grande Noi, dappertutto, dai movimenti alla filosofia e dalla politica alla religione. Se vi è in corso una lotta spirituale è proprio quella contro questa idolatria dell’Ego.

In questi ultimi due anni, tranne la breve interruzione costituita dal movimento contro il razzismo negli Usa ed alcuni lampi in America Latina, abbiamo che, dagli insorgenti di Capitol Hill a quelli che assaltano i centri di vaccinazione in Francia, la tendenza emergente è che quegli Io si aggregano e formano delle folle compatte le quali inclinano naturalmente verso pulsioni anarco-fasciste. Sarebbe ingenuo credere sia una novità dovuta a questo momento storico costituito dalla pandemia ma, come sempre quando si tratta di storia delle mentalità, era qualcosa che era già qui da tempo e a cui l’evento pandemico ha dato la possibilità di riconoscersi e mostrarsi a cielo aperto. Nello stesso identico modo in cui la pandemia ha permesso che strumenti tecnologici per la produzione-consumo-controllo individualizzanti, anch’essi già presenti da tempo nelle nostre abitazioni e nelle nostre tasche, cioè installati nella nostra mente, abbiano ricevuto una nuova coerenza logistica che permette ai governi e alle corporation di fare un «salto di qualità». Gli uni sono lo specchio degli altri, ovvero gli uni sono funzionali agli altri, avendo come base comune il delirio monocratico dell’Ego. Spirito dell’Io e spirito della Tecnica, unificati nel capitalismo apocalittico, costituiscono un dispositivo diffuso, un gas atmosferico attraverso cui spira e regna lo «spirito di questo mondo», spirito della separazione e dell’angustia.

Quel concetto angusto di libertà si mostra però agente non solamente nel suo tradizionale campo, cioè quello della destra genericamente intesa e dell’individualismo proprietario tipico del partito capitalista, ma appare essere penetrato pure in quello che dovrebbe essergli opposto. Come se, una volta resisi conto che non c’era più nessun noi su cui appoggiarsi, in diversi tra quelli che un tempo forse ne avevano almeno sognato uno che contrastasse il capitalismo, abbiano respirato quel gas e pensato in questo momento di grande turbolenza e insicurezza, di fare affidamento solo su ciò che credono di possedere. “Allora esisto solo Io e, siccome voglio stare bene, nessuno mi deve rompere le scatole, sono il padrone della mia vita dopotutto!”. L’Io appare come una proprietà tranquillizzante e stabilizzante, rispetto all’inquietudine, alla fatica e al santo disordine di quel noi che non appartiene a nessuno dei suoi componenti. Ne sottolineo l’apparenza perché, come ciascuno in fondo sa bene, quell’Io non solamente è costruito dall’esterno, oggi principalmente proprio da quei dispositivi di produzione e controllo di cui si diceva, ma è foriero di una legione di malesseri e di infelicità. È l’Io della perdizione.

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È questa la constatazione che mi ha colpito dell’articolo di Valérie Gérard sul/contro il movimento anti-pass e anti-vaccino in Francia. Cioè il suo puntare una cruda luce sul fatto che lo sfondo ideologico e le pratiche di quel movimento non hanno nulla di emancipativo o liberante, nonostante gli sforzi di quelli che cercano di portarvi un discorso contro il controllo sociale, ma che è un exploit sostanzialmente ultra-liberista, dove ciò che conta è solo il mio desiderio, la mia salute, la mia scelta, il mio corpo, la mia libertà, la mia festa, la mia vita e, al limite, la mia piccola cerchia. Gérard è chiara e tagliente: si tratta in fin dei conti della libertà feroce di un Io, alleato ad altre individualità che si immaginano vere, forti e vincenti, usata contro i più fragili. Il problema è che questi Io, pochi o tanti che siano, sono all’offensiva.

Si potrà battere i piedi, strillare che il suo contributo “non è abbastanza antagonista, non è insurrezionale, non è questo e non è quello”, resta che lei segnala un fatto che ci interpella non tanto sui vaccini, sul green pass o sulle politiche sanitarie, bensì sulla nostra inettitudine, sul traccheggiare, sulla pericolosità di assecondare la confusione sperando di trarne qualcosa e anche su quanto il «liberismo esistenziale» abbia penetrato le fila di quello che ci compiacevamo chiamare il partito storico della rivoluzione e che oggi, almeno dalle nostre parti, non batterebbe un colpo neanche se si facesse una seduta spiritica. E così al posto del noi ci troviamo ad avere accanto una massa di narcisi egoisti truccati da anti-sistema.

Quello che resta del campo antagonista o alternativo davanti all’evento maggiore di quest’epoca balbetta, non sa bene che dire né che fare e quello che fa e dice spesso lo fa e dice male, cercando di darsi delle ragioni per essere presente o assente. Capisco che non sia facile, comprendo il balbettamento e anche gli errori. Sono in gran parte anche le mie difficoltà, il mio balbettamento e i miei errori, ma detesto l’ipocrisia, l’ambiguità e la furberia.

Vi è poi però anche una parte che invece esprime, certo a suo modo, un’adesione piena all’individualismo ultrà che occupa oggi il proscenio. Un modo è ad esempio quello di immaginare la realtà in quanto nemica, un’entità malvagia e rivolta compattamente contro di me. In questa visione paranoico-ossessiva dai tratti neognostici esiste solamente il biopotere, l’apparato sicuritario, il potere medico, degli occulti centri di controllo e la massa di stupidi che non sanno o non vogliono sapere la «verità», tutti riuniti in un unica figura leviatanica contro la quale battersi, magari fianco a fianco di altri Io che incidentalmente sono antisemiti, negazionisti, razzisti e furiosamente complottisti. È come se un brutto sogno notturno assumesse al risveglio la dignità di manifesto politico del giorno. I concetti che per un periodo hanno costituito l’armatura di un discorso antagonista all’ordinamento del mondo, che sono stati usati per comprendere il presente, vengono così banalizzati e stravolti in una ideologia bipartisan i cui aderenti, per essere davvero coerenti, dovrebbero onorare Trump e Bolsonaro come i veri padri nobili della “nuova resistenza”; quelli infatti se ne sono sempre fottuti tanto dei vaccini che di tutto il resto. Per contro, in tale visione totalizzante, non esistono i morti, i malati, i deboli, i poveri, gli ultimi, i sud del mondo. O comunque non contano nulla nella mia lotta contro lo sfregio alla mia libertà. Fortunatamente nel nostro mondo vi sono anche quelli che, con lo sguardo verso “il basso e l’oltre”, invece hanno visto prima di tutto questi ultimi, sono stati con loro e di loro si sono occupati sia perché è giusto in sé, sia perché è la sola maniera di provare a creare un noi che sia giusto. La solidarietà, ma direi di più, la com-passione e la comunanza esistenziale, specie nei momenti di tragedia collettiva, sono infinitamente superiori a ogni presupposto teorico o ideologico e a ogni regola morale. Non c’è nessuna vita che sia «indegna di essere vissuta» e anche la sopravvivenza va onorata. D’altronde, non siamo tutti forse i sopravvissuti di qualcosa?

E quindi sì, come ricordo di aver scritto nel numero zero di Qui e Ora, credo che ogni giorno anche un solo gesto di giustizia e di condivisione salvi il mondo dall’autodistruzione.

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Una forma di vita «dello spirito libero», intesa in un senso rigorosamente non individualista, permette di superare positivamente nella vita stessa ogni Legge alla quale è sottoposta.

Se ciascuno ci pensa bene e con onestà, nelle nostre antiche vite militanti abbiamo dovuto spesso rinunciare volontariamente a delle libertà personali e sottoporci a una qualche autorità, che non è il “potere”, sia per senso di responsabilità che per affetto, anche se a volte, diciamolo pure, lo si è fatto per delle motivazioni assurde, inutili o fantasiose. Ma se ho fatto delle rinunce volentieri è perché nel cuore ho creduto che la collettività, o la comunità degli altri e delle altre che ho avuto la fortuna di incontrare, venivano prima dei miei bisogni esteriori, comprendendo che io stesso cominciavo ad essere veramente libero, ad essere “me stesso”, solo dopo aver incontrato l’altro. Le cose vanno male quando si inizia a credere che l’altro sia un ostacolo per la mia vita, o meglio per i miei individuali desideri di affermazione e così gli altri diventano il proprio inferno. Non è vera allora la cantilena che ci propinano ogni giorno, cioè che “la mia libertà finisce dove inizia quella dell’altro”, bensì che essa comincia con l’altro, anzi è l’altro che mi libera. Insieme affronteremo quell’Io che invece si tratta di destituire e fare tutto ciò, comprese le rinunce e le risate e le liti e i giochi, permette di scoprire un sé migliore e più amabile. Ogni volta che si riesce a farlo, con tutta la fatica che ci vuole ma anche con la gioia che genera, il cuore dei singoli si allarga, diventa più spazioso e un noi comincia a comparire, a prendere spessore, a brillare nell’oscurità. È il processo descritto da Agostino nelle Confessioni: « (…) segni di cuori innamorati l’uno dell’altro, espressi dalla bocca, dalla lingua, dagli occhi e da mille gesti gradevolissimi, sono l’esca, direi, della fiamma che fonde insieme le anime e di molte ne fa una sola». Al contrario, ogni volta che permettiamo all’Io di acquisire potenza e di esercitare potere, il cuore si indurisce, gli spazi si richiudono e gli altri, se non possono essere usati e abusati dall’Io, divengono un fastidio, un peso che si preferisce non vedere. E che prima o poi si finisce per disprezzare o schiacciare.

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Forse quel noi che una volta è esistito per davvero o anche solo nel desiderio è in diaspora: cammina in ordine sparso nel deserto di noi stessi, attraversa impaurito mari in tempesta per giungere sull’altra riva; un viaggio in cui ciascuno è da solo eppure si è tutti insieme grazie a qualcosa che trascende tutti e tutto. Ci vuole una grande fedeltà per riuscire ad arrivare sull’altra riva, un cuore forte per riconoscere e amare i propri compagni nel momento della fame e della sete, ma pure un po’ di umiltà per farci accogliere dagli altri che troveremo ad aspettarci, e insieme rompere il cerchio impazzito della storia.

Oppure quel noi in cui ci riconoscemmo è davvero morto, non c’è più e ovviamente non abbiamo ancora vinto contro Mammona, ma in mezzo spunta un resto che è quel stiamo. Un semplice esserci che assomiglia a quello di un albero che semplicemente sta. Come farsi foresta? Ciò che so e sento è che oltre quella morte stiamo, qui, laggiù e lassù. Che stiamo ora e che in questo ora stiamo ieri e stiamo domani. Sono vivente perché gli altri sono. Il passo seguente è con-esserci e la maniera giusta e vera di farlo è far morire l’Io e spezzare la propria vita con gli altri. Condividere e trasfigurarci.

Lì dove c’è il noi ci sono anch’io. Dove c’è l’Io non c’è il noi. Dove non c’è noi c’è la morte. Dove stiamo c’è la vita che chiama e là dove c’è la vera vita il resto viene. Anche l’impossibile.

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(…)

Go west young man
And break bread in the new lands

 And my life is over

While yours, just beginnin’

The Cult, Go west (1984) ѯ

 

 

 

 

 

Tracciare delle linee: considerazioni sulle mobilitazioni contro il pass sanitario in Francia.

di Valérie Gérard

Valérie Gérard è una filosofa e un’attivista francese della quale, all’inizio della pandemia, pubblicammo su Qui e Ora un piccolo estratto dal suo recente libro sull’affinità, l’amicizia politica e la coesistenza, proprio perché il suo discorso ci sembrava particolarmente pregnante nello scenario che si andava delineando (consiglio di riguardarlo, per meglio situare il ragionamento che la filosofa conduce nella riflessione odierna).  In un testo che in questi giorni viene pubblicato in formato digitale dal suo editore e che abbiamo tradotto solamente in parte , Gérard si occupa del movimento contro il pass sanitario (e il vaccino) che da diverse settimane, ogni sabato, sta battendo le strade francesi con un grande numero di partecipanti e una capacità d’azione non indifferente. Un movimento che ha attirato l’attenzione e anche delle simpatie in Italia, senza però che si avessero strumenti per comprendere cosa veramente stesse accadendo, basandosi per lo più su delle suggestioni superficiali e su di una facile comparazione che la stessa autrice tematizza e confuta, cioè quella con il movimento dei gilet gialli. Nei giorni in cui un movimento simile a quello francese contro il pass, anche se meno partecipato, occupa le prime pagine in Italia, la sua riflessione ci è molto utile. Perché il problema che pone questo movimento non è affatto “sanitario”, ma etico-politico.

Non bisogna necessariamente convenire con tutte le sue sfumature o con il suo arendtianesimo per cogliere il ragionamento di fondo che la filosofa francese svolge in questo testo. La questione che solleva è infatti nell’individuare in questo movimento dei tratti che lo definiscono come un movimento sostanzialmente reazionario e percorso da venature antisemite. Lo fa cogliendo un aspetto che credo sia cruciale – ovunque e non solamente in Francia – e sul quale da tempo penso sia necessario riflettere più a fondo di quanto non si sia fatto, cioè vedendovi all’opera una certa antropologia da lei definita individualista e ultra-liberista. Diagnosi che viene compiuta da Gérard non nello spazio delle pure idee, bensì osservando i discorsi e le pratiche del movimento in corso, mostrando quindi dei fenomeni, dei fatti. Da qui ne deriva una conclusione: anche se ci piacerebbe pensarlo altrimenti, la realtà di questo movimento consiste, come per ogni altro movimento, nei suoi atti e negli affetti che libera.

Quella ultra-liberista è una struttura antropologica non certo inedita, sono 40 anni che dilaga, ed è l’estremo compimento di quella sviluppata dal capitalismo fin dagli albori. Tuttavia, mi pare che in questa occasione ciò che si mostra è quanto essa abbia penetrato in profondità anche quello che dovrebbe essere ciò che Gérard chiama, per farsi intendere, il “campo dell’emancipazione”. Inoltre, se un tempo era attraverso gli apparati culturali e specialmente attraverso i media di massa, la televisione!, che avveniva quell’avvelenamento delle menti, adesso accade non solo tramite quelli forniti dalla cibernetica, ma anche con tutti i tipici mezzi usati storicamente dai movimenti di contestazione, cambiandone ovviamente il significato. Ultra-liberismo ovunque, nei governi e nei contro-governi, nella cultura dominante e nelle controculture. È il divenire anarchico del sistema di potere contemporaneo. Infatti, i principali interlocutori a cui si rivolge la filosofa credo siano le persone provenienti da esperienze nella sinistra, estrema sinistra o ultrasinistra che attualmente partecipano o vedono di buon occhio il movimento che si sta svolgendo in questi mesi. O forse i perplessi tra loro, quelli e quelle che non sanno bene cosa scegliere perché la confusione è grande e potente. In ogni caso ciò che l’impatto con la pandemia sta portando alla luce è, tra le altre cose, l’ennesima dimostrazione che l’ultra-liberismo entra e vince ovunque, anche tra le fila dei suoi antichi nemici, non sul piano dottrinale bensì su quello antropologico. È come dicessero: “pensatela come vi pare e fate ciò che volete di voi stessi, anche le cose più strane od estreme, basta che viviate come delle monadi, ciascuno per sé ma specialmente, specialmente nessuno per gli altri”. Un dualismo esistenziale quasi perfetto. È dunque sul piano delle forme di vita che (come sempre) si svolge il conflitto decisivo. Ed è su quel piano che Valérie Gérard ci invita a tracciare quella linea che indica la passione della singolarità per il ‘noi’.

Diceva Jean-Luc Nancy che «io sono ‘io’ (cioè esisto) solo se posso dire ‘noi’». Ma lo posso, dire ed esistere, quindi essere libero, solamente se sono disposto a combattere chi nega quella possibilità.

Si potrà essere d’accordo o meno con la prospettiva che propone Valérie Gerard, oppure con alcune cose sì e con altre no, d’altronde in questi casi ciò che un testo dovrebbe suscitare sono dei dubbi, delle discussioni, dei pensieri che non siano scontati in partenza. Quello che è certo è che raccontandoci dal suo punto di vista un movimento d’oltralpe, interroga anche noi su di un problema reale: come vogliamo vivere?

M.T.

***

Al momento delle mobilitazioni contro il “matrimonio per tutti”, quando ho visto delle persone opporvisi senza per questo sostenere la Manif pour tous [così venne chiamato il movimento composto da cattolici tradizionalisti e organizzazioni di estrema destra nato nel 2012 in contrapposizione al progetto di legge sul matrimonio per persone dello stesso sesso, ndt], rifiutarsi assolutamente di porre la questione, nel quadro di quel movimento, di sapere con chi parlavano e quello che facevano parlando al fianco degli attivisti della Manif pour tous, ho cominciato a riflettere sul rapporto tra verità, argomentazione e preferenze per affinità in politica. Dopo il movimento contro la legge sul lavoro, nel quale la questione delle affinità era presente, anche se in modo molto differente, ho pubblicato Par affinités, amitié politique et coexistence (éditions MF, 2019), in cui ho cercato, in particolare, di mostrare il senso politico di un’affermazione di questo tipo: «Preferisco sbagliarmi con qualcuno che amo, che stimo o con il quale credo che la vita sarebbe sensata, che aver ragione con i suoi avversari», ciò che implicava una riflessione sul rapporto con la verità e l’opinione in politica, così come sul senso che può esserci nel servirsene come di una bussola affinataria nelle prese di posizione. Cioè per orientarsi in funzione delle persone, volendo essere insieme ad alcuni e rifiutando di esserlo con altri.

Dall’inizio delle manifestazioni contro il pass sanitario la questione è di nuovo cruciale e discussa, posta esplicitamente da quelli e quelle che da sinistra, cioè, per farla breve, dal campo dell’emancipazione, trovano – o vorrebbero poterlo fare – benvenuto un movimento sociale contro le politiche sicuritarie e contro il governo di Macron in generale. Come se questo movimento potesse essere il seguito di quelli del 2016 e del 2018 [il primo contro la legge sul lavoro e il secondo quello cosiddetto dei “gilet gialli”, ndt]. È a partire da questo contesto che sono proposte queste, parziali, considerazioni.

*

Dopo un anno e mezzo di pandemia, in effetti, un movimento sociale è esploso e ogni sabato – come ai tempo dei gilet gialli – vi sono manifestazioni che attirano un gran numero di persone. La parola d’ordine che sembra riunirle è quella di mobilitarsi contro il pass sanitario o, detto in altra maniera, contro la società del controllo. Queste manifestazioni sono molto partecipate e particolarmente spettacolari, considerato che si svolgono in piena estate.

Dal lato degli ambienti militanti di sinistra e estrema sinistra, per qualificarli un po’ velocemente, queste manifestazioni pongono un problema. Poiché esse sono chiamate, sostenute e propagandate da figure di estrema destra e si situano nel prolungamento di un movimento che è in crescita fin dall’inizio della pandemia e che non ha nulla di emancipatorio, composto da covido-scettici, antivax, complottisti e di promotori disonesti e manipolatori di trattamenti inefficaci, di fabbricanti di menzogne sul vaccino […] ma anche di antisemiti e negazionisti, ai quali piace denunciare la discriminazione indossando delle stelle gialle, scrivendo «pass sanitario» con delle S nazi e dicendo che oggi sono loro la Resistenza.

C’è però un aspetto che seduce evidentemente la sinistra, ovvero quello della critica del controllo sociale, del tutto sicuritario, e poi, leggendo le giustificazioni addotte per partecipare al movimento, si tratterebbe di non lasciare la critica dell’autoritarismo di Macron (che è reale), né la piazza, all’estrema destra. Assistere al risorgere di una sorta di pretesa di essere l’avanguardia illuminata, capace di guidare quelli che non sanno quello che fanno dalla parte giusta, è qualcosa di abbastanza stupefacente.

Più seriamente, come ricordano alcune delle critiche fatte a questa linea, se ci si politicizza, muovendosi politicamente nel corso di un movimento sociale, non è nelle manifestazioni che ciò avviene ma in quello che accade attorno ad esse (nelle piazze, nelle rotonde, nelle sedi, etc.).

Molti comparano queste manifestazioni al movimento dei gilet gialli con l’idea che anche in quel caso il movimento fosse eterogeneo, che c’era della gente abbastanza di destra, anche estrema, che però si era politicizzata e spostata politicamente, oppure aveva smesso di parteciparvi quando si era imposta un’egemonia di sinistra (cosa che però significa vedere tutto il movimento attraverso il prisma di Parigi e di qualche altra città).

Per parte mia penso che non siano i gilet gialli ad evocare questo movimento, ma un altro che ho osservato per mesi, credendo di leggervi la costituzione di una forza numerosa e potente, reazionaria, sessista, razzista, omofoba e che gettava la sua ombra sull’avvenire : la Manif pour tous.

Non parlo della gente che ora è scesa in strada e non nego che collettivi di gilet gialli o personalità in vista di quel movimento abbiano fatto appello a manifestare contro il pass. Ancora meno parlo dei sondaggi su cosa hanno votato i partecipanti alle manifestazioni: ridurre un movimento a una somma delle pratiche individuali agite nella cabina elettorale ha i suoi limiti. Parlo del senso che mi sembra venir fuori dalla sequenza di questo movimento. Quello che mi preoccupa sono le linee di forza che acquisiscono importanza nel campo politico e quello che questo movimento costituisce e prefigura. Si può certamente opporre a questa comparazione tra Manif pour tous e manifestazioni contro il pass sanitario la seguente obiezione: i due movimenti perseguono degli obiettivi radicalmente diversi.

Fin dall’inizio fu chiaro che il fine della Manif pour tous fosse discriminatorio e antiegualitario, perché si opponeva a una misura che ristabiliva un’eguaglianza davanti alla possibilità di sposarsi e quindi, nei fatti, quel movimento discriminava gli omosessuali e le lesbiche, mentre il fine delle manifestazioni contro il pass sanitario sarebbe condivisibile: si tratta di resistere al controllo sociale, è un movimento popolare contro il dominio statale. Ma i partecipanti alla Manif pour tous dicevano che manifestavano per salvare i bambini e l’umanità, che avevano amici gay e non erano affatto omofobi, cosa più simpatica da dire che affermare apertamente di essere discriminatori.

Anche le motivazioni dei manifestanti della primavera del 2021 appaiono più torbide che non una netta resistenza all’apparato sicuritario. Vi è molta insistenza nel dire che il movimento non è contro il vaccino ma contro il pass, tuttavia ci sono molti cartelli antivax nei cortei e le rivendicazioni di «libertà» contro lo Stato oppressore lasciano un gusto amaro quando questi difensori della libertà attaccano i centri per vaccinazione o dei test per il covid, oppure rivendicando una dittatura militare in opposizione alla «dittatura sanitaria» di Macron.

Insomma quello che trovo di simile con l’epoca della Manif pour tous è la sensazione di vedere formarsi una forza distruttrice dell’eguaglianza e delle libertà che vi si radicano […] Al contrario, non credo che la comparazione con i gilet gialli sia feconda. Infatti essa è ripresa sia dai difensori che dai critici del movimento. Per i difensori, le persone che criticano il movimento anti-pass non ne comprendono le problematiche se si focalizzano solo sugli atti di violenza e sulle manifestazioni di antisemitismo, anzi così esprimerebbero piuttosto il loro disprezzo della plebe, l’odio per il popolo e della democrazia, proprio come ai tempi dei gilet gialli. Quando le cose vengono poste in questa maniera da chi ha partecipato al movimento dei gilet gialli, l’alternativa è tra il sostenere anche questo movimento, per coerenza e così gettare il gilet giallo con l’acqua sporca, oppure ammettere che si è cambiati passando dalla parte della reazione e dell’odio della democrazia. Ma quello che appare più spiacevole è vedere la soddisfazione di quelli che veramente detestano il popolo contemplare trionfalmente i peggiori aspetti dell’attuale movimento che, ai loro occhi, proverebbero che avevano ragione quando dicevano che i gilet gialli, qualunque fosse la loro origine, non erano altro che feccia, brutale ed odiosa e che loro l’hanno sempre saputo.

L’esempio del rapporto con la violenza nei due movimenti è interessante in tal senso, perché è sufficiente soffermarvisi per qualche istante per misurare quello che separa la violenza dei gilet gialli da quella degli anti-pass e quindi fino a che punto siano movimenti comparabili. Primo elemento di distinzione: la violenza dei gilet gialli non ha mai preso come bersaglio delle persone; la violenza dei partecipanti al movimento attuale, sì. Ad esempio affiggendo il 17 luglio 2021, nelle strade di Marsiglia, dei manifesti con nomi e foto – sulle quali sono stati messi dei baffetti hitleriani – di cosiddetti «collaborazionisti», in particolare di medici che si stanno impegnando a informare il pubblico sul virus e nel curare la gente e che per altro sono già aggrediti sui social da mesi. Oppure prendendosela, nella manifestazione del 31 luglio a Montpellier, con un farmacista che faceva dei test in una tenda davanti al suo esercizio, obbligandolo a smontarla e andarsene. È già una bella differenza, checché se ne dica.

Di fatto anche la Manif pour tous ha praticato, o incoraggiato attraverso l’atmosfera creatasi attorno ad essa, le aggressioni contro le persone. Insulti razzisti contro Christiane Taubira, aggressioni contro gli omosessuali cresciute in seguito al movimento, etc. […] Detto in poche parole: la folla che se la prende con le cose non è la stessa folla che se la prende con le persone o che incoraggia il passaggio all’atto contro le persone. Ovvero, la violenza politica ha sempre una direzione e un significato. Inoltre, se i gilet gialli se la prendevano con i simboli dell’oligarchia (i grandi ristoranti dei Champs-Élysées) o con il potere imperiale (l’arco di trionfo), gli anti-pass lo fanno con i centri dove si fanno i test e le vaccinazioni: non dei simboli del potere politico e economico, ma dei luoghi e dei simboli di cura e dello stato sociale.

Quello che è preso di mira non è il potere, non è il governo, ma una delle dimensioni vitali del contratto sociale che per un momento si è potuto fondare sulla costruzione di una solidarietà collettiva – precisamente un’eredità di quella Resistenza a cui si richiamano, con una certa oscenità, alcuni dei partecipanti all’attuale movimento contro il pass. Dall’inizio del mese di agosto non passa giorno senza che un centro vaccinale sia preso di mira: scritte, vandalizzazione delle auto del personale sanitario, tentativi di incendio, tagli della corrente elettrica, irruzioni che possono costringere a gettar via migliaia di dosi di vaccino (l’ultima mentre scrivo, nella notte tra il 16 e il 17 agosto, in Alta Garonna, terminata con la distruzione di 3500 dosi). Sono metodi fascisti.

Il fatto è che prendersela con la base vitale della solidarietà è in perfetto accordo con i discorsi degli oppositori più in vista al pass e al vaccino. Malgrado le dichiarazioni, sembra difficile infatti distinguere tra i due. Ovviamente vi sono persone, gruppi, che sinceramente affermano la loro contrarietà al pass sanitario per delle ragioni democratiche e il sostegno alla campagna vaccinale. Non si tratta di mettere in dubbio la loro sincerità individuale o locale. Ma, loro malgrado, il discorso anti-vaccino è onnipresente nei cortei. E non sono dei dispositivi di controllo (per es. delle camere di sorveglianza) ad essere vandalizzati, bensì dei centri di cura. Quando l’ospedale di Pau è stato investito con forza il 17 agosto da manifestanti anti-pass senza maschere che insultavano il personale sanitario, mettendo in pericolo i pazienti, il discorso è chiaramente antivax e antimask […]

Quando mi è capitato di discutere con persone ostili al vaccino, ma che tenevano a precisare che non erano degli antivax, sono stata molto colpita da ciò che incarna questo discorso riguardo al rapporto agli altri e alla società. Quello che viene affermato è la libertà dell’individuo contro gli altri, la libertà di essere contaminato e incidentalmente di contaminare gli altri, ma anche quello di lasciare che il virus circoli, col rischio delle mutazioni e dunque di divenire più pericoloso e di far durare più a lungo l’epidemia e le restrizioni – e anche la disgregazione sociale – che le sono ovviamente legate. È una libertà puramente egocentrica per la quale il mondo può anche finire, ma le libertà puramente individuali non devono essere toccate. Sono degli individui-monadi autarchici, imperi in un impero, e quello che accade agli altri non gli interessa minimamente. È un discorso radicato in una visione spenceriana della società in cui la gente sana, con delle buone difese immunitarie, sopravviverà e tanto peggio per gli altri.

Alcuni articoli hanno mostrato qui e là i legami tra una certa naturopatia (della quale una parte di me vorrebbe non sia del tutto sconfessata dalle posizioni prese in questo contesto, infatti penso che vi sia un altro possibile approccio al corpo e alle cure oltre a quello della medicina ufficiale, anche se in questo momento…) e l’estrema destra, nell’esaltazione che viene fatta della natura e delle difese naturali contro le aggressioni esterne. In sostanza, dicono, se l’umanità non fosse così degenerata e tutti prendessero della vitamina D e dello zinco non si sarebbe arrivati a questo punto e non ci sarebbe bisogno di vaccini – «io che da sempre mi prendo cura di me stesso non permetterò che una sostanza estranea possa penetrarmi per colpa degli altri» (e ancora meno per gli altri). È quello che ho sentito, senza esagerazioni. Penso che abbiano torto e che questa esaltazione delle difese immunitarie sia puramente ideologica, ma non è il problema principale: anche se fosse vero, per ipotesi, la posizione sarebbe comunque insopportabile eticamente e politicamente. Nel momento in cui una pandemia tocca tutti gli esseri umani e innanzitutto i più fragili socialmente, i più sfavoriti, i più poveri, quelli e quelle che fanno i mestieri più esposti, la loro risposta è puramente individuale, del tipo: io sono in forma (o almeno credo di esserlo), ho una buona immunità della quale mi prendo cura, gli altri se la sbrigassero da soli. Non si tratta in nessun caso, ai loro occhi, di pensare a una forma di risposta collettiva contro la pandemia (mentre è evidente che la risposta non può che essere collettiva). Dell’idea che ci si prenda tutti e tutte la responsabilità di farsi vaccinare (e applicare delle misure serie per frenare la pandemia), di fermare insieme, in modo solidale, la circolazione del virus, non ne vogliono neanche sentir parlare.

Io non sono una scienziata. Non ho conoscenze di biologia o di farmacologia che mi permettono di difendere il vaccino. Non mi sono dedicata in dettaglio a comprendere le diverse tecnologie. Sono perplessa quando mi si domanda quale vaccino ho fatto – come se avessi le capacità di avere un’idea della differenza tra Pfizer e Moderna. Sono ancora più perplessa quando mi si dice: con il Pfizer non si sa che avviene poi, preferisco aspettare il Sanofi. Non ne ho le competenze. Tutto quello che possa fare è dare fiducia a persone che ne stimo degne. Sarei incapace di oppormi a un complottista su questo terreno […] Io adotto una lettura wittgensteiniana del conflitto per la quale, in ultima istanza, la mia capacità di giudicare è radicata non nella ragione ma in una certezza vitale, nella mia forma di vita, il che mi porta ad avere più fiducia in protocolli elaborati secondo gli standard di quella che si chiama scienza che in altri discorsi, a dare fiducia a dei medici che da un anno e mezzo si dedicano a informare il pubblico sul virus e sui mezzi per proteggersi […] invece che a dei Rault, dei Blachier o altri [nomi di medici che hanno minimizzato, per dirla eufemisticamente, gli effetti del covid, ndt] […]

In poche parole, sono abbastanza carente sul terreno della prova scientifica. Ma non mi sembra problematico, poiché la politica non è una questione di prove scientifiche, quello che è in gioco sono prima di tutto le preferenze per delle relazioni. In ogni caso è l’idea che ho esposto in Par affinités, amitié politique et coexistence e che mi pare sia di nuovo all’ordine del giorno in questa congiuntura. La vita mi pare più sensata con alcuni e alcune che con altri e altre e, in questa pandemia, è «con loro» che sono incline a essere e a pensare. Questa è per me una evidenza vitale, etica e politica che mi permette di tracciare alcune linee con chiarezza. Non delle linee che permettono delle dimostrazioni vincolanti, ma delle linee che hanno a che fare con delle scelte etiche fondamentali, con delle preferenze per delle maniere di vivere e di legarsi agli altri. Ammetto che alla fine la mia è una preferenza per un mondo in cui si è solidali gli uni con gli altri per far fronte a un pericolo, a un virus, più che per uno in cui si lascia ciascuno a vedersela da solo con la sua pretesa natura o la sua fortuna, le sue eredità o capitali sociali.

La questione della preferenza affettiva opposta alla pretesa di detenere una verità è stata posta in modo molto chiaro da Hannah Arendt nel suo testo «Verità e politica» […] Lei riflette sul ruolo della verità e dell’opinione in politica e afferma che, paradossalmente, in politica l’opinione è una bussola migliore della verità […] Innanzitutto perché la credenza non conferisce una superiorità, non dà titolo a essere al di sopra degli altri e a governarli […] Ci si può nascondere dietro il riconoscimento oggettivo di una verità, mentre le credenze, le opinioni, esprimono ciò che si è. Hannah Arendt fa l’esempio dell’eguaglianza: se qualcuno afferma come una verità che gli esseri umani sono uguali, perché la religione lo ha rivelato o l’antropologia lo ha dimostrato, resta che non conosco ancora nulla del desiderio di eguaglianza. Ma se qualcuno afferma di credere che gli esseri umani sono uguali, io so che è impegnato soggettivamente, eticamente e politicamente a favore di questa uguaglianza. So in questo modo con chi ho a che fare e che tipo di relazioni sono possibili con lui. Mentre con quello che afferma la verità dell’uguaglianza so solo che ho a che fare con qualcuno che pretende di sapere e di sottomettersi al vero oppure di imporlo.

Le pratiche, come quella dell’uguaglianza o del dominio, sono un affare di gusto e non di dimostrazione. Lo si vede nei discorsi della gente, nella loro maniera di trattare gli altri. In funzione di questo, soggettivamente, si preferiscono gli uni agli altri. Queste preferenze affettive, agli occhi di Hannah Arendt, sono ciò che politicamente vi è di più significativo. Esse indicano delle inclinazioni per il sordido godimento del dominio e dell’umiliazione degli altri, oppure per la gioia della vita nell’eguaglianza. Permettono di conoscere le persone e capire cosa è possibile fare o meno con loro. È attraverso queste affinità che ci si pone da un lato o dall’altro. Attraverso cioè un’inclinazione affettiva per una maniera di essere-insieme […]

Anche se il covid minacciasse solo i vecchi e i più deboli, come dicono i covido-scettici, quelli e quelle che sono antimask, contro ogni misura di controllo o antivax, che è il discorso più odioso oltre ad essere falso, e sarebbe odioso anche se fosse vero, anche cioè se il covid minacciasse solo i vecchi e i deboli, avrebbe comunque un senso che tutti e tutte facciano in modo che il virus smetta di circolare e quindi di vaccinarci, di mettere le mascherine per il tempo che ci vuole, per proteggere i più deboli e perché la minaccia cessi di circolare – vorrebbe dire che il mutualismo e la solidarietà esistono e che costruiscono, cioè, attraverso queste misure di protezione, la nostra uguaglianza e quindi la libertà di tutti e tutte. Questo invece di far restare i più fragili, perché immunodepressi, chiusi in casa mentre le misure di contenimento sono inadeguate, assurde e il virus continua a circolare. Di fatto, in nome della loro libertà, gli anti-restrizioni costruiscono la società più inegualitaria possibile, nella quale i fragili non hanno più libertà di movimento, il personale medico esausto dopo 18 mesi di pandemia è sequestrato in piena estate perché la quarta ondata è in corso, decine di operazioni chirurgiche sono rimandate mettendo in pericolo delle persone perché il covid prende tutto lo spazio degli ospedali […] Non capisco come si possa arrivare ad associare la vaccinazione non alla mutua protezione e all’autodifesa collettiva, ma alla sottomissione al capitalismo dei grandi gruppi farmaceutici o a Macron, se non al sostegno del governo […] Se l’attuale movimento pone un problema non è solamente perché Filippot [esponente dell’estrema destra, ndt] cerca di recuperalo o perché in strada vi sono striscioni e cartelli complottisti e antivax. Lo pone perché la potenza che vi si costituisce sembra rinviare alla distruzione di ogni solidarietà. Dietro i discorsi degli oppositori più virulenti al pass e al vaccino, vi è tutto un immaginario politico ultra-liberale, anti-egualitario e alla fine, in ragione delle loro affinità, reazionario. In più c’è la dimensione negazionista e antisemita che di per sé sarebbe sufficiente a suggerire di tenersene a distanza […]

Per tornare al movimento dei gilet gialli, esso si caratterizzava anche per la vita sulle rotonde che ha significato, per molta gente, uscire da una vita puramente individuale per gettarsi in quella comune. Queste rotonde hanno costituito delle comuni. Niente di tutto ciò esiste nell’attuale movimento. Non costruisce nulla e comunque nessuna comunità. Ognuno premette la propria libertà contro quella degli altri e contro ogni uguaglianza, al contrario di quello che era messo in rilievo dai gilet gialli. Se il secondo era una lotta dei più precari contro il capitalismo e l’ultra-liberismo, il primo ne è un sintomo o un compimento […]

Nel frattempo, in Brasile, per esempio, la gente sta manifestando per l’accesso al vaccino, contro Jair Bolsonaro, il loro presidente fascista che ha ostacolato ogni tentativo locale di contrastare il virus. Il popolo è in piazza per il vaccino, per il pane, per l’educazione e contro Bolsonaro.

Sogniamo un mondo in cui la gente fosse scesa in piazza per esigere una politica sanitaria degna di questo nome, un vero protocollo nelle scuole per proteggere i bambini, ma anche nei trasporti, ecc. Gente che fosse scesa in piazza per chiedere una politica che renda i vaccini accessibili ai più svantaggiati, a coloro che non hanno possibilità di usare internet e raggiungere doctolib con un solo clic [doctolib è il sito francese per la prenotazione online di visite specialistiche, ndt]. Per esigere campagne d’informazione locali che possano aiutare le persone che sono preoccupate, giustamente vista la quantità di disinformazione che sta circolando. Il governo è in buona parte responsabile di questa paura: non c’è stata una seria campagna d’informazione pubblica ma, invece, freddezza e poi autoritarismo, il ricatto del pass e il disprezzo per coloro che rifiutano il vaccino, per non parlare dei commenti che aggiungono confusione, l’ultimo forse quello del Ministro dell’Educazione Nazionale e del Primo Ministro che hanno affermato che le persone vaccinate non possono trasmettere il virus, una sorprendente bugia o errore al vertice dello Stato, che può solo portare acqua al mulino antivax.

In quel mondo la gente manifesterebbe in massa per una revoca dei brevetti che permettesse di distribuire i vaccini ovunque e non solo nel privilegiato Occidente. Ci sarebbe potuto essere un movimento che avesse Act Up come riferimento, il quale fece una campagna per una politica sanitaria offensiva di fronte all’epidemia di AIDS e contro la disinformazione e l’inazione delle autorità politiche. Quando però la questione della politica della salute pubblica viene sollevata nelle file dei manifestanti, ciò viene fatto con un tale opportunismo e confusione da dover essere denunciato da un gruppo di medici e sanitari molto impegnati nella lotta contro il covid sul quotidiano Le Monde del 13 agosto 2021 (“mascherare il rifiuto di vaccinarsi con una militanza in difesa dell’ospedale pubblico ci sembra in malafede” – ecco, questo è un modo salutare di tracciare delle linee).

Molti di coloro che affermano di protestare contro il pass ma non contro il vaccino non propongono alcuna politica sanitaria alternativa (o nessuna politica sanitaria tout court). O meglio, i gruppi che lo fanno sono inaudibili – tanto sono fuori contesto in questo movimento. La formula “per il vaccino ma contro il pass” è sincera per molti; ma non stabilisce la vera tonalità del movimento e non è certo che avrà uno sbocco, poiché ciò che emerge da questo movimento non è una militanza offensiva per una vera politica di salute pubblica, ma l’affermazione della libertà dell’individuo declinata in un registro politicamente situato.

Infatti vediamo regolarmente cartelli, o ascoltiamo dei discorsi, che parlano della violenza costituita dell’iniezione di un vaccino, della penetrazione di un corpo estraneo. Accanto ai cartelli “no allo stupro da vaccino”, ci sono i cartelli “il mio corpo, la mia scelta”. Al di là della decenza fatta a pezzi, troviamo qui uno degli elementi caratteristici della Manif pour tous: la confusione ideologica e la ripresa dei temi degli avversari o nemici politici. Nel 2013 abbiamo infatti visto fiorire cartelli con un’iconografia sessantottarda e slogan di sinistra (“no alla mercificazione dei corpi”) per opporsi alla procreazione assistita e infine al matrimonio per tutti […] Non è privo d’efficacia il riprendere un modo di argomentare degli avversari, distorcerlo e manipolarlo, seminando così confusione nella mente della gente: è il modo tipico di agire di una certa estrema destra. La sola forma dell’argomentazione è di per sé significante, è un segno di appartenenza. Perciò è stato al tempo della Manif pour tous che ho iniziato a pensare al significato di un approccio per affinità alla politica. Nel senso: preferisco rischiare di avere torto con le persone che mi piacciono, piuttosto che avere ragione con delle persone con le quali la vita non mi sembra desiderabile, visto quello che promuovono attraverso le loro pratiche […] È stato a quel punto che ho pensato al significato del rifiuto di collocarsi sul terreno dell’argomentazione disincarnata. Certo, lottare contro la mercificazione dei corpi è importante, ma non mi porterà dalla parte della Manif pour tous (anche se l’argomento fosse sincero e non una falsificazione), certo “il mio corpo, la mia scelta” è importante, ma non mi porterà dalla parte degli antivax […]

Così le linee si sono confuse, volutamente o meno, e ciò ha incoraggiato il caos da cui alcuni senza dubbio sperano di trarre profitto. In ogni caso, il caos è nella testa di molti. Era nella testa della gente all’inizio della pandemia, quando i sotto-Foucault di complemento hanno cominciato a denunciare meccanicamente il “biopotere”, mentre si trattava di prendere delle misure per proteggersi mutualmente dal virus. Certo, le misure sono state prese con un autoritarismo e una verticalità inaccettabili. Ma il fatto stesso che potevano esserci misure di protezione è stato rinviato dal lato del “biopotere”, divenuto la figura stereotipata del male […] Si è anche potuto leggere che la pandemia fosse solo il pretesto per un controllo antidemocratico, cosa scritta da un famoso filosofo italiano molto in voga nell’ultrasinistra mentre i reparti di terapia intensiva e gli obitori della Lombardia erano stracolmi [il riferimento di Gérard è ovviamente a Giorgio Agamben, come indicato nella nota presente nel testo originale, ndt]. Poi c’è stata la favola del medico dissidente contro “Big Pharma” e tutto ciò che era antisistema si è potuto raccogliere intorno al delirio di Raoult, che non era altro che un impostore, un manipolatore responsabile di migliaia di morti. Insomma, la resistenza al sistema, al potere, allo Stato, al governo, si è alleata col covido-scetticismo e si è fatto troppo poco per separare le due questioni, quella della resistenza all’indurimento autoritario del regime e quella della protezione reciproca da organizzare collettivamente, per combattere insieme il virus e proteggersi a vicenda. Al contrario, le due questioni sono state regolarmente intrecciate. Troppo poco è stato fatto per promuovere una politica sanitaria orizzontale, disgiunta dalla cosiddetta guerra al virus dichiarata da Macron che, per altro, non è stata portata avanti molto a lungo.

A ben guardare, lottare contro il virus presuppone il lottare contro Macron più che obbedirgli. Il governo ha intralciato, certo su di una scala minore che in Brasile, ma comunque lo ha fatto, molti dei tentativi di frenare la diffusione del virus. Rifiuto di rendere obbligatorio il telelavoro dopo il primo lockdown. Rifiuto di investire un solo centesimo per rendere le scuole più sicure, così come nel trasporto pubblico. Negazione della trasmissione del virus per via aerea, nella misura in cui il protocollo sanitario scolastico 2021 insiste ancora sulla pulizia delle superfici. Negazione della trasmissione del virus da parte dei bambini e quindi della sua possibile circolazione nelle scuole. Bugie sull’inefficacia dei filtri dell’aria. Mancanza di controlli negli aeroporti (notata da molti viaggiatori, che hanno potuto confrontare le misure con quelle di altri paesi). Mancanza di quarantena all’entrata nel paese. Assenza di una vera politica di vaccinazione, che ha trasformato l’accesso alla vaccinazione in una pratica individualista: le dosi scarseggiavano, il vaccino è stato per molto tempo inaccessibile alla popolazione attiva, compresi i più esposti, da cui le strategie individuali per ottenere una dose qua e là, con una raccomandazione, con il clientelismo, o per un colpo di fortuna a forza di provare presso i centri di vaccinazione alla fine della giornata […] Insomma, quella promossa dal governo è stata una politica sanitaria individualista […] Da questo punto di vista, quello del modello di società promosso, non c’è differenza tra il governo e gli oppositori al vaccino: si tratta in entrambe i casi di una società individualista, senza solidarietà. I secondi non stanno resistendo al modello del primo, bensì lo compiono […] Non esiste una politica sanitaria in Francia. Vi è, per contro, un aumento del controllo poliziesco, questo è certo. La sola cosa che hanno ottenuto gli anti-pass è infatti che il governo ha tolto al pass parte del suo già debole contenuto sanitario, rendendo i test validi fino a 72 ore. In tal modo non resta altro che la carcassa burocratica del controllo, mentre il virus può continuare a circolare a suo piacimento. È come se avesse realizzato quello che viene denunciato: una sicurezza vuota.

Quanto a ciò che è rimasto nello spazio pubblico, dopo la manifestazione del 7 agosto 2021, è l’antisemitismo più sfrenato, presente nei discorsi complottisti fin dall’inizio della pandemia. Per rilanciare la questione iniziale del “con”: non vedo come sia possibile avere qualcosa a che fare con un movimento che libera, come tipo di affetti, parole e atti, l’antisemitismo, da una parte, e la violenza verso i centri di salute e il personale sanitario dall’altra. La qualità di un movimento sociale si rivela anche per gli affetti e gli atti che stimola, per ciò che risveglia. Un movimento che è accompagnato giornalmente da attacchi ai centri di assistenza sanitaria e da una proliferazione sfacciata di antisemitismo consiste di questa realtà, anche se molti dei suoi partecipanti non la vogliono vedere. In una settimana, una stele in memoria di Simone Veil a Perros-Guirec è stata profanata per ben tre volte con scritte antisemite e antiabortiste […] Su questa cosa dell’antisemitismo, per altro, un governo che ha onorato Pétain e Maurras, che ha un ministro che in un libro rilancia la propaganda antisemita del tempo dell’Impero napoleonico, è, anche in questo senso, in una debole posizione per ristabilire le linee.

La filosofa Simone Weil, pacifista per molto tempo, anche fino a Monaco, per ragioni più che comprensibili – in quanto la guerra è sempre un’operazione di dominazione interna, di allineamento del popolo ai governanti – si è pentita delle sue posizioni pacifiste, tenute unicamente sulla base di ragioni e di principi (per quanto legittimi fossero).

Ha scritto nel suo diario che si era accecata in modo irresponsabile e che questa cecità consisteva nel non vedere con chi condivideva le sue posizioni, in quale congiuntura, e quale campo di forze ideologiche in rapida espansione stava, inconsapevolmente, rafforzando. Il campo di forza costituito dal movimento attuale non è né egualitario né emancipativo. Prospera sulla confusione. Per questo è tanto più importante tracciare delle linee chiare.

Un anno meno un giorno: la breve storia del CSOA Fucine Meridionali.

 

di Andrea Russo

È uscito in questi giorni, per la casa editrice Progedit, il libro di Francesco Occhiofino, Liberaspina. Un anno meno un giorno, in cui viene narrata, con intima partecipazione, la fugace storia del CSOA Fucine Meridionali di Bari.

Avendo preso parte a quell’esperienza, in quell’ormai lontano 1994, voglio subito mettere in risalto che una delle qualità principali di questo racconto breve è di essere pienamente riuscito a trasmettere le intensità affettive che circolavano nella città nei primi anni ’90. Leggendolo, ho avuto la sensazione netta di avere a che fare con una sorta di «cartografia degli affetti», cioè una mappa sulla quale sono segnati i luoghi che, nelle nostre peregrinazioni urbane, abbiamo attraversato infinite volte e che hanno funzionato come focolai di cospirazione contro la città mercantile. Un nostro amico ha scritto di recente: «dovremmo smettere di considerare la memoria individuale come fosse una sorta di libro di Storia, o di vederci in essa come dei personaggi di un romanzo classico, ma di considerare, più umilmente magari ma con più verità, i frammenti della nostra memoria in termini geografici»i. Ecco, scrivendo un romanzo i cui capitoli prendono i nomi dai luoghi, dalle espressioni gergali e dialettali, da episodi minori di resistenza quotidiana, da esperienze di vita collettiva particolarmente felici – Francesco è riuscito a fare un’operazione sulla memoria di questo tipo, restituendoci quel rapporto di continua osmosi che sempre sussiste tra corpi, anime e luoghi.

Un altro aspetto pregevole di queste memorie consiste nell’essere riuscite a trasmettere la disposizione all’amicizia, alla condivisione, come baricentro di quell’esperienza militante, contribuendo così a smentire ancora una volta l’inveterato pregiudizio, veicolato da una certa tradizione di pensiero rivoluzionario, secondo cui l’unica Stimmung caratterizzante il mondo del militante consisterebbe nell’odio di classe. Le ragioni storiche dell’odio di classe le comprendiamo tutte e appieno, tuttavia è altrettanto comprensibile che non può essere esclusivamente l’affezione dell’odio a convertire una persona in un militante. A conferma, ecco ciò che scrive Mario Tronti: «l’amicizia è […] “una parola sacra”, “una cosa santa” […] che si mantiene con una buona vita. Gli amici si ritrovano in una compagnia, i nemici in un complotto. I primi si amano reciprocamente, i secondi si temono reciprocamente. […] Non è solo l’inimicizia, è anche l’amicizia, che spinge all’azione, quando l’azione è l’agire politico. L’amicizia politica è ciò che hanno in comune, ciò che accomuna quelli che sono “contro”. E l’azione dell’essere contro consacra le grandi amicizie»ii. Infine, a conferma anche il Comitato Invisibile: «ci hanno inculcato un’idea neutrale dell’amicizia, come mero affetto privo di conseguenze. Ma ogni affinità è affinità in una comune verità. Ogni incontro è incontro in un’affermazione comune, fosse pure quella della distruzione. […] Bisogna uscire, andare verso l’incontro, scendere in strada, lavorare al legame conflittuale, prudente o felice […]. C’è da organizzarsi, [ma] organizzarsi veramente non ha mai significato altro che amarsi»iii. Dunque, nel libro di Francesco c’è l’organizzazione, l’antagonismo, il movimento di massa, ma soprattutto c’è una particolare cura nel far emergere l’affezione dell’amicizia come parte integrante della forma di vita militante. E così l’amicizia ridiventa finalmente un concetto politico.

Non penso di essere tanto lontano dal vero nell’affermare che i cupi e controrivoluzionari anni ’80, per molti di noi, si chiudevano con le tre occupazioni in sequenza di quell’ormai lontano 1994. L’impotenza nei confronti della città, l’isolamento individuale patito nel decennio precedente e spesso pesantemente segnato dall’eroina, dalla follia, dal suicidio, trovava la sua fine in quel gesto di riappropriazione-liberazione. Un vero toccasana per l’anima in brandelli. Fu come ritrovare l’alba dentro il crepuscolo della soggettività. Fine della disperazione, dell’angoscia autodistruttiva e inizio di nuove affezioni e incontri che si condensavano in organizzazione autonoma della vita a partire dai suoi bisogni essenziali, prendendo la forma, come scritto nel libro, di una «comune desiderante», in secessione dalle strutture del valore di scambio della città mercantile. Se effettivamente per una manciata di mesi sfuggimmo alle grinfie del regno dell’economia, fu perché riuscimmo a sviluppare tutta un’arte della distanza dalla funzione del denaro come capitale, sostituendovi un’altra funzione, che potremmo, in mancanza d’altro, definire di denaro come denaro, vale a dire di un suo uso non per produrre accumulazione e profitti, ma come mezzo, che comunque non fu l’unico, per il soddisfacimento comune dei bisogni. Anche se potrà sembrare pretestuoso e poco me ne importa perché per me non lo è, sostengo che, in quegli spazi liberati, riuscimmo, alla nostra maniera, a dare consistenza materiale e spirituale a una forma di vita comunista. Si perché il comunismo non è una nuova economia-politica, una nuova società o una nuova forma-stato che ci aspetta in una stanza posta nel palazzo del futuro, ma un qualcosa che è già presente tra di noi o dentro di noi, qui e ora, oppure non è nulla. Frammenti di comunismo si possono sperimentare nel proprio tempo, solo se si è in grado di rivoluzionare il proprio modo di vivere, il che significa: rendersi sempre più indipendenti dalle relazioni mercantili, condividendo l’uso delle cose, delle macchine, dei saperi, della poesia, delle immagini, della musica, essendo sempre pronti all’uso della forza per la difesa della propria indipendenza.

Nella prefazione al libro, firmata da Nichi Vendola, c’è scritto che l’esperienza di Fucine Meridionali fu tante cose: grande musica; avanguardia artistica; antifascismo; solidarietà; presa in carico delle marginalità del quartiere; infine che fu anche «l’educazione civile alla cura della nozione di “bene comune”». Ho l’impressione che in quest’ultima enunciazione, Vendola proietti sul centro sociale la rilevanza che ebbe il tema dei beni comuni nella cosiddetta “primavera pugliese”, stagione di affermazioni elettorali del centrosinistra in Puglia. In tal senso, c’è da dire che il vero ispiratore di quella stagione fu Franco Cassano che nel 2004, oltre a fondare l’associazione barese di cittadinanza attiva “Città plurale”, scrisse: Homo civicus. La ragionevole follia dei beni comuni, vero e proprio manifesto politico culturale di quel movimento. Voglio dunque mettere in rilievo che tra Fucine Meridionale e quella storia non c’è nessuna continuità, tanto, come ovvio, da un punto di vista cronologico, quanto da un punto di vista intenzionale, nel senso che nessuno di noi a posteriori ha mai usato i concetti di cittadinanza attiva e di bene comune in riferimento a quella esperienza. Fucine Meridionale, per quanto fin qui scritto, nella sua breve ma intensa e felice durata fu nei suoi limiti «un movimento del valore d’uso», la cui pedagogia, se proprio vogliamo metterla in questi termini, può così essere sintetizzata: «non vi è nessun “bene comune” separato dall’uso comune che si può fare dei mondi che abitano i corpi e dei corpi che li attraversano. Per questo vivere il comunismo è anche mettere in discussione ogni genere di diritto proprietario: non alla proprietà comune ma a un uso fuori dal diritto va commisurato il suo essere in atto. Del socialismo ne abbiamo avuto davvero abbastanza e finché ci si aggirerà nei dintorni della metafisica della proprietà e del diritto non si riuscirà a intravedere la fine della civiltà del capitale. Ogni qualvolta siamo in grado di deporre il diritto e di liberare l’uso quella fine e più prossima»iv. La lezione di Fucine Meridionali a cui resto affezionato è che, secondo me, vale la pena di trasmettere è che il libero uso, arma a disposizione di chi si organizza per lottare e vivere altrimenti, in questo mondo può essere solo illegale. E che la sinistra, con la sua ossessione per la legge e la legalità, è uno dei principali ostacoli alla riappropriazione del valore d’uso.

i M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 98.

ii M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e pensiero, il Saggiatore, Milano 2015, pp. 84- 86.

iii Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, NERO, Roma 2019, pp. 73-74 e p. 282,

iv M. Tarì, Il ghiaccio era sottile. Per una storia dell’Autonomia, DeiveApprodi, Roma 2012, p. 207.

Meme senza fine

di Adrian Wohlleben

[Pubblichiamo la traduzione di questo denso articolo apparso su Ill Will del 17 maggio 2021. Su diverse questioni abbiamo delle perplessità su come vengono affrontate, per fare un solo esempio tra tutti lo sguardo abbastanza comune che denuncia la corruzione del movimento dovuta a elementi a lui esteriori e quindi l’eterna dinamica del “recupero”. Comunque sia è un articolo importante per capire livello e problematiche del dibattito statunitense post-rivolta di George Floyd]

Ciò che conta non è l’enunciato del vento, è il vento.

Georges Bataille

La rivolta contro il potere della polizia dopo l’assassinio di George Floyd è l’orizzonte insuperabile di questo momento. I limiti con cui si è scontrata segnano oggi il confine delle nostre possibilità politiche e vitali. Le riflessioni qui proposte tentano di tracciare solo alcune di queste soglie. Sono nate come appunti presi al volo, conversazioni tra amici tra il fuoco e il fumo di una lunga e calda estate. La riflessione può essere riassunta in quattro proposizioni:

1. L’insurrezione oggi dipende più dalla circolazione di pratiche o gesti trainanti che non dal consolidamento di identità catalizzanti.

2. La ribellione della scorsa estate non è iniziata come rivendicazione abolizionista incentrata su cambiamenti politici, ma come contagio virale di un desiderio demolizionista e diretto su stazioni di polizia, veicoli e tribunali. Tuttavia, quando ha bruciato il Terzo Distretto, il movimento ha proposto una pratica che non è stato in grado di ripetere.

3. La controinsurrezione non avviene solo attraverso manovre esterne «contro» il movimento, ma anche incanalando forme indomite e decivilizzanti di tradimento razziale, ribellione e comunicazione, entro quadri riconoscibili di ciò che un «movimento sociale» dovrebbe essere, per meglio gestirle e pacificarle.

4. La capacità offensiva del movimento reale della scorsa estate era divisa in due modalità, riot politici e riot dei negozi; e l’estraneità dell’una rispetto all’altra ha limitato la potenza dell’insurrezione. Rompere questo blocco richiederebbe di dissociare l’impulso di riconfigurazione dello spazio urbano dalla sua iscrizione unilaterale nei riot politici, e l’intelligenza logistica dalla sua limitazione al riot dei negozi. Tuttavia, questo compito implica un salto qualitativo e non semplicemente quantitativo, per il quale non esiste un percorso strategico lineare.

Soggetti guida / Gesti guida

Alcuni anni fa, dopo aver assistito in prima persona all’esplosiva insurrezione dei Gilet Gialli in Francia, io e Paul Torino ci siamo chiesti se un’insurrezione capace di sospendere l’ordine dominante si potesse assemblare con più probabilità attraverso una logica memetica piuttosto che attraverso una logica convenzionale di movimento sociale. In un articolo scritto all’epoca, abbiamo esposto un’opposizione tra i movimenti sociali classici e ciò che abbiamo chiamato meme-con-la-forza, intendendo con ciò conflitti della vita reale organizzati memeticamente attraverso gesti contagiosi.

«Il paradigma del movimento sociale si riferisce a un processo in cui alcuni gruppi si organizzano attorno alle loro distinte esperienze delle istituzioni sociali (o attorno alle loro distinte esperienze di oppressione, come nel caso della New Left), e in seguito provano a far avanzare gli interessi delle loro constituency connettendosi con altri segmenti istituzionali. Dai “Comitati d’Azione Operai-Studenti” del Maggio ’68 alla fallita alleanza tra ferrovieri francesi e occupazioni universitarie esattamente 50 anni dopo, questo modello trotskysta di organizzazione continua ad esercitare una durevole influenza su come immaginare l’escalation dei conflitti».1

Poiché si basano su un «dialogo» con il potere, i movimenti sociali sono costretti ad accettare un dato terreno di verità e muoversi al suo interno, rendendo facili per le élite dominanti le strategie di de-escalation, il deragliamento e la riduzione all’inoffensività dei movimenti stessi (ne parleremo più avanti). Al contrario, i Gilet Gialli ci hanno mostrato che i conflitti originati come attività memetiche sono molto più difficili da contenere, poiché hanno il potere di aprire un vortice che invita cerchie sempre più ampie di persone a saltarci dentro e innovare. E se gli esperimenti memetici di massa potessero – con molto tatto e un po’ di fortuna – degenerare in autentiche crisi per l’ordine della classe dominante, aprendo la finestra a esperimenti di massa di condivisione e auto-organizzazione non economica? I meme possono essere il modo in cui cominciano le insurrezioni nel 21° secolo?

Quando parliamo di meme-con-la-forza, non ci riferiamo ai meme sui social network, utilizzati come propaganda per promuovere ideologie sociali radicali, ma ai movimenti che si diffondono come meme. In poche parole, sosteniamo che l’apparente forza dei movimenti sociali costituisce in realtà un limite dal punto di vista di un’insurrezione. I movimenti sociali rimandano a soggetti istituzionali, nel senso che si presume abbiano origine in esperienze condivise di sofferenza che voi o io subiamo per mano di un’istituzione. Esperienze che possono svilupparsi all’interno di un’istituzione, come l’università nel caso degli studenti, la fabbrica per gli operai, o fuori di essa, come quando alle persone senza documenti vengono negati permesso di soggiorno e spostamento, o quando i giovani sperimentano il razzismo della polizia, ecc. I movimenti sociali sono concepiti come dialoghi tra inferiori e superiori, o tra beneficiari e fornitori di servizi, quindi hanno senso se il tentativo è quello di correggere o migliorare un’istituzione. Ma cosa succede se si vuole rovesciare la società capitalista? Nella mitologia della sinistra, il potenziale rivoluzionario dei movimenti sociali dipende da una cosiddetta «convergenza delle lotte», un momento molto celebrato ma raramente realizzato in cui varie lotte separate si uniscono improvvisamente in una forza comune di lotta attraverso la «solidarietà». Sebbene la sinistra americana abbia rinunciato da decenni all’articolazione di strategie pratiche per produrre rotture rivoluzionarie, la logica della convergenza sociale è ancora implicitamente alla base della sinistra «intersezionale» di oggi. Purtroppo tali convergenze non funzionano mai: la miriade di separazioni sociali, gli «interessi» strettamente circoscritti e le gerarchie rinnegate ma sempre riprodotte nei movimenti sociali, assicurano il treno ai suoi binari, fanno in modo che nessuno speri in qualcosa in più di una vittoria difensiva. Mentre il ciclo boom-depressione incanala le energie radicali fresche anno dopo anno, la logica classica dei movimenti sociali e della convergenza riproduce un cinismo demoralizzante per quanto riguarda le prospettive rivoluzionarie nel nostro tempo.

Il fascino del meme sta nella possibilità di aggirare l’intero problema. Il carattere intrinsecamente virale del meme può facilitare l’assorbimento e il coordinamento della rabbia e della collera di chiunque senza essere canalizzato dalle istituzioni.

Sia chiaro fin dall’inizio: non si tratta di negare o evitare le contraddizioni sociali. Chiunque può vedere che la dominazione di classe e la degradazione razziale costituiscono la logica strutturante della sofferenza in questa terra. Ma come si compone una rivolta contro lo sfruttamento e l’oppressione?

La razionalità politica mainstream ci ha insegnato a credere che il destino delle rivolte dipende dall’identità degli attori coinvolti (studenti, neri, donne, operai, migranti, ecc.), poiché è questa che determina la radicalità delle «richieste» che il movimento può immaginare di fare, così come le concessioni sufficienti a pacificarlo. Di conseguenza (secondo questo pensiero), l’unica speranza di superare il sistema stesso è quella di una lotta condotta da persone le cui richieste fossero troppo radicali per essere accolte dal sistema. Il problema della composizione appare quindi, da questa prospettiva, come riducibile al contenuto sociale delle lotte. Chi le ha guidate? Chi ha preso il controllo del movimento? Da chi venivano le rivendicazioni principali? Gli attivisti della classe media hanno cooptato il movimento? La composizione sociale di riferimento del movimento è risultata poco coinvolta? E, se è così, come lo si spiega? Molte analisi della scorsa estate si concentrano sull’identità di classe e di razza dei partecipanti, mentre relativamente meno attenzione è stata data alla grammatica dell’azione che l’ha guidata.

Ma cosa succederebbe se spostassimo per un momento la nostra attenzione dall’identità e dalle «intenzioni» degli attori alle pratiche del movimento? E se la precondizione per una rivoluzione oggi non risiedesse nel consolidamento politico e nel comando sociale di una «identità-guida» (la classe operaia, il subalterno, il lumpen, il nativo, il nero, ecc.), ma piuttosto nel contagio e nella ramificazione di gesti-guida?2

I gesti non «guidano» nello stesso modo in cui una volta si pensava che i gruppi sociali potessero farlo, vale a dire affermando rivendicazioni storiche o morali che garantissero loro la legittimità di dirigere le lotte. Un gesto è capace di guidare (i) se è copiato e imitato, accumulando istanze di ripetizione; (ii) riorganizzando forzatamente il campo di intelligibilità in cui è inserito, modificando il problema, in modo tale che le pratiche vicine vadano ripensate e riorganizzate in risposta a esso, anche se solo temporaneamente; (iii) facilitando altri interventi intorno ad esso, «partire, fuggire, ma facendo fuggire…».3 La caratteristica di un gesto-guida è che diventa un recipiente in cui un’ampia fascia di antagonisti singolari si sente invitata a riversare la propria indignazione, aggressività e gioia selvaggia. Coerenza, risonanza e contagio misurano il successo di un atto decisivo.

Camionisti incazzati per le norme di sorveglianza si organizzano autonomamente attraverso gruppi su Facebook e cominciano a fare rallentamenti di massa sulle autostrade, bloccando le autostrade e i centri cittadini. Il gesto si diffonde rapidamente non solo ad altri camionisti, ma anche alla gente del posto che arriva con il proprio veicolo per i propri motivi, guidando accanto ai camionisti, fino a superare del tutto i camionisti, portando a sciami di veicoli che si spostano in carovane per i centri città…

Spunta un filmato della polizia che dopo aver tentato di disperdere una battaglia viene inzuppata da folle di adolescenti urlanti con pistole ad acqua. In pochi giorni, i poliziotti sono perseguitati e bagnati da folle di giovani in due stati…

In risposta agli aumenti delle tariffe sui trasporti pubblici, degli adolescenti organizzano un gioco sovversivo che chiamano «Evasione di Massa», e lo promuovono sui social media. Il gioco adatta una forma quotidiana di sovversione individuale – non pagare il biglietto del treno – trasformandola in un gesto collettivo riproducibile in gruppi. La repressione statale del gioco non fa che diffonderlo sempre di più, catalizzando una sequenza insurrezionale ancora oggi attiva…

Così come non ha senso parlare di «rivoluzionari» al di fuori delle rivoluzioni a cui partecipano, i gesti non sono mai liberatori di per sé, ma solo in funzione della situazione in cui intervengono. Ciò che conta è lo spazio di gioco che ognuno di essi apre, il loro potere di creare risposte autonome da parte degli astanti («sì, e…»), e gli esperimenti che riempiono lo spazio man mano che più persone vi si gettano. La caratteristica di un meme-con-la-forza è che, prima che qualcuno si renda conto di ciò che è successo, migliaia di persone si sentono improvvisamente autorizzate a prendere l’iniziativa e iniziare ad attaccare la fonte della loro sofferenza, partendo da dove si trovano.

Sia il movimento Occupy del 2011 che il movimento per la legge sul lavoro del 2016 in Francia (con il suo cortège de tête) consistevano in un mix di gesti memetici con una grammatica di movimento sociale e di sinistra.4 La prima rivolta di massa a esplodere interamente attraverso una piattaforma memetica è stata la lotta dei Gilet Gialli in Francia. Qui è stato il gesto di «mettersi il gilet» ha porre ognuno su un piano comune con tutti coloro che avevano fatto lo stesso. Se i meme possono circolare al di là e attraverso i confini istituzionali e persino nazionali, questo non è perché sono in qualche modo «universali». Al contrario, i meme sono sempre colti per ragioni locali, anche se queste risuonano con forme più ampie di violenza sociale (austerità, atomizzazione, oppressione, ecc.). A differenza delle organizzazioni politiche, che generano coerenza traducendo esperienze singolari di violenza in ideologie condivise, si può indossare un gilet giallo e presentarsi a una rotonda e rimanere una singolarità. Laddove si «appartiene» a un’organizzazione politica aderendovi, ai gesti ci si unisce solo ripetendoli, introducendovi variazioni. Tuttavia, la differenza non riguarda solo a chi e a cosa si «appartiene», ma anche come si combatte. Mentre la tendenza dei movimenti sociali è quella di articolare i conflitti in termini di richieste a questa o quella istituzione – tasse scolastiche, indennità di lavoro, documenti, ecc. – un meme-con-la-forza non si presenta con una serie di richieste già pronte, né bisogna appartenere a un certo gruppo sociale per poterlo utilizzare. Poiché ci sono pochi prerequisiti o condizioni preliminari, i meme permettono agli individui di muoversi l’uno accanto all’altro pur conservando le loro rispettive ragioni di lotta, invitando ciascuno di noi a confidare nella propria singolare valutazione della situazione. Il grande vantaggio dei movimenti memetici è quello di far leva sulle forme di vita pre-politiche5 a cui ognuno di noi già partecipa: pensiamo agli hooligan e agli ultras che hanno combattuto nella rivolta di Gezi Park in Turchia, alle reti di mutuo soccorso e agli hub autonomi che hanno alimentato le formazioni di frontliner, o ai club di motociclisti e ai guidatori di baracconi i cui motori rombanti sono diventati una caratteristica sensoriale permanente della rivolta di George Floyd. Quando si innescano dei conflitti, queste forme di vita ante-politiche diventano improvvisamente potenziate in modi nuovi, si piegano, si incrociano e si intrecciano come tante schegge di luce attraverso il caleidoscopio dell’evento, aggiungendo carburante al fuoco. Quando una forza di lotta è assemblata in questo modo, può crescere e moltiplicarsi lungo percorsi che rispondono al terreno realmente esistente della situazione, piuttosto che affidarsi a rituali obsoleti tramandati dalla sinistra istituzionale. E poiché non esiste un soggetto specifico i cui “interessi” possano essere placati o comprati per sedare l’escalation, nessuna scadenza delle ostilità è programmata in anticipo nel movimento.6 Anche se incontrano sempre dei limiti reali a livello formale gli antagonismi memetici sono illimitati, poiché non hanno orizzonti riconciliatori.

Questo stretto legame tra i meme e le forme pre-politiche assicura che la politica rimanga connessa alla nostra intima vita quotidiana, fornendole delle armi. Allo stesso tempo, è nella natura di ogni meme l’essere strappato dal suo contesto e dal suo creatore, poiché chiunque può prenderlo e piegarlo in altre direzioni.7 La memetica si colloca in questa tensione tra intimità e anonimato, tra banalità e contagio: il suo luogo è il punto di commutazione dove la vita diventa combattimento, dove pratiche e culture non politiche come cantare «Baby Shark» a un bambino ansioso, saltare i tornelli della metropolitana o portare un ombrello con sé a Hong Kong, diventano improvvisamente magnetiche e si trovano incorporate come ingranaggi in macchine da guerra. Il vero segreto, quello che l’ideologia occidentale ha sempre lavorato per nascondere, è che non c’è separazione tra «politica» da un lato e «vita» dall’altro. C’è solo un’unica superficie piana – l’esperienza, la vita quotidiana – articolata in varie grammatiche della sofferenza e popolata da innumerevoli forme pre-politiche che qua e là raggiungono una soglia di intensità che le polarizza, spesso (ma non sempre) sotto l’influenza di eventi più grandi.8 Ciò che conta è identificare nelle varie situazioni, in che modo pratiche non riconosciute, inappropriabili, anonime, originate nella vita quotidiana, vengano magnetizzate dai conflitti e quale portata potenziale ciascuna possa ancora contenere.

Se è difficile immaginare che un’insurrezione negli Stati Uniti oggi possa prendere la forma di un consolidamento disciplinato di gruppi sociali marginali – ad esempio in una cristallizzazione di folle in «classi» attraverso la solidarietà, o entro nuovi quadri militanti razzialmente separatisti9 – è invece più facile immaginare un contagio virale di azioni che rispondono intelligentemente al loro momento, che si intensificano in esperimenti di massa di condivisione comunista su varie scale. Che questi esperimenti possano poi tendere all’orizzonte di un’insurrezione o meno, dipenderà dalla potenza materiale ed etica di questi esperimenti; dalla sua capacità, cioè, rendere il ritorno alla vita normale e all’economia borghese indesiderabile a milioni di persone.

Non c’è niente di male nel prestare attenzione e persino nel partecipare ai movimenti sociali organizzati intorno a richieste istituzionali o identitarie, ma non dovremmo vederli come terreni di vittoria in sé e per sé, ma come laboratori per nuovi meme-con-la-forza. Da questo punto di vista, l’obiettivo degli insorti all’interno dei movimenti sociali è quello di propagare meme attraverso di essi, come virus anonimi su una piattaforma ostile. Il black bloc era uno di questi virus. La carovana di automobili un altro. L’occupazione delle piazze – una tattica ormai prossima all’esaurimento, almeno in Nord America – un altro ancora. Quali forme di azione costituiscono l’avanguardia di ciò che è pensabile oggi? Quali gesti minori sono già emersi, ma hanno perso l’occasione di diffondersi?

Aprire il vortice, estendere il meme, fino al punto di ingovernabilità.10 Ripetere, espandere, innovare. Fate quello che potete per assicurare che il movimento rimanga invitante e aperto a nuovi e più ampi gruppi di persone. Cercate di impedire a qualsiasi gruppo di egemonizzarlo ideologicamente – non solo di estrema destra, ma anche di estrema sinistra11. Solo in questo modo potremo radicare gli esperimenti massificati di vita fuori dalle norme del denaro, della misura e dell’oppressione razziale.

Il partito non è nei suoi fini ma nei suoi gesti. È solo ciò che fa. E – come la sostanza per Spinoza – va sempre fin dove può.

Demolizione / Abolizione

La prima fase della ribellione seguita all’assassinio di George Floyd è stata qualitativamente diversa dalla mobilitazione improntata al policy making che successivamente ha cercato di soppiantarla. La spontanea intuizione pratica della folla praticava una risposta del tutto logica alle forze che avevano assassinato Floyd: espellere la polizia, sabotare le loro basi, affondare le loro navi da guerra. Distruggere i luoghi dove si organizza la loro violenza – distretti, sottostazioni, tribunali – così come le auto e i furgoni che le fanno circolare. In contrasto con le campagne abolizioniste per «definanziare» i dipartimenti di polizia o (nelle sue versioni più deboli) per integrarli a «commissioni di revisione civile» – quindi entro paradigmi discorsivi, dialogici e rivendicativi che lasciano l’iniziativa nelle mani dello stato – il demolizionismo mira ad appiattire materialmente gli organi del potere statale, a rendere logisticamente e socialmente impossibile per la polizia e i tribunali affermare la loro pretesa di governare; in breve, a rendere la situazione ingovernabile e a rendere questo fatto palese per tutti. È stata la pratica demolizionista e non la politica abolizionista a bruciare il Terzo Distretto. E che dire del saccheggio di centinaia di negozi che ha accompagnato questa impresa storica? È importante ricordare che il saccheggio non è semplicemente un attacco alla forma merceologica, o una forma rinnegata di consumismo. È anche il modo più diretto possibile per una folla di concretizzare, esibire e sentire il potere che ha strappato allo stato e alla sua polizia, di rendere questo potere reale, di realizzarlo. Nessuna attività come il saccheggio conferma in modo così diretto l’assenza di controllo della polizia su un territorio, la sospensione e l’inoperatività della legge.12

Che l’incendio del distretto di polizia fosse un meme era evidente a chiunque abbia prestato attenzione durante i primi giorni della rivolta. Non appena il Terzo Distretto è stato bruciato, le folle di Minneapolis hanno tentato spontaneamente di bruciarne un altro. Sforzi simili hanno avuto luogo in altre città tra cui Brooklyn, Reno, Portland. Il 29 maggio 2020 a Minneapolis, una feroce battaglia ha avuto luogo nel Quinto Distretto. Come è successo con il Terzo, la polizia è salita sul tetto usando flash-bang e proiettili di gomma per tenere a bada la folla. Che la folla intendesse ripetere i successi dei giorni precedenti lo ha dimostrato non solo la catena di negozi ed edifici governativi dati alle fiamme dall’altra parte della strada e lungo tutto l’isolato, ma più direttamente le Molotov lanciate contro i muri esterni del distretto stesso. Anche se è difficile saperlo con certezza, è molto probabile che il Quinto Distretto sia stato effettivamente evacuato durante il conflitto, perché la polizia ha formato una linea in strada e ha spinto la folla in un vicino centro commerciale sotto una raffica di munizioni chimiche e granate flash-bang. Anche se la folla ha esercitato una valorosa spinta finale verso il distretto, non è stata in grado di disperdere la linea della polizia prima che la Guardia Nazionale intervenisse. La battaglia per un secondo distretto è stata combattuta e persa. L’agenda logica del movimento non poteva proseguire.

La successiva grande opportunità di continuare il meme è stata a Seattle. Anche se c’erano elementi nella folla che spingevano per bruciare il distretto dopo che la polizia si era ritirata, una combinazione di fantasie paranoiche e di arbitrarie scelte forzate (distruzione oppure occupazione, ecc.) alla fine è riuscita a dissuaderli. Di conseguenza, ciò che si è verificato è stato invece un ritorno alla familiare tattica di sinistra delle occupazioni all’aperto popolarizzate durante Occupy e le più recenti proteste anti-ICE.13 Dal momento in cui Seattle non è riuscita a riprodurre il meme dell’incendio dei distretti, questa prima fase della ribellione è finita. Altre città ci avrebbero provato: tribunali sono stati incendiati a Oakland, Portland, Nashville e Seattle; gli edifici in costruzione di un nuovo centro di detenzione giovanile sono stati incendiati a Seattle – ma tutto questo è rimasto al di sotto dell’asticella fissata da Minneapolis14. Solo con l’esplosione insurrezionale in Colombia e in Nigeria l’attacco alle infrastrutture della polizia è stato riprodotto con successo a livello memetico, e l’asticella si è nuovamente alzata.

Come è stato notato altrove, l’articolazione tra senso e gesto è dinamica e fluida. In alcune lotte gli slogan, le idee e il pensiero non sono all’altezza delle tattiche e dei gesti che stiamo mettendo in atto, e ci troviamo a pretendere cose che già possediamo o a inquadrare le cose attraverso termini e opposizioni che il movimento ha già superato a livello pratico. Altre volte il pensiero supera il repertorio tattico, così che ogni sforzo per elaborare una pratica adeguata alla declinazione affettiva delle ostilità e delle idee della gente sembra non riuscire a raggiungere il risultato. Quando la ribellione di George Floyd non è riuscita a sviluppare il suo meme centrale, la conseguente assenza di un orizzonte ha aperto la strada a un apparato di movimento che si è inserito nella confusione e ha ridisegnato la posta in gioco del conflitto.15

Il tradimento razziale e il movimento reale

Considerata dall’esterno, la ribellione di George Floyd appare come una «coalizione» storicamente aberrante tra identità socialmente contrapposte. Se questo linguaggio ha senso da una certa prospettiva sociologica, il limite di questo punto di vista è che se uno ha la pelle bianca e ci è andato giù pesante durante la ribellione di George Floyd, può articolare questa esperienza solo negativamente come «traditore della razza», ma non positivamente. Poiché interpreta le azioni esclusivamente attraverso le posizioni soggettive nella struttura o nel «diagramma» del sistema di caste razziali, la retorica del tradimento razziale coglie la situazione correttamente ma esternamente, dal lato della governance. Nel frattempo la fenomenologia del tradimento razziale – cioè la descrizione di questa sovversione dall’interno – rimane sostanzialmente non scritta.

Niente è più intimamente reale del muoversi in una folla anonima gli uni accanto agli altri, spinti come falene verso la fiamma. Descrivere l’esperienza delle rivolte dell’estate scorsa come «tradimento» significa leggerla solo attraverso il «bando» che struttura la società civile anti-black. Allo stesso tempo rimane non raccontata l’inclinazione, la propensione a cui ci si abbandona durante l’esperienza della rivolta. Quando consideriamo le cose dall’interno, ciò che potrebbe apparire dall’esterno come un tradimento delle norme egemoniche spesso si rivela l’esatto contrario. Dall’interno ci è sembrato il recupero di una esperienza qualitativa di cui la società borghese razzializzata ci ha privato: una presenza luminosa e fiduciosa a una situazione condivisa, ricca di poste in gioco concrete, rischi condivisi e dipendenze reciproche. Un’opportunità per esprimere la nostra non-appartenenza all’ordine storico dominante. Prima di poter tradire le nostre identità ascritte, dobbiamo porre fine a quel tradimento verso noi stessi, quell’incessante mutilazione dei nostri sensi che ci viene richiesta dalla «religione sensoriale» dell’Impero.16 Mentre il «tradimento della razza» guarda a questo momento dall’esterno, noi parleremo invece da una prospettiva interna o modale del movimento reale – una prospettiva incentrata sulla grammatica dell’azione e sull’esperienza della presenza.

Qualsiasi comprensione integrale di eventi politici come il saccheggio e la lotta contro la polizia deve anche rendere conto del ripristino dell’esperienza che per prima rende possibili tali attacchi, un ripristino di natura etica. Con «movimento reale» mi riferisco non solo a un repertorio specifico di metodi e gesti ma anche al ripristino della fiducia che questi presuppongono, una certa presenza al mondo dentro di noi che essi attestano. Ogni rivolta è prima di tutto un’esplosione di fiducia vitale nelle nostre stesse percezioni, un’improvvisa volontà di prendere sul serio le nostre stesse vite come luogo e fonte di verità «legittima». Le rivolte dell’estate scorsa non sarebbero mai avvenute senza una singolarizzazione di questo tipo, in cui ci rifiutiamo di sganciarsi dalla nostra percezione, dal nostro contatto con il mondo. Prima che ci si metta a demolire lo «stato di cose presente», il vero movimento coincide con l’assunzione messianica del nostro ingresso singolare nel mondo: la soppressione delle mediazioni, la fine dell’attesa, il momento in cui smettiamo di chiedere il permesso o di dialogare e cominciamo a fare ciò che ha senso per noi e per le nostre ragioni. “Come ha scritto un vandalo molto saggio su un muro di Minneapolis: «Welcome back to the world»”.17

Questo movimento etico interno si riflette nella grammatica dell’azione della rivolta. Durante la prima settimana di conflitto la scorsa estate (ma anche nell’esplosione di Kenosha, nella recrudescenza dei saccheggi in agosto a Chicago, a Philadelphia dopo l’assassinio di Walter Wallace, ecc.) c’era un’assenza radicale di pratiche politico-discorsive classiche. Quasi nessuno si preoccupava di identificarsi o di soggettivizzarsi, non c’era praticamente alcun dialogo formale o informale con lo stato, né le decisioni venivano avallate tramite assemblee, riunioni di municipio o altre forme quasi-democratiche. In contrasto con il discorso amputato che caratterizza la politica classica occidentale, in cui i cittadini si riuniscono per discutere le idee in uno spazio formalmente separato dal dominio della vita quotidiana, quando la gente voleva «dire qualcosa» lo scriveva con vernice spray sulle finestre e sui muri delle imprese e delle proprietà statali. Questo legame tra pensiero e gesto caratterizza il movimento reale. Potremmo anche dire che il movimento reale inizia nel momento in cui la gente smette di cercare una fonte di legittimazione esterna per le proprie azioni e comincia invece a fidarsi e ad agire a partire dalla propria sensibilità, dalla propria percezione di ciò che ha senso e ciò che è intollerabile. Da questo momento in poi, l’intero apparato della politica ufficiale comincia a crollare, permettendo a tutti di vederlo come l’inferno manageriale che realmente è.

Nella misura in cui il movimento reale segnala un’uscita dall’apparato della politica classica, saremmo tentati di parlare, qui, di un «anti-movimento» o di un movimento «antipolitico».18 Tuttavia, la negatività di tali formulazioni sarebbe fuorviante. Ciò che è in questione è una liberazione positiva dell’azione conflittuale dalle regole e dalle consuetudini stabilite, un allontanamento dal «gioco» logocentrico e costituente in cui la politica scopre la sua consistenza nei discorsi, nelle opinioni e nei programmi ideologici, e la sostituzione di questo gioco con un altro.19 Come Blanchot aveva già rilevato a suo tempo, ogni «rottura con i poteri che sono… con tutti i luoghi in cui il potere predomina» deve essere anche una rottura con «un discorso che insegna, che conduce e forse [con] ogni discorso». Tuttavia, si è affrettato a insistere il filosofo francese, questo «non è semplicemente un momento negativo», ma deve essere inteso come un «un rifiuto che afferma, un estrarre o mantenere un’affermazione che non torna all’ordine, che disturba e si disturba, in rapporto con la non-conciliazione, con il disordine, con il non-strutturabile».20 Hannah Black l’ha messa giù bene: «Il comunismo è un movimento di allontanamento dallo stato e di avvicinamento all’altro. Tutto ciò che accade in strada è una lezione perché è un punto di contatto».21

Tuttavia, ciò che c’è di «comunitario» nel movimento reale non è facilmente nominabile o identificabile in senso positivo dall’esterno. Parlare di una fedeltà alle proprie inclinazioni, o di una fine dell’auto-tradimento, non è ancora parlare positivamente di comunità con altri. Evocare un nuovo soggetto politico o una nuova «specie» («il ribelle per George Floyd») come hanno fatto alcuni amici, non fa che evitare la questione senza risolverla. Non è un caso o una svista che l’America non abbia un linguaggio con cui descrivere internamente il tradimento razziale. Forse il problema dovrebbe essere invertito: mentre la razzializzazione ha le sue origini in un diagramma triangolare che articola l’umanità dei soggetti pieni e parziali attraverso la rimozione della posizione terza di un non soggetto (si tornerà su questo punto), il tradimento razziale nelle Americhe appartiene a una lunga stirpe di diserzione e opacità che rifiuta affermativamente di apparire sulla mappa della storia dominante. Dalla colonia perduta di Croatan alle guerre di Lowry, dalla ribellione di Bacon al Free State of Jones, una storia potente ma sotterranea di defezione razziale e secessione anonima ha costellato la politica americana fin dagli albori.22

Come insiste a dire con ragione Kiersten Solt, «contrariamente a ogni prospettiva spettacolare, la relazione tra gli elementi rivoluzionari e i loro aspiranti rappresentanti è quella di un conflitto persistente e asimmetrico».23 Che l’offerta sul tavolo della società civile assomigliasse a un’economia di piantagione inglese in fallimento o all’inclusione imprenditoriale nel bell’inferno di uno spettacolo tardo capitalista razzializzato, il fatto primario e crudo del movimento comunista reale in questo paese ha sempre risposto a un’unica formula: recupero dell’esperienza = decomposizione del sociale; la comune come diserzione dell’esperienza sociale che ci viene offerta. La comunicazione vissuta durante i disordini della scorsa estate appartiene a questo lignaggio: è stato «un movimento di contestazione che, provenendo dal soggetto, lo devasta, ma ha come origine più profonda il rapporto con l’altro che è la comunità stessa».24 Come osserva Keno Evol, assemblare una forza di lotta è sempre anche assemblare «relazioni di costante attenzione» che, dobbiamo aggiungere, rimangono sempre illeggibili all’ordine spettacolare.25

Il dispositivo del movimento sociale

Com’è stata sconfitta la ribellione per George Floyd? Sessant’anni fa un esperto in teoria della controinsurrezione ha distillato una strategia di base nella formula lapidaria: il ruolo della controinsurrezione è costruire (o ricostruire) una macchina politica dalla popolazione in su.26 Il cuore di questa formula offre una fresca prospettiva sulla repressione del movimento per George Floyd nella scorsa estate.

La pacificazione della rivolta non è avvenuta soltanto o neanche primariamente con le granate stordenti e i lacrimogeni, ma conducendo una guerra sul significato della guerra stessa. In risposta alla loro autogiustificazione messianica, le forze dell’ordine non hanno solo tentato di «schiacciare» dall’esterno la più intensa e minacciosa forma di rottura e ribellione, ma anche di dispiegare modalità «soft» di cattura e di spostamento deputati ad abbassare la posta in gioco del conflitto traducendolo in un movimento sociale. Questo dispositivo di traduzione-pacificazione del movimento reale può essere chiamato, appunto, dispositivo del movimento sociale.

Come ci ricorda Laurent Jeanpierre, anche quando si oppongono alle istituzioni ufficiali della società, i movimenti sociali «sono essi stessi istituzioni, in quanto dipendono da norme legali e costumi, regole del gioco della contestazione».27 Nel 2014 i media di Stato, la sinistra e la polizia hanno schiacciato la rivolta di Ferguson non solo gasando, picchiando e arrestando gli insorti nelle strade, ma anche canalizzando la ribellione stessa nel quadro della politica di sinistra (Black Lives Matter). Oggi la campagna intorno al defunding gioca un ruolo simile.28 L’operazione è sempre la stessa: incanalando la ribellione in una forma consentita e annacquata di dialogo tra interlocutori riconosciuti, marginalizza e criminalizza ogni grammatica dell’azione e modo di comunicazione che non si adatti a tale quadro. Il fatto che il dispositivo faccia leva sia sull’influenza istituzionale esistente che su proteste moderatamente radicali non dovrebbe trarci in inganno sul suo significato essenziale, che consiste nel neutralizzare e pacificare la gioiosa fiducia collettiva che la ribellione ha instillato in migliaia di persone arrabbiate. Spostando i termini del confronto da un’ondata demolitrice a richieste abolizioniste, il dispositivo del movimento sociale altera i termini del conflitto, reindirizzando le forme selvagge e non mediate di cooperazione, ribellione e azione che hanno dato inizio alla sommossa in una riconoscibile grammatica dialogica della politica, per meglio gestirle e pacificarle.

Inoltre, mentre è consueto associare la categoria di «movimento sociale» alla contestazione dello Stato o del potere economico (sia da sinistra che da destra), anche le istituzioni dominanti ne assumono spontaneamente le modalità quando la loro legittimità è messa in discussione. Ciò può essere rilevato sia ad un livello superficiale, quando la polizia e la proprietà privata mobilitano il vittimismo per puntellare il loro discredito, ma anche a un livello più profondo, che penetra il nucleo stesso della matrice razziale di questo paese.

Gli abitanti della zona possono ricordare un momento farsesco nel 2017 quando, dopo aver perso il controllo del centro di St. Louis, preso dai dimostranti in rivolta per più di un’ora, gli sbirri, ripresa in mano la situazione, hanno sentito il bisogno di cantare all’unisono «Di chi sono le strade? Sono le nostre!». La notte seguente, le finestre del quartier generale del sindacato di polizia sono in frantumi, i muri coperti di graffiti, i veicoli di servizio vandalizzati. Il sindacato risponde posizionando un cartello alla porta che diceva: «Siamo aperti. Non ci faremo sconfiggere». Un portavoce del sindacato disse alla stampa, quel giorno, che i vandali stavano «cercando di intimidirli», che avevano «dichiarato loro guerra» – e in effetti i poliziotti della zona si lamentano incessantemente, da allora, di soffrire «l’odio» del pubblico. Quante volte, la scorsa estate, i poliziotti si sono «inginocchiati» come Colin Kaepernick? E non solo la polizia. Quando le imprese scrivono «proprietà di una minoranza» sulle loro finestre nella speranza di evitare di essere saccheggiate e incendiate, vediamo in azione una logica simile: la piccola borghesia, vedendo che il regime di proprietà viene messo in discussione, traduce la sua rivendicazione di proprietà nella politica identitaria del movimento sociale anti-oppressione. In entrambi i casi, è come se una struttura socio-istituzionale ferita, accorgendosi che la sua legittimità è allo sbando, cominciasse improvvisamente a parlare non più con la voce maggioritaria della società giuridica, ma piuttosto come una cricca o fazione organizzata tra le altre. Riprendendo i canti di protesta e gli slogan-manifesto, le forme di dominio sociale adottano spontaneamente la struttura del movimento sociale per riaffermare la loro credibilità.

A un livello più profondo, tuttavia, se l’ordine razziale in questo continente non può essere rovesciato per mezzo di un movimento sociale, è perché è stato originariamente prodotto da un movimento. Il diagramma razziale strutturante le Americhe non inizia a Port Comfort, in Virginia, nel 1619; fu forgiato esattamente 100 anni prima, come una supplica per affrontare la sofferenza degli «indiani» (in parte civilizzati, in parte selvaggi), a cui la schiavitù degli africani offriva una soluzione.29 La proposta di importare schiavi in massa dal Portogallo alle Americhe fu tra i primi frutti di una nascente razionalità decolonializzatrice quando, nella sua udienza del 1520 con la corona, il grande «Protettore degli Indiani» Bartholomé de Las Casas propose di sostituire la forza lavoro recalcitrante e in rapida diminuzione delle popolazioni native con gli africani, un gruppo che riteneva essere «più adatto» a una vita di fatiche e morte sociale.30 Fu attraverso il gesto civilizzatore di Las Casas che la discriminazione verso i neri fece il suo ingresso in America, distinguendo i legittimi pretendenti al manto della civiltà (i suoi interlocutori minori) da coloro che non possono né potranno mai trovare un posto in essa, perché non appaiono sulla sua «mappa antropologica». L’analogia civilizzatrice tra il colono e il nativo che Las Casas mobilitò nella sua lotta per garantire il riconoscimento degli «indiani» all’interno della comunità universale dell’Umanità era fondata sia economicamente che ontologicamente sulla fungibilità dello schiavo africano. In altre parole, quando il razzismo contro i neri salpò per le Americhe, lo fece sotto la bandiera indennizzante della politica della rispettabilità.

L’ordine razziale del «Nuovo Mondo» fu una macchina binaria (civilizzato/selvaggio) solo per circa trent’anni; dagli anni 1520 in poi divenne una struttura ternaria (maggiore/minore/non soggetto). La sua firma fu forgiata da un antirazzismo decoloniale il quale capì che, affinché gli «indiani» diventassero partner minori della civiltà occidentale, era necessaria la schiavitù incontrastata degli africani. Naturalmente, il mezzo secolo che Las Casas passò a perorare la sua causa presso l’Impero fece poco per fermare il genocidio dei nativi americani. Tuttavia, servì a installare un apparato sociale triangolare che permane a tutt’oggi. L’ironia è solo apparente, ma Las Casas, «l’uomo spesso messo alla gogna per aver sostenuto, ipocritamente, l’inizio della tratta degli schiavi africani», sarà in seguito considerato come «uno dei progenitori filosofici e spirituali del movimento abolizionista che prese vita un secolo e mezzo dopo la sua morte».31 Dopo aver vissuto la scorsa estate, l’ironia si dissolve. Nel suo moralismo, nel suo pseudo-universalismo, nell’ingenuità della sua fede nei valori cristiani e nella coscienza della classe dirigente, Las Casas rimane il padre rinnegato della sinistra occidentale avant la lettre. Il fatto che l’istituzione della schiavitù dei neri abbia attraversato il passaggio atlantico, co-firmato da un gesto umanitario salvifico, offre un promemoria pertinente che l’Occidente è una civiltà che può salvare con la sua mano sinistra solo relegando gli altri alla frusta con la sua destra.

Questa intuizione offre anche un indizio su come (e come non) combattere. La funzione ultima del diagramma razziale ternario non era semplicemente quella di legittimare lo stupro e la riduzione in schiavitù della vita non europea, bensì il disperato sforzo di ricucire le pericolose crepe della sua stessa finzione dominante: la finzione della civiltà unitaria in sé. Per difendere l’universalità della pretesa di verità assoluta della cristianità contro la grande crisi antropologica che la minacciava dall’esterno – «la possibilità di più mondi veri»32 – ma anche dall’interno, sotto forma di un contadino indisciplinato – era necessaria una figura liminale. Come ha dimostrato Ronald Judy, se gli indiani non erano considerati «irrazionali» ma «non razionali» alla maniera dei bambini, ciò era dovuto al fatto che assegnare loro lo status di «potenzialmente civilizzati» permetteva all’ideologia europea di interiorizzare e disinnescare la minaccia che essi rappresentavano per il suo ordine, relegandola a un’innocua alterità. A cavallo del divario tra interno ed esterno, tra ragione e irragionevolezza, il «junior partner» razziale permette all’epistemologia civilizzatrice di posizionarsi sia all’interno che all’esterno del proprio ordine, e quindi di dominarne i bordi. È diventando il principio di sé stesso e dell’altro, facendo della sua attualità il destino di tutte le potenzialità, imparando ad anticipare le forze di sovversione e concedendo loro un posto (subordinato) nel suo mondo che l’umanesimo diventa il paradigma di governo del sociale. «Il momento della storia occidentale in cui il riconoscimento di mondi alternativi diventa possibile – nell’incontro spagnolo con gli Aztechi – è anche il momento in cui l’umanesimo raggiunge l’egemonia».33

Il risultato, come ha mostrato Frank B. Wilderson, è un’ambivalenza etica che diventa fondamentale per la modernità: immaginiamo l’emancipazione in termini di analogia tra «selvaggio» e «colono», e ci organizziamo attraverso rivendicazioni di sovranità, umanità, inclusione e riconoscimento (il movimento sociale)?34 Oppure – e questo pone l’eredità del tradimento razziale negli Stati Uniti – si persegue un’alleanza paradigmatica con la blackness e si diserta il progetto dell’umanesimo occidentale? È una decisione che deve essere presa non solo dai nativi americani e dagli ebrei, la cui grammatica della sofferenza li lascia sospesi tra la dislocazione genocida e la sovranità minore, ma anche da tutti gli altri. Anche coloro che non sono nativi devono decidere se «adattare la loro logica» a quella dell’ontologia genocida o se fare la pace con l’anti-Blackness.35 Tuttavia, mentre Wilderson legge questa possibilità esclusivamente attraverso l’assenza di mondo e la morte ontologica, l’insistenza di Judy sulla razzializzazione come risposta alla «possibilità di più mondi veri» apre un’altra strada: mentre il movimento sociale eredita il progetto civilizzatore di interiorizzare ogni esteriorità e alterità attraverso inclusioni parziali, «annerendo» ciò che non può digerire, il tradimento razziale non cerca tanto l’inclusione quanto piuttosto di far esplodere la stessa finzione di una società unificata permettendo alla molteplicità di mondi e forme di vita che ha schiacciato sotto il suo peso di detonare.

La recente riabilitazione del pensiero «vitalista» in Nord America potrebbe forse essere compresa da una prospettiva simile: non tanto un’importazione del pensiero comunista europeo, ma una prosecuzione dell’eredità americana del tradimento razziale secessionista. Una volta strappata dalle fauci dell’estrema destra spiritualista,36 un’idea affettiva della vita può aiutare a richiamare l’attenzione sulla molteplicità vitale che rimbomba senza pietà sotto la superficie della facciata unitaria della civiltà, minando la pretesa di quest’ultima di includere tutti i soggetti reali e potenziali. Per esempio, applicando questa intuizione alla ribellione per George Floyd, H. Bolin e Sonali Gupta descrivono la viralità delle sue folle combattenti come «una modalità di contagio che destabilizza il modo in cui i gruppi costituiti si interfacciano tra loro, confondendo la loro posizione all’interno dell’ordine stabilito, il che prepara il terreno su cui possono emergere poteri destituenti».37

Gli approcci neo-abolizionisti alla decarcerazione e alle «riforme non riformiste», a partire dagli anni ‘80, erano intesi come un intervento combattivo contro la sinistra carceraria del loro tempo, aiutando a «immaginare la possibilità di ridurre il complesso carcerario-industriale e porre fine alla dipendenza dalla detenzione». Tuttavia, con il ritorno del movimento reale, gli abolizionisti si trovano ora di fronte a una scelta cruda: mantenere la strategia politica di un «riformismo non riformista» o accettare la strategia della demolizione-come-abolizione, sviluppata in risposta all’omicidio di George Floyd. Se la linea di fuga dell’abolizionismo è stata ora catturata, per poter produrre nuove fughe – nel movimento reale – è necessario rompere la cornice.

Così come il movimento reale può essere catturato e canalizzato nel movimento sociale, le formazioni di un movimento sociale possono subire dei divenire che le mettano in contatto con il movimento reale, permettendo loro di superare i propri quadri direttivi. Questo è ciò che è successo al movimento contro la Loi Travail nel momento in cui il cortège de tête lo ha trasformato in un meme. Questo è quello che è successo per due mesi alle organizzazioni BLM consolidatesi a Chicago la scorsa estate, una volta che si sono lasciate trascinare in uno scontro fisico con la polizia e in un abbraccio tabù con i saccheggiatori imprigionati. È ciò che è successo nella «cultura frontliner» di Portland, quando nuovi e variegati gruppi di persone hanno cominciato a presentarsi al tribunale con maschere antigas e attrezzatura da hockey, pronti a combattere. Come spesso accade, molti di questi cambiamenti alla fine sono stati bloccati, instradati o intrappolati all’interno di una nuova coscienza attivistica. Ma queste defezioni e ricomposizioni, per un momento, sono state autentiche desoggettivazioni e diserzioni.

Non dobbiamo né abbandonare né abbracciare i movimenti sociali; piuttosto dobbiamo far esplodere la loro struttura, romperli, costringerli a incontrare il loro esterno e tenerli in contatto con esso. In breve, dobbiamo metterli in fuga. Quello che vogliamo è allo stesso tempo più e meno di un movimento sociale: più antagonista di quanto un quadro istituzionale potrà mai esprimere – più contagioso, più virale, più complesso e capace di assorbire i divenire, le mutazioni, le autodistruzioni e le rinascite dei soggetti, e non semplicemente il «riconoscimento» delle loro rivendicazioni esistenti – ma anche meno di un movimento sociale, poiché non vogliamo sempre dover «apparire» gli uni agli altri o al potere come un’entità sociale, non vogliamo fare i giochi del linguaggio, del dialogo, della critica e della negoziazione. Siamo stanchi di giocare in un campo di gioco predisposto contro di noi fin dall’inizio.

L’antropologo Pierres Clastres ha definito le società primitive o «senza classi» in base alle tecniche che sviluppano internamente per tenere in sospeso la funzione statale. In uno spirito simile, oggi dovremmo cercare di identificare quelle caratteristiche e dimensioni delle lotte che riescono a scongiurare la cattura non solo da parte dello Stato ma anche dell’apparato dei movimenti sociali. Questo è, ancora una volta, il motivo per cui alcuni di noi hanno iniziato a teorizzare la rivolta e le potenzialità comuniste attraverso il quadro della memetica partigiana. I meme ci invitano a prendere sul serio la nostra percezione singolare, poiché ci chiamano a rispondere, a ripeterli, secondo i contorni della nostra vita, della nostra situazione, a rispondere in modi che riverberano con i nostri corpi, minando le rigide separazioni attraverso cui l’ordine razziale governa la nostra separazione. Eppure, di per sé, questo non è sufficiente a metterci su una linea temporale rivoluzionaria a lungo termine. I meme da soli non possono offrirci una forma di vita nei termini della quale possiamo esistere insieme agli altri in modo duraturo, un mondo condiviso da abitare. Quello che possono fare è mettere in fuga l’apparato del movimento sociale, rompere la sua cornice, rifiutare la sua interpellazione discorsiva e rappresentativa, la sua temporalità episodica, e sopprimere la sua tendenza ad adottare forme-soggetto governative come linguaggio pratico. Ma non sono sufficienti per sfuggire ai cicli di recupero, cattura e combustione, né forniscono un terreno in cui piantarci a lungo termine. Il meme è un treno in movimento. A lungo termine, abbiamo bisogno di piantare le radici su qualcosa di leggermente più stabile.

A differenza dei Gilet Gialli, il cui radicamento sulle rotonde ha spostato il luogo del politico su basi situate in estrema prossimità della vita quotidiana, filtrandolo attraverso i blocchi collettivi e le baracche che hanno costruito, gli sforzi per territorializzare la ribellione per George Floyd hanno incontrato risultati contraddittori e spesso deludenti. Dalla CHAZ di Seattle alla paranoia armata della no-cop zone di Wendy’s ad Atlanta, gli esperimenti di costruzione del territorio – sebbene troppo eterogenei a livello locale per essere riassunti sotto qualsiasi schema coerente – generalmente non sono riusciti a stabilire consistenze durature che puntino oltre il tempo sospeso della battaglia. L’orizzonte della ribellione per George Floyd è rimasto, nel bene e nel male, l’orizzonte della rivolta, e una volta che le sue capacità offensive sono state strozzate il movimento reale non ha avuto altra possibilità che ritirarsi.

Rivolta politica e rivolta delle vetrine

Le capacità offensive del movimento, così come l’immaginazione del proprio potere, si sono distribuite entro due dinamismi distinti. Da un lato, le rivolte politiche prendono di mira i simboli e le sedi del potere statale (municipi, tribunali, distretti di polizia, monumenti e statue, ma anche i media); dall’altro, le rivolte che colpiscono le vetrine dei negozi prendono di mira le merci, dai grandi magazzini e le banche fino a Seven Eleven, negozi di cellulari, Gamestop, ecc. Mentre la rivolta politica consiste generalmente in una geografia stazionaria in cui la folla tenta di respingere le linee della polizia e, se possibile, di affondare la corazzata del nemico, la rivolta che attacca le merci è definita da una folla mobile in fuga dalla polizia. Anche se le due rivolte possono avere luogo lo stesso giorno, o anche all’interno del medesimo spazio d’insieme (come a Minneapolis), si distinguono non solo per la selezione degli obiettivi ma per il dinamismo affettivo che organizza la folla: ci stiamo muovendo in avanti o indietro, vicino o lontano? L’obiettivo è attaccare e disperdere la polizia, o evitarla il più a lungo possibile, prendendoci la nostra momentanea indipendenza? Mentre la mentalità d’assedio di una rivolta politica dipende dal conflitto sostenuto con gli agenti al di fuori di siti altamente simbolici del potere statale (ad esempio il tribunale di Portland), nella rivolta che punta alle merci l’esperienza del potere collettivo è sentita attraverso il vortice di vandalismo, il saccheggio e l’incendio doloso lungo il suo percorso di fuga.38

Generalmente, lo schema è che le rivolte politiche si mutino in rivolte dirette alle merci quando la folla viene allontanata dagli obiettivi statali.39 A volte la folla mobile può incontrare proprietà statali lungo la strada, come è successo quando l’edificio del Bureau of Corrections è stato incendiato a Kenosha la seconda notte, ma questo non mette fondamentalmente in discussione la differenza dinamica in gioco nelle due tipologie di rivolta. Questa differenza è il nocciolo della verità di quella cinica bugia dello stato che tenta, come parte della sua strategia di divisione e conquista, di distinguere i rivoltosi  «buoni» da quelli «cattivi». In effetti le due folle erano già divise, anche se nessuna delle due può essere ridotta a «puro crimine» come lo Stato ha cercato di fare.40

La combinazione di questi due vettori sfocia in un’ondata di devastazione che oltrepassa ogni ribellione avvenuta negli Stati Uniti nel corso del ventesimo secolo. Solo tra il 26 maggio e l’8 giugno si è raggiunto il record di stimato di 1-2 miliardi di dollari di danni, con mobilitazioni aventi luogo in 1700 città e vari centri.

Mentre la pace liberal-democratica veniva infranta, le classi dominanti impiegavano tutte le loro forze per contenere l’assalto scatenato contro di esse. Ben abituata alle battaglie d’assedio, la polizia ha avuto pochi problemi nel sostenere conflitti che si accontentavano di restare stazionari. Anche quando si sono trascinate per un bel po’, come a Portaland, è improbabile che le forze dell’ordine abbiano mai realmente temuto la perdita della vita o delle loro basi per mano della folla. Per contrasto, la velocità e l’agilità del saccheggio di auto ha creato problemi senza precedenti: la polizia poteva riconquistare un blocco solo perdendone un altro, e non appena si ritirava dal primo posto i saccheggiatori tornavano.41 Incapace di combattere mano a mano (in italiano nel testo, ndt) sulla scala dell’intera città, la polizia era obbligata a trovare un altro metodo per proiettare il proprio controllo sul territorio urbano. Come risultato, le forze dell’ordine iniziavano una sequenza senza precedenti di controinsurrezione infrastrutturale. La città di Chicago è stata davvero esemplare a questo proposito. In risposta alla seconda ondata di saccheggio di caravan tra il 10 e il 12 agosto, la città cibernetica è stata rimpiazzata da un’architettura da fortezza medievale disegnata per interrompere selettivamente i suoi flussi circolatori: i ponti sono stati sollevati, gli autobus della città sono stati riadattati come barricate mobili e navette per la polizia anti-sommossa, i camion della nettezza urbana, della spazzatura e del sale sono stati schierati per bloccare strade e autostrade, barriere di cemento costeggiavano i quartieri commerciali. L’obbiettivo era chiaro a tutti: isolare in modo mirato la popolazione nera dai quartieri dei ricchi, alzando il ponte levatoio tra il castello e le zone selvagge intorno.

La controinsurrezione infrastrutturale porta con sé dei rischi per i poteri in carica. Se il senso della riproduzione urbana è disegnato in un teatro di guerra, il velo dell’unità sociale proiettato dalla città in periodo di pacificazione è lacerato. In questo modo, spingendo l’ordine poliziesco a reagire sul piano infrastrutturale, il saccheggio di auto completa la destituzione senza precedenti della finzione della pace sociale cominciata con le prime battaglie di strada alla fine di maggio 2020.42 Ogni pretesa di neutralità si è ritirata: polizia e classe politica chiudono i ranghi e difendono il loro territorio come la gang che in fondo sono, il transito pubblico è sospeso per ordine prefettizio, mentre le città del Capitale si espongono come poco più di un insieme di apparati progettati per incanalare la ricchezza nei quartieri bianchi mentre contengono il proletariato razzializzato, da cui dipende ai suoi margini, «incluso come escluso». Questa visionaria destituzione del potere ha segnato il limite esterno che le rivolte del 2020 sono state in grado di raggiungere, esibendo nudamente sia la crudeltà sociale che le fragilità materiale su cui riposa il potere economico e poliziesco. Ciò prova che con sufficiente determinazione, il controllo delle grandi città americane può essere strappato alla polizia per giorni e giorni, mentre i viali dove vivono i ricchi possono essere devastati.

Ma la controffensiva della classe dominante è stata rapida ed efficace. Una volta privata dei suoi centri simbolici, una volta chiuse e messe sotto sorveglianza poliziesca 24/7 le sue vetrine eleganti, gli insorti sono stati generalmente incapaci di sviluppare efficaci strategie alternative per continuare l’offensiva. È stato facile mettere in imbarazzo il potere, ma difficile sconfiggerlo.

È con questo in mente che, facendo un passo indietro, i gesti gemelli della rivolta politica e della rivolta contro le vetrine ora cominciano ad apparire in una luce diversa, quasi come se questa divisione (polis e oikos) ponesse due estremità di un unico dispositivo in cui il potere dell’insurrezione si era lasciato intrappolare. In cosa consisterebbe il superamento di questo dispositivo?

Secondo una certa linea di pensiero dell’ultrasinistra, ciò che serve è che la rivolta delle merci risalga la catena logistica al contrario, che la rivolta delle vetrine si trasformi in una rivolta delle infrastrutture capace di rispondere alla logistica della polizia interrompendo i flussi circolatori da cui dipende l’economia. Da questo punto di vista, cortocircuitare la rete della circolazione capitalista prendendo di mira porti, magazzini e fabbriche rappresenta una minaccia al potere molto più grande che svuotare i punti vendita nei quartieri commerciali. Da qui il fiato sospeso intorno al verdetto di Breonna Taylor, mentre i materialisti fantasticavano sul fatto che le rivolte si sarebbero rovesciate e avrebbero interrotto l’UPS WorldPort, un’arteria chiave per la circolazione regionale delle merci.43

Piuttosto che partire dalla mappa del Capitale e andare a ritroso dovremmo chiederci come gli impulsi che il movimento stesso ha generato potrebbero essere estesi in nuove direzioni. Da un lato è innegabile che il saccheggio delle automobili – per non parlare del saccheggio dei treni merci – include già un certo grado di logistica partigiana (comunicazione criptata, coordinamento mobile, padronanza del terreno, ingresso/uscita, ecc.), sebbene rimanga ancora subordinata al dinamismo merce-riot.44 D’altra parte, le occupazioni del CHAZ/CHOP a Seattle, la piazza del tribunale federale a Portland, il Municipio a New York, attestano tutti un potente impulso verso la creazione di spazi, la cui scelta dei luoghi era però subordinata alla dinamica della rivolta politica.45

Per il movimento rompere l’apparato in cui il potere del movimento è stato catturato significherebbe dissociare l’impulso alla creazione di spazi dalla sua iscrizione unilaterale nella rivolta politica e, in secondo luogo, estendere l’intelligenza logistica del saccheggio delle auto oltre la forma della rivolta delle vetrine.

È possibile – quando non addirittura semplice – immaginare una cultura della prima linea, sinora generalmente confinata agli scontri con la polizia, capace di divenire antagonistica in termini più esplicitamente infrastrutturali. Nel corso dell’insurrezione contro lo stato autoritario cinese a Hong King, la dialettica della repressione e della ritorsione si è intensificata al punto che la gioventù ribelle ha dichiarato aperta la stagione di caccia al gigantesco sistema di trasporto cittadino. Quattro anni prima, dopo l’omicidio di Remi Fraisse in Francia, gli ZADisti avevano organizzato assieme ai sopravvissuti delle violenze poliziesche un weekend di azioni fuori da una fabbrica di munizioni della polizia: la pericolosità delle manifestazioni violente che ne sono scaturite hanno fatto chiudere la fabbrica per quattro giorni. Se la forza di entrambi gli approcci risiede in uno sguardo gettato oltre il nemico sociale e verso le griglie infrastrutturali che sostengono il potere, la loro debolezza si rintraccia nell’esausta volontà di potenza che attacchi del genere richiedono per sostenersi e – nel caso della fabbrica Nobelsport – la lontananza del campo di battaglia dagli spazi della quotidianità dei combattenti.

A questo riguardo, quando si tratta di combinare iniziative logistiche con la creazione di spazialità situate (situated placemaking), l’occupazione delle rotonde da parte dei Gilets Jaunes rimane il modello insuperato.46 Vincolando i loro corpi a stretto contatto con i luoghi e i tempi della vita quotidiana, bloccando la circolazione non nel punto di massima importanza per il capitale ma nel punto in cui il capitale entra nello spazio della vita quotidiana (le rampe autostradali di paesi e città), i Gilets Jaunes hanno politicizzato la membrana che separa vita e denaro in termini a loro favorevoli. Il vero orizzonte strategico dei blocchi logistici in periferia non è quello di sospendere i flussi dell’economia tout court, ma di produrre su basi territoriali abitate un reintegro delle periferie nelle mappe della vita quotidiana, a un livello in cui sia possibile impadronirsene. Come i blocchi eretti dai maestri di Oaxaca nel 2016 hanno già mostrato nitidamente, i blocchi di successo sono selettivi. Il modello di riferimento non è la trincea ma il filtro: le corporazioni nemiche vengono respinte e saccheggiate, mentre la comunità avanza sorridendo.47

Ad ogni modo un salto del genere nel contesto statunitense implicherebbe una mutazione qualitativa per cui non si dà percorso lineare. Sarebbe necessario un nuovo repertorio memetico, capace di parlare non solo alle rovine suburbane, ma anche alle periferie lontane. L’occupazione di stazioni di servizio e di caselli autostradali, di supermercati deserti, il saccheggio coordinato di depositi Amazon e di treni merci: nulla di tutto ciò può accadere senza che il movimento ponga un problema radicalmente nuovo.

Ogni scelta di campo è un modo di porre a noi stessi una domanda circa la natura della guerra che stiamo combattendo. Il problema della logistica, come quello del luogo, deve essere compreso da questa prospettiva. Non vi è alcun legame implicito tra la rivolta, lo sciopero, il blocco infrastrutturale, né tanto meno è possibile rintracciare una escalation naturale o quantitativa che conduca organicamente dall’una agli altri. Ci confrontiamo qui con una delle sfide definitive per ogni movimento insurrezionale: come si può passare da uno scenario di guerra a un altro, da un’immagine della vittoria a un’altra, come cambiare la natura del conflitto, mentre si combatte? Come ingaggiare non tanto un conflitto, ma lanciarsi in un «conflitto dentro il conflitto» a partire dal suo centro, ponendo così un nuovo problema?48

Potrà un’altra ribellione contro gli assassinii polizieschi di vite nere aprire un vortice sufficientemente vasto da dare fuoco al comando capitalista? Sarà possibile, dal centro del momento demolitore, immaginare un secondo, un terzo, un quarto «marcatore ritmico» che introduca una dinamica diversa entro le rivolte – com’è successo in Cile quando la ribellione memetica iniziata dagli studenti è mutata, assorbendo la rabbia femminista, indigena, anarchica ecc. e divenendo un antagonismo generale entro il quale la nozione stessa di potere costituente diviene qualcosa di scontato?49

Senza Fine

Nessuno ha bisogno di sentirsi dire che il mondo è sull’orlo di un precipizio. Questa è evidente ovunque. Eppure nulla della catastrofe entro cui viviamo rende inevitabile una rivoluzione. Ciò che è decisivo non è tanto denunciare o criticare, ma studiarne le cuciture permetterebbero alle situazioni di strapparle dando modo agli antagonismi di diffondersi e generalizzarsi, ripristinando il movimento e la fiducia nelle nostre vite qui e ora. Le lotte contemporanee non si espandono attorno a idee o ideologie, ma attorno a gesti che danno senso al loro momento, attorno verità situate da difendere. Un milione di idee giuste sul presente è spazzato via da un singolo atto che altera tale realtà.

Quando l’intollerabile esplode nuovamente in pubblico scandalo, va fatto di tutto per spingere in direzione della sua irreversibilità. In che modo è possibile fare perno tra il demolizionismo e gli esperimenti collettivi di condivisione non-monetaria? Come si sopprimono e si disattivano gli organi di rappresentanza che tentano di incorporarci e disarmarci? Come si esce dal terreno del sociale, creando al contempo spazi di comunione, di diserzione e di contatto lungo il percorso?

Mentre il movimento, allo stato attuale, è nuovamente morto, le finzioni che reggono la pace sociale restano più fragili che mai. Niente è finito. Con molto tatto e un po’ di fortuna, la prossima volta colpirà anche più forte.

Maggio 2021

1 Paul Torino, Adrian Wohlleben, Meme con la forza – lezioni dai gilet gialli, «Mute Magazine», febbraio 2019 (https://www.metamute.org/editorial/articles/memes-force-%E2%80%93-lessons-yellow-vests); poi in «Qui e ora», settembre 2019 (https://quieora.ink/?p=3262). Una intervista con «Interchange Radio» sull’argomento è disponibile al link: https://wfhb.org/news/interchange-memes-with-force-transforming-the-political-imaginary/.

2 «Nelle insurrezioni contemporanee…[la] struttura gerarchica del comando e la sua concomitante spinta verso l’unità viene sostituita da una forma di intelligenza collettiva immanente. Gesti e comunicazioni si diffondono in un socius sempre più frammentato senza consolidare alcun corpo o identità organizzativa coerente. Azioni e tattiche, condivise su Telegram o sui social media e detournate per adattarsi alle esigenze di specifiche località, si diffondono in modo memetico». Anonimo, At the Wendy’s: Armed Struggle at the End of the World, «Ill Will», novembre 2020 (https://illwill.com/at-the-wendys).

3 Deleuze e Guattari, L’anti-edipo, capitolo 4.3 Psicanalisi e capitalismo

4 Occupy Wall Street è stato inizialmente costruito su una piattaforma memetica: «impadronirsi di una piazza, creare circuiti autonomi di riproduzione sociale, prendere decisioni attraverso il consenso, difendere l’occupazione se necessario». In linea di principio, chiunque si presentasse poteva partecipare: non c’era un’appartenenza «preventiva» che autorizzasse la partecipazione, né c’erano «richieste» centrali attraverso le quali il movimento rimandava a un particolare soggetto sociale in modo aprioristico. Tuttavia, nel giro di poche settimane il movimento si è rigorosamente istituzionalizzato: il proceduralismo democratico, il fariseismo degli attivisti e gli infiniti «gruppi di lavoro» lo hanno fatto regredire, dirigendo le energie verso l’interno piuttosto che verso l’esterno. Quando ci siamo presentati all’occupazione eravamo delle singolarità, ma «partecipare» significava essere arruolati in composizioni costituenti modellate interamente sul processo decisionale centralizzato e sulle ossessioni rappresentative. Ben presto, gli unici momenti in cui ci siamo sentiti potenti sono stati quando lo Stato ha preso l’iniziativa di sgomberare le occupazioni, interrompendo così la echo chamber democratica. Da Occupy abbiamo imparato due cose. (i) La contraddizione centrale oggi non è più tra metodi di organizzazione verticali e orizzontali, né tra organizzazione all’interno o all’esterno dei canali istituzionali formali; tutta l’azione di massa significativa oggi è orizzontale, e solo quei movimenti che iniziano fuori dalle istituzioni possono arrivare a costituire una minaccia. (ii) In effetti, la contraddizione centrale è tra i movimenti che mantengono la struttura della politica classica – cioè i cui mezzi si basano sul discorso e sul dialogo, e i cui fini risiedono nell’avanzamento dell’influenza simbolica ed egemonica all’interno della società civile – e quei movimenti che sfidano l’apparato del «discorso politico» e della rappresentanza evitando qualsiasi riferimento a un soggetto costituente e sviluppando altre modalità di collaborazione e comunicazione. Detto questo, anche se questa differenza di base rimane decisiva, molto probabilmente continueremo a vedere strani amalgami nei prossimi anni.

5Il prefisso «ante-» serve a rimarcare che l’evento della rivolta non è sui generis, ma mobilita forme vitali che erano «già in qualche misura presenti» prima di esso. Vedi K.N., Paul Torino, Vita, Guerra e Politica: dopo la ribellione di George Floyd, «Ill Will», novembre 2020, parte III; poi in «Internazionale vitalista», novembre 2020 (https://vitalista.in/2020/11/17/vita-guerra-e-politica-dopo-la-ribellione-di-george-floyd/). Un’idea analoga sta alla base di ciò a cui Moten e Harney si riferiscono in The Undercommons come «the surround».

6 «Cos’è una richiesta? […] [È] un contratto, la data di scadenza garantita della propria lotta, le condizioni per la sua conclusione», Johann Kaspar, We demand nothing, «Fire to the Prisons»,7), 2009; poi in «The anarchist library» (https://theanarchistlibrary.org/library/johann-kaspar-we-demand-nothing).

7«Sono piuttosto i gesti che ci usano come i loro strumenti, i loro portatori, le loro incarnazioni», Milan Kundera, L’immortalità (1990), Milano, Adelphi, 1993, capitolo 2.

8Con «politica» intendiamo quei conflitti all’interno della vita quotidiana che si intensificano al punto che bisogna schierarsi, dove la neutralità non è più possibile. Quindi non ci sono gesti o pratiche specificamente politiche (parlare, discutere, votare, ecc.). Lo stesso vale al contrario: tutti i gesti, tutte le pratiche sono potenzialmente politici, o pre-politici, compreso il discorso – a condizione, naturalmente, che si parli dall’interno di una polarizzazione, non dall’alto. Quando un conflitto diventa abbastanza intenso, gesti e relazioni precedentemente innocui diventano improvvisamente iper-potenziati e attirano altre forme e materiali nel vortice. Più tardi, una volta che il conflitto si placa, le pratiche o gli slogan polarizzati vengono riassorbiti nella banalità della vita quotidiana, oppure abbandonati.

9 «Massa e classe non hanno gli stessi contorni né la stessa dinamica, benché il medesimo gruppo possa essere notato con i due segni […] I movimenti di massa si precipitano e si danno il cambio (o si smorzano per lunghi momenti, con lunghi stupori), ma saltano da una classe all’altra, passano attraverso mutazioni, liberano o emettono nuovi quanta che vengono a modificare i rapporti di classe,a rimettere in questione la loro surcodifìcazione e la loro riterritorializzazione, a far passare altrove nuove linee di fuga. C’è sempre una carta variabile delle masse sotto la riproduzione delle classi. La politica opera per macrodecisioni e scelte binarie, interessi binarizzanti; ma il campo del decidibile resta di piccole proporzioni. E la decisione politica è necessariamente immersa in un mondo di microdeterminazioni, di desideri e di attrattive, che deve presentire o sondare in qualche altro modo», Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia (1980), Roma, Cooper-Castelvecchi, 2003, p. 317.

10 Per essere un po’ semplicistici, l’ipotesi operativa qui è che la diffusione dell’anarchia o dell’ingovernabilità offrano la via più opportuna per aprire un nuovo orizzonte di diserzione e invenzione comunista di massa. Tuttavia, poiché non possiamo sapere quale forma assumerà questo orizzonte, né vogliamo soccombere alla trappola profetica di chi «attende il miracolo», le scommesse sulle potenzialità rivoluzionarie devono allo stesso tempo essere radicate non in proiezioni probabilistiche ma nel nostro contatto sensibile con la realtà, il nostro senso di dignità e gioia qui e ora, nel mondo che è, non nel mondo che dovrebbe essere.

11 Sul tema della cooptazione di destra dei movimenti memetici, vedi nota 1.

12 Proprio come lo status trascendente delle merci sotto la religione sensoriale dello spettacolo dipende in «ultima istanza» dalla capacità della polizia di proiettare il suo potere ben oltre i suoi mezzi fisici, il saccheggio annuncia la restaurazione profana sia delle merci che dei poliziotti nel dominio del sensibile: d’ora in poi, la polizia è solo dove appare, proprio come le merci possono essere «possedute» solo a condizione che si possa trasportarle o consumarle sul posto. Riducendo il potere e il consumo al dominio del libero utilizzo, il saccheggio permette di sentire l’assenza di autorità in un modo altrimenti impossibile.

13Anche se un quadro completo dei fattori che hanno giocato in questa decisione non esiste ancora pubblicamente, alcuni dettagli sono raccontati in una prima intervista con il collettivo Liaisons. Cfr. Tutto sembra così fragile e potente allo stesso tempo. Una conversazione sulla zona autonoma di Seattle, «The New Inquiry», 16 giugno 2020; poi, in «Capre nere anarchiche» (https://caprenereanarchiche.noblogs.org/post/2020/09/06/tutto-sembra-cosi-fragile-e-potente-allo-stesso-tempo-una-conversazione-sulla-zona-autonoma-di-seattle/). Come ha mostrato la ribellione di Bogotà, non c’è alcun bisogno di imporre una scelta forzata tra occupazione e demolizione.

14Alcuni mesi dopo, delle Molotov sono state lanciate contro le finestre del tribunale della città di Kenosha, WI, ma nessun incendio si è innescato; anche un parole office minore è stato dato alle fiamme. Cfr. Fran, JF, Lane, In the Eye of the Storm: A Report from Kenosha, «Hard Crackers», settembre 2020 (https://hardcrackers.com/eye-storm-report-kenosha/).

15 Phil Neel giunge a conclusioni simili: «Nonostante le apparenze, anche la nascita della TAZ è stata un prodotto dell’iniziale asfissia del movimento. Oltre a fornire un certo stimolo spettacolare a eventi accaduti altrove e ad offrire un’esperienza di trasformazione per un ristretto gruppo di persone, la TAZ ha posto un sigillo di pietra su tutte le regressioni tattiche che avevano già preso forma nel momento in cui il movimento sociale istituzionalizzato si apprestava a strangolare il movimento reale sottostante. In effetti, allora, questa ribellione nazionale, innescata dai fuochi di posizione accesi in una stazione di polizia, ha visto terminare il suo primo atto in termini simmetrici quando i manifestanti si sono rifiutati di bruciare un’altra stazione, lasciata loro in seguito a una ritirata della polizia». Cfr. Phil Neel, The Spiral, «Brooklyn Rail», settembre 2020 (https://brooklynrail.org/2020/09/field-notes/The-Spiral-Epilogue-to-the-French-Edition-of-Hinterland-Americas-New-Landscape-of-Class-and-Conflict). Traduzione inedita.

16 Tiqqun, Il bell’inferno (2004), in «Rivista polemos» (https://www.rivistapolemos.it/il-bellinferno/?lang=it).

17 Tobi Haslett, Magic Actions. Looking back on the George Floyd rebellion, «N+1», maggio 2021 (https://nplusonemag.com/online-only/online-only/magic-actions/).

18 Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points, Paris, La Decouverte, 2019, p. 19. Come esempio particolarmente suggestivo di questa formulazione negativa, anche se forse in ultima analisi inadeguato, si può pensare alla recente descrizione svolta su Endnotes dei movimenti rivoluzionari dei nostri tempi in termini di «non movimenti», sulla scorta di Asef Bayat. Cfr. Onward Barbarians, «Endnotes» (https://endnotes.org.uk/other_texts/en/endnotes-onward-barbarians).

19 Ivi, pp. 27-29: «Secondo la maggioranza dei Gilet Gialli, la politica non trae la sua consistenza nel discorso, né è in primo luogo una questione di opinioni, di richieste o di programmi».

20 Maurice Blanchot, Affermare la Rottura (1968), ora in Id., Écrits politiques, Paris, Éditions Léo Scheer, 2003, pp. 104-106 (https://carminemangone.com/2013/02/26/maurice-blanchot-affermare-la-rottura/). Si trova qui una delle prime rigorose formulazioni della potenza destituente.

21 Hannah Black, Go Outside, «Art Forum», dicembre 2020 (https://www.artforum.com/print/202009/hannah-black-s-year-in-review-84376).

22 Anche se nessuno di questi esempi è libero da contraddizioni, testimoniano di una tendenza persistente tra gli insorti impoveriti e razzializzati verso un «livellamento», una «diserzione di massa» e (secondo la relazione del consiglio al governatore in seguito alla ribellione di Bacon) «vane speranze di strappare l’intero paese alle mani di sua Maestà e impadronirsene». Cfr. Howard Zinn, A People’s History of the United States, Harper Collins, 2005, pp. 41-42.

23 Kiersten Solt, Seven Theses on Destitution (After Endnotes), «Ill Will», February 2021 (https://illwill.com/seven-theses-on-destitution).

24 Maurice Blanchot, La comunità inconfessabile (1983), Milano, SE, 2002, p.50.

25 Keno Evol, Daunte Wright: A Billion Clusters of Rebellion and Starlight, «Mn Artists», aprile 2021 (https://mnartists.walkerart.org/daunte-wright-a-billion-clusters-of-rebellion-and-starlight).

26 David Galula, Counterinsurgency Warfare: Theory and Practice, Westport, Praeger, 1964, p. 95.

27 Laurent Jeanpierre, In Girum, cit., p. 19.

28 Come osserva Phil Neel, poco importa se i militanti di sinistra che mettono in atto questa repressione sostitutiva siano consapevoli del loro autentico ruolo politico, o se collaborino esplicitamente o meno con la polizia. Il fatto che «ritengano seriamente di contribuire al movimento, anche mentre lo soffocano» rende l’intera operazione ancora più efficace. Cfr. Phil Neel, The Spiral, cit.

29 «Così fece Las Casas, e i coltivatori scesero a patti. A spade sguainate contro la schiavitù degli “indiani”, la vedevano allo stesso modo sulla schiavitù dei “neri” […] la giustizia per i nativi fu comprata al prezzo dell’ingiustizia per gli africani. Il belligerante protettore dei nativi divenne il benevolo promotore della schiavitù nera e della tratta degli schiavi», Eric Williams, From Columbus to Castro. The History of the Caribbean 1492-1969, New York, Vintage Books, 1970, p. 43. Nonostante Las Casas abbia poi ritrattato questa suggestione, Williams nota che questo ripensamento non contraddiceva la sua grammatica anti-nera, enfatizzando piuttosto un «errore empirico» circa la fisionomia africana che non la totale mancanza di un giudizio morale universale sulla dignità di ogni vita.

30 Bartholomé de Las Casas è stato un conquistatore spagnolo, che in seguito ha tentato di impedire (o, laddove fosse impossibile, di porre rimedio) l’ondata di violenza genocida scatenatasi sui nativi americani durante le prime fasi della colonizzazione dell’America Centrale. Nel corso delle sue udienze con il Re, Las Casas adottava un approccio strategico, mettendo in discussione non tanto la legittimità per sé della Conquista quanto i metodi impiegati, insistendo sull’urgenza morale e materiale-finanziaria di introdurre ordine e sorveglianza nelle missioni coloniali nella speranza di controllare la violenza efferata dei coloni. In questo, potrebbe essere considerate il progenitore di progetti quali le commissioni di vigilanza poliziesca e altre riforme politiche volte a contenere la violenza dello stato senza rinunciarvi. Al contempo, Las Casas fu anche tra i primi europei a sostenere la «giusta causa» di una guerra armata per l’autodeterminazione da parte degli «indiani», e per questo è stato a lungo considerato un progenitore delle politiche abolizioniste e di decolonizzazione. Che si scelga di enfatizzare il suo ruolo di colonizzatore, di riformatore umanistico o di partigiano della decolonizzazione (o un amalgama dei tre), è certo che, nella sua nascente consapevolezza che «civilizzazione è plurale, non singolare», nella sua sensibilità alla «discontemporaneità degli sviluppi storici e alla relatività della posizione europea» (cfr. Hans Magnus Enzensberger, Las Casas, o uno sguardo indietro nel futuro, in Id., Zig Zag: saggi sul tempo, il potere e lo stile, Torino, Einaudi, 1999, pp. 90-93), Las Casas non fu solo il primo soggetto autenticamente moderno, ma la figura che meglio esemplifica l’apparato tramite il quale la moderna coscienza politica si estende sulla conoscenza attraverso la sussunzione dell’alterità e lo stratagemma dell’analogia con il quale la modernità cerca di governare ciò che sta al di fuori di sé.

31 Lawrence Clayton, Bartolomé de las Casas and the African Slave Trade, «History Compass», 7, 6, 2009.

32 Ronald Judy, (Dis)forming the American Canon: African-Arabic Slave Narratives and the Vernacular, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 81.

33 Judy, (Dis)forming the American Canon, cit., p. 83: «Il pensiero, in quanto parte dell’essenza dell’uomo, è considerate ciò che ci permette di distinguere il bene dal male, ma lo fa entro un ordine universale che traduce logicamente i prima praecepta in precetti secondari che funzionano come base di ogni codice di comportamento sociale».

34 Questa analogia getta le fondamenta per «l’insieme intra-coloniale di questioni fondative dei dilemmi etici [occidentali] (ossia marxismo, femminismo, psicanalisi). Cfr. Frank B. Wilderson, Red, White, and Black: Cinema and the Structure of U.S. Antagonisms, Durham, Duke University Press, 2010, 215-219.

35 Ivi, p. 219.

36 Lo sforzo di posizionare una politica vitalista riabilitata al servizio di un movimento giovanile anticapitalista e antifascista ha dei precedenti non solo negli «indiani metropolitani» dell’Autonomia italiana (e forse già attorno al circolo di Cesarano dieci anni prima), ma anche nei gruppi rivoluzionari americani degli anni ’60 e ’70, come MOVE o Up Against the Wall / Motherfucker. Sul vitalismo di destra e di sinistra, cfr. Alberto Toscano, Vital Strategies. Maurizio Lazzarato and the Metaphysics of Contemporary Capitalism, «Theory, Culture, and Society», 24, 6, novembre 2007, pp. 71-91.

37 Sonali Gupta, H. Bolin, Virality. Against a Standard Unit of Life, «e-flux», febbraio 2021 (https://www.e-flux.com/journal/115/373014/virality-against-a-standard-unit-of-life/).

38 In uno dei testi migliori composti la scorsa estate, The Siege of the Third Precinct of Minneapolis: An Account and an Analysis (CrimethInc, June 2020, disponibile al link: https://it.crimethinc.com/2020/06/10/the-siege-of-the-third-precinct-in-minneapolis-an-account-and-analysis), entrambi i dinamismi sono teorizzati esclusivamente dal punto di vista dell’agenda della rivolta politica. Nonostante la teoria della composizione offerta in questo testo giungesse quanto più vicino possibile a descrivere l’animo organizzativo «sul campo», è forse troppo frettolosa nel sussumere ogni aspetto della situazione in un solo tipo di folla. Secondo gli autori, la caratteristica principale che ha permesso ai saccheggiatori di acquisire un «ruolo» entro la composizione di folla della rivolta politica (insieme a medici, tiratori, puntatori di laser, responsabili del sound system o della comunicazione, ecc.) è l’aver contribuito all’ingovernabilità generale della situazione complessiva. Se da un lato questa fretta è comprensibile a partire dallo sguardo ristretto portato nell’articolo, che mirava a mappare la costellazione di forze che ha portato al rogo del Terzo distretto, dal punto di vista di una più ampia teoria della folla insorta nel XXI secolo sembra importante riconoscere una differenza qualitativa tra questi due dinamismi rispetto ai loro obiettivi, alle loro movenze, all’orientamento nei confronti del nemico, ecc. Tra rivolta politica e rivolta da vetrina si individuano infatti due tipi diversi di folla: anche quando coesistono da una sponda all’altra del medesimo parcheggio, come nel caso del negozio Target di fronte al Terzo distretto, passare dall’una all’altra richiede una mutazione e un divenire, una «restrizione» e un «allentamento», come afferma Elias Canetti.

39 Certo, vi sono molte varianti locali; alle volte una delle due rivolte domina sino a escludere l’altra. Per esempio, la lunga estate di Portland è stata marchiata da una rivolta politica estremamente sostenuta ma pressoché priva di saccheggi, mentre le rivolte delle vetrine a Chicago hanno avuto luogo senza alcun attacco alla proprietà statale o scontri stabili tra folla e polizia.

40 Sulla distinzione tra manifestanti «buoni» e «cattivi», cfr. Nevada, Imaginary Enemies: Myth and Abolition in the Minneapolis Rebellion, «Ill Will», novembre 2020. (https://illwill.com/imaginary-enemies Where the state doctrine speaks of “good” and “bad” rioters, we speak of political riots and storefront riots). (Cfr. anche Riflessioni sugli sfasci in manifestazione e sugli avvenimenti del 1º maggio, «Paris Luttes», maggio 2018 https://postaz.noblogs.org/post/2018/05/11/riflessioni-sugli-sfasci-in-manifestazione-e-sugli-avvenimenti-del-1o-maggio/ ndt).

41 Shemon e Arturo hanno svolto un’analisi ammirevole della pratica del saccheggio automobilistico dopo l’omicidio di Walter Wallace a Philadelphia. Cfr. Shemon, Arturo, Cars, Riots, and Black Liberation, «Mute», novembre 2020 (https://www.metamute.org/editorial/articles/cars-riots-black-liberation). Ciò nonostante, si dovrebbe aggiungere che la genealogia della guerra veicolare non si limita in alcun modo alla lotta per la liberazione nera. Dagli [slowroll] di Black Smoke Matters allo sciame di 3000 motociclette nel corso della rivolta a Porto Rico, fino al taxi mob volontario di Hong Kong, che ha permesso ai manifestanti di fuggire dai guai, l’impiego tattico di veicoli di proprietà personale è divenuta una caratteristica sempre più generale nella grammatica dell’azione globale. Se ognuno di questi casi rappresenta certamente un’innovazione tattica nella mobilitazione dei veicoli personali come forza di intervento, laddove si tratti invece di considerarne il loro impiego come arma bisognerà guardare al 2016 – quando, all’apice degli scontri a Standing Rock, i veicoli personali sono stati trasformati in barricati per bloccare l’arteria principale sino al cantiere della DAPL [Dakota Access Pipeline], prima che venissero dati alle fiamme quando la polizia aveva mosso un attacco ai manifestanti che li presidiavano. Un anno dopo, la destra ha replicato a Standing Rock: James Fields si è infatti deliberatamente lanciato a bordo della propria auto su una folla di antifascisti a Charlottesville, nel 2017, uccidendo Heather Heyer. Da allora, i mezzi di trasporto sono divenuti un elemento tattico e affettivo permanente degli scontri di strada, dalle Covid Caravans alla prima fallimentare apparizione delle flottiglie tra i sostenitori di Trump. Non c’è niente di più americano di portarsi in manifestazione l’intero contenuto di un garage.

42 Il concetto di destituzione era stato glossato in una lettera pubblicata da Ill Will lo scorso anno: «da un lato, la destituzione si riferisce allo svuotamente delle finzioni governative (le sue pretese di universalità, imparzialità, legalità, consenso); dall’altro, al ripristino della positività e alla pienezza dell’esperienza. I due processi sono legati come i due lati di una nastro di Möbius: ovunque gli esclusi, gli inermi, chiunque sia solitamente consegnato a un’esistenza da spettatore nel mondo, prendano improvvisamente parte della propria situazione, partecipanti attivi di una polarizzazione etica, la classe dominante è trascinata senza scampo nella polarizzazione e non può evitare di esibire il proprio carattere partigiano. La polizia ritorna così ad essere un’altra gang tra le gang».

43 Come recentemente osservato da Shemon e Arturo, c’è un «chiaro limite tra la rivolta e lo sciopero logistico»; sarebbe perciò poco realistico aspettarsi da BLM una modalità di azione che invita al salto verso il livello delle azioni industriali nelle fabbriche, nei depositi e nei porti. Cfr. Shemon, Arturo, After the Tear Gas Clears, «It’s Going Down» (podcast: https://itsgoingdown.org/after-the-tear-gas-clears-a-discussion-on-the-revolutionary-horizon-post-rebellion/). Wendy’s, ad Atlanta, è un’eccezione a questa regola, dal momento che la scelta del luogo non obbediva a nessuno dei due orizzonti qui indicati; sembrava anzi non avere alcun orizzonte se non se stesso.

44 È un fatto occasionalmente rimarcato anche dai poteri dominanti. Il presidente cileno Sebastián Pinera, ad esempio, ha dichiarato: «Siamo in guerra contro un potente nemico […] siamo estremamente consapevoli che loro [i manifestanti] hanno un grado di organizzazione anche logistica tipica di un’associazione criminale» (20 ottobre 2019).

45 L’occupazione di Wendy’s ad Atlanta è un’eccezione alla regola, avendo avuto luogo in un quartiere povero e a maggioranza afroamericana, lontano sia dalle sale del potere che dalle vetrine.

46 Al riguardo, cfr. la discussione in merito a destituzione e luogo in Wohleben, Torino, Meme con la forza, alla nota 1.

47 Come illustrato all’epoca da un insegnante delle scuole medie a NPR, «lasciamo passare le auto, ma non i tir che trasportano beni per multinazionali come Wal-Mart e Coca-Cola».

48 Al riguardo, cfr. K.N., Paul Torino, Life, War, Politics, cit., alla nota 5. Tra i migliori esempi delle difficoltà in gioco nell’ingaggiare un «conflitto nel conflitto» vi è sicuramente lo sforzo da parte dei residenti della ZAD di Notre-dame-des-landes di modificare la cornice della propria lotta dopo che lo stato aveva di fatto riconosciuto la loro vittoria, cancellando i piani di costruzione dell’aeroporto che la ZAD intendeva bloccare. Cfr. Mauvaise Troupe, Considérations sur la Victoire (et ses consequences). Depuis la zad de Notre-Dame-des-Landes, «Lundi Matin», ottobre 2019 (https://lundi.am/Considerations-sur-la-victoire-et-ses-consequences-depuis-la-zad-de-Notre-Dame).

49 Sulla rivolta cilena e l’idea dei «marcatori ritmici» grazie ai quali è stata in grado di espandersi, Rodrigo Karmy Bolton, The Anarchy of Beginnings. Notes on the Rhythmicity of Revolt, Ill Will, May 2020 (https://illwill.com/the-anarchy-of-beginnings-notes-on-the-rhythmicity-of-revolt). È importante sottolineare che il concetto sviluppato da Karmy resta ambivalentemente situato tra il problema trotskista della «convergenza delle lotte» (che l’autore, pensando all’evento cileno, cerca con ogni evidenza di evitare), e un’altra immagine virale della politica alla quale non riesce a dare nome. Lungi dal decretarne il fallimento teorico, questa ambivalenza è, con ogni evidenza, il dilemma strutturale della nostra epoca.

Politiche di sparizione e nichilismo di Stato

 di  Jonnefer Barbosa*

( trad.  Giorgia Brazzarola**)

Questo articolo potrete trovarlo nel n° 21 dell’ottima rivista Malamente in uscita il prossimo mese di marzo.

***

I casi non contabilizzati di COVID-19 sono i desaparecidos politici di questo tempo.

 

                                                              

L’oramai nota definizione di sovranità politica come potere di vita e morte, un potere di dare/causare la morte, è insufficiente a spiegare una governamentalità neo-coloniale le cui specificità non si riducono ai corpi dei sudditi e le cui strategie non si limitano più al governo della popolazione. Produrre sparizioni non significa semplicemente annichilire vite umane, significa gestire la scomparsa delle loro tracce. Le società di sparizione designano, simultaneamente, una rete di molteplici modalità di potere e un diagramma espressivo del nuovo paradigma governamentale ai tempi del capitalismo cibernetico-finanziario neo coloniale.

La sparizione forzata come tecnica governamentale rivela una deterritorializzazione della gestione biopolitica della popolazione. Quest’ultima intendeva governare l’impersonalità della vita biologica, nei suoi molteplici aspetti: produttività, igiene, fecondità, natalità, mortalità, razze, statistiche, assimilazioni o deviazioni. La molteplicità delle nuove modalità di potere nelle società di sparizione si manifesta in diversi e singolari dispositivi, con caratteristiche ed intensità variabili. Esempi di quanto sopra vanno dall’esclusione, nel sistema pubblico di salute brasiliano, di dati sulle morti causate dal COVID-19 (i cosiddetti dati non contabilizzati) alla riattivazione, durante la pandemia, di cimiteri periferici come dispositivi di fosse comuni e occultamento politico di genocidi.

Non la nuda vita, in termini agambeniani, e nemmeno la politicizzazione della vita biologica, come nella formulazione di Foucault. Le tecniche di sparizione producono una vita che non lascia tracce. Far sì che qualcuno sparisca, cancellare le tracce della sua vita, non si riduce all’atto di ucciderlo. Il desaparecido non è solamente un corpo sottoposto alla punizione di un sovrano o alle tecniche che lo assoggetteranno.

Il concetto di vita senza tracce mette in evidenza una paradossale contro-storia della politica occidentale, permettendo che in essa venga inclusa tanto la storia silenziata dei morti nelle navi negriere – che l’Impero Portoghese, durante il lungo genocidio che si svolse tra il XV e il XIX secolo chiamava navi tomba – sia quella dei desaparecidos politici durante le dittature latino-americane a partire dagli anni ‘60, passando infine a quella dei morti per mano del narcotraffico o di gruppi di sterminio composti da polizia, militari o paramilitari.

Il concetto di sparizione è un criterio di intelligibilità della politica governamentale latino-americana. Prendendo ad esempio il contesto brasiliano, è impossibile stabilire un’analisi minimamente critica sulle questioni della governamentalità senza analizzare la presenza occulta, tuttavia costante, non soltanto degli stermini, ma anche delle fosse comuni come zone di sparizione dei resti.

In Brasile le fossi comuni hanno avuto inizio come un dispositivo coloniale schiavistico. Quando una persona catturata e ridotta in schiavitù sopravviveva alla traversata intercontinentale nelle navi tomba, ma moriva in suolo brasiliano per eccesso di lavoro o malattia, o uccisa in seguito a severe punizioni che includevano l’impiccagione, la decapitazione o la “cottura in vita” (una crudele tortura per immersione in acqua bollente, che altri schiavi erano obbligati ad infliggere)[1], il loro cadavere veniva sotterrato in fosse comuni senza identificazione: i cosiddetti “cimiteri degli schiavi”.

Da allora le fosse comuni si sono diffuse sia per gli indigenti o i sovversivi, sia per coloro che contraggono debiti con il narcotraffico o per qualsiasi memoria che debba esser oscurata, cancellata, secondo i calcoli del nichilismo di Stato che oggi ha assorbito le criminali macchine da guerra, come nel Brasile delle milizie governative.

Nonostante la recente insistenza teorica nel differenziare i diagrammi della biopolitica e della necropolitica, proprio Foucault postulava che il governo biopolitico delle popolazioni non cancella, ma dà altre intensità e modalità al vecchio potere sovrano di vita e morte. Le politiche di sparizione si collocano in un’altra intelligibilità del genocidio. Non solo quindi la morte di migliaia di anonimi, ma la tattica concreta per cui tali eventi non vengano registrati. Se la biopolitica e la sua linea di fuga necropolitica agisce nel corpo vivo di una popolazione, la produzione di sparizioni opera soprattutto sul piano storico.

Dopo il 1888 le fosse comuni persistono nei cosiddetti cimiteri degli indigenti, nelle regioni periferiche delle grandi città brasiliane, come il Cimitero São Luís (tra i distretti di Capão Redondo e di Jardim Ângela, nella città di São Paulo) chiamato “cimitero degli omicidi”, inaugurato nel 1981 che si estende per 326 mila metri quadrati. È il secondo maggior cimitero dell’America Latina.[2] Nel 1996, l’ONU dichiarò la regione di Jardim Ângela l’area più violenta del mondo, superando gli indici della città di Cali che, all’epoca, viveva un picco di conflitti legati al narcotraffico. Secondo Letícia Mori, “all’inizio del decennio, erano eseguiti dagli 800 ai 1000 sepolture al mese, il 90% dovuti a morti violente. Ogni giorno c’era così tanta gente da sotterrare che i funzionari non si preoccupavano neppure di chiudere i tumoli, perché avrebbero dovuto riaprirli poco dopo.” [3] Nei cosiddetti “cimiteri degli indigenti”, come quello di São Luís, per via di una regola municipale sulla riutilizzazione dei tumoli[4], dopo tre anni i cadaveri vengono esumati e inviati a centinaia di ossari per dar spazio alle nuove sepolture.

Nel 1971, durante la dittatura militare, nel quartiere di Perus, venne costruito un cimitero di indigenti chiamato Dom Bosco che iniziò a ricevere i cadaveri di persone non identificate, poveri ma anche vittime della repressione politica. Secondo Edson Teles:

nel 1990, il 4 settembre, venne aperta la fossa di Perus, situata nel cimitero Dom Bosco, nella periferia della città di São Paulo. Là furono rinvenuti 1.049 scheletri di indigenti, prigionieri politici e vittime degli squadroni della morte. Faceva parte del progetto iniziale del cimitero l’implementazione di un crematorio, ma ciò creò stupore e sospetti anche da parte dell’impresa chiamata per costruirlo. Questo progetto di cremare i cadaveri degli indigenti, di cui si è venuti a conoscenza solo grazie alla memoria di chi lavorò alla loro sepoltura, fu abbandonando nel 1976. Le ossa esumate nel 1975 vennero ammucchiate nelle sale del cimitero adibite ai funerali e, nel 1976, interrate in una fossa clandestina.[5]

La fossa di Perus è tuttora una questione aperta della politica istituzionale brasiliana, data la vigente legge di amnistia che rende impossibile processare i torturatori e gli assassini. Nel 2019, per mano del governo Bolsonaro, la suddetta questione è stata aggravata dallo smantellamento della Comissão Especial sobre Mortos e Desaparecidos Políticos (CEMDP, Commissione Speciale sui Morti e Dispersi Politici), dalla nomina di militari negli incarichi e dalla chiusura dell’investigazione forense.

Le migliaia di fosse con le persone ridotte in schiavitù durante il genocidio africano in territorio brasiliano, le fosse comuni per occultare gli omicidi politici, come pure l’esistenza di cimiteri come quello di Jardim Ângela esemplificano una lotta di classe che si risolve nell’ambito dell’eliminazione di tracce, nella distruzione massiva di memorie.

Se la metropoli rappresentava l’ambiente adatto alla governabilità biopolitica, ossia lo spazio urbano creatosi con il passaggio del potere territoriale dell’antica sovranità alla governabilità biopolitica, un governo degli uomini e delle cose che aveva come contrappunto le necropoli (νεκρόπολις, termine che in greco designava i cimiteri, letteralmente “città dei morti” o i campi santi del Medioevo), le fosse comuni sparpagliate nel mondo e i casi non contabilizzati della pandemia sono invece la manifestazione visibile e scomoda non soltanto dello sterminio come pratica abituale di governo, ma la manifestazione di politiche di sparizione che trasformano gli antichi territori delle città e delle metropoli (concetti un tempo centrali nella biopolitica di Foucault) in luoghi di occultamento e di ritrovamento di cadaveri.

Curiosamente, sono regioni conflittuali come il Brasile, la Colombia, il Messico, che oggi manifestano regimi specifici di potere che sono il mezzo con cui valutare la violenza dei governi neoliberali mondiali. Prima di chiedersi se durante la quarantena un Foucault novantenne rimarrebbe confinato a casa sua, in via Vaugirard, come fanno malinconicamente alcuni teorici dell’attuale provincia europea, sarebbe preferibile far funzionare i concetti e i diagrammi foucaultiani, la loro funzione-autore, per le strade di Paraisópolis o di Ecatepec, in modo tale che le intemperie del presente creino altre relazioni con gli stessi: raffinate o distruttive, selvagge o mostruose.

Le recenti analisi sulla “quarantena mondiale” ricorrono a Foucault per spiegare i vincoli tra le tecniche governamentali biopolitiche – il governo dei vivi – e il fenomeno della pandemia. Un’attualità singolare, tuttavia, deve essere presa in considerazione: i regimi storici di verità in cui tali tecnologie sono implicite e alle quali danno visibilità. Non esiste infatti una naturale continuità tra la peste bubbonica, narrata nel XIV secolo da Boccaccio, ed il contenimento del vaiolo per mezzo di una tecnica del tutto nuova, il vaccino,  scoperta alla fine del XVIII secolo dagli esperimenti di Edward Jenner), entrambe citati da Foucault. La diffusione del COVID-19 e le diverse risposte governative alla pandemia, soprattutto per quanto concerne la realtà brasiliana, possono esser lette solo parzialmente in termini biopolitici: il governo biopolitico delle popolazioni si è trasformato, al giorno d’oggi, in un privilegio di classe.

Le misure adottate durante la quarantena in ambito europeo e americano o le tecnologie di ciber-biovigilanza, secondo il modello sud coreano (o la fusione di entrambe le tecniche adottate dalla Cina), sono adeguatamente assimilabili ai concetti della governabilità biopolitica. Tuttavia, nei territori neo-colonizzati e nelle aree di maggior concentrazione di persone, non importa se in America Latina o in un campo di rifugiati ai margini dell’Europa, la governabilità biopolitica ha ceduto il posto al nichilismo di Stato e alle politiche di sparizione.

Il Brasile bolsonarista è una caso paradigmatico di questi concetti. Bolsonaro ha incoraggiato manifestazioni e proclamato il ritorno alla “normalità” – la tradizione degli oppressi ci  insegna che lo stato di eccezione è la normalità – pur essendoci dati chiari sulla crescita della pandemia e sulle previsioni dell’aumento della mortalità. Il rapporto nº 15/2020, del 23 marzo del 2020, emesso dall’Agência Brasileira de Inteligência (ABIN- Agenzia Brasiliana di Intelligence) reso segreto dal Governo Federale, ha elaborato delle stime sulla curva di letalità del virus comparandola con quella di altri paesi. Bolsonaro, la sua più stretta equipe e gli imprenditori che gli danno supporto e consigli sanno che la pandemia porterà migliaia di brasiliani e brasiliane alla morte. Alla richiesta del presidente di ritorno alla normalità ha fatto seguito un aumento di documenti pubblici che potrebbero venire considerati segreti. In Brasile le morti non contabilizzate sono molto più significative delle cifre effettivamente registrate dal governo. L’occultamento della realtà attraverso la censura e la diffusione di menzogne è deliberata ed esplicita, come anche la sfrontataggine della classe medio-alta che, protetta dentro automobili di lusso, partecipa a marce “genocidiarie” per incentivare i poveri a ritornare al lavoro. Giocando con concetti benjaminiani, il fascismo oggi al potere ha incorporato la sua propria destituzione, non ha più pretese costituenti e non si appoggia su poteri costituiti o costituzionali.

Il nichilismo di Stato si proclama senza nessuna pretesa protettiva: non si tratta più di difendere la società, ma di farla sparire. Se la critica alla teologia politica operata da Marx nel 1844 procedeva al ritiro dei fiori immaginari dalla catena della servitù, ai nostri tempi è la servitù stessa a gettar via le sue illusioni di legittimazione. Il nichilismo di Stato, che conglomera e promuove nuovi schemi per le forme di gestione di territori come quelli dell’America Latina, oggi si diffonde come modello paradigmatico e illustrativo di un disegno governamentale mondiale. Superarlo o distruggerlo non significa allora cercare composizioni floreali (democratiche, umaniste) per reincantare una macchina mortifera. Si tratta invece di mostrare che questo nichilismo è ancora di tipo reattivo, frutto della codardia difensiva di pochi privilegiati nel mondo.

Se il nichilismo di Stato si sostiene sulle politiche di sparizione, sui tentativi di far sparire intere popolazioni, come l’abbandono al proprio destino delle favelas e delle periferie durante l’esplosione di una pandemia, questo nichilismo raccoglie nella sua opacità l’insorgente emergere di macchine da guerra invisibili, di guerriglie diffuse e minori. Quello che importa è creare altre forme di sparizione, abitarle comunemente, far uso delle invisibilità. Forme-politiche del nascondersi, il proprio destino afferrato come forma-di-vita, che non sarà mai possibile trasformare in una popolazione biopolitica.

 

Dedico questo testo agli studenti della Escuela Normal Rural “Raùl Isidro Burgos”, in Ayotzinapa, Guerrero, Messico. In memoria di 43 desaparecidos che sono scomparsi, ai loro genitori e familiari.

*Jonnefer Borbosa è professore di filosofia all’Università Pontificia Cattolica di São Paulo in Brasile

 ** Si sono apportate alcune modifiche alla traduzione.

[1]                    .                      Cfr. Cozinhar escravos. Moura, Clóvis. Dicionário da escravidão negra no Brasil. São Paulo: Edusp, 2013, p. 118.

[2]                    .  Il Cimitero di Vila Formosa, situato nella zona est di São Paulo e ritornato sui notiziari brasiliani durante la pandemia, fu creato nel 1949 ed è il più grande dell’America Latina estendendosi per 763 mila metri quadrati.

[3]             MORI, Letícia. Vida e morte na periferia. In: Revista Babel, 2011. http://www.eca.usp.br/babel/antes/index3.php?tema=Espera&id=17

[4]             Cfr. RUSSO, Rodrigo. Cemitério dos homicídios. In: Jornal Folha de SP, 7 de julho de 2016. http://temas.folha.uol.com.br/cemiterio-dos-homicidios/introducao/cemiterio-na-zona-sul-de-sp-tem-funcionario-com-colete-a-prova-de-balas-e-divisao-de-torcidas-em-enterro.shtml

[5]              TELES, Edson. Vala de Perus. In: http://www.desaparecidospoliticos.org.br/pagina.php?id=39

Troppo tardi, ancora presto, giusto in tempo

 di Giairo Giani e Michele Garau.

Nella notte tra il 23 e il 24 ottobre una sommossa scuote Napoli contro le minacce di un nuovo lockdown. Rapidamente il tono istituzionale si ammorbidisce. Scoppiano altre sommosse analoghe. Torino e Milano il 26 ottobre, Firenze il 30. Inframmezzate altre piazze, più usuali nelle forme e nei linguaggi. Il 6 novembre entrano in vigore le nuove misure di contenimento per scenari differenziati. Quelli che seguono sono appunti parzialissimi su ciò che questa finestra ha sembrato evocare sulla profondità della crisi di questo tempo. Ogni unità d’opera è insostenibile alla prova dei fatti. Ogni autorialità impudica. Siamo alle soglie di cominciamenti senza alcuna storia.

I. Attorno all’inesprimibile

1. Un commiato dalla politica e dalle sue parole. Suggerisce di assumersi questo impegno la notte di Napoli, la prima. Un impegno per far irrompere fatti nuovi. Qualcosa infatti si manifesta ma senza parole. Un fatto imbarazzante. Perché? Perché in secessione dal linguaggio, privo di uno proprio. Ciò che si presenta è un’iniziazione a un mondo sommerso a cui non resta che chiedere:

«rivelate i santi deliri e le iniziazioni delle parole sacre» (Proclo, Inno a tutti gli dei).

Ci sono racconti, espressioni, credenze, legami associati contro l’insostenibilità di una condizione concreta, che si approssimano a forme del comunicare, ovvero del trovarsi assieme aprendosi a un punto di emersione. Sono legami inattingibili dalla parola politica. A meno che non ci si accontenti del sociologismo della “rabbia sociale”. Questa esteriorità non può bastare, come non possono bastare le preghiere affinché altre emersioni si disvelino nella speranza di imboccare la via del loro mistero nell’immediatezza di un accadere o verso la profondità del legame sociale che le produce.

2. Se irrompe un fatto perturbante per il lessico abituale, quindi indescrivibile, si svuotano le parole “giuste” che si sarebbero usate fino ad ora. Si ha l’impressione che le griglie interpretative saltino e l’imbarazzo è forte. Questo fatto che sta nell’ombra si annuncia soltanto per slogan, e ancor di più sconfessando un discorso. O un universo intero di discorsi. “Tu ci chiudi, tu ci paghi” scritto su uno striscione qualunque nei pressi di via Santa Lucia e che altro non è che – finalmente – l’emersione di una parzialità irricomponibile. Perché questo non succederà. Non arriveranno sussidi sufficienti. Perché si tratta di una domanda insostenibile alle condizioni di questa realtà che riproduce il mondo della merce che tutti abbiamo paura di perdere, perché è l’unico che abbiamo, al momento. Perché questa pandemia è un fatto sociale totale che disintegra le abitudini, da quelle dei rapporti basati sulla prossimità umana a quelle dei rapporti basati sulla mediazione produttiva, imponendone di nuovi al fine di preservare questo mondo, che abbiamo ma che non ci appartiene. Perché la ricchezza in circolo serve a sostenere la guerra sulla dissoluzione di questo mondo… you got it, Confind. Perché quella folla, così assembrata, è già così contagiosa da assomigliare a un focolaio.

3. L’emergenza di questi assembramenti così difformi ed affastellati rimane un enigma. Al punto che dietro la coltre di attributi che gli vengono appiccicati addosso come fantasmi sembra si voglia alludere, più che alla reale convinzione di una mano che eterodirige (camorra, fascisti o rivoluzionari, poco importa) a una recondita immagine da psicologia della folla. Non c’è solo lo spettro di Le Bon che aleggia nella logorrea del potere ma anche, più significativo, un particolare riflesso del campo politico, nelle spoglie della sinistra più o meno radicale maggiormente che nei fascisti. Questo riflesso consiste nell’equivoco patente di credere che tale opacità linguistica sia semplice afasia. Afasia progettuale e di razionalità politica prima che di sintassi. L’assenza di verbalizzazione che colpisce in questi “momenti”, a seguito dei quali c’è sempre qualcuno sin troppo disponibile a parlare, non sta in nessuna incapacità, soggettiva o storica, ma nel fatto che semplicemente non esiste un linguaggio in grado di produrre la sintesi nella rapsodia degli affetti che si mischiano in strada. Prendere le piazze per fugare gli equivoci del discorso, per guardare dietro il sintomo della deriva complottista, del negazionismo o delle pulsioni corporative, proponendo un’altra traduzione in discorso, dimentica di cogliere che niente di questa dimensione si gioca sul discorso. Il fatto che non si veda una forma comprensibile, tanto meno secondo i canoni della ragione politica, non vuol dire che si abbia di fronte una creta malleabile fatta del fango dell’indistinto e da cuocere sul fuoco della coscienza.

4. Ma cos’è questa ragione politica che domina i progetti di significazione di quanto giunge nella forma dell’ignoto? È innanzitutto il regime di governo della parola, l’ossessione democraticista per l’isegoria, la misura comune su cui redistribuire la possibilità di contare entro uno stesso universo di senso. Eppure non fa che palesarsi una serie della frammentarietà: nessuna salute pubblica, solo parzialità. Lo spazio isonomico governato dalla parola, organizzato da un tempo omogeneo su cui calcolare l’attività umana in questo mondo è scomposto da un tempo interno e singolare. La durata dell’esperienza di parte che rompe – o tende a rompere – il tempo della politica come conciliazione, governato ora da e sul virus, con le sue curve di contagi e sentenze in live streaming del Presidente del Consiglio o della protezione civile. Insomma: ciò che sta al centro non è tanto una presa di parola nel dibattito pubblico, ma somiglia molto più a come difendersi nei rapporti di nuova prossimità stabiliti da chi cerca una possibilità contro l’irrevocabile imposto dall’universalità fittizia del mondo regolato sulla merce: «avete preferito il Billionaire alla nostra salute», recita una scritta nei pressi del palazzo della Regione Sardegna. Lo spazio pubblico e comune della politica confuso in questo universale mistificato non può esistere (non può esistere più? Che desiderio inconfessabile…) come terreno di crescita di questa difesa, già larga, già presente perché da subito urgente. Se si ha fede in un fatto anche e soprattutto nella parzialità della sua emersione, l’indifferenza a ciò che non lo riguarda si affezionerà a noi, giusto per inaugurare qualcosa nella direzione di quel fenomeno e del suo egoismo irricomponibile. Se vogliamo credergli…

5. L’inesprimibile ha qualcosa a che vedere con la confusione regnante intorno a quello strano oggetto che è la rivolta, e che a cicli alterni riemerge nei dibattiti del pensiero politico. Oggi torna quasi di moda. Le principali correnti politiche della modernità, dal liberalismo al socialismo, sono infatti solidali nel consegnare, a partire dall’antitesi tra rivoluzione e rivolta, quest’ultima all’ordine del “pre-politico” e dell’impolitico. Qualsiasi cosa questi termini vogliano dire. La riduzione del movimento di trasformazione comunista al “movimento operaio” ha funzionato prima di tutto come riduzione della classe al lavoro, imbrigliando in questo tutta l’attività umana, dell’estraneità operaia al capitale variabile integrato nella struttura scientifica del processo di produzione e della legge del valore: essa è insomma riduzione del proletariato a classe operaia. Il vero “rimosso” sociale, l’osceno dei comportamenti (criminalità, teppismo, assenteismo, rivolte) che definiscono da sempre l’esperienza proletaria come «non-soggetto» ed estraneità radicale rispetto alla naturalizzazione dell’ordine produttivo, è quanto si agita nelle piazze contro il lockdown senza neanche più l’orientamento dato da un antagonista chiaro. «Il problema è leggere il rimosso senza interpretarlo paternalisticamente come “distorsione”, come immaturità pre-politica, e quindi senza tentare di ricondurlo nell’ambito della politica rituale ed istituzionale. Il problema è leggere il rimosso non come “sintomo”, ma come autonomo comportamento in ricomposizione (…)» (Franco Berardi, Teoria del valore e rimozione del soggetto, 1977). La classe, quindi, come residuo corporale, come forza antagonistica che deve essere assorbita in quanto fattore del processo produttivo, ma non lo è mai senza residui. Soltanto intorno a questa intuizione la questione rivoluzionaria può sopravvivere, nelle scosse che, come febbri di rigetto, intoppano la riduzione totale del tempo allo spazio, dell’attività generica densa di virtualità al lavoro. Venuto meno qualsiasi assetto dialettico, però, qualsiasi ordine di codificazione capace di tradurre il rimosso, una volta recuperato e negato, in una razionalità politica ed economica leggibile, lo spiraglio della ricomposizione è un puro fantasma ideologico. La naturalità del dato economico o sociologico, che sembra il livello primario e più immediato di realtà, è lo schermo artificiale, la struttura di copertura che permette la negazione dell’estraneità, la quale rappresenta, essa sì, il dato puro che il potere deve  metabolizzare:  «Ma nella sua incessante tensione verso la forma generale della ricchezza, il capitale spinge il lavoro oltre i limiti dei suoi bisogni naturali, e in tal modo crea gli elementi materiali per lo sviluppo di un’individualità ricca e dotata di aspirazioni universali nella produzione non meno che nel consumo. Il lavoro di questa individualità non si presenta nemmeno più come lavoro, ma come sviluppo integrale dell’attività stessa, nella quale la necessità naturale nella sua forma immediata è scomparsa, perché al bisogno naturale è subentrato un bisogno storicamente prodotto» (Karl Marx, Grundrisse, vol.I, 317-318).

6. Quanto sembra lontano questo orizzonte ideale dai limiti di sopravvivenza, biologica, medica e materiale, che il magma agglutinato in queste piazze tocca bruscamente, dalla difesa strenua di una possibilità minima di riproduzione, dallo sguardo volto all’indietro, verso garanzie immaginate e agiatezze irrecuperabili? Quanto ancora sembra sideralmente inconciliabile con la vetrina spaccata per appropriarsi del sogno della merce nei suoi detriti più piccoli? E dal suono inarticolato che non riesce neppure a farsi percepire come tale, se non tradotto e snaturato in altri gerghi? Eppure… lungi da qualsiasi aufhebung, ben consapevoli che la rabbia cieca non è un sintomo, ma un principio di risposta, forse si tratta per una volta di stare ad ascoltare, per reimparare a parlare. È quando la protesi ci si para davanti come un corpo alieno che la si può distruggere: «In ogni caso, il risultato di tutto ciò è il Bloom e nel Bloom c’è una promessa di comunismo. Perché ciò che viene alla luce in esso è la struttura estatica della presenza umana, la pura disponibilità a lasciarsi toccare. Tale promessa è ciò che SI cerca di scongiurare ad ogni costo» (Tiqqun, Teoria dal Bloom).

 

II.Sui mondi che non torneranno, firmato “i giovani”

1. L’aggrapparsi al mondo che c’era, lavorare come prima, chiedere quello, è solo la forma della comunità umana di cui si ha nostalgia. Ci sono sempre piste possibili per nuovi fronti di garanzia, forza e amore nelle ambizioni di ciascuno attraverso «l’esplicazione della sua energia vitale, la realizzazione delle sue capacità di produzione, il suo movimento; suo, non del capitalista» (Karl Marx, Il Capitale, libro I, cap. VI inedito, 463). Solo che niente torna, specie in questo regime dell’irreversibile in cui non è più tanto la storia umana a contare ma ciò che ha fatto irruzione sulla storia umana, cioè la risoluzione dell’agire storico concreto nell’universalità della merce e la crisi della valorizzazione alle condizioni del virus. «Il lavoratore non ha più un’esistenza oggettiva, esiste solo soggettivamente – nel rapporto di valorizzazione; ma la cosa che gli si contrappone – il dominio del lavoro passato, morto, sul lavoro presente, vivo nella forma del valore di scambio – è ora diventata la vera comunità che egli cerca di far sua e dalla quale viene invece ingoiato» (Karl Marx, Grundrisse, 396). Una wahre Gemeinwesen impossibile e irrecuperabile.

2. “Dateci il futuro” vale ora quanto “non chiediamo il futuro”. Comunque, a spese altrui. Una buona volta. E sebbene certo non si possa permettere a nessuno di dire che questa è la più bella età della vita, il tutto resta da qualcuno firmato su un muro nella notte di Firenze, “i giovani”. Che trovata questa contraffazione. Che invenzione questa, i giovani. Il canone sessuato e l’idea regolatrice della rappresentazione della merce vivente. Sì. Ma che viene dal retrobottega, del posto in cui serve o della città in si cui dorme e nella quale non si torna stanotte. Neanche dopo le 18, o allo scattare del coprifuoco. Dove non si cresce ché si è già grandi per forza e il viversi giovani è un’occasione riposta solo altrove. Nella città alla luce, con le speranze di chi aspetta di realizzare un’età adulta, quella del godimento oltre la serie delle esperienze da fare quando ancora si può… o così si dice.

3. Il virus su queste atipiche città della notte rossa cancella la gioventù come prototipo astratto dell’aspettativa redistributiva. Non ci sono patrimoniali che restituiranno il maltolto. Inquietante, ma «molti si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti in vero essere» (Machiavelli, Il Principe, XV). Il virus consuma l’umano, nella vita biologica, estinguendolo sulla sua passione come umano affezionato alla comunità del capitale. Non perché si sia individualisti, anzi, ma perché siamo in quello che sta tra gli individui, nelle prossimità e distanze in comune, saltando queste salta il rapporto sociale noto: il perimetro universale misurato sulla merce e sul lavoro morto in questa accumulata. Ultra, aut infra: verso un universale di parte o parte di un nuovo universale insostenibile? Non avremo più l’età. A proposito.

«”What’s your point, Doctor?” Pierson snapped.

“My point is very simple. The whole human position is no longer tenable»

(W. S. Burroughs, Cities of the Red Night, 1981)

4. Le rivolte sono quindi relegate fuori dalla razionalità politica per vari motivi e ordini di questioni: rapporto negativo al corso del progresso, quindi alla temporalità storica; carattere puramente distruttivo rispetto ad una traduzione istituzionale capace di durata; assenza di una progettualità coerente che non sia puramente reattiva. Sono tutti requisiti mancati che escludono le esplosioni estemporanee di rabbia (émeute, emozione, sommovimento è un termine piuttosto evocativo nell’indicare il legame della rivolta con gli affetti) dal campo politico e le connotano come una sorta di rivoluzione abortita o, nel migliore dei casi, rivoluzione in stato di gestazione. Tuttavia come ci spiega Ellul nella sua trilogia sulla rivoluzione, questo depennamento e questa opposizione al più maturo ed incisivo evento rivoluzionario è figlio di una precisa idea della rivoluzione che si forma nella coscienza storica moderna sul modello di un avvenimento specifico: la rivoluzione francese del 1789 e le sue espressioni ideologiche prevalenti. Riassumendo all’estremo si può dire che in precedenza le rivolte non si differenziassero dagli eventi rivoluzionari in modo così netto, in particolare rispetto ad un aspetto specifico: l’essere contro la storia. Impedire il corso dell’irreparabile è quindi il riflesso epidermico della rivolta, arrestare il compiersi di quel che è designato e predeterminato. Un’assenza costitutiva di progetto che poggia sull’opposizione ad un destino, quindi sul rapporto di freno rispetto al corso ordinario delle cose del mondo, il suo esserci senza appartenergli. «Abitano nella propria patria, ma da forestieri. Prendono parte a tutto come cittadini e sopportano tutto come stranieri: ogni terra straniera è per loro patria e ogni patria è terra straniera» (Lettera a Diogneto, V, 5).

Terminologia che di per sé, sia detto di sfuggita, evoca un vocabolario di tipo spirituale, latu sensu, e precisamente un tipo di accento messianico completamente opposto a quello che viene più tardi attribuito alle rivoluzioni, ovvero l’escatologia del progresso che di messianico in realtà non ha proprio nulla, perché è invece fondata sul sentimento della rassegnazione. Ciò che conta è lasciar spazio all’impregiudicato, lasciarlo accadere come disposizione. Ogni rivolta, per quanto volgare possa apparire, è pervasa da una propria spiritualità. «… E ciò nonostante esiste una sorda inquietudine, che mi fa pensare che forse si può ancora parlare di una rivoluzione sentita come necessaria e che, a partire da questo fatto, diverrebbe per certi un imperativo tentare questa rivoluzione. Questa inquietudine mi pare legata a due livelli. L’uomo prova (senza comprenderla) l’assenza di senso di tutto ciò che esiste in questa società. Prova che gli è data una condizione di sopravvivenza, ma non di vita, perché sul piano collettivo appare un’antinomia tra la crescita e lo sviluppo.» (Ellul, Autopsie de la révolution).

5. Spingendosi più in là sulla scorta di Ellul si può evocare di sfuggita un’idea che si è mossa sotterraneamente e ritorna a più riprese (oltre naturalmente a non essere nuova) nella comprensione teorica della rivolta: quella di un suo carattere restitutivo. Questa della restitutio naturalmente è un’idea declinata in molti modi, per esempio di restituzione comunitaria, di ritorno ad un ordine precedente reale o immaginato, e non si radica quindi in un terreno per forza di tipo spirituale: può tingersi di venature apocalittiche, come nell’epopea della città di Münster (1534), di resistenza ad una gabella illegittima rispetto alle convenzioni tradizionali, come per la rivolta dei Nu-pieds (1639), oppure di sabotaggio dell’incipiente automazione produttiva, come per il luddismo inglese di inizio ‘800. Tuttavia è evidente che le rivolte non hanno sempre collocato i propri desiderata nel futuro, oltre ad aver spesso manifestato una pura e catecontica avversione all’emergenza, cioè all’ineluttabilità di un futuro prossimo già scritto. Non i binari del treno del progresso, ma il freno d’emergenza, non l’elisir ma il vaccino. Nostalgia del futuro, questione della comunità sono dunque aspetti che qui hanno una ricaduta forte. Le recenti piazze contro il lockdown o quelle dei forconi, alcuni anni fa, oppure la sequenza dei gilets jaunes, affermano questo strano immaginario del tutto incoerente che fa andare su di giri la gente di sinistra, di un periodo in cui il paese funzionava, dei bei tempi andati in cui il lavoro e le garanzie sociali permettevano stabilità e benessere. A che cosa si sta pensando? In questo campo chiaramente ci sono anche elementi disorganici di una visione politica conservativa che guarda ai vecchi orizzonti dello stato nazione come baluardo di coesione e di tutela sociale contro il vasto mondo terribile. Si capisce. Ma vengono toccate soprattutto della corde più profonde. Il richiamo non ideologico alla protezione rassicurante di una società solidale, in cui non si lascia nessuno indietro e la riproduzione materiale va avanti tra lavoro e famiglia, il riferimento al popolo dell’esperienza quotidiana contro una classe politica che sta hors sol, su un altro piano di realtà, possono essere letti come l’esigenza di una «comunità impossibile». Può darsi che nel tempo della fine, gli strati di tempo si mischino e gli anacronismi diventino la regola.

6. Dovremo modificare i contorni della questione rivoluzionaria liberandoci finalmente dei residui dell’orizzonte moderno. Questo significa, al di là dei malintesi dibattiti su sovranità e populismo, abituarci al fatto che bagnare la rivoluzione nelle acque vischiose delle rivolte contemporanee vorrà dire anche inscriverla in una temporalità che non soltanto non ha più nulla a che spartire con il progresso, ma si immagina spesso come conservazione, anche se non ha nulla da conservare, e nutre volentieri l’affetto della nostalgia, anche se di qualcosa che non ha mai vissuto. La sola necessità è rimasta quella da evitare, da rimandare per quanto possibile.

 

III. La comunità spezzata del capitale e bivi primordiali

1.Tutto si muove dentro il campo di tensione tra due poli contrapposti. Il solipsismo della vita governata dalla merce, l’impossibilità di comunicazione concretizzata nell’ambiente fisico stesso in cui ci troviamo, e dall’altra parte la comunità impossibile, il moto viscerale di compressione degli istinti che i momenti di rivolta producono, e che non trova spazio e tempo per durare. La massa è un legame di compressione psicologica, la classe un suo allentamento. Se si parla il lessico delle garanzie passate, spingendo un po’ in là il denominatore comune della categoria professionale fino all’immagine ingannevole di un tempo in cui lavoro e consumo davano accesso a un luogo comune, a una cittadinanza, è forse perché si cerca in queste immagini una reminiscenza di una casa che non c’è… e il cui ricordo posticcio sfuma in ogni caso sempre di più. Il gesto muto che infrange la vetrina del negozio di lusso cerca da un’altra parte, magari in quello stesso movimento che rinnova una presa di distanza dalle sorti immediate vissute. Nessuno può (ancora) dirsi perché «la vera esistenza sociale del proletariato rimane celata» (Claude Lefort, L’expérience prolétarienne, Socialisme ou Barbarie, 11, 1952).

2. Proiezioni destinali. Territori Occupati della Palestina. Campo profughi di Balata, nei pressi di Nablus. 30 mila abitanti. Le case si sviluppano in altezza, come alberi in cerca di luce. Boschi di cemento tra colline seccate dal sole. Le strade più che passare tra i palazzi passano per le finestre, che si affacciano l’una sull’altra, dentro l’altra. Una vita dentro l’altra. I fellah hanno la terra, e resistono su questa, gli abitanti del campo no. Tutti sospettano di loro. Sono infidi, dicono. Pretendono di aver diritto a tutto, non avendo niente. Ne approfittano, prendono, rubano. La ragionevole autorità dell’ANP non arriva dentro al campo. Le organizzazioni della resistenza sono un ricordo di chi armi in mano continua a cingersi il capo con la fascia gialla di Fatah. A controllare il campo sono le bande di giovani reduci dell’ultima intifada. Gli israeliani non entrano a Balata e i poliziotti dell’ANP sono cacciati a colpi di proiettile. Si sono procurati le armi per amministrare il misto opaco di violenza innominabile della vita civile del campo, o almeno quella che gli amministratori della società civile chiamerebbero vita civile. Non c’è aspettativa nella permanenza transitoria del campo e i suoi leaders sono chiamati in autotune a ballare dai migliori dj dei territori che mandano una dahia in versione neomelodica. Calzano le sneakers migliori del campo e sulle felpe hanno scritto sopra Brooklyn o California. I video delle feste contano milioni di visualizzazioni. Criminali, estorsori, spacciatori. Chi fa la politica, quella dei negoziati di Oslo, li considera a questa maniera. Non hanno parole. Vengono solo chiamati a ballare con un M-16 in spalla prima di rientrare da una finestra nella vita di qualcun altro, scrutarla nella sua intimità assente. Non ci sono strade che portano fuori da Balata, solo altre finestre che si guardano. Nessuno se ne andrà mai da Balata, tutti si posseggono. La politica non tornerà (qui?).

3. Di piazze ce ne sono tante e tanti diversi sono in piazza, con o senza punti di accesso all’esperienza del conoscersi… una tra le cose più importanti per lasciare spazio all’impregiudicato e smentire il pregiudizio e i suoi ordini politico-discorsivi. Lottare per l’esperienza quando il quadro dell’emergenza ne comprime la possibilità: ogni attività umana si uniforma dietro a un monitor. L’apprendimento, la riproduzione, gli affetti. Ancora nel chiuso di case senza luce dove l’intimità non è che un frutto senza buccia, matura ed esposta a tutte le predazioni. Il discorso della salute pubblica non soddisfa più nessuno, scontrandosi con l’irricomponibile del moltiplicarsi delle linee di fuga. La salute, quella che si cerca, sfida un destino di svuotamento dell’esperienza e si approssima piuttosto a quella sete di una grande salute. «Noi nuovi, senza nome, difficilmente comprensibili, noi prematuri di un futuro ancora non dimostrato – abbiamo bisogno, per un nuovo fine, anche di un nuovo mezzo, ovvero di una nuova salute, più forte, più scaltra, più tenace, più ardita, più impavida di quanto non lo siano state sinora tutte le saluti. Colui la cui anima anela ad aver conosciuto l’intero orizzonte dei valori e di quanto è stato desiderato sin ad oggi, ad aver circumnavigato tutte le coste di questo “mar mediterraneo” ideale, chi vuole sapere dalle avventure della propria esperienza come si senta un conquistatore, uno scopritore dell’ideale, e così pure un artista, un santo, un legislatore, un saggio, un erudito, un devoto, un profeta, un divino solitario alla maniera antica, ha bisogno in primissimo luogo di una cosa, una grande salute – tale che non solo la si ha, ma la si conquista e la si deve conquistare di continuo, perché di continuo la si sacrifica, la si deve sacrificare!» (Nietzsche, Gaia Scienza, § 382).

4. Allora si tratta di uscire di casa, per (ri)partire in qualche modo. «Salute, salute… ma la vera salute, passa solo per due cose: il lavoro e lo sport» diceva qualcuno dal microfono di una piazza qualsiasi degli esercenti delle palestre, in una città qualsiasi in queste settimane. Questa salute che non si esprime più nella salute pubblica o nell’universale astratto di un interesse generale, si accorda alla società in un patto produttivo. Nella forma del lavoro e in quella del tempo libero lavorizzato, nel consumo di sport e divertimento passava la realizzazione dell’individuo come membro della comunità del capitale, ma nella separazione dalle sue condizioni organiche, le stesse minacciate dal virus in ciò che ne residuava di irrisolto. Eppure è in questo stesso residuare dell’attività umana, mai ricomposto in organicità, in comunità prima organica naturale, che si rinnovano le forze che si vestono della nostalgia dei rapporti riproduttivi perduti nella forma del lavoro. Ma in un verso o in un altro questo desiderio si farà strada comunque, magari spogliandosi della sua muta di nostalgia. O trovando le sue forme nuove come comunità per gli individui o restando ostaggio di una guerra sociale a venire condotta con il virus contro le porzioni eccedenti di realtà vivente e in cui il vecchio non cederà niente… in ogni caso reimboccando bivi primordiali: (…) o barbarie? Ripartire di sicuro, per quanto l’ignoto davanti – lo stesso che preoccupa chi ha da condurre la guerra per conservare una regola del mondo perduto – sembri suggerire solo il baratro, il prevalere di ogni spinta centrifuga su quelle linee di fuga…

5. Torino, 31 ottobre piazza Castello. A una settimana di distanza dagli scontri che hanno illuminato il centro della città, nello stesso posto, il nulla. A poca distanza, in piazza Vittorio, come il sabato prima, uno sparuto presidio di commercianti, indetto da un personaggio del sottobosco politico della destra locale. Molti tricolori in mezzo ad una piazza vuota e, mischiato, l’intero organico dei gruppetti neofascisti, attorniati da talmente tanti sbirri che la Digos, da sola, raddoppia l’intero presidio. Questa volta, però, nell’altra piazza non ci sono chiamate, se non quella di una pagina instagram, «Torino criminal page», che invita in modo colorito a ripetere il gioco. Infatti viene chiusa in breve tempo. Man mano che le ore passano piazza Castello è invasa da torme di ragazzini, intere bande di adolescenti, per lo più di seconda generazione, che ciondolano a sera ormai tarda, in quella che se i negozi non fossero chiusi – e se non fossimo in tempo di covid – assomiglierebbe alla scena abituale del sabato sera tra le vie dei negozi. Invece si aggirano in attesa, guardandosi intorno, spaesati, cercando un cenno d’intesa, il segnale con cui, da qualche parte, qualcuno inizi. Ma nulla accade. Oltre a loro, nei paraggi, ci sono i pochi gruppi di compagni, venuti anche loro a vedere che l’evento non si ripeta, magari, una seconda volta. Si resta delusi. Anche la polizia in borghese pattuglia tutti gli angoli della piazza, sorvegliando che qualcosa non si inneschi… segno di una percezione trasversale che un’attesa è nell’aria, pronta a precipitare in ogni momento.
Alla fine ci sono i fermi e i controlli. Questo moto, senza meta ed aleatorio, per la superficie della piazza, questa caduta libera senza presa e incontro, stavolta, senza clinamen, è forse lo scatto più impressionistico ed evocativo delle strane giornate che abbiamo vissuto. La ricerca spasmodica e incerta di un qualcosa che non si conosce, di un nudo «essere insieme», per dirla con Blanchot, che non parla il gergo della solidarietà e della proposta, e certamente non lo apprenderà mai. Non ci sono parole… Hic rhodus hic salta.

6. «Il processo rivoluzionario non può acquietarsi nella rozza critica, calco del negativo, senza sacrificare all’essere-così del mondo la propria qualità, senza rinunziare a ciò che la sostanzia: il desiderio di un mondo vero. Questa la differenza che rende il discorso rivoluzionario irriducibile all’errore che paga nel proprio costituirsi come discorso; questa l’opposizione eccessiva che rende l’eversione inidentica a ciò che nega e non in esso comprensibile» (Cesarano, Ciò che non si può tacere). Il discorso, l’afasia e il silenzio. Imparare a tacere non significa quietismo, non significa adagiarsi o rinunciare. Defilarsi dal protagonismo più visibile, esplorare livelli dell’espressione diversi dal campo che più ci coglie impreparati, e che meno conta. Quindi mettersi all’ascolto. È probabile che questo ciclo di irruzioni sulla piazza si sia già consumato, per ora, e che già torni alla luce la protesta di categoria, nelle sue forme ordinarie. Ma niente è meno certo della normalità di questi tempi. Misurare gli affetti di ciò che si agglomera in strada, coglierne la temperatura in anticipo, è impossibile. Niente bollettini del censimento e niente previsioni. L’unico vantaggio di quanto c’è di epocale in queste strade, in questi «momenti» singolari, è quanto resta al di fuori della scena, del discorso. Una finestra su mondi che non conosciamo. Questo residuo e questo rimosso, se assomiglia in qualcosa all’opposizione eccessiva che ci anima, al di là delle parole, potrà forse organizzarsi. Ma occorre aver pazienza. E aver fiducia, davvero, in quanto di enorme e decisivo questi momenti ci dicono, nelle alternative più profonde di cui ci parlano. Certo “(…) o barbarie”, e certo i limiti della lacerazione tra la merce e il vivente, ma per vederne gli esiti non ci sono scorciatoie, soggetti o rappresentanti. Se il vero «rimosso» sociale, l’osceno di questo mondo, è ancora la nostra classe, senza volto ed irriducibile, la novità degli avvenimenti in corso in questo «tempo della fine» impareremo a dirla. E questa impasse è già più pregna di senso che tante apparenti vittorie.

“I miei vecchi incubi ritornano. Stanotte, ho sentito qualcuno piegato su di me e che, con la bocca sulla mia, beveva la mia vita dalle mie labbra. Sì, la succhiava nella mia gola, come avrebbe fatto una sanguisuga.” [«Cerca di far sua questa Gemeinwesen ma ne viene invece ingoiato»?] “Poi si è alzato, sazio, e allora mi sono svegliato, talmente distrutto, rotto, annientato, da non potermi più muovere. Se continuerà in questo modo ancora per qualche giorno ripartirò di sicuro” (Guy de Maupassant, La Horla, 1887)

Sulla metafora del nemico invisibile

di Flavio Luzi

Nel chiasso mediatico generatosi negli ultimi mesi, è difficile non accorgersi della diffusa tendenza della classe dirigente e dell’opinione pubblica a ricorrere al lessico militare in riferimento alla situazione scaturita dalla diffusione del Covid-19: l’epidemia – o, meglio, la pandemia – non sarebbe altro che una “guerra” nella quale si trova coinvolto l’intero pianeta (la “terza o quarta guerra mondiale” o la “prima guerra globale”); le zone ad alto potenziale di rischio, sottoposte a limitazioni, non sarebbero altro che delle “zone rosse” e i reparti di terapia intensiva, a loro volta, delle “trincee”. Si è addirittura arrivati a concepire gli operatori sanitari come degli “eserciti” con i loro feriti e il loro caduti. È una vecchia abitudine: già Susan Sontag l’aveva messa in evidenza tra la fine degli anni Settanta e la conclusione degli anni Ottanta, nei testi Illness as Metaphor e Aids and its Metaphors, datando l’esordio delle metafore belliche in ambito bio-medico alla seconda metà dell’Ottocento. L’inizio del pensiero bio-medico moderno andrebbe ricondotto proprio al focalizzarsi di queste metafore non più, genericamente, sulla malattia in quanto tale, bensì su determinati organismi patogeni visibili all’occhio umano solo con l’ausilio di particolari strumenti, per esempio un microscopio.

Ma che tipo di guerra potrà mai essere una guerra condotta contro un virus? Come si nota leggendo Carl Schmitt, la guerra si trova all’interno di una relazione circolare, di presupposizione reciproca, con l’inimicizia. La distinzione fra diversi tipi di inimicizia presuppone quella fra diversi tipi di guerra e la distinzione fra diversi tipi di guerra presuppone quella fra diversi tipo di inimicizia. Da un lato, è il nemico, il nemico pubblico (sia esso esterno o interno), l’hostis, l’Altro, a rinsaldare l’amicizia esistente o a stabilirne una nuova, indicando il grado di intensità di una separazione, di un’ostilità armata; dall’altro è l’ostilità armata a manifestare l’amicizia esistente o a stabilirne una nuova, indicando il grado di un’inimicizia. Ciò significa che, per comprendere il peculiare tipo di guerra in questione in una pandemia, dunque per comprendere la portata delle misure adottate dai governi dietro il velo metaforico del linguaggio bellico, occorrerà comprendere anche quale tipo di inimicizia si possa istaurare con un virus. La domanda diviene ancor più urgente e paradossale se, seguendo la lezione di Karl von Clausewitz, si concepisce la guerra come la continuazione della politica con altri mezzi, come la sua ultima ratio: di quale genere di inimicizia squisitamente politica potrà farsi portatore il microrganismo SARS-CoV-2? La definizione egemone sembrerebbe essere quella di un’inimicizia invisibile.

Con la curiosa espressione “nemico invisibile” il 7 marzo titolava l’articolo di un popolare psicoanalista su uno dei più importanti quotidiani italiani. “Nous sommes en guerre. Pas contre une autre nation, mais contre un ennemi invisible et insaisissable”, ha dichiarato Emmanuel Macron in diretta nazionale il 16 marzo (per un’approfondita analisi linguistica del suo discorso: https://lundi.am/La-guerre-et-l-armee-analyse-linguistique-du-discours-d-Emmanuel-Macron). “Tutti insieme per sconfiggere il nemico invisibile” recitava Giuseppe Conte in un Tweet del 17 marzo. Invisible enemy è il modo in cui, negli stessi giorni, Donald J. Trump si è riferito al virus. Il 19 marzo è stato il turno di Boris Johnson che, nella sua dichiarazione ufficiale, ha confessato la particolare difficoltà di trovare una rapida soluzione alla crisi pandemica poiché “the enemy is invisible”. E, ancora, il 21 marzo le espressioni unsichtbare Feind ed enemigo invisible facevano la loro comparsa, rispettivamente, sulla rivista tedesca «Bild» e sul quotidiano spagnolo «ABC». Il Ministro degli Esteri italiano, Luigi di Maio, il 25 marzo ribadiva che “questa è una guerra contro un avversario invisibile”, ripetendosi pochi giorni dopo: “[s]tiamo combattendo una guerra contro un nemico invisibile: il coronavirus”. Per l’occasione, è stata addirittura pubblicata una canzone mash-up intitolata Il mio nemico invisibile… Il minimo che si possa dire è che, in nome della sua invisibilità, l’“agente virale” è considerato alla stregua di un “agente segreto” straniero. Come ha notato Costanza Bonelli, una delle prime apparizioni di questa espressione sullo scenario bio-medico internazionale è da attribuire a Ferdinand Julius Cohn che, nel 1882, considerava i batteri come degli “invisible enemies in the air”; mentre Federico Faloppa ha ricordato che una delle sue prime occorrenze in lingua italiana sembrerebbe risalire già al 1883, a un numero de L’Illustrazione italiana nel quale si parla di “avamposti contro un nemico invisibile”. Da allora è penetrata sempre più a fondo nell’immaginario collettivo, sedimentandosi nelle lingue, fino a ricevere la propria definitiva consacrazione con il libro The Invisible Enemy: A Natural History of Viruses, pubblicato nel 2000 da Dorothy Crawford.

א Non ci si deve stupire del fatto che, in un momento così delicato e particolare, i governi abbiano ritenuto opportuno affidare la loro intera campagna comunicativa a qualcosa di apparentemente innocuo come una metafora, affrontando la pandemia come (se) fosse una guerra. Ogni metafora performa la realtà, la distorce e la perverte, accontentandosi della sua mera apparenza. Come sosteneva Gilles Deleuze “tutte le metafore sono parole oscene o ne producono”. Vincolando una parola a un’altra, catturano le molteplicità in una relazione dualistica, in una macchina binaria – dove occorre ricordare che “la macchina binaria è una parte importante degli apparati di potere”. Questo dovrebbe già bastare a suggerire che non esistono metafore innocue. Il ricorso al linguaggio metaforico, sempre (esplicitamente o implicitamente) comparativo e mistificatorio, è indice di malizia e cattiva fede. Semplifica la realtà costringendola entro un binario obbligato, rendendola equivoca e consentendo la gestione e il controllo da parte del potere. Cerca di sviare, di depistare dalle molteplici concatenazioni materiali; dice una cosa per intenderne un’altra – la sola ufficiale – la cui effettività è completamente irrilevante. È stato merito di Jacob Taubes aver richiamato l’attenzione sull’estetizzazione anti-messianica compiuta dall’operazione metaforica: “si tratta di un comme si, un come se. Il fatto che sia reale è del tutto indifferente”. Nel come se avviene la cattura nella macchina binaria e negli apparati di potere. Nel caso della pandemia da Covid-19, considerare la situazione bio-medica alla stregua di una situazione bellica significa solamente legittimare e accettare l’introduzione dello stato di guerra in tempo di pace (stato di emergenza, coprifuoco, militarizzazione, controlli…), vivere come se ci fosse davvero una guerra, a prescindere dal fatto che una guerra sia stata dichiarata o meno. Non è stato forse questo l’effetto dell’intensa e ripetuta riproduzione mediatica delle immagini dei mezzi militari che il 18 marzo hanno portato via le bare da Bergamo, analogamente a quella che ha riguardato il crollo delle Torri Gemelle nei giorni successivi all’11 settembre del 2001? Nessuna dietrologia, davvero le porte della Morte sono state spalancate, davvero quelle morti erano tutte tragicamente reali. Ma la loro spettacolarizzazione ha avuto delle conseguenze precise. La sola verità custodita dalle metafore è che in esse “non c’è nulla da comprendere e nulla da interpretare”. Dove si scrive metaforicamente, lì, occorre leggere letteralmente. Non c’è una pandemia che è come una guerra perché non è possibile muovere una guerra contro un virus: c’è la pandemia, la catastrofe a cui da tempo immemorabile ci ha condotti la gestione capitalistica del mondo, dell’ambiente e della salute, e c’è la guerra che, nel corso di questa catastrofe, è stata dichiarata dallo Stato contro i suoi Bloom. Di quale catastrofe si sta parlando? Del deserto. Non solo del progressivo smantellamento della sanità avvenuto negli ultimi decenni, non solo della corruzione endemica che agisce intaccando qualsiasi settore, non solo della diffusione incontrollata dei complottismi che è stata agevolata dai populismi, ma della nostra incapacità di coabitare il mondo, di coltivare affetti, di prenderci cura degli altri, di divenire una forma-di-vita. È qui, nella nostra impreparazione, che si innesta la falsa alternativa tra il modello di (non)gestione neoliberale anglo-statunitense e il modello di gestione totalitario cinese. Non siamo riusciti tempestivamente a indicare un’altra maniera di vivere. Ancora una volta, abbiamo lasciato che a prevalere fosse l’indignarsi e non l’organizzarsi, e, dopo quasi un anno, non siamo ancora riusciti a sviluppare una “forma di sapere partigiano – il nostro sapere sulla pandemia – che sfrutti la pandemia per il nostro bene” (I. Robinson, Come sarebbe da fare). La catastrofe capitalistica che si è resa evidente nell’emergenza Covid-19 coincide con la guerra dello Stato contro le sue singolarità qualunque, con la guerra dell’Impero contro i suoi cittadini. Pandemia e guerra: non una metafora o una similitudine, bensì una concatenazione della quale non è possibile dire dove finisca il primo termine e dove inizi il secondo, dove finisca la medicalizzazione della politica e dove inizi la politicizzazione della medicina, dove finisca l’epidemiologizzazione della guerra e dove inizi la bellicizzazione dell’epidemia. Perché se è certo che “per il virologo, il nemico da combattere è il virus”, allo stesso modo, davanti alla catastrofe “per il governo si tratta di mantenere il controllo” (G. Agamben, L’epidemia mostra che lo stato d’ eccezione è diventato la regola).

Ma cos’è un nemico invisibile? Come ci insegna ancora una volta Schmitt, un nemico può essere vero o assoluto. Il nemico vero risponde alla figura del combattente di un esercito regolare, riconoscibile dalla sua divisa, ma anche al partigiano difensivo e tellurico che, pur nell’irregolarità che lo contraddistingue, si viene a configurare come “una delle ultime sentinelle della terra”. In entrambi i casi riscontriamo una qualche limitazione, una qualche regolamentazione della guerra. Il nemico assoluto è invece il contraltare, da un lato, di un tipo particolare di partigiano, del rivoluzionario di professione, di colui che, assolutizzando la sua parte (il partito) si fa portatore di un’inimicizia altrettanto assoluta; dall’altro, di coloro che, nell’epoca dello sviluppo tecnologico illimitato, all’ombra della distruzione nucleare, criminalizzano e disumanizzano il nemico, eliminandolo moralmente ancor prima che fisicamente. In entrambi questi casi, la guerra mira al totale annientamento del nemico. È il contributo di un altro pensatore contro-rivoluzionario, Alain de Benoist, aver sviluppato la teoria schmittiana del nemico assoluto in direzione di una teoria del nemico invisibile attraverso l’analisi della figura del terrorista globale. Quest’ultimo, considerato capace di tutto, oltre a radicalizzare l’inimicizia assoluta, portandola alle sue più estreme conseguenze, si caratterizza anche per elementi quali la deterritorializzazione, l’imprevedibilità e – per l’appunto – l’invisibilità, ovvero per la sua potenziale onnipresenza. Solo l’attacco effettivo, l’attentato, rende visibile e attuale il terrorista, in qualche misura riterritorializzandolo. Ciò, tuttavia, significa che il nemico invisibile è presente ovunque sotto forma di rischio, di un rischio nebuloso e indeterminato:

In una società nella quale il rischio (onnipresente) ha preso il posto del pericolo (identificabile e localizzabile), esso ingenera inoltre ossessioni di sospetto generalizzato, che tendono a legittimare qualunque misura di controllo o di restrizione delle libertà all’interno di popolazioni spesso disposte a sacrificare tali libertà pur di vedersi garantita una maggiore sicurezza. (A. de Benoist, Dal partigiano al terrorista “globale”. Riflessioni sulle forme attuali di terrorismo)

Una tale inimicizia coinciderà con una guerra civile globale, assoluta e altrettanto capace di tutto: imprevedibile, invisibile e deterritorializzata, potenzialmente onnipresente e pervasiva. Una spettrale e incombente operazione di polizia, in tutto e per tutto indistinguibile dalla pace. La formula clausewitziana subisce un radicale capovolgimento: “è la politica che diventa la continuazione della guerra, è la pace che libera tecnicamente il processo materiale illimitato della guerra totale”. È questo tipo di guerra che oggi è implicitamente evocato dall’abuso della metafora bellica nei confronti della pandemia. Lo scopo è creare consenso, legittimare le misure emergenziali adottate dai governi, finalizzate, ovunque e comunque, a scovare il nemico, a indentificare il criminale, rendendo visibile l’invisibile, prevedendo l’imprevedibile, sventando il rischio. Come? Trattando chiunque come un potenziale untore: di fatto un sospettato, forse un indiziato. In questo senso, colui che, senza manifestare i sintomi contrarrà il virus, facendosi portatore e veicolo della malattia, sarà considerato a tutti gli effetti un complice, penalmente perseguibile, del microorganismo-terrorista globale. Una simile associazione tra contagio e terrorismo globale all’interno della categoria dell’inimicizia invisibile è stata apertamente suggerita dal direttore generale dell’OMS, Tedros Adhanom Ghebreyesus, l’11 febbraio: “Un virus può creare più sconvolgimenti politici, economici e sociali di qualsiasi attacco terroristico: il mondo si deve svegliare e considerare questo virus come il nemico numero uno”.

Così, chiunque è, di fatto, un sospettato e un potenziale complice: questo è il senso dell’intensiva e indiscriminata sorveglianza biometrica alla quale siamo sottoposti da ormai diversi mesi. Chi inconsapevolmente contagerà persone care e vulnerabili che dovessero avere complicazioni o addirittura perdere la vita non potrà non sentirsi responsabile e provare un profondo e lancinante senso di colpa, soggettivandosi dunque come colpevole e offrendosi nudamente alla mercé della violenza del diritto, alla ricerca di una normazione emergenziale più efficace e di una sanzione che gli permetta di espiare il suo dolore ancor prima delle sue azioni. Viene da sé che “una guerra con un nemico invisibile che può annidarsi in ciascun altro uomo è la più assurda delle guerre. È, in verità, una guerra civile. Il nemico non è fuori, è dentro di noi” (G. Agamben, Chiarimenti). De facto trasferire indiscriminatamente la minaccia dentro ognuno di noi, renderci tutti potenzialmente colpevoli, è il solo modo efficace per condurre una guerra spietata contro le singolarità qualunque senza aver bisogno di doverla esplicitamente dichiarare, riconducendola alle strategie poliziesche collaudate nei confronti del terrorismo globale. Ma questo vuol dire solo che “[n]oi siamo il nemico qualunque. Quello contro il quale sono concatenate tutte le norme e tutti i dispositivi del potere”. Non ci sono dubbi, chiunque oggi potrebbe scrivere su un muro o sul suo stato personale di WhatsApp: Coronavirus m’a radicalisé!

א L’impiego della metafora militare in ambito bio-medico presenta dei vantaggi politici non indifferenti. Individuare il proprio invisibile nemico in un virus, in una pandemia, è l’ultimo, estremo, tentativo di condurre una guerra neutralizzando il conflitto e raggiungendo una qualche forma di pacificazione sociale. Non c’è alcun bisogno di disumanizzare un microrganismo non-umano, mentre la sua criminalizzazione si rivelerà, immediatamente, criminalizzazione della natura, dell’intelligenza immanente alla vita – così spesso ostile nei confronti della logica trascendente del potere. A differenza del terrorismo globale, che ancora riusciva a produrre, suo malgrado, forme di dissenso politico (critica alla retorica della guerra giusta e dello scontro di civiltà, rifiuto delle misure emergenziali, manifestazioni non autorizzate, all’occorrenza piccole rivolte), la soggettivazione del SARS-CoV-2 come “nemico” neutralizza ogni tipo di scontro, lo riorienta e svuota, imponendo, sotto le spoglie del buon senso comune, misure altamente restrittive in vista della propria e dell’altrui incolumità. Certo, si potrebbe dissentire, si potrebbe obiettare che anche in Europa, in occasione di questa “seconda ondata” di misure emergenziali, forme di scetticismo e di conflitto siano riemerse dalle sabbie del deserto. È inoppugnabile. Eppure, se le si guarda con attenzione, si noterà che al momento le contestazioni europee sembrano unicamente volgersi contro l’adozione di alcuni dispositivi disciplinari (confinamento, coprifuoco, distanziamento, mascherina, …), senza mettere in questione l’introduzione, l’intensificazione e la generalizzazione dei dispositivi di controllo (raccolta, conservazione e trasmissione di dati, campionamento statistico, contact tracing, calcolo delle probabilità, …). Talvolta l’opposizione alle tecniche disciplinari (che operano necessariamente su sistemi chiusi, a livello individuale, nel modo della reclusione o della sorveglianza) da parte della popolazione sembra addirittura accompagnarsi alla richiesta e alla rivendicazione dell’impiego delle tecniche di controllo (che operano, invece, su circuiti aperti, a livello dividuale, nel modo della circolazione o della localizzazione) condotta in nome della loro maggiore efficacia, alla luce di un’attenta valutazione del rapporto tra i pro e i contro, tra i profitti e i costi. Come aveva già intuito Foucault nel 1978: “Nell’epoca dei meccanismi di sicurezza è il disciplinare a provocare, non dico l’esplosione, perché non c’è stata una vera esplosione, ma almeno i conflitti più evidenti e visibili” (M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione). Non è il caso di stupirsi, ma, senza distogliere lo sguardo dalle tecniche disciplinari, si tratta di cominciare a rivolgere ai dispositivi di controllo l’attenzione e le resistenze che meritano. Nella società di controllo anche l’organizzazione delle discipline è subordinata alla razionalità securitaria, ed è con quest’ultima che ci troveremo a confrontarci ancora per gli anni a venire. Pertanto, è fin troppo facile accusare di irresponsabilità o di antisocialità – e, implicitamente, di complicità – qualsiasi violazione. Non è stato forse il compito di anni e anni di serie televisive portare all’identificazione del disturbo antisociale della personalità con il profilo criminale (tendenzialmente del serial killer) all’interno della cultura di massa, in una sorta di rigido determinismo lombrosiano solo apparentemente più raffinato e sofisticato? Come ha scritto recentemente Julien Coupat, si tratta dell’ideologia di un tipo sociale determinato, il commissario di polizia di sinistra – o democratico, progressista, che dir si voglia. Sarebbe forse ora di misurarsi, piuttosto che in una criminologia critica, in una critica della criminologia, in una vera e propria destituzione della criminologia. In questo senso, a differenza di quanto sostenuto da alcuni, il diffuso senso di inermità nei confronti del virus non avrebbe portato semplicemente a una frammentazione della massa, spazzando via ogni tentativo di rinsaldarne l’identità; piuttosto, intensificando un processo che era possibile già intravedere nei social media, l’avrebbe ricompattata attraverso la sua stessa rarefazione, intessendola di una impaurita paranoica docilità. Ma, allora, se è vero che nel sistema della politica greca la guerra civile (stasis) funzionava come una sostanziale soglia di politicizzazione o di depoliticizzazione, ci troviamo costretti a osservare che, oggi, nella guerra civile globale contro un nemico invisibile, i due movimenti vengono a indeterminarsi e la depoliticizzazione della vita coincide senza residui con la politicizzazione della morte. Nelle spoglie della guerra pandemica, ognuno accetta di buon grado di rinunciare alle proprie abitudini, alle proprie convinzioni, ai propri affetti, mentre l’economia della morte si impone ovunque come il solo discorso pubblicamente accettabile (il bilancio dei morti e dei guariti; il bilancio dei fatturati e del PIL), il solo principio attorno al quale impostare la propria esistenza, mentre le politiche neoliberali non accennano a cambiare la loro rotta, condannandoci o alla malattia – e, in alcuni casi, alla morte – o alla reclusione senza fine. Sarebbe un errore, pertanto, interpretare l’inedito disagio psichico che proseguirà questa catastrofe unicamente secondo categorie psicologiche. La depressione e l’ansia sociale – in poche parole: la desertificazione psichica – che hanno cominciato a travolgerci non sono sintomo di un disagio individuale, non riguardano solo il nostro presunto “io” atomizzato, colto nel suo isolamento (sempre che esista): sono il risultato di una determinata gestione biopolitica, riguardano l’esito di un’intera civiltà – analogamente ai disturbi che hanno colpito i reduci della Prima Guerra Mondiale. Occorre ancora una volta prendere le mosse da quella depressione, assumerla su di sé in base al proprio gusto, come uno sciopero. Disaffiliarsi dalla politica, disaffezionarsi alle tradizioni. Si conferma, oggi più che mai, l’esigenza di un’etica della guerra civile, di un “il libero gioco delle forme-di-vita” quale principio stesso della coesistenza delle forme-di-vita. Non soccombere semplicemente alla sua metaforizzazione bio-medica, ma letteralizzarla su di sé, sul proprio corpo, riconvertendo la guerra civile in gioco incivile, la serietà in divertimento, il pianto in riso.

È fondamentale non dimenticarsi che quella condotta da Alain de Benoist è in fin dei conti un’operazione di mistificazione, essenzialmente contro-rivoluzionaria, dell’invisibilità. Ritagliando l’abito del nemico invisibile sulla figura del militante jihādista, del terrorista globale, riduce l’inimicizia invisibile alla più visibile e riterritorializzante delle sue manifestazioni storicamente determinate, alla sua interpretazione meno originale. A un certo punto, infatti, il terrorista globale ha la necessità di rendersi visibile, di attualizzarsi, traboccando dal piano di consistenza dell’invisibilità. La tendenziosità dello scritto di De Benoist è nel suggerire non solo che ogni terrorista globale è sempre un nemico invisibile, ma anche che ogni nemico invisibile è sempre un terrorista globale. Limitare la potenzialità dell’inimicizia invisibile all’attualità del terrorismo globale significa semplicemente agire all’interno di un tentativo di criminalizzare il nemico invisibile in quanto tale e, in una certa misura, l’invisibilità in quanto tale. La teoria dell’invisibilità proposta da De Benoist è il tentativo contro-rivoluzionario, contenitivo, catecontico, di screditare e annientare ogni possibile invisibilità offensiva. Tuttavia, il suo testo risale al 2007, mentre l’elaborazione di una pratica genuinamente rivoluzionaria dell’invisibilità e di un’etica della guerra civile ha trovato la sua genesi già tra il 1999 e il 2001, disseminata nelle pagine dei due numeri di Tiqqun. Si pensi, per esempio, alle pagine conclusive di Théorie du Bloom, nelle quali è contenuta la formulazione del Comité Invisible – solo la più recente, a quanto ci ricorda l’appunto V 5, 6 del Passagenwerk di Walter Benjamin oppure a quelle dell’Introduction à la guerre civile e di L’hypothesis cibernetique che evocano la fisionomia di una révolte invisible. Si tratta di una teoria della società apertamente segreta, della cospirazione pubblica, della soggettivazione anonima, della co(i)nsistenza: consistere e insistere sul piano degli eventi, confondersi nel piano per innescare gli eventi, divenendo portatori di “un’ostilità tanto invisibile quanto assoluta”. Come si può notare, questa invisibilità non è quella della clandestinità che si contrappone alla visibilità, collocandosi ancora una volta all’interno di una macchina duale, di una relazione binaria, di un dispositivo di potere. La rivolta invisibile, questa invisibilità radicale, è invisibile perché imprevedibile agli occhi del sistema imperiale. Amplificate, le fluttuazioni relative ai dispositivi imperiali non si aggregano mai. Esse sono eterogenee tanto quanto lo sono i desideri e mai potranno formare una totalità chiusa, neppure una moltitudine il cui nome è solo un’illusione se non significa molteplicità irreconciliabile delle forme-di-vita. I desideri fuggono, fanno clinamen oppure no, producono intensità o no, e oltre la fuga continuano a fuggire. Rimangono riluttanti a ogni forma di rappresentazione in quanto corpi, classe, partito. Bisogna dunque proprio dedurne che ogni propagazione di fluttuazioni sarà anche propagazione della guerra civile. La guerriglia diffusa è questa forma di lotta che deve produrre una tale invisibilità agli occhi del nemico (Tiqqun, L’ipotesi cibernetica)

Diviene forse ora più chiaro il modo in cui la metafora bio-medica del nemico invisibile, letta alla luce della precedente emergenza del terrorismo globale, possa effettivamente funzionare come katéchon. Se una rivolta diviene invisibile solo nella misura in cui riesce a sottrarre al suo nemico ogni obiettivo, a “non fornire mai bersagli al nemico”, la soggettivazione del microorganismo non-umano SARS-CoV-2 in qualità di nemico invisibile e di terrorista globale permette l’elaborazione e il collaudo di strategie e tecniche contro-rivoluzionarie capaci di rendere l’invisibilità il bersaglio stesso. Non semplicemente di portare l’invisibile a tradursi nel visibile, ma di catturare, di rendere visibile l’invisibilità in quanto tale. Dichiarando metaforicamente guerra al virus come se fosse un nemico invisibile – cioè, stando a De Benoist e all’OMS, come se fosse un terrorista globale – lo Stato dichiara in realtà guerra all’invisibilità che avvolge la molteplicità irreconciliabile delle sue forme-di-vita, delle sue singolarità qualunque, cercando di porre le condizioni per scongiurare qualsiasi rivolta invisibile, qualsiasi gioco incivile. Ma la dichiarazione non è che una pura formalità, non è che l’ammissione di qualcosa che già da tempo attraversava le nostre vite:

34. In teoria, in pratica, lo Stato moderno nasce per mettere fine alla guerra civile detta “di religione”. Esso è dunque, storicamente e per sua stessa ammissione, secondo rispetto alla guerra civile.

38. Lo Stato moderno, che pretende di mettere fine alla guerra civile, ne è piuttosto la continuazione con altri mezzi.

58. […] A differenza dello Stato moderno, l’Impero non nega l’esistenza della guerra civile, ma la amministra. (Tiqqun, Introduzione a la guerra civile)

 

In realtà, il virus non è un nemico invisibile e, se il terrorista globale è (con ogni probabilità) un nemico invisibile, non ogni nemico invisibile è un terrorista globale. È anche questo, in una certa misura, il lascito della sentenza di assoluzione del processo cosiddetto di “Tarnac”: non ogni forma di inimicizia invisibile è ri(con)ducibile al terrorismo. In prospettiva, riuscire a localizzare e circoscrivere la minaccia invisibile determinata dal virus significa, collateralmente e programmaticamente, riuscire a localizzare e circoscrivere anche gli altri modi offensivi dell’invisibilità. Nessun Bloom avrà più sonni tranquilli perché è proprio il potenziale offensivo che riposa nell’inafferrabilità della sua mancanza di determinazioni a tormentare i sonni dei Governi. Così questi ultimi si trovano costretti a elaborare, dal tramonto all’alba, umbratili norme sulla sicurezza globale o segreti piani per bucare i sistemi crittografici formalmente garantiti dalle loro stesse leggi. Il loro obiettivo è di consegnarci a un’invisibilità finalmente inoffensiva, innocua. Tuttavia, la potenzialità del Bloom riposa sulla sua costitutiva ambivalenza, che ne fa al contempo l’espressione della e la via d’uscita dalla catastrofe in cui versiamo. Il Bloom ha partecipato alla desertificazione del mondo, ma è ancora in grado di ripopolare quel deserto. In tal senso può riuscire, suo malgrado e senza troppe difficoltà, a farsi carico dell’insonnia poliziesca, svuotandola, neutralizzandola nell’insonnia di coloro che semplicemente preferiscono non dormire, di coloro che semplicemente preferiscono continuare a giocare perché “[m]entre dormono, potrebbe accadere qualcosa che richiede la loro presenza” (W. Benjamin, Franz Kafka). Occorre lasciare che siano solo i leader, i CEO, i manager, i dirigenti, a rigirarsi nel letto senza trovare pace o a fissare il soffitto fino alle prime luci del mattino. Nell’irrilevanza delle abitudini quotidiane di chiunque cominciano a emergere, a prendere forma, nuovi gesti per far girare a vuoto ogni dispositivo di disciplinamento e di controllo, sottraendosi alla cattura, sfuggendo alla presa, trovando nuovi modi di renderci opachi, illeggibili, anonimi, nuovi modi di camuffarsi, di nascondersi. Ciò che ancora ci manca è di riuscire a farne una vera e propria strategia. Poiché “[c]osì come l’offensiva deve rendersi opaca per riuscire, così pure l’opacità deve rendersi offensiva per durare: questa è la cifra della rivolta invisibile”.

א L’inimicizia invisibile è l’estrema intensificazione dell’esigenza del mondo, il gioco sottile sempre sospeso tra contingenza e necessità. È collocarsi offensivamente in quello stesso impercettibile su cui, nella dittatura della visibilità, avvengono i radicali mutamenti del mondo, in maniera tale da poterli innescare. Situandosi sull’impercettibile piano di consistenza, si rende possibile percepire l’aver luogo delle forme. Divenire-impercettibile: Deleuze e Guattari l’hanno descritto come “un’anonimia essenziale”, un “essere come tutti” in un mondo in cui “non è per niente facile, non farsi notare”. Ma “proprio là l’impercettibile è visto, inteso”. Eppure, è un segno del nostro tempo aver ridotto le percezioni alla sola vista, il percettibile al visibile. Nella società dello Spettacolo è possibile, forse doveroso, essere impercettibili, ben più arduo è divenire invisibili. Divenire-invisibili, esponendo il piano di consistenza, il piano d’invisibilità. L’invisibilità ha una storia ben più antica dell’attuale dittatura della visibilità, una storia radicata nella mitologia. Non è forse anche grazie all’elmo di Ade che Perseo è riuscito a decapitare Medusa? E, nel mito di Gige narrato da Glaucone nella Repubblica platonica, lo stato d’invisibilità non ha forse un ruolo analogo all’hobbesiano stato di natura? Lo spazio politico, la polis, si istituisce come agorà, piazza, spazio pubblico, spazio della visibilità che presuppone uno spazio dell’invisibilità come spazio di violenza indiscriminata. Quest’ultimo è il contenuto dello spazio politico nella misura in cui, come scrive Schmitt, nella guerra regolare il nemico è riconoscibile dalla sua divisa, ovvero, visibile. Tuttavia, come ha ricordato Carlo Galli in una conferenza del 2016, se lo spiritualismo cristiano è subentrato disponendo gerarchicamente l’invisibile al di sopra del visibile, l’età moderna ha ribaltato questa gerarchia del vedere disponendo, non senza contraddizioni, il visibile al di sopra dell’invisibile fino alla sua totalizzazione spettacolare. La modernità, almeno da Rene Descartes in poi, è tutta una questione di visibilità. Nel caso cartesiano ciò risulta evidente non solo dall’intero impianto della sua filosofia, che, come osservato da Jean Laporte, riduce pressoché interamente il savoir a voir, ma anche dell’impegno con cui, secondo Adrien Baillet, si prodigò a rendersi visibile, mostrandosi “ovunque e a tutti, soprattutto ai suoi amici”, per smentire le voci che lo volevano membro di quegli Invisibili che negli stessi anni si dice fossero giunti a Parigi dalla Germania. L’affermazione per la quale “Descartes avrebbe potuto avere conseguenze incresciose sulla sua reputazione, se egli si fosse nascosto o fosse vissuto appartato in città, come era stato solito fare durante i suoi viaggi” (A. Baillet, Vie de Monsieur Descartes) sembra corrispondere perfettamente a quella per cui, in un futuro prossimo sempre più vicino, “un governo può sospettare” di chi dovesse resistere “all’adozione e all’utilizzo della tecnologia”, della “gente che rifiuterà di avere un profilo virtuale, uno smartphone o il più piccolo contatto con dei sistemi di dati online” (E. Schmidt e J. Cohen, La nuova era digitale). Dove società dello spettacolo e società di controllo coincidono, rifiutarsi di profilarsi e di rendersi visibili è indice di sospetto, attira l’attenzione. Ma quello di Descartes non era che un banale equivoco. L’invisibilità rivendicata da costoro non era infatti quella della mera assenza, quanto, piuttosto, il ludibrium squisitamente magico-teatrale della presenza spettrale, di coloro che soggiornano “visibili e invisibili in questa città”, abitandola con le loro parole e con i loro gesti, appendendo manifesti, confondendosi, disseminandosi senza dare nell’occhio, “per salvare gli umani nostri simili dall’errore della morte”. Com’è stato scritto da Flavio Del Prete un paio di anni fa nell’analisi di un noto fumetto pubblicato negli Stati Uniti tra il 1994 e il 1999 dedicato a un gruppo di invisibili sovversivi, cos’è la magia se non un modo di agire e di hackerare il sistema operativo dell’universo? Più che una farsa, infatti, il ludibrium indica una rappresentazione drammatica o una finzione comica – dopotutto è evidente la sua prossimità con il ludus, ovvero il “gioco di azione” o forse, meglio, il gioco di gesto. Divenire invisibili è sempre il divenire invisibile della visibilità e il divenire visibile dell’invisibilità. Non significa assentarsi, quanto essere capillarmente presenti. Ma nel modo di una presenza deterritorializzata e imprevedibile, che non si preoccupa di realizzare la propria potenza quanto di de-realizzare l’atto che lo circonda, l’attualità. L’inimicizia invisibile che si attesta nella guerra civile globale è una zona d’indifferenza tra visibile e invisibile, una zona di opacità offensiva, capace di affacciare su una paradossale guerra senza inimicizia, su un gioco capace di sottrarre i Bloom alla presa letale della sovranità, all’incombere della morte e della trascendenza.

 85 […] L’etica della guerra civile che ha trovato in essi espressione, ricevette un giorno il nome di “Comitato Invisibile”. (Tiqqun, Introduzione a la guerra civile)

In tal senso, il nemico invisibile è il più sincero e spaventoso nemico delle democrazie spettacolari in cui viviamo, il loro Altro per elezione. Ed è questa stessa indifferenza che si propongono di rendere visibile, di portare a fare la differenza, i nuovi dispositivi introdotti in seguito alla pandemia.

Respirare il mondo: la rivolta di Donatella.

di Marcello Tarì

Che la rivolta sia qualcosa che riunisce in sé esigenze economiche, politiche e soprattutto esistenziali e perciò sia un evento che ha dignità di essere pensato dalla filosofia non è un fatto scontato. È scontato che se ne occupino, per questioni strettamente disciplinari, la storia o la sociologia, ma della rivolta in quanto tale, con tutto il suo portato di urla, di fiamme e di ebbrezza, è davvero raro che filosofi e filosofe se ne occupino, specie alla nostra latitudine. Questo “occuparsene”, ponendola al centro e non ai margini della riflessione filosofica, è di per sé una delle qualità principali del nuovo saggio di Donatella Di Cesare che esce in questi giorni per Bollati Boringhieri, Il tempo della rivolta. È un piccolo libro ma così denso da impedire l’impresa di parlare in un breve articolo di tutto quello che vi è contenuto, bisogna leggerlo e con attenzione insomma.

Negli ultimi anni il tema della rivolta si è fatto sempre maggiore spazio nella cronaca dando vita a molti e inconcludenti dibattiti sui media, ma soprattutto ad alcuni importanti testi fra i quali ricorderei, per la loro incisività, senz’altro L’insurrezione che viene e i seguenti libri dei Comitato Invisibile, editi in Italia lo scorso anno da Nero, e il saggio di Joshua Clover, Riot Strike Riot. The New Era of Uprisings (Verso, 2016), purtroppo mai tradotto in italiano. Se il primo testo del Comitato, apparso nel lontano 2007, si può dire seminale e percorso da una tensione che non si può che definire profetica, quello del marxista Clover interveniva al culmine del ciclo di rivolte che hanno scosso il mondo lo scorso decennio, cioè le rivolte arabe, quelle delle piazze in Europa e di Occupy negli USA. Quello di Clover è un libro che spezza, dal suo interno, il pregiudizio marxista nei loro confronti ponendo come tesi che fare una teoria del riot significa oggi fare una teoria della crisi; nel senso in cui lo intende Clover il riot sarebbe infatti la forma di sciopero di massa adeguata al capitalismo contemporaneo, in cui la circolazione è diventata più importante della produzione. Il saggio di Di Cesare è vero che arriva immediatamente a ridosso di un’altra grande ondata di rivolta negli USA, ma credo che in quanto riflessione filosofica possa essere assunta come ex post rispetto a quell’intero ciclo. Tuttavia il saggio apre su di una temporalità molto più ampia, allo stesso tempo indietro nel passato, che cos’è stata la rivolta, e quindi sull’avvenire, su ciò che potrebbe essere o non essere della rivolta. Nel mezzo, lo strano tempo che stiamo vivendo.

Tra i filosofi contemporanei, se pochissimi sono quelli che si sono occupati specificamente della rivolta, sono invece tantissimi se non tutti ad aver cercato di pensare la rivoluzione, innanzitutto perché viene considerata come un oggetto nobile rispetto alla povera e plebea rivolta. Nel pensiero dominante infatti la rivoluzione è una questione eminentemente teorica poiché consiste nel contendere il potere – e cosa c’è di più nobile per il pensiero occidentale della lotta per il potere? -, mentre la rivolta sembra volerlo “solamente” sfidare o distruggere e pare non importarsene delle teorie, anzi spesso dà l’aria di arrivare giusto per smentirle tutte in un colpo solo, rendendo invece leggibile a tutti il presente e in questo conservando i tratti della profezia. La rivolta insomma non chiede permesso a nessuno e tantomeno agli intellettuali, per dirla con una facile battuta.

Resta comunque che vi è una verità difficilmente contestabile: se è vero che nella storia vi sono state molte rivolte senza rivoluzione, non è mai esistita nessuna rivoluzione senza la rivolta. Il problema, scrive Di Cesare, è allora quello di ripensarle insieme, studiandone le leggi cinetiche, per arrivare a una nuova idea di rivoluzione liberata dagli orpelli progressisti o statalisti così cari alla sinistra di ogni tempo. È ciò che in Francia ha provato a fare l’editore militante Eric Hazan con La dynamique de la revolte e, assieme a un redivivo Kamo, con Premières misures révolutiannaires (entrambe editi presso La Fabrique rispettivamente nel 2015 e nel 2013).

Le poche volte che i filosofi se ne sono occupati, ciò è avvenuto solo nella misura in cui il fenomeno è divenuto così presente e diffuso da rendere difficile l’ignorarlo del tutto, senza mai rinunciare però a declassarlo (penso agli exploit dei vari Zizek, Badiou, etc.). La stringente attualità della rivolta in un paese come gli USA potrebbe valere da motivazione anche per il saggio di cui stiamo parlando, ma nel caso di Donatella Di Cesare che la rivolta entri nello spettro della sua riflessione credo sia invece una logica diramazione del suo ormai lungo curriculum studiorum, il quale l’ha portata a scrivere di recente il saggio Sulla vocazione politica della filosofia (Bollati Boringhieri, 2018), che non è un libro di metodo o di morale bensì quello che classicamente si chiama un manifesto filosofico.

La stessa percezione della rivolta per Di Cesare, ed è ciò che permette alla sua analisi di fare un salto qualitativo, non viene tanto dall’estensione che quella arriva a coprire bensì dall’intensità che raggiunge: è solamente superata una certa soglia di intensità che appare «il tempo della rivolta». Quest’ultimo non è altro che il nostro tempo nel quale,  alla diffusione planetaria di rivolte, si è coniugata una loro qualità intensiva così forte da diventare espressione di un carattere dell’epoca, come già faceva intendere il titolo del saggio di un sociologo francese uscito alcuni fa, Le temps des émeuts di Alain Bertho (Bayard, 2009). A una tale intensità corrisponde la possibilità della rivolta se non di trasformare direttamente il quadro sociale e politico, e a volte lo fa, sicuramente di modificare la percezione che se ne ha, e la condivisione della percezione dello «stato delle cose presente» è tutto per l’immaginazione rivoluzionaria che aspira ad una dimensione collettiva.

Che di questa attualità della rivolta, nel mondo intellettuale del nostro paese, ne abbia avuto percezione una filosofa invece che i think tank dell’estrema sinistra postmarxista, è qualcosa che dovrebbe far riflettere: la politica o il suo pensiero come gestione dell’esistente, che anche quelle aggregazioni oramai condividono con la dimensione governamentale, non possono che impegnarsi a distogliere l’attenzione verso ogni forma di intensità, al limite si impegneranno nella sua attenuazione. Una forma di attenuazione consiste ad esempio nel far credere che la rivolta sia sempre la “prefazione” o la “nota a piè di pagina” a qualcos’altro di veramente importante e che insomma, non appartenendo al rango dei veri eventi politici, non abbia dignità di pensiero.

Vorrei dire che ciò che apprezzo molto di questo libro, poiché c’è appunto modo e modo di affrontare la questione, è che Di Cesare non produce una “filosofia della rivolta” – dando corpo alla tentazione sempre presente nella filosofia di ergersi a maître – bensì porge l’evidenza che la rivolta, una volta raggiunta quella soglia intensiva, divenga non solo un oggetto buono da pensare, ma precisamente una forza che muove il pensiero di chi ascolta il proprio tempo e che in una certa misura lo costituisce, perciò la filosofia ne può indagare legittimamente le caratteristiche. E tuttavia la rivolta si sottrae al divenire un “concetto”, perseverando fortunatamente nel suo status di potenza.

In questo senso, in quello di questo libro cioè, la filosofia si pone al servizio della rivolta e non il contrario, come spesso è accaduto. Forse, se una forma di immaginazione teorica specificamente applicata alla filosofia appare alla fine del saggio, è piuttosto quella di un vento di rivolta che arrivi a disordinarla, di un’incitazione a rivoltarsi destinata cioè anche a chi di mestiere fa il filosofo: che si lasci investire dalla potenza della rivolta che soffia dai senza-niente, dagli anonimi, dagli ultimi, dagli sconfitti, poiché sono questi i veri protagonisti della sola storia che importa, l’ historia salutis dell’umanità in esodo dalla geografia dell’oppressione. E sono solamente loro, gli oppressi di sempre e di oggi, che offrono alla filosofia una redenzione possibile, come fa intendere l’autrice in La vocazione politica della filosofia: «La filosofia torna, sconfitta, per stringere un’alleanza con gli sconfitti». Questa alleanza ovviamente comporta un grande rischio, ma se coloro che vogliono pensare pubblicamente non assumessero dei rischi, fino a quello estremo di essere distrutti dal potere, potrebbe il loro veramente chiamarsi pensiero?

A proposito di rischi il libro in effetti comincia lì dove terminava il precedente, uscito solo pochi mesi fa, sempre per Boringhieri, e dedicato alla pandemia in corso (Virus sovrano? L’asfissia capitalista), con l’immagine di George Floyd impedito a respirare e infine assassinato dal ginocchio del potere, cioè dalla polizia, un’istituzione a cui giustamente vengono dedicate molte pagine del nuovo libro che mostrano come la questione della polizia non sia semplicemente un problema di “ordine pubblico” o di “legalità”, ma quello di uno degli ultimi arcana imperii, quello del cuore nero dello Stato. E così, il «respiro» invece può comparire come un elemento fondante della rivolta, laddove il respirare insieme  – il cospirare, nel senso che gli dava Illich ricordandone l’uso rituale nelle comunità cristiane delle origini – diviene un atto di sfida verso i poteri dominanti che vorrebbero invece che ciascuno respirasse artificialmente e per conto suo tramite le innumerevoli appendici tecnologiche alle quali siamo attaccati per sopravvivere. Ricordo volentieri, a proposito del respiro, un passaggio che Di Cesare fa nel suo Heidegger & sons (Bollati Boringhieri, 2015) in cui, rammentando il suo maestro Gadamer, la filosofa compie un’analogia tra il respirare e il comprendere che si attua nel dialogo, quello con e nella storia e quello con e nella propria intimità. In fondo, nonostante e contro i preconcetti su di essa, la rivolta è insieme lo svolgimento di un dialogo e di una comprensione che si attua nella liberazione di un respiro collettivo. Essa è in questo senso il contrario della «decisione sovrana», la quale avviene logicamente al di fuori del dialogo, non ha necessità di essere compresa dalla massa ed è alla fine il respiro di uno solo, di colui che esercita il potere cioè. La rivolta è quindi per eccellenza il gesto che destituisce quella decisione, facendo apparire alla luce della metropoli in fiamme una razionalità del tutto alternativa. In questo senso è una forma collettiva di «illuminazione profana» per dirla con Walter Benjamin, uno che ha molto amato la rivolta, tanto da scandalizzare il suo vecchio e un po’ bigotto amico Scholem e sul quale amore la gran parte dei suoi commentatori preferisce sempre soprassedere oppure, come fece quella vecchia canaglia di Habermas, usandolo come argomento per delegittimarne il pensiero.

Nel caso della rivolta esplosa negli USA a seguito degli omicidi razziali da parte della polizia, Di Cesare nota il legame che immediatamente si rende visibile tra rivolta e spazio pubblico ma altrettanto subitaneamente fa apparire il nesso tra entrambe e il tempo. È vero infatti che non esiste una rivolta che non investa violentemente le piazze e le strade, ma essa non può essere intesa senza la considerazione della memoria che è inscritta tanto nello spazio pubblico che nei corpi che lo scuotono, in questo caso memoria della schiavitù, memoria del razzismo, memoria di un’oppressione portata alla sua massima intensità e verso la quale l’intensità della rivolta non può che essere portata ad un livello altrettanto incandescente. Per questo, per lo scontro tra l’orizzontale dello spazio pubblico e la verticale della memoria, la rivolta si scaglia preferibilmente su tutti quegli oggetti e edifici che ne rappresentano la concretissima simbolica che arreda le nostre città. Di Cesare vi vede uno scontro su «diritti e memoria», personalmente credo che prima e dopo dei diritti vi sia qualcosa che ha a che vedere esplicitamente con la vita e la morte e, forse anche maggiormente, con il bene e il male nella storia: la rivolta, contro ogni postmodernismo blasé, riafferma con un unico gesto questa antichissima partizione, che è uno dei motivi per cui è facile rinvenire in essa tracce di un sentire “religioso”. Puntuale è infatti al proposito il discorso di Di Cesare sulla stretta relazione antropologica tra rivolta e festa, mentre «il potere non ha feste», non conosce shabbat.

Come ho già detto questo saggio sulla rivolta, sebbene abbia una sua ovvia autonomia, dovrebbe essere compreso all’interno della lunga ricerca dell’autrice. Suggerirei in questo senso due percorsi. Uno è quello che dal messianismo, sul quale Di Cesare ha lavorato dieci anni or sono in Grammatica dei tempi messianici (Giuntina, 2011), arriva oggi alle riflessioni sulla speciale temporalità della rivolta. Quel piccolo libro infatti appare come una sorta di laboratorio per almeno alcuni degli sviluppi ulteriori della sua ricerca, ad esempio vi compare già e in gran risalto il «respiro», ruach in ebraico, il soffio divino che si fa suono e parola che guida il popolo d’Israele a rivoltarsi contro la schiavitù e a fare esodo dall’Egitto del Faraone. Questo giusto per dire quanto non vi sia nulla di “ingenuo” nel dare al respiro una centralità propriamente filosofica, come Di Cesare fa sia nel saggio sul virus che su quello sulla rivolta. La capacità di decifrare il linguaggio della rivolta è infatti proporzionale alla consapevolezza di quanto il linguaggio, o meglio, la Parola e il Nome, hanno potenza di creare e distruggere un mondo e infine di redimerlo attraverso quella che Di Cesare chiamò «l’insurrezione della storia»: tiqqun olàm.

L’altro percorso è appunto quello del nesso, sempre reso opaco dalla burocrazia accademica, tra rivolta e tradizione in ciò che concerne il lavoro del pensiero, cioè il legame tra un certo modo di fare filosofia e un certo modo di condursi nella prassi, tracciando così la linea che secondo lei esiste tra radicalità nel pensiero e radicalità nell’azione. In fin dei conti la critica severa della tradizione, a partire da quella verso i propri maestri – come Di Cesare ha fatto ad esempio nei confronti di Heidegger e dei suoi allievi -, non è così lontana dal gesto di abbattere le statue che celebrano una storia intrisa di ingiustizia, di errore, di male. In entrambe i casi si tratta comunque di abbattere degli idola.

In tutto ciò è contenuto l’anarchismo di Donatella Di Cesare, esplicitamente rivendicato nei suoi libri. Si tratta di un particolare anarchismo che inserirei in una storia che risale politicamente all’anarco-comunismo tedesco e in specie a quello di un Gustav Landauer, già maestro di Benjamin e Buber, e che nella filosofia vede Emmanuel Lévinas in quanto referenza privilegiata. Inoltre mi sembra importante collocare il suo attuale discorso sulla rivolta anche nel contesto dell’analisi che conduce nel suo Heidegger & sons su di una certa eresia heideggeriana, troppo spesso ridotta in maniera fuorviante a «heideggerismo di sinistra». Mi riferisco in particolare ai paragrafi in cui si cerca di pensare, a partire da alcuni appunti di Heidegger, un comunismo planetario che vada oltre la metafisica marxista e all’interno del quale si recuperi, a differenza e contro Heidegger, la messianicità della questione rivoluzionaria, un modo di porre la questione che è il marchio di fabbrica di esperienze contemporanee come quella della rivista Tiqqun e quindi del Comitato Invisibile, ma che è effettivamente divenuta una sensibilità molto diffusa ovunque vi sia oggi della rivolta.

Siamo fuori, dunque, da qualunque declinazione di quel postmarxismo che bene o male aveva egemonizzato il cosiddetto pensiero radicale italiano nei primi anni del secolo e che si è risolto, alla fine, in una grassa e insipida bolla di sapone. La filosofia di Donatella Di Cesare ha un po’ l’effetto di bucare quella bolla e così storicizzare implicitamente tutta quella produzione, rilanciando il pensiero sull’onda della rivolta. Anche per questo il leggerla permette di uscire nel fuori e respirare.

Cose viste.

di Julien Coupat et alii

Abbiamo visto abolita con uno schiocchio di dita la libertà più elementare delle costituzioni borghesi – quella di andare e venire.

Abbiamo visto un presidente pretendere di regolare dall’Eliseo i «dettagli della nostra vita quotidiana».

Abbiamo visto un governo promulgare dall’oggi al domani delle nuove abitudini, la maniera corretta di salutarsi e anche promulgare una «nuova normalità».

Abbiamo sentito trattare i bambini come delle «bombe virali» – e alla fine no.

Abbiamo visto un sindaco vietare di sedersi più di due minuti sulle panchine della «sua» città e un’altra proibire di comprare meno di tre baguette per volta.

Abbiamo ascoltato un professore di medicina depresso parlare di «forma di suicidio collettivo per se stessi e per gli altri» a proposito di giovani che prendevano il sole in un parco.

Abbiamo visto un sistema mediatico perfettamente sconsiderato tentare di riguadagnare un po’ di credito morale attraverso la colpevolizzazione di massa della popolazione, come se la resurrezione del «pericolo giovani» avrebbe prodotto la propria.

Abbiamo visto 6000 gendarmi delle unità di «montagna» appoggiati da degli elicotteri, dei droni, dei fuoribordo e dei 4X4, lanciati in una caccia nazionale ai passeggiatori sui sentieri, sui bordi dei fiumi, dei laghi – senza parlare, evidentemente, dei bordi del mare.

Abbiamo visto i polacchi in quarantena spinti a scegliere tra fotografarsi a casa propria su di una applicazione che combina geolocalizzazione e riconoscimento facciale o ricevere la visita della polizia.

Abbiamo sentito i vecchi bussare alla porta della loro camera all’RSA per implorare che li si lasciasse uscire a vedere il sole magari per l’ultima volta, e la barbarie civilizzata ammantarsi di scuse sanitarie.

Abbiamo visto la nozione di «distanza sociale», concepita nell’America degli anni ’20 per qualificare l’ostilità dei bianchi verso i neri, imporsi come norma evidente in una società d’estranei. Abbiamo così visto un concetto nato per rispondere alle rivolte razziali di Chicago nel 1919 essere mobilitato al fine di fermare l’ondata insurrezionale mondiale del 2019.

Abbiamo visto, nelle nostre notti al confino, i satelliti di Elon Musk sostituire le stelle, come la caccia ai Pokemon ha sostituito quella alle farfalle scomparse.

Abbiamo visto da un giorno all’altro il nostro appartamento, che ci era stato venduto come rifugio, rinchiudersi su stesso come una trappola.

Abbiamo visto la metropoli, una volta svanita in quanto teatro delle nostre distrazioni, rivelarsi come spazio panottico del controllo poliziesco.

Abbiamo visto in tutta la sua nudità la fitta rete delle dipendenze alle quali le nostre esistenze sono sospese. Abbiamo visto in cosa consiste la nostra vita e a cosa siamo vincolati.

Abbiamo visto, nella sua sospensione, la vita sociale come immensa accumulazione di vincoli aberranti.

Abbiamo visto gli Stati Uniti, la Francia o l’Italia dichiarare una guerra implacabile a un nemico invisibile e mimare così il potere cinese. Abbiamo visto gli Stati più occidentali adottare naturalmente le parole, i metodi e le maniere reputate proprie del «dispotismo orientale» – ma senza avere i suoi mezzi. Abbiamo visto che la spietata governamentalità cinese, che prima era designata come nemica, essere in realtà un modello. Abbiamo visto verso cosa tendono le nostre democrazie.

Abbiamo visto il sociale riassorbirsi sempre più nel governamentale e questo ridursi al puramente ostile. Abbiamo visto la separazione compiuta coincidere con il progetto di una governamentalità perfetta.

Abbiamo assistito per settimane all’interminabile sketch governativo delle maschere, dei test e dei posti in rianimazione. E abbiamo visto in questa buffonata il riflesso della nostra impotenza senza misura. Abbiamo visto la passione triste di essere ben governati di fronte al fatto di essere sempre delusa.

Abbiamo visto le sarte del villaggio sopperire alle carenze dello Stato e le infermiere parlare con più autorevolezza di un cosiddetto Presidente. Abbiamo visto sfilare porta-parola senza parole, generali senza esercito, strateghi senza strategia e ministri senza magistero. Abbiamo visto crollare l’antica fede nello Stato nel momento stesso in cui questo ritrovava una insperata ragion d’essere.

Abbiamo letto questo comunicato del Centro Padronale svizzero: «Bisogna evitare che certe persone siano tentate di abituarsi alla situazione attuale, cioè lasciarsi sedurre dalle sue insidiose apparenze: molto meno circolazione sulle strade, un cielo senza traffico aereo, la fine della società dei consumi… Questa percezione romantica è ingannevole, poiché il rallentamento della vita sociale ed economica è in realtà molto triste per molti abitanti che non hanno alcuna voglia di subire per ancora molto tempo questa esperienza forzata di decrescita».

Abbiamo visto lo Stato francese, normalmente chiamato alla grandiosità come tutto ciò che è francese, essere riportato alla sua reale situazione di Stato fallito. Abbiamo visto sotto il luccicchio del suo apparato una realtà da «Terzo Mondo» – scippando delle mascherine alle proprie collettività locali e ai suoi « alleati europei », mobilitando l’esercito come un qualsiasi presidente messicano per mettere in scena un controllo della situazione alla quale nessuno crede, mimando a colpi di elicotteri e TGV un’efficacia di cartone, appropriandosi degli slanci di solidarietà spontanea verso i medici e gli infermieri che fino a quel momento aveva sempre disprezzato.

Abbiamo visto, attraverso i buchi nelle bluse delle infermiere, l’intenso bricolage che si fa passare per «le nostre istituzioni».

Abbiamo visto la meta-burocrazia privata dei gabinetti di consiglio mondiali essere altrettanto imbranata della burocrazia statale, e tuttavia estendere ovunque il suo raggio d’azione.

Abbiamo visto come gli Stati Uniti, in tanto che Stato fallito, sono uguali alla Francia.

Abbiamo visto ovunque la pretesa ad amministrare le cose, a gestirle da lontano, schiantarsi sul reale.

Abbiamo visto la passione per l’orto, o per l’allevamento di polli, inpossessarsi di coloro che fino a quel momento avevano giusto tre vasi di fiori appassiti.

Abbiamo visto dispiegarsi l’auto-organizzazione locale, da vicino a vicino, e anche i territori vissuti, come un riflesso vitale che riportava un po’ di senso e di aderenza  – come esperienza infima ma reale di potenza collettiva.

Abbiamo visto il riflesso di centralizzare-pianificare-organizzare peggiorare la situazione dappertutto, migliorando solamente l’immagine degli organizzatori.

Nei confronti della crisi abbiamo visto lo Stato come ciò di cui non abbiamo più bisogno e da cui nulla viene in nostro soccorso se non come sorda minaccia o colpo basso. Abbiamo visto che vivere senza lo Stato, o lontano dal suo impero, è divenuta per molti la prima misura vitale.

Non abbiamo visto, nel corso della prova generale di confinamento mondiale, alcuna cesura tra un «mondo di prima» e un «mondo di dopo». L’abbiamo vista come semplice rivelazione del mondo che c’era già, ma la cui coerenza era rimasta fino ad ora muta.

Abbiamo visto sorgere, insieme alla messa agli arresti domiciliari della maggior parte della popolazione mondiale, una nuova architettura prefabbricata della separazione, dove l’assenza di contatto forma la condizione per cui tutti i rapporti siano mediati ciberneticamente.

Abbiamo visto emergere, in fondo alle statistiche del ministero dell’interno riguardo al 20% dei parigini andati a confinarsi fuori città, l’ecosistema fino a ora clandestino della sorveglianza di massa. Al riguardo, abbiamo visto quanto fosse vano distinguere tra organizzazione statale e data brokers privati, tra chi detiene i titoli e chi dispone dei mezzi.

Abbiamo sentito Eric Schmitt, ex-dirigente di Google ora pilastro del complesso militare-industriale statunitense, esprimere ciò che ci si guarda bene dal dire in Francia: la descolarizzazione online dei bambini è una vera e propria «sperimentazione di massa in materia di insegnamento a distanza». Per poi precisare il piano: «se dobbiamo costruire l’economia e il sistema educativo del futuro sull’on-screen, avremo bisogno di una popolazione integralmente connessa e di un’infrastruttura ultrarapida. Il governo deve procedere, anche come piano di rilancio, a investire massicciamente sulla conversione delle infrastrutture informatiche nazionali in piattaforme basate sul cloud, e agganciarle al sistema 5G». In questo suo appello alla gratitudine per i giganti dell’informatica, abbiamo percepito la voce trionfante dei nuovi padroni: «pensate un po’ a come sarebbe la vostra vita in America senza Amazon!»

Abbiamo visto, con l’inarrestabile pretesto della pandemia, illuminarsi la coerenza dei pezzi finora disgiunti dei piani imperiali: geolocalizzazioni, riconoscimenti facciali, contatori elettrici «green», droni nel caos, proibizione del pagamento in contanti, internet delle cose, generalizzazioni dei sensori e della produzione di tracce, piattaforme informatiche per l’assegnazione delle case popolari, privatizzazione esasperata, economie tutta in smartworking, i consumi a distanza, le conferenze a distanza, le consulenze a distanza, la sorveglianza a distanza e, per finire, i licenziamenti a distanza.

Abbiamo visto nel tasso di equipaggiamento tecnologico in dotazione a ciascuno la condizione per sopportare una reclusione che ancora dieci anni fa sarebbe stata patita come intollerabile – un po’ come l’introduzione della televisione nelle prigioni ha estinto le grandi rivolte.

Abbiamo assistito all’inflazione folgorante di una particolare tecnologia: quelle di cui Kafka diceva saremmo morti, perché «moltiplicano la frequentazione spettrale tra gli uomini».

Abbiamo visto, con il confinamento mondiale, la socializzazione del virtuale rispondere alla virtualizzazione del sociale. Il sociale non è più il reale. Il reale non è più il sociale.

Abbiamo visto, negli Stati Uniti, il coprifuoco poliziesco prendere il posto del confinamento sanitario, e l’applicazione del tracciamento immaginato «per il covid» usata per rintracciare gli insorti.

In Francia, abbiamo invece visto manifestazioni prima vietate per insondabili ragioni di ordine pubblico esserlo adesso per insondabili ragioni di ordine sanitario.

Una volta confinata la popolazione, abbiamo visto la polizia godere fino all’orgasmo della ritrovata sovranità su uno spazio pubblico idealmente deserto. E abbiamo visto in compenso, negli Stati Uniti, in cosa può consistere un deconfinamento riuscito: riprendersi la strada, la rivolta, il saccheggio, la riduzione in cenere della polizia, dei grandi magazzini, delle banche e degli edifici governativi.

Abbiamo visto, su un balcone a Nantes, uno striscione stupido e codardo: «Restate a casa! Prepariamo le lotte di domani!»

Abbiamo visto ovunque dei cittadini intonare in coro lo «state a casa» abbaiato dai poliziotti e dai loro droni.

Abbiamo visto la sinistra, come sempre, all’avanguardia del «civismo» che aspira a produrre governanti – all’avanguardia dunque del gregarismo.

Abbiamo visto la burla dei «permessi di vivere» immaginati nel 1947 dai dadaisti della Da Costa Encyclopédique divenire realtà come politica statale e misura civica. Che sia stata facoltà di ciascuno richiederli avrebbe dovuto allertare sulla stravaganza dell’iniziativa.

Abbiamo visto a cosa si riferisce il «rigore budgetario», così come l’imperativo morale di alzarsi presto al mattino per andare a lavoro.

Abbiamo visto, per chi continua a lavorare, che il lavoro forzato è la verità del lavoro salariato, che l’essenza dello sfruttamento è il suo essere senza limiti e che l’autosfruttamento è la sua energia motrice.

Abbiamo visto che la gerarchia sociale si fonda puramente sul grado di parassitismo. Abbiamo visto la società dell’utilitarismo mandare a casa in quanto «inessenziali» i propri gestori.

Abbiamo esperito nella falsa alternativa tra uno spazio pubblico totalmente sorvegliato e uno spazio privato destinato alla stessa fine, la mancanza di luoghi intermedi in cui riprendere localmente in mano le condizioni di esistenza che ci sfuggono da ogni parte. Abbiamo visto nella proliferazione dell’intermediazione di tutti i generi – commerciale come politica, intellettuale come sanitaria – la conseguenza di quest’assenza spaziale.

Abbiamo percepito l’apparato mediatico e governamentale suonare per due mesi come un pianoforte i nostri stati d’animo, da palinodia a menzogna grossolana, da contraddizione aperta a rivelazione fasulla.

Abbiamo provato come, attraverso l’insondabile minaccia del virus, ci si legasse a noi stessi legandoci agli altri, ma attraverso un legame che è in sé una dissociazione: la paura.

Abbiamo visto una nuova virtù civica nascere da ciò che fino al giorno prima era un reato: coprirsi il volto. Abbiamo visto la paura protestare il proprio altruismo e la normopatia presentarsi come esempio. Abbiamo visto il completo smarrimento rispetto al modo di vivere – la più completa estraneità a sé stessi – dispensare lezioni sul saper vivere. Abbiamo visto in questa incertezza, e in questa estraneità, la promessa di costumi integralmente programmabili.

Abbiamo visto governanti e multinazionali celebrare il care con la sola speranza di dissuaderci dal fargli la guerra. Abbiamo visto i campioni del discredito tentare di coprire i fischi a loro destinati facendo acclamare i dannati del lavoro salariato. Abbiamo visto i fannulloni di sempre inventare l’eroismo dei «combattenti in prima linea» come ultimo modo per nascondersi.

Abbiamo visto come l’impossibilità di distinguere la menzogna dalla verità, e non il regno esclusivo della menzogna, ci rendesse manovrabili a piacimento e come, essendo la minima informazione probante sistematicamente smentita in giornata da un’altra non meno improbabile, bastasse mantenere una certa nebbia su tutti i dati di cui i governanti hanno il monopolio per farci perdere l’equilibrio.

Abbiamo visto la scienza così infarcita di interessi da diventare incapace di produrre il minimo inizio di verità. Abbiamo visto il sapere così saturo di potere da imploderne. Ci troviamo con l’intuizione e l’inchiesta situata come ultima vie praticabili di accesso al reale, come radici di ogni ragionamento logico.

Abbiamo visto la causa della «salute pubblica» come pura e semplice espropriazione di ogni certezza sensibile quanto alla nostra salute reale.

Non abbiamo gustato la benevola inquisizione delle «brigate degli angeli custodi»[1] del dottor Véran. Abbiamo visto il sovrano repubblicano realizzare il suo sogno di riunire per la sua messa l’insieme dei soggetti idealmente separati davanti al loro schermo tra le quattro mura della loro abitazione, e infine ridotti alla di lui esclusiva contemplazione. Abbiamo visto il Leviatano realizzato.

Abbiamo visto Macron appropriarsi tranquillamente del Primo Maggio dei lavoratori e dei giorni felici del CNR [Consiglio Nazionale della Resistenza, corrispettivo del nostro CNL] e i gauchistes rivendicarne mimeticamente l’eredità invece di trarne la definitiva obsolescenza. Abbiamo visto, nel corso di due mesi, la sempiterna sinistra moltiplicare gli appelli nel vuoto e i programmi rivolti a nessuno. L’abbiamo vista incapace, in queste «circostanze eccezionali», di non poter fare altro se non mobilitare, cioè sfruttare fino allo sfinimento le ultime risorse soggettive.

Abbiamo visto i grandi libertari fare l’apologia del confinamento e promuovere l’utilizzo civico della mascherina e i peggiori fasci denunciarne la tirannia. L’anarchico che vuole credere a qualche buona volontà, cioè a qualche benevolenza dello Stato, ci ricorda così che non c’è governo senza autogoverno e viceversa. Governo e autogoverno sono solidali, provengono dallo stesso dispositivo. Che il pastore curi il suo gregge non gli ha mai impedito di portare l’agnello al macello.

Abbiamo visto i marxisti, scioccati dal fatto che i «valletti del capitale» interrompano in misura minore la sua riproduzione, strozzarsi perché il clero dell’economia decide di bloccarla per un po’,  insomma abbiamo visto i marxisti scoprire che l’economia non è un dato bruto e insuperabile, ma una maniera di governare e di produrre un certo tipo di uomini.

Abbiamo visto un borghese borgognone, filosofo a suo tempo, che cantava ancora ieri «l’economia come scienza degli interessi appassionati» e sollecitava Microsoft per finanziare la sua cattedra universitaria, invitare ad uscire dall’economia.

Abbiamo visto, in occasione del confinamento, un ricco cinese di Aubervillers assumere l’istitutrice di suo figlio come educatrice a domicilio e raddoppiare per questo il suo salario – meno avaro in questo di molte famiglie della borghesia parigina che però non sono meno determinate a farla finita con l’istruzione pubblica.

Abbiamo visto l’Educazione nazionale chiamare il suo personale a essere vigilante «nei corridoi e in cortile per rilevare propositi che attentino alla coesione sociale».

Abbiamo incrociato, nel sottobosco del confinamento, i sorrisi dell’infrazione complice. Abbiamo visto un governo così preso dalla disciplina, da finire per dare a dei semplici pique-nique nel bosco delle parvenze di cospirazione e ai buoni cittadini dei riflessi da  spie.

Abbiamo visto la FNSEA [Federazione nazionale dei sindacati dell’impiego agricolo, un sindacato maggioritario], sempre pronto a rilanciare, come nel 1942, qualche nuovo «cantiere della gioventù», scandalizzarsi che i volontari pretendano d’ora in poi di essere pagati – per ripiegare alla fine sullo sfruttamento degli immigrati clandestini laddove manchino i rumeni.

Abbiamo visto, come nel 1942, i buoni francesi sempre pronti a denunciare chi sfugge al confino e Ouest-France lanciarsi in sottili distinguo tra delazione e denuncia.

Abbiamo visto i bastardi – nel settore della pesca industriale, delle grandi risorse forestali o dell’agroimprenditoria – sciolta ogni briglia, intensificare il massacro degli oceani, delle terre e delle foreste mentre noi eravamo chiusi in casa.

Abbiamo visto quelli che di fronte all’evento si affrettano a costruire per «domani» dei «mondi del dopo» dove mettere in sicurezza le loro accoglienti illusioni, e coloro che accettano di prendere atto di ciò che sta accadendo per quanto sia agghiacciante.

Abbiamo visto, allora, chi sragione e chi mantiene la mente lucida, chi cede al panico e chi resta degno, chi ripete la propaganda e chi riesce ancora a sentire e pensare da sé.

Abbiamo intravisto l’accesso in un’altra temporalità, estranea al tempo sociale, più densa, più continua, più adeguata, propria e condivisa. Abbiamo desiderato il riavvicinamento fisico del nostro prossimo e l’allontanamento dai più ostili dei nostri vicini.

Abbiamo visto attorno a noi rinforzarsi i legami e tutti i luoghi che rendono vitale l’esistenza e indebolirsi tutto ciò che non aveva, in fondo, nessuna ragion d’essere.

Abbiamo visto tutto questo e ciò determina una divisione – una condivisione con coloro che accolgono le verità dell’evento e una separazione da chi continua a non vedere niente. Non vogliamo in alcun modo convertire questi ultimi alla nostra visione: ci hanno ostacolato abbastanza con la loro maledetta cecità.

Vediamo, di fronte alla crescente «ingovernabilità delle democrazie», irrigidirsi un blocco sociale gregario attrezzato tecnologicamente, finanziariamente e in forma poliziesca, mentre si delineano mille diserzioni singolari e dei piccoli maquis diffusi, nutriti da qualche certezza e qualche amicizia. Vediamo la diserzione generale fuori da questa società, cioè dai rapporti che essa impone, imporsi come la misura di sopravvivenza elementare senza la quale non potrà nascere nulla. Vediamo l’annientamento come destino manifesto di questa società e come ciò che è urgente affrettare da parte di coloro che si sono decisi a disertarla – almeno se vogliamo rendere nuovamente respirabile, in qualunque luogo, la vita sulla terra. Il muro di fronte al quale ci troviamo al momento è quello dei mezzi e delle forme della diserzione. Abbiamo l’esperienza dei nostri fallimenti in guisa di plastico per farlo crollare. Ogni strategia ne deriva.

Ci siamo interstarditi a formulare ciò di cui siamo stati testimoni nella primavera scorsa, prima che l’amnesia organizzata arrivi a coprire le nostre percezioni. Abbiamo visto e non dimenticheremo. Piuttosto ci ricostruiremo su queste evidenze. Non presupponiamo nessun noi, né quello del popolo né quello di qualche avanguardia della lucidità. Non vediamo altro «noi», in questa epoca, che quello della nettezza delle percezioni condivise e della determinazione a prenderne atto, a tutti i piani delle nostre modeste e folli esistenze. Non miriamo alla costituzione di una nuova società, ma di una nuova geografia.

[1] Sistema di tracciamento e raccolta dati sugli infetti, progettato dal ministro della salute francese Veran, attraverso delle squadre di sorveglianza sparse sul territorio per assicurare il corretto svolgersi del “deconfinamento” e la raccolta di informazione sullo stato di diffusione del virus.