La persistenza del giallo

di Paolo Godani

a M.

Iniziano a dare segni di irritazione i sostenitori dell’ordine repubblicano. Siano rappresentanti della maggioranza di governo o di gran parte dell’opposizione, portavoce delle forze di polizia o giornalisti di BFMTV (figure, le due ultime, difficilmente distinguibili tra loro), è sempre più evidente la stizza di fronte al fatto che il movimento dei giacchetti gialli non la smetta di occupare, ogni sabato da più di cinque mesi, le strade delle città francesi. E questo nonostante Emmanuel Macron abbia concesso, oltre ai dieci miliardi di euro un mese dopo l’inizio della protesta, il grande dibattito nazionale con cui, da buon sovrano vecchio regime, si è messo all’ascolto dei cahiers de doléances degli amati sudditi. Come fare, allora, perché finalmente il movimento finisca e la gente se ne torni alla vita di sempre?

Le strategie canoniche con cui generalmente si affrontano le sollevazioni popolari non hanno portato il risultato atteso. Si è tentato di dividere il fronte della protesta concedendo gli spiccioli che avrebbero consentito ad alcuni di dire “abbiamo ottenuto comunque qualcosa, possiamo tornare a casa”. Vista la vicinanza delle elezioni europee, si è tentato di riportare la piazza sul terreno della rappresentanza tradizionale, spingendo alla formazione di un “partito” dei gilets jaunes (con il risultato che chiunque si sia mostrato disponibile ad accettare l’invito è stato sbrigativamente ricusato dai giacchetti gialli). Si è tentato di spiegare che le manifestazioni legittime e pacifiche di tanti bravi lavoratori, vittime della crisi degli ultimi dieci anni, erano infiltrate da bande di casseurs, salvo doversi arrendere all’evidenza che tra gli uni e gli altri (ammesso che esistano) si è data molto presto una complicità materiale e affettiva, prima ancora che politica. Si è tentato persino, grazie al pretesto di qualcuno che insultava malamente un intellettuale reazionario francese (non nuovo, del resto, a provocazioni di piazza), con l’intramontabile accusa di antisemitismo, e proprio nel momento in cui ognuno poteva constatare come la destra organizzata si fosse ormai ritirata in buon ordine dal movimento.

Non restava dunque che la repressione. Fin dall’inizio di questa stagione di rivolta le forze dell’ordine hanno agito come se si fosse nell’imminenza di una guerra civile, con un controllo preventivo sempre più diffuso, con migliaia di arresti prima e durante le manifestazioni (precisamente 8700 persone tra il 17 novembre e il 23 marzo), con l’uso di armi da guerra a bassa intensità (come le granate di anti-accerchiamento e i flash-ball, le pistole con proiettili di gomma, che in questi mesi hanno provocato non pochi feriti gravi). Il risultato è che uno degli slogan più urlati nei cortei, anche tra chi ha solo ora iniziato a fare esperienza di che cosa significhi “manifestare”, è tout le monde déteste la police.

Ma la ragione per cui, in fondo, anche questa extrema ratio non è riuscita a mettere fine alla presenza dei gilets jaunes, è che il bersaglio della repressione non è sufficientemente identificabile. Persino la sociologia non è riuscita a facilitare il compito di chi governa: una volta identificati i ceti sociali (lavoratori dipendenti, autonomi, disoccupati, pensionati), le classi di età (le più diverse, con una marcata, riottosa presenza di ultra-settantenni), la provenienza territoriale (provinciale e periferica), il livello (medio, per lo più) di scolarizzazione dei partecipanti al movimento, e una volta raggiunta l’originale conclusione che si tratta di gente “normale”, resta da spiegare perché e come, da una settimana all’altra, un movimento senza leader e senza programmi definiti, senza obiettivi certi e senza organizzazioni precostituite, decida di continuare a occupare lo spazio pubblico. Il fatto è che qui non ci si organizza solo per rivendicare diritti o per contrastare questa o quella misura del governo, né, d’altra parte, per costruire un contro-potere o per produrre un rapporto di forze che consenta, un giorno, di rovesciare il “sistema”; con tutto il rispetto dovuto a pensieri così antichi, non sono queste le ragioni che hanno spinto migliaia di persone a stare ogni giorno alle rotonde e ogni sabato nelle piazze delle città.

Un ineffabile rappresentante del partito di Macron ha confessato senza remore che alcune delle rivendicazioni in campo non potranno essere soddisfatte. Non sa che è esattamente la ragione per cui sono state sollevate. Si era partiti dalla protesta contro l’imposta sul carburante, per arrivare ben presto alla richiesta di dimissioni per il Presidente della Repubblica, all’abolizione del Senato, alla destituzione dell’Assemblea nazionale. Sono parole d’ordine consapevoli del fatto che non è attraverso la politica che cambierà qualcosa. Per quanto si urli di continuo Macron démission!, non si immagina affatto che con un altro presidente le cose possano andare diversamente. Per questo, contrariamente a quanto vorrebbero far credere alcuni, il movimento francese non ha nulla a che fare con l’esperienza tecnocratica e legalitaria dei Cinque stelle italiani.

La disaffezione ha solo due strade: o farsi neutralizzare in una rappresentazione tecnica, o insistere senza impazienza, diffondendo la consapevolezza che quell’insistenza è tutto ciò di cui si ha bisogno.

Del resto, se si attraversano le manifestazioni dei sabati gialli, ci si avvede subito che non si tratta di rivolgersi al potere in carica per ottenere concessioni, né di costruire un’alternativa più o meno rivoluzionaria. Anche la richiesta del RIC, il referendum d’iniziativa popolare, è meno una rivendicazione politica che un’espressione della volontà di farla finita con la rappresentazione politica. È su questa esigenza che si incentrano le discussioni sempre più numerose ai margini dei cortei. La gente si parla: condivide le proprie paure, dissolve la vergogna vissuta sino a quel momento in solitudine; fa ipotesi, disegna strategie, immagina le mosse dell’avversario; e scopre che proprio in quei dibattiti improvvisati, come nelle ondate di attacco e di difesa contro le forze dell’ordine, che si alternano a queste discussioni rafforzando la solidarietà collettiva, sta tutta la potenza del movimento. La strada come incubatrice di teorie e pratiche comuni è sempre stata l’incubo peggiore per le classi dirigenti allevate alle Grandi Scuole di Stato o a SciencesPo.

Benché l’atto XVIII di sabato 16 marzo fosse stato ironicamente battezzato atto decisivo, ognuno sa che la forza dei giacchetti gialli è quella di una persistenza nella quale, intanto, nascono nuove relazioni, si diffonde una consapevolezza radicale, le strategie d’attacco si trasformano e si inventano nuovi modi di stare nello spazio collettivo. Ognuno sa, insomma, che l’atto è sempre decisivo, e infatti non solo il XIX sabato di mobilitazione è scesa in strada più gente del sabato precedente, ma già se ne annunciano altri, di atti decisivi, per il 20 aprile e il primo maggio.

La banda di coloro che occupano momentaneamente gli apparati di governo sembra preoccupata soprattutto (e a giusta ragione, dato che deve pur render conto al suo comitato d’affari) del fracasso e degli espropri che il 16 marzo hanno colpito alcuni luoghi simbolici degli Champs Élysées. Ma, benché non sia formata da menti particolarmente brillanti (come mostra il patetico caso del ministro degli interni, Christophe Castaner), dovrà rassegnarsi a constatare che non è quello il punto. Mandare in frantumi una vetrina o restare per ore a fronteggiare le brigate e i blindati della polizia sono in fondo soltanto varianti sul tema del restare. E infatti i cori a cui i giacchetti gialli si sono ormai giustamente affezionati sono semplici e chiari: la rue, elle est à nous; on n’est pas fatigué; on est là. Siamo qua, e ci siamo non eccezionalmente, non in vista di qualche risultato da ottenere prima di togliere il disturbo; ci siamo e resteremo.

Se non si fa fatica a essere in piazza ogni sabato non è solo perché il sabato è un giorno strategico (un giorno di non-lavoro, per molti, ma non di festa, un giorno generalmente votato al consumo e rovesciato invece in fruizione collettiva dello spazio pubblico), ma anche perché, mentre si provoca qualche danno all’ordinario fluire e accumularsi del denaro, si torna a godere dello stare insieme dei corpi e delle idee, dell’incrociarsi degli sguardi d’intesa e del tranquillo concatenarsi dei gesti, del fatto di una vita collettiva che si costruisce pezzo per pezzo, per vicinanza materiale e per contagio, a fior di reale, senz’altro scopo che la felicità del suo esserci. Alla fine di ogni giornata, comunque sia andata, nessuno si lascia sfuggire la gioia di dire à samedi prochain! È questa la vera novità di ciò che sta accadendo in Francia dal novembre 2018: che la più radicale ostilità nei riguardi dello stato di cose presente può manifestarsi e diffondersi grazie a una presenza ostinata, attraverso la trama comune delle relazioni, con l’imporsi di un tempo in cui non c’è nulla da progettare o da rimandare, né qualcosa da realizzare frettolosamente; che l’insurrezione o la rivoluzione – per chi ancora tiene a questi termini – non hanno da essere eventi o eccezioni, ma possono essere condizioni, forme di vita che si affermano durevolmente nella propria consistenza collettiva. Non sarà tanto semplice farci tornare alla solitudine di prima.

Di fronte a un’ostilità che non si radica innanzitutto nella politica, ma nell’ostinazione di una vita comune, il ghigno dei padroni comincia a mostrare qualche segno di vera preoccupazione.

Destituire il 25 aprile

di Bianca Bonavita

Rientrammo in città seduti sul carro chiacchierando a urli con gli inglesi. << E chi sareste voialtri?>> disse l’ufficiale a un certo punto. Io risposi senza pensare: << Fucking bandits.>> (Luigi Meneghello, Piccoli maestri, 1964)

Forse il più grande sbaglio del dopoguerra è stato cantare: “e questo è il fiore del partigiano morto per la libertà”. Forse si sarebbe dovuto cantare “morto nella libertà”.

La libertà in questione non era qualcosa da venire, era lì e allora, in quella scelta, in quei gesti.

Forse da persone libere sono morti soltanto i sommersi della resistenza, quelli che non hanno vissuto il 25 aprile. Gli altri, i salvati, sono piombati presto in un giogo non troppo differente da quello contro cui avevano combattuto.

Forse è tempo di disertare il 25 aprile.

Ciò che si celebra in questa data con insopportabile retorica commemorativa è ormai soltanto il potere costituito, e ogni commemorazione organizzata in questa occasione per ricordare la lotta partigiana rischia, anche se non vuole, di ricadere nella macchina del dispositivo di rigenerazione annuale del mito fondativo della Repubblica.

La sacralizzazione di questa data ha avuto l’obbiettivo fin dall’inizio di relegarla in una sfera separata e non più disponibile all’uso.

Il 25 aprile ha significato sì la fine dell’immane tragedia della guerra ma anche la sconfitta dell’insurrezione, l’inizio della fine dei legami clandestini di amicizia e di cospirazione che l’avevano resa possibile, il riproporsi e il trionfare, “sotto nuovi nomi e nuove bandiere” dell’eterno fascismo italiano fondato sulla piccola borghesia. Di questo declino che pare ineluttabile parla C’eravamo tanto amati di Ettore Scola, e l’amore perduto è proprio quel legame sbocciato durante l’insurrezione. Mentre il puro Antonio, (Nino Manfredi), canta a squarciagola, stringendo il pugno, il verso di Trovajoli “Il ricordo di quei giorni sempre uniti ci terrà”, Gianni (Vittorio Gassman) lo guarda con amarezza da un altrove di gelida rapacità. Il ricordo di quei giorni, perché soltanto ricordo, non è bastato a tenerli uniti.

I partiti ebbero il ruolo chiave di fare deporre le armi, e non solo quelle di metallo, perché l’insurrezione destituente non poteva durare un giorno di più della caduta degli eserciti nazifascisti.

I ribelli cessano di chiamarsi e di farsi chiamare ribelli e restano soltanto partigiani e patrioti, e al fine di poter ricevere onorificenze e riconoscimenti lo status di partigiano o patriota viene normato con legge nel ’45 stesso. E in questo processo di normazione o di normalizzazione l’Anpi ha svolto un ruolo fondamentale.

Quei legami clandestini dovevano essere ricondotti nei canali istituzionali attraverso i partiti e le associazioni e l’uso alla libertà di pensiero e azione doveva anch’esso essere irregimentato nelle forme della democrazia parlamentare.

Il 25 aprile costituisce lo spartiacque tra momento destituente e momento costituente: segna la fine della fase destituente e apre il processo costituente. Per questo è così importante per il potere in Italia. Perché sta sulla soglia della sua anarchia, ne è il fondamento. Guardando dietro di sé celebra e sacralizza gli “eroi” o i “martiri” della Resistenza relegandoli in una sfera mitica e intoccabile; guardando davanti a sé commemora la Carta fondativa dello Stato che con il suo costituirsi nega il bisogno e la presenza della lotta partigiana.

Con un gesto quasi magico la commemorazione pubblica del 25 aprile riesce a celebrare al contempo il potere costituito/costituentesi e ciò che potrebbe in ogni momento decretarne la sua fine, ovvero la potenza destituente di un’insurrezione armata.

In questo senso il 25 aprile può apparire quasi come uno scongiuro del potere che, celebrandolo, cerca di scacciare lontano da sé il suo spauracchio più grande. La Liberazione che si celebra non è solo Liberazione dall’esercito occupante e dalle milizie fasciste ma è anche Liberazione dal pericolo di un’insurrezione permanente. Lo stato d’eccezione e la violenza devono tornare ad essere campo d’azione e prerogativa esclusiva del Governo.

Non è un caso se l’unico articolo della Costituzione italiana che vale ancora la pena di menzionare, perché non ancora stralciato, non è mai stato inserito nella Costituzione:

La resistenza, individuale e collettiva, agli atti dei pubblici poteri che violino le libertà fondamentali e i diritti garantiti dalla presente costituzione è diritto e dovere di ogni cittadino.”

Questo articolo, che sancisce il diritto alla resistenza, proposto all’Assemblea Costituente dal partigiano cattolico e giurista Giuseppe Dossetti, avrebbe dovuto fungere da strumento giuridico per controbilanciare il potere dello Stato di decretare lo stato di eccezione.

(E forse non è a caso se nella Costituzione francese del 1946 c’è invece un articolo molto simile:

Qualora il governo violi la libertà ed i diritti garantiti dalla costituzione, la resistenza, sotto ogni forma, è il più sacro dei diritti e il più imperioso dei doveri”.)

La questione, affrontata da Giorgio Agamben in Stato di eccezione, è cruciale e riguarda il problema del significato giuridico di una sfera d’azione in sé extragiuridica. Si può regolare giuridicamente qualcosa come una resistenza anche armata a un potere costituito?

Il dibattito costituente in Italia ha risposto no a questa domanda e il dispositivo delle celebrazioni si è subito messo in moto per inserire nella sfera della memoria e del passato una resistenza che negli animi era tutt’altro che finita, sottraendola alla sfera del possibile qui e ora per relegarla a quella di un’allora che era stato e finito.

Col reiterarsi del rituale, anno dopo anno, l’attitudine alla resistenza in chi aveva vissuto la lotta partigiana è stata mano a mano sedata e poi si è seduta sugli allori delle onorificenze e dei riconoscimenti sociali. Il 25 aprile è così diventato un rito identitario, col passare degli anni sempre più mesto perché ormai orfano dei suoi protagonisti, in cui si va alla ricerca di un noi perduto sotto palchi popolati da vecchi tromboni politicanti e da nuove vedettes della musica alternativa o militante. Rito che ci sta a dire ogni anno che la guerra è finita. E sono passati settantaquattro anni. Di fronte a tanta perseveranza viene quasi il sospetto che la guerra non sia affatto finita, e che la giornata delle commemorazioni del 25 aprile metta in scena ogni anno il grande imbroglio che viviamo da allora: che lo stato d’eccezione permanente sia cessato e che sia tempo di deporre le armi e abbandonare l’insurrezione.

Ma se è così allora è tempo di disertare anche il 25 aprile. Di sottrarsi a ogni evento pubblico commemorativo organizzato in questa data. Anche a quelli auto-organizzati.

Il nostro 25 aprile non può venire mai. Perché resistenza è vivere ogni giorno il 24 aprile senza fucili.

Il miglior modo per ricordare la lotta partigiana è un gesto di diserzione, di secessione o di sabotaggio.

E se il 25 aprile è diventato un’istituzione, proprio perché è il fondamento stesso delle Istituzioni, per destituirlo dobbiamo sottrarci al bisogno che abbiamo di esso, per profanarlo dobbiamo sottrarre la lotta partigiana alla sfera cristallizzata del sacro e scomporla nei mille frammenti che dall’otto settembre del 1943 hanno reso possibile l’insurrezione.

Nell’era della tracciabilità anche i sentieri partigiani sono stati tracciati.

L’unico vero sentiero partigiano è quello che possiamo camminare con le scelte e i gesti di ogni giorno, in clandestinità, senza lasciare tracce.

Una forma-di-vita resistente non può che cercare di essere clandestina.

Là dove riusciamo a sfuggire, a sottrarci alla Grande Rete, là siamo partigiane e ri-belle.

Avere presa | Mattatoio #4

Di Vultlarp

Un mattatoio sull’orlo della fine / che non smette di finire / di dirsi sull’orlo della fine / che non smette

Amici

Il vecchio palazzo mangiato dai vermi Anni strisciati sotto le tende

Resta solo da buttare Dentro le toppe delle porte

Infilati nelle orecchie come pulci Nulla di buono può venire

Nelle bocche come piaghe Da qualcosa che si smonta e si rimonta

Nei nostri letti sfatti come cimici Come, ad esempio, la guardia

Gli anni vissuti nei corpi degli altri

Fa di voi guardiani ciò che siete

dei guardoni

Continuate pure A tormentarvi su di noi

Fino a cavarvi gli occhi

Noi invece non smettiamo mai di amarci

con finalità sovversive

Nessuno, aguzzini capirà mai davvero

la vita di merda che fate


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Ci sono molti problemi, ma parliamo in particolare di due problemi.

Il primo è il trattamento riservato agli spiati di ogni dove, che va da un minimo — rappresentato dai nostri telefoni sempre più propensi a registrarci e riprenderci silenziosamente e autonomamente — a un massimo che è, appunto, l’audio/video-sorveglianza a domicilio. Un problema che riguarda da un lato i medium dell’esperienza che ci circondano — la solita domanda: luddismo o détournement? — e, di riflesso, le capacità di cattura dei nostri linguaggi. Dunque una questione di sguardo e di voce.

Il secondo problema può essere esposto così: per quanto scellerato, qualsiasi sgombero operato dalla polizia non sarà mai triste quanto il sigillo posto dai solerti operai sotto la sua protezione.

Ma andiamo con ordine.

Medium. All’epoca del flusso, tutto risulta irrimediabilmente mediato. La mediazione è già in principio il luogo di un contrasto: il mediatore è propriamente colui che sta in mezzo a due litiganti per ottenere la pace. Il mediatore all’epoca dell’individualizzazione della responsabilità è lo Schermo per eccellenza, ciò che dà corpo al virtuale e impedisce al virtualizzato di ritornare corpo: il dispositivo portatile. Non-luogo ultimo in cui tutti gli altri non-luoghi fanno ritorno come simulacro o fantasma — Auschwitz e lo Spettacolo, la Democrazia e il Lavoro — mediatore incaricato di riappacificarci con questo mondo. Lo schermo dello smartphone (e tutto ciò che può apparirci dentro) è divenuto qualcosa che «non occupa spazio» e non richiede particolare concentrazione. Si può scrollare una pagina di meme e, nel mentre, fare tutt’altro… Allo stato di cose presente, il dispositivo portatile è il non-luogo in cui il nostro incontro non-ha-luogo.

Prendiamo invece qualcosa che si estende oltre lo schermo: un messaggio vocale. Basta osservare l’imbarazzo e la riservatezza con la quale ci rivolgiamo all’ascolto contrapposta alla spavalderia con cui facciamo passare le immagini che ci hanno fatto ridere. Non credo sia solo una forma di riservatezza. Quale spazio occupa la voce? Cosa dice questo tentativo di limitazione e di soppressione della voce — e al contempo questa volontà di ascoltare, che diventa stigma della spia — della maniera in cui viviamo?

Sguardo. Ho ripescato una vecchia Settimana enigmistica. Impossibile credere che certe cose esistano tra ottobre e maggio, vero? Eppure. C’era anche Where’s Waldo, il paginone centrale in cui bisogna trovare questo tizio in mezzo al caotico viavai di personaggi in quella che può essere una città, un luna park, una spiaggia — rigorosamente riprese dall’alto. C’è chi ci vede dell’esistenzialismo — l’insignificanza del soggetto di fronte alla massa, eccetera. Credo invece che chi crea giochi enigmistici debba provare innanzitutto una sorta di piacere malsano più che una necessità filosofica, e che Where’s Waldo non sia da meno: sono parecchi gli scenari strani o inquietanti che a colpo d’occhio sfuggono, a cui si aggiunge l’intento implicito di «sviluppare le facoltà cognitive» dando al gioco la forma dell’identikit e lo scopo di trovare un uomo in mezzo a una folla, approfittando dell’insolita visuale panoramica. C’è di che farne un paradigma della nostra «cultura». Identitaria e monomaniaca. Altro che esistenziale. Pensa se Waldo era un fuggiasco.

Gilles Deleuze diceva che «il problema non è più quello di fare in modo che la gente si esprima, ma di procurare loro degli interstizi di solitudine e di silenzio a partire dai quali avranno finalmente qualcosa da dire». Secoli a fuggire terrorizzati (inutilmente) di fronte al Vuoto e al Silenzio per accorgersi poi che è stato tutto un trucco. Quello che più mi colpisce di Waldo è proprio il sovraffollamento, il Tutto-Pieno raffigurato in quei disegni. Oggetti, interni, paesaggi, persone letteralmente a perdita d’occhio, come se il loro scopo fosse quello di esaurire le possibilità della scena. Il deserto non può più estendersi, ma può ancora approfondirsi — e si approfondisce riempiendosi. In fondo, contraddicendosi. Immanuel Kant diceva che l’intelligenza di un uomo si misura in base alla quantità di incertezze che è capace di sopportare. Ecco come un’idea diviene sentimento morale: ti ritieni intelligente? Sopporta l’incertezza… un astuto politico, Kant.

Trovare Waldo è quindi forse il modo meno interessante di giocare a Where’s Waldo. Presenza è ciò di cui ci accorgiamo — Il Vuoto è ancora una presenza, se ci accorgiamo di ciò che è assente (questo racconto di Calvino ne è un esempio). Ma Waldo non c’è. O meglio, è sempre sul punto di non esserci. L’unico motivo per cui lo cerchiamo è che ci è stato detto in anticipo che si trova da qualche parte. Waldo diventa così il prisma attraverso cui filtrare tutta l’illustrazione. Noi fingiamo di vedere, quando troviamo Waldo. In realtà, non siamo mai stati più ciechi. Abbiamo attraversato quell’inferno senza guardarci intorno. Senza portare con noi nulla di quel mondo che brucia. C’è una grande truffa dietro al Chi e al Che Cosa impariamo a vedere. Ciò che dà veramente la misura di ciò che eternamente sfugge è il Come impariamo a vedere: eccolo, il cuore della questione.

Voce. «Come tu ora parli, questo è l’etica». Alcuni sanno che questa frase chiude il testo di Il linguaggio e la morte di Giorgio Agamben. È meno noto il seminario si chiuda con una poesia di Giorgio Caproni, Ritorno:

Sono tornato là

dove non ero mai stato.

Nulla, da come non fu, è mutato.

Sul tavolo (sull’incerato

a quadretti) ammezzato

ho ritrovato il bicchiere

mai riempito. Tutto

è ancora rimasto quale

mai l’avevo lasciato.

La potenza di questi versi sta proprio nell’apparente paradosso della parola che fa ritorno nell’introvabile, che dice come una sbadata abitudine l’indicibile. Introvabile e indicibile sono, propriamente, un luogo che conosciamo: Nostra sola patria, l’infanzia — la nostra dimora — la nostra etica. È così che dovremmo guardare anche a ciò che non è propriamente stato, alla potenza inespressa del passato, all’intesa segreta tra le generazioni passate e la nostra. A ciò che desideriamo e immaginiamo, ma per cui non abbiamo più alcuna Voce — in questo tempo «fatto di cose assolutamente dicibili», in questo tempo in cui «tutte le figure dell’Indicibile […] sono state liquidate».

Sarebbe già bello immaginare una maniera di collettivizzarla, la voce, di confonderla oltre il rapporto tra chi parla e chi ascolta, tra volontà di dire e volontà di sentire, di diffonderla nell’etere oltre ogni possibilità di cattura. Di raggiungere la singolarità qualunque e di dargli voce, divenendo tutti radio e ascoltatori. Di tramutare il non-luogo di ogni nostro dispositivo in un punto di contatto.

Giorgio Caproni non ha mai terminato la sua ultima raccolta di poesie. È stata pubblicata postuma nel ’91 proprio dall’amico Agamben. Si chiama Res Amissa, come il titolo di una poesia frammentaria ed enigmatica ritrovata tra le sue carte.

«Può capitare a tutti di riporre così gelosamente una cosa preziosa da perder poi la memoria non soltanto del luogo dov’è stata riposta, ma anche della precisa natura di tale oggetto». Molti si sono chiesti cosa fosse questa cosa perduta — o meglio, perduta e non più recuperabile. Gli appunti e le poesie di Caproni suggeriscono molte cose. È la lettera di un amico che non trova più. È la libertà portagli da un’inserviente in un hotel di Colonia, dopo essere rimasto per ore bloccato dentro la sua stanza. È il dono del bene contrapposto all’eredità del male. Gli esegeti cattolici ci hanno visto la speranza o la grazia — cose che indubbiamente si possono perdere per sempre.

Caproni ama giocare sulle variazioni e sull’ambiguità del tema. A un certo punto forse intervengono le lunghe chiacchierate con Agamben, e il mistero si infittisce. «Ogni ritrovamento/ — sempre — è una perdita»: così termina L’ignaro, poesia precedente a Res Amissa. Quello che prima era propriamente il nostalgico ora diviene l’inappropriabile, la Cosa-posta-oltre-di-ogni-possibilità-di-recupero, per sempre al di là del proprio e dell’improprio.

La rivoluzione sia la nostra cosa persa.


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La pornografia dell’ordine codificata da Minniti e attuata da Salvini, alla fine, resta in primo luogo pornografia. Alcune compagni col fischio alle orecchie hanno fatto pulizie di primavera in questi giorni di caldo innaturale. Su Roundrobin trovate anche voi i loro reperimenti: microspie, microfoni, batterie, sim, memory card, tutto nascosto nelle scatole di prese di corrente e interruttori. Ciliegina sulla torta: una telecamera collegata al citofono. Monitoravano l’ingresso, il salotto, le porte delle camere.

Quello che Digos e Ros fanno a Trento e Rovereto — insieme a Torino, ma anche a Roma, Napoli e Cagliari — è proprio ciò che immaginate. N’importe quoi. Pistole puntate alla tempia degli arrestati, irruzione a piacimento nelle case — per installare dispositivi o per nascondere «cose da rinvenire in seguito»… Un trattamento di riguardo che, per il solo fatto di aver luogo, viene promesso in potenza a chiunque. Eppure l’indifferenza ostile del qualunque è disarmante.

Per quanto scellerato, qualsiasi sgombero operato dalla polizia non sarà mai triste quanto il sigillo posto dai solerti operai sotto la sua protezione. La prima «gestisce l’operazione» — la consueta disposizione a picchiare, spiare, rubare, forzare, ingannare, mentire all’occorrenza. I secondi «mettono in sicurezza l’edificio» — murando le porte, spaccando i contatori, bruciando il mobilio. Compiendo a tutti gli effetti un gesto — che è propriamente quello della casse — spalleggiati da un manipolo di uomini armati.

È più triste il sigillo dello sgombero, e non solo perché è chiamato a chiudere ciò che il secondo ha forzato — che è comunque indicativo della subordinazione da sguattero alla quale questo operaio è sottoposto. È triste perché si assiste al solidale e mutuo scambio tra un potere politico (che regna su un ordine apparente con i mezzi del disordine), e una singolarità finalmente catturata nella contemplazione estatica di quell’ordine apparente. Una rovescia d’istinto il conflitto verso chi si frappone tra lei e «la tranquillità» — sostanzialmente il lavoro (se c’è) e la libertà di non pensare una volta in casa per quella manciata d’ore — l’altro gliela concede. Promettendole, se sgarra, la stessa fine.

Così è stato per l’Asilo occupato di Torino il 7 febbraio 2019. Così, se tendiamo l’orecchio, possiamo sentire ovunque il ronzare dei trapani, ovunque la distruzione operata dai «buoni» a danno dei «cattivi». Scopriamo ogni giorno con orecchie sempre più incredule che la messa in sicurezza è l’altra faccia del luddismo — praticata, come il luddismo, dalle stesse figure su cui era stata puntata una rivoluzionaria scommessa lunga duecento anni. Figure ora curiosamente ammorbidite, riassorbite, riempite, piallate. Maschilizzate, diremmo, cioè rese figuri — loschi ma innocui, anonimi ma tracciabili. Tristi e più tristi.

Più o meno come i due figuri che attendono al semaforo tra Via di Torpignattara e la Casilina, intorno al 1974. Lui è sui venticinque, bassetto, un po’ di stomaco, capelli radi ma lunghi, denti giallini fissati in un sorriso di disprezzo. È il corpo perturbante del sottoproletario assoggettato al potere tramite i modelli culturali nascenti — consumismo, liberazione della sessualità, realizzazione di sé tramite la carriera e il lavoro. Il suo soprannome è Il Merda. Lei, una ragazza qualsiasi, cinta da lui in un abbraccio innaturale e deformante che la fa apparire malata o impedita. Imboccano in silenzio Via di Torpignattara, mentre un lungo carrello cinematografico riprende la loro passeggiata. Un reticolo di perpendicolari biforca la strada retrocedendo in direzione della Tuscolana. Attorno a loro, materiali trasparenti — metallo leggero, cristallo, alabastro, plastica e altro — attraversati da una luce cangiante. Improvvisamente, alla scena della Realtà si sovrappone come una patina la scena di una Visione — La Visione del Merda, contenuta in Petrolio, opera postuma di Pier Paolo Pasolini. Le perpendicolari di Via di Torpignattara, splendenti di luce riflessa, divengono così gironi e bolge dantesche entro le quali si consuma una vera e propria mutazione antropologica popolare.

Siamo alla quarta bolgia. Il Merda, tirato in uno sforzo supremo dall’abbraccio, è giunto alla Quarta Bolgia, là dove il Pattern imposto ai giovani poveri, ora apparentemente non più poveri, è preposto alla distruzione della Lingua.

Coloro che «hanno preso il posto di quelli che dovevano essere», in realtà, parlano. Possiedono dunque delle facoltà linguistiche. Anzi, il loro eloquio è sciolto, scorrevole, si direbbe che non conosce ostacoli e che consideri tutto parlabile. Ma ben presto è chiaro che essi ripetono un automatismo procurato loro ‘altrove’. La loro afasia si manifesta nell’applicazione meccanica di una verbosità il cui lessico è aumentato solo per fissarsi, in tale ampliamento, per sempre: fissazione che vale anche per l’ampliamento conoscitivo che ha richiesto l’ampliamento lessicale. L’illusione è quella di conoscere, e quindi di parlare, tutto il mondo. […] L’una delle due facce del Modello ride soddisfatta di avere diffuso questa lingua nazionale che allargando il bisogno […] si è proporzionalmente ristretta, riducendo la propria capacità espressiva a nulla. Chi parla esclude i sentimenti (soprattutto l’ingenuità, lo stupore, il rispetto, l’interesse): ma si attiene rigorosamente al grigiore di chi conosca senza più margini sé, l’altro e il reciproco rapporto.

A questa scena desolante, Pasolini contrappone quel che resta della Scena della Realtà:

Le ombre dei vivi che compaiono intermittenti nella meraviglioso pienezza di un loro giorno perduto — sul punto di inabissarsi nell’oblio non dell’ieri ma dei millenni — sono qui dotati della sublime capacità di parlare. Le loro invenzioni non sono innovazioni, è vero. Sono invenzioni che infrangono il codice secondo certe regole che il codice suggerisce per essere infranto. Ma l’esaltazione linguistica è continua: dalla frenesia delle compari che aprono e chiudono le bocche in un concerto di puri suoni, interrotti dal qualche lungo strido: «Nadiaaaaa!», nasale nel «Na», irritato e lamentoso nel lungo «iaaaaa»; dalle chiotte botte e risposte dei senatori, che davanti a tubi o fojette, riadattano le vecchie allocuzioni |espressioni|, che tanta gloria gli hanno dato, migliaia di volte al giorno per migliaia di giorni, alle bocche sdentate — alle secche, fulminanti ‘sparate’ dei giovani, <haikài> ispirati da qualche Spirito attico sopravvissuto alla lenta italianizzazione, a cui i ‘li mortacci tua’ e i ‘vaffanculo’ si aggiungono come clausole cantate. Ogni combinazione di parole è una poesia, e ogni accenno ai fatti è un romanzo. Al gergo presiede ancora Ermete Trismegisto, su questo non c’è dubbio: visto che la mano, quando ruba, ruba allo stesso modo che duemila anni prima.

«La nostra parte» ha riservato a Pasolini — uomo e opera — un giudizio perentorio. Un perentorio No — giudizio assiomatico forse appreso da Pasolini stesso… — un No ossessivo, morboso, continuo, che desidera essere sempre ripetuto. Forse per timore che a un certo punto il silenzio permetta a qualcuno di afferrare l’intesa segreta fra il suo tempo ed il nostro. Una «nostalgia cieca al mondo», detta con le parole di Judith Revel — il mito del buon borgataro e della sua lingua ideologicamente avulsa dal potere biopolitico — che non scorge altre linee tendenziali, forse più utili a organizzare il pessimismo.

E quindi? Se anche questo fosse un ricordo sbiadito, falsato, letterario, immateriale, teorico? Sarebbe comunque un’utopia su cui viaggiare: una lingua inafferrabile, che ha ancora presa. Più che un fraintendimento, un’occasione. Ciò che cambia è l’evidenza e la prospettiva. Non c’è ritorno di ciò che è stato se non come fantasma: laddove non si può tornare a ciò che è stato, occorre far tornare ciò che sarebbe potuto essere. Fine della nostalgia, inizio della cospirazione.


Ad Agnese, Giulio, Silvia, Nico, Giada, Poza, Antonio, Rupert, Lorenzo, Sasha, Beppe, Stecco, Nicco — ai Robin Hood e ai Little John — a tutte i compagni più o meno nei guai — a tutti gli spazi che lottano — ai molti compagni e compagne — liberi — liberati — in carcere — al camposanto — che non li può dire la voce la vita o la libertà — tre scorci dello stesso lancinante segreto del vincolo.

Succede che non ci si incontri mai Troveremo sempre il modo

Laddove non siamo mai stati di esserci sempre incontrati

La sovranità infame

di Andrea Russo

Lo spettacolo offerto dalle autorità italiane per l’arresto di Battisti è uno dei più grotteschi cui ci sia capitato di assistere negli ultimi anni. Vale la pena soffermarsi un istante sul concetto di grottesco o, come lo chiama Foucault di «ubuesco», perché il funzionamento delle verità giuridiche che fanno ridere e hanno insieme il potere di punire e al limite estremo di uccidere sono prassi che, in una società come la nostra, meritano una qualche attenzione.

L’ingranaggio del potere grottesco, scrive Foucault nel corso al Collège de France intitolato Gli anormali, «è un procedimento che assicura la massimizzazione degli effetti di potere a partire dalla squalificazione di colui che li produce». Questo ingranaggio del grottesco nella meccanica del potere è molto antico. Ne abbiamo esempi evidenti soprattutto nella storia dell’impero romano, «dove la squalificazione quasi teatrale del punto di origine, del punto di aggancio di tutti gli effetti del potere nella persona dell’imperatore, fu se non proprio un modo di governare, per lo meno un modo di dominare: una squalificazione che fa sì che colui il quale è detentore della maiestas, cioè del più di potere rispetto a qualsiasi altro potere, è allo stesso tempo, nella sua persona, nella sua realtà fisica, nel suo abito, nel suo gesto, nel suo corpo, nella sua sessualità, nel suo modo di essere, un personaggio infame, grottesco, ridicolo».

Il grottesco, però, oltre ad essere un procedimento essenziale della sovranità arbitraria, è, per Foucault, anche un procedimento inerente alla burocrazia applicata. «Che la macchina amministrativa, con i suoi insormontabili effetti di potere, passi attraverso un funzionario mediocre, nullo, imbecille, superficiale, ridicolo, consunto, povero, impotente, [è uno] degli elementi essenziali delle grandi burocrazie occidentali a partire dal XIX secolo. Il grottesco amministrativo non è stato semplicemente la percezione visionaria dell’amministrazione che hanno potuto avere Balzac, Dostoevskij o Kafka. Il grottesco amministrativo è una possibilità che la burocrazia si è realmente data. Ubu “rond de cuir” appartiene al funzionamento dell’amministrazione moderna, come spettava al funzionamento del potere imperiale a Roma essere nelle mani di un istrione folle». In Occidente, il potere, mostrando pubblicamente la sua forma ridicola, abbietta, infame, ha voluto al contempo manifestare in modo evidente la sua insormontabilità e inevitabilità: il potere funziona sempre, anche allorquando è nelle mani di qualcuno realmente squalificato. Per Foucault, «nella nostra società, a partire da Nerone – che è forse la prima grande figura iniziatrice del sovrano infame – sino al piccolo uomo dalle mani tremanti che, nel fondo del suo bunker, coronato da quaranta milioni di morti, domandava solo due cose (che tutto il resto al di sopra di lui venisse distrutto e che gli si portassero, fino a creparne dei dolci al cioccolato), c’è uno smisurato funzionamento del potere infame».

L’immagine di Salvini che indossa la giacca della polizia di Stato, mentre si trova all’aeroporto di Ciampino, per presenziare all’arresto di Cesare Battisti in arrivo dalla Bolivia, o il video postato dal Ministro della Giustizia Alfonso Bonafede sul suo profilo Facebook, con il commento: «Il racconto di una giornata che difficilmente dimenticheremo» – sono esempi lampanti della persistenza della sovranità grottesca. L’arresto di un latitante, l’esecuzione di una sentenza, in quanto «atto dovuto», dovrebbe compiersi con sobrietà, con il minor pathos possibile, invece sfocia in una carnevalata giustizialista, in uno spettacolo di propaganda politica dell’internazionale fascista. Battisti, militante dei Proletari Armati per il Comunismo, condannato molti decenni fa all’ergastolo per quattro omicidi, è caduto nelle mani della giustizia italiana grazie al presidente di estrema destra Bolsonaro, che aveva dichiarato al suo amico Salvini: “Se vinco vi regalo Battisti”.

Per dire le cose in maniera solenne: l’Occidente, che fin dal tempo dei greci non ha cessato di dare potere al discorso di verità in una società e in uno Stato “giusto”, ha infine conferito un potere incontrollato, nel suo apparato giudiziario, alla parodia della verità. Al suo limite estremo, la dove si attribuisce il diritto di punire e di uccidere, il potere ha instaurato il discorso grottesco, facendo parlare il sapere di Ubu a qualcuno travestito da clown.

Alfred Jarry, autore dell’opera teatrale Ubu re, per illustrare scenicamente i principi della sua estetica propone l’utilizzo di maschere, un décor sintetico, una messa inscena ostentatamente anti-realisica e la marionetta come paradigma dell’attore. Nell’anti-teatro di Jarry, agli apollinei e virtuosi eroi del teatro tradizionale e borghese, animati da alti ideali, impegnati a far fronte alle sfide del destino o in preda a dilemmi esistenziali, si contrappone una maschera mostruosa, una marionetta senza volto con l’addome enorme e con la testa incappucciata, in preda a pulsioni abbiette, pronta a tradire, massacrare e dominare in nome del potere e della ricchezza. Gli attori-marionette dietro le loro maschere vuote mostrano l’origine squalificata, bassa, infame del potere. La percezione di un senso trascendentale che parli attraverso le loro voci viene a mancare e non c’è più verità che li riempia se non quella legge della finzione del potere che ora è svelata in ogni suo meccanismo. La spettacolarizzazione della cattura di Cesare Battisti è una mise-en-scéne che presenta ad una massa di spettatori impotenti lo spettacolo di pura finzione che è alla base dell’istituzione giudiziaria.

C’è da dire, però, che ciò che Foucault definisce sovranità grottesca è una categoria che nasconde una provenienza insospettata: la dottrina cattolica dei sacramenti. A partire dal XII secolo, nelle lettere bollate dei papi si comincia a ribadire con insistenza che i sacramenti hanno un valore assoluto e oggettivo, che prescinde ed è indipendente dalla purezza morale e comportamentale degli ecclesiastici che li amministrano. Ciò significa, per esempio, che la comunione impartita da un prete simoniaco o concubinario è valida in se stessa, in quanto officiata da mani legittimamente consacrate. Ex opere operato è il termine tecnico che, a partire da Tommaso d’Aquino e Innocenzo III, la chiesa utilizza come risposta alle polemiche di tutti quei movimenti spirituali che non riconoscono la validità dei sacramenti impartiti da sacerdoti indegni. È il rifiuto del potere carismatico e governativo degli ecclesiastici amorali, vale a dire il rifiuto di ricevere i sacramenti e di pagare le decime a ministri della chiesa malvagi e corrotti, che darà avvio al processo rivoluzionari escatologico che infiammerà l’Europa dal XII secolo fino alla Riforma luterana.

È interessante notare che il Concilio di Trento definì il 3 marzo 1547 contro Lutero che i sacramenti conferiscono la grazia ex opere operato, per ciò che dipende da Dio. Il termine significa letteralmente “per il fatto stesso di aver fatto la cosa” e si riferisce al fatto che nei sacramenti il peccato del ministro non può inficiare il risultato dell’azione sacramentale. Lo scopo di questa precisazione, voluta dal concilio, era di togliere ai fedeli ogni dubbio di coscienza sulla validità di un sacramento officiato da un ministro indegno e corrotto. Contro Lutero, che afferma la necessità della probità del ministro affinché il sacramento sia valido, i padri conciliari dicono: «Se il ministro ha compiuto correttamente il rito [ex opere operato], Dio si è impegnato e perciò ex parte Dei [cioè, per ciò che dipende da Dio] il sacramento è completo». Il Catechismo della chiesa cattolica spiega al riguardo: «Degnamente celebrati nella fede, i sacramenti conferiscono la grazia che significano. Sono efficaci perché in essi agisce Cristo stesso: è lui che battezza, è lui che opera nei suoi sacramenti per comunicare la grazia che il sacramento significa. […] È questo il significato dell’affermazione della Chiesa: i sacramenti agiscono ex opere operato [per il fatto stesso che l’azione viene compiuta], cioè in virtù dell’opera salvifica di Cristo, compiuta una volta per tutte. [Ne consegue] che il sacramento non è realizzato dalla giustizia dell’uomo che lo conferisce o lo riceve ma dalla potenza di Dio. Quando un sacramento viene celebrato in conformità all’intenzione della Chiesa, la potenza di Cristo e del suo Spirito agisce in esso e per mezzo di esso, indipendentemente dalla santità personale del ministro».

Tanto nella sua forma teologica quanto nella sua forma politica, il potere agisce ex opere operato per rendersi indipendente e indifferente alle qualità del soggetto che lo esercita o lo celebra. Nella storia dell’Occidente ciò è accaduto perché molto spesso i funzionari politici e religiosi che si ponevano come modelli di riferimento per l’identità sociale e civica, non riuscivano a essere all’altezza del loro ruolo a causa dei loro comportamenti corrotti. È per questo che viene introdotto nella dottrina della chiesa cattolica il principio, che poi troverà ampia applicazione nell’etica, nella politica e nell’economia, secondo cui il carattere morale o fisico dell’agente è indifferente alla validità e all’effettualità dell’azione di potere. È grazie a questa astuzia che il potere si è sempre posto al di là del bene e del male. Dalla sovranità infame degli imperatori romani e dei vescovi e dei clerici usurai, simoniaci e concubinari, sino al grottesco giudiziario e amministrativo dei corrotti funzionari statali e Ubu re Berlusconi, l’Italia, nel corso della sua storia, ha conosciuto tutte le gradazioni di ciò che si potrebbe chiamare l’indegnità e l’inevitabilità del potere.

Nel caso Battisti, il meccanismo grottesco del potere si amalgama con lo stato di eccezione e la nuova Legge Salvini sulla Sicurezza. Con il suo arresto, corroborato dal dispositivo spettacolare, il governo ha voluto dar prova della sua attendibilità in materia di sicurezza pubblica e lotta al terrorismo.

L’associazione per i diritti dei detenuti Antigone, commentando la foto di Cesare Battisti in carcere accanto a due agenti della polizia penitenziaria, contesta l’intollerabile spettacolarizzazione della giustizia, rifacendosi a quelle norme del codice di procedura penale e dell’Ordinamento penitenziario, che impongono l’adozione di opportune cautele per proteggere gli arrestati dalla curiosità del pubblico e da ogni specie di pubblicità. Tuttavia, se davvero vale la massima benjaminiana in cui si dice che lo stato d’eccezione è divenuto la regola, non ci si dovrà stupire più di tanto per l’esposizione del terrorista Battisti alla violenza della gogna, in quanto sicurezza e lotta al terrorismo sono ormai da più di quarant’anni al di sopra della legge. Il problema e la sfida allora non è invocare il ripristino dello stato di diritto, bensì rendere evidente la sua finzione, cioè che lo stato non è mai tanto legato al diritto fino al punto di limitare il suo potere a partire da esso. Allo stesso modo contro le leggi securitarie palesemente anticostituzionali non serve indignarsi, bensì organizzarsi contro di esse, comprendendo la strategia che le guida.

Cosa possiamo fare per Cesare Battisti e tutti i detenuti politici in galera da oltre trent’anni e alcuni prossimi ai quaranta? Una cosa ovvia, ma sempre più difficile: battersi per l’amnistia.

La classe politica italiana è sempre stata avversa all’ipotesi dell’amnistia per i fatti degli anni Settanta, in quanto non ha mai voluto riconoscere pubblicamente, tranne rare eccezioni, che in quel decennio vi sia stato qualcosa come una guerra civile.

Nella storia d’Italia, l’ultimo provvedimento di amnistia preso dopo una situazione di guerra civile, risale al decreto presidenziale del 22 giugno 1946, n. 4, emanato in occasione della proclamazione della Repubblica, noto come “amnistia Togliatti”. Allora, l’amnistia fu ritenuta necessaria, per ragioni di pacificazione sociale e ricomposizione dell’unità nazionale, in vista del nuovo corso democratico. Paolo Persichetti e Oreste Scalzone, scrivono ne Il nemico incofessabile, che grazia all’amnistia Togliatti «si è realizzata col tempo un’operazione (gestita dalla magistratura, in particolare della Corte di Cassazione) di recupero del personale politico e amministrativo, compromesso con il passato regime […] mirata a consentire la continuità statale in funzione anticomunista. Parte dei perdenti avevano dunque dalla loro parte un “valore aggiunto”, una sorta di “utilità marginale” politicamente decisiva nel contesto di “guerra fredda” che si annunciava. Anche i quattro successivi provvedimenti di amnistia e indulto per i fatti politici realizzati nel corso degli anni Cinquanta e Sessanta, rispondono alla necessità di riportare a zero, di volta in volta, in nome del compromesso ante litteram che aveva fondato il patto costituzionale, il contatore del conflitto, di quella guerra civile a bassa intensità che in piena “guerra fredda” contrapponeva DC e PCI. La mancanza di un “valore aggiunto”, dovuta all’inservibilità del personale politico della sovversione degli anni Settanta per fini di stabilizzazione del sistema […] spiegano la grande diversità della situazione attuale e la solitudine dei prigionieri politici e dei fuoriusciti degli anni Settanta e Ottanta».

Il motivo dirimente per cui, in Italia, continua ad essere sistematicamente scartata l’ipotesi di amnistia è da circoscrivere al corollario della guerra civile: le leggi speciali. Concedere l’amnistia implicherebbe l’abrogazione delle leggi speciali. Ma, per l’Italia, rinunciare alle leggi speciali e alla cultura dell’emergenza, significherebbe rinunciare a quel dispositivo governamentale che viene ormai considerato dai ministri degli interni delle altre democrazie occidentali, come un vero e proprio paradigma per il governo del terrorismo.

Francesco Cossiga, ministro dell’Interno dal 1976 al 9 maggio 1978 (giorno dell’uccisione di Aldo Moro) e diventato qualche anno dopo presidente della Repubblica, racconta che, nel 1978, Michel Poniatowskj, suo omologo francese, lo aveva consigliato di dichiarare ufficialmente uno stato d’eccezione, per così dire classico, perché in questo modo avrebbe potuto procedere alla creazione di una legislazione speciale. Ma poiché, come commentano Scalzone e Persichetti, «negli anni del “compromesso storico” e dei governi di “unità nazionale”, e più tardi del “preambolo” e del “pentapartito, non si volle rischiare di ammettere l’esistenza di una guerra sociale, di fronte al paradosso formalista di chi [come le Brigate Rosse, durante il rapimento Moro] chiedeva simmetrici “riconoscimenti politici” al proprio nemico, si fece in modo che l’intera materia restasse confinata all’interno di una impropria tipologia di diritto comune. Ma tale atteggiamento è stato ampiamente contraddetto sul piano pratico. Se di semplice criminalità comune si fosse trattato, lo Stato non avrebbe avuto la necessità di dar luogo a uno sviluppo proliferante di leggi speciali (unica traccia formale dell’instaurazione di pratiche d’eccezione), a dispositivi e trattamenti eccezionali, all’uso speciale di leggi ordinarie, oltre che ad aggravanti e modifiche alle procedure e al codice penale. […] L’assenza di una rottura formale della normalità ha rappresentato il travestimento legale che ha permesso uno sviluppo senza precedenti di una guerra nascosta sotto forma di giustizia formale».

Per completare il quadro, dobbiamo, inoltre, ricordare che sullo sfondo di questa gestione emergenziale si sono innestate le tecnologie di sicurezza quali le carceri speciali, i centri di permanenza temporanea per i migranti, le gabbie di Guantanamo. Tutti dispositivi riconducibili, come dice Agamben, al campo, inteso come «materializzazione dello stato d’eccezione». Negli ultimi trent’anni, stato d’eccezione e campo hanno presentato sempre più la tendenza ad uscire da queste fortezze moloch, dove assolvevano funzioni detentive sui generis, per diventare tecnologie di governo della popolazione. In tal senso, è stato un campo tanto lo stadio San Nicola di Bari, in cui nel 1991 la polizia internò provvisoriamente gli immigrati clandestini albanesi primi di rispedirli nel loro paese, quanto l’intero spazio urbano di Genova durante il g8 del 2001. Per le attuali democrazie l’Italia ha fatto scuola, perché è qui che lo stato di eccezione è diventato la regola, cioè un paradigma di governo.

Lo stato di eccezione permanente, nel quale viviamo, che ha compiuto i suoi primi passi marziali con la legislazione antiterrorismo della fine degli anni Settanta, comporta che storia passata e storia presente siano diventati indiscernibili, in quanto nel mondo contemporaneo il terrorismo è «la guerra civile mondiale» che di volta in volta investe questa o quella zona del pianeta. Il problema è che ciò che è successo negli anni Settanta e che dovrebbe essere oggetto di memoria e di indagine storica, viene trattato come un problema politico presente, motivando così l’impossibilità a rinunciare alle leggi speciali.

Alla nostra classe politica che non è in grado di pensare l’amnistia, per ispirarsi, consigliamo la lettura del libro di Giorgio Agamben, intitolato Stasis, in cui viene portato alla luce il nesso costitutivo di guerra civile e amnistia per la fondazione della democrazia occidentale. Agamben scrive: «Nel 403, dopo la guerra civile in Atene che si concluse con la sconfitta dell’oligarchia dei Trenta, i democratici vittoriosi guidati da Archino, si impegnarono solennemente a non ricordare in nessun caso gli eventi passati […] cioè a non punire in giudizio i delitti commessi durante la guerra civile. Commentando questa decisione – che coincide con l’invenzione dell’amnistia – Aristotele scrive che in questo modo i democratici agirono nel modo più politico […]. L’amnistia rispetto alla guerra civile è, cioè, il comportamento più conforme alla politica. Dal punto di vista del diritto, la stasis sembra così definita da due interdetti, perfettamente coerenti fra loro: da una parte, non prendervi parte è politicamente colpevole [la legge di Solone puniva con l’atimia, cioè con la perdita dei diritti civili, il cittadino che in una guerra civile non avesse combattuto per una delle due parti] dall’altra dimenticarla una volta finita è un dovere politico. […] L’amnistia ateniese non è semplicemente un oblio o una rimozione del passato: è un invito a non fare un cattivo uso della memoria. […] Essa è l’indimenticabile che deve restare sempre possibile nella città e che, tuttavia, non deve essere ricordato attraverso processi e risentimenti. Proprio il contrario, cioè, di ciò che la guerra civile sembra essere per i moderni: cioè qualcosa che si deve cercare di rendere a tutti i costi impossibile e che deve sempre essere ricordato attraverso processi e persecuzioni legali».

Un momento della storia del Novecento in cui l’amnistia degli antichi è stata assunta come fonte d’ispirazione è stato il tribunale straordinario istituito in Sudafrica dopo la fine dell’apartheid. Lo scopo della Truth and Reconciliation Commission (TRC) fu infatti esattamente quello di una ricostruzione quanto più accurata possibile della verità storica, piuttosto che la persecuzione giudiziaria dei colpevoli. Condizione necessaria per ottenere l’amnistia era che il crimine avesse una matrice ideologica-politica: erano dunque esclusi da questo privilegio i reati comuni e le violenze della criminalità organizzata, che aveva sfruttato i disordini della lotta all’apartheid per accrescere i propri interessi. Per Mandela, la riconciliazione e non il risentimento doveva essere la principale risposta dei neri a ciò che avevano subito durante l’apartheid.

La classe politica italiana non avendo mai contemplato l’ipotesi dell’amnistia per i reati degli anni Settanta, è condannata al risentimento infinito. L’amnistia è un passaggio politico più fondato sul buon uso della memoria, che sulla verità giudiziaria. Volere l’amnistia ha a che fare con quel «ricordare come compito» di cui parla Benjamin, cosa che tanti, anche dalla nostra parte, per ragioni molteplici e impensate, non hanno più voglia di fare. L’amnistia dovrebbe servire a liberare e a liberarsi dagli anni Settanta.

Mattatoio #3

Di Vultlarp

Un mattatoio per accettare il presente e mutarlo di senso.

  1. Corrispondenze

Il 7 gennaio su Lundi Matin è apparso un articolo dedicato agli strascichi giudiziari del G20 di Amburgo (la traduzione è disponibile su questo numero di Qui e Ora). Si parla dell’apertura, il 18 dicembre scorso, dello spettacolare processo ordito dalla città tedesca contro cinque imputati — di cui tre ancora detenuti — per i fatti occorsi nella mattinata del 7 luglio 2017 sull’Elbchaussee. Certe cose ce le si scrolla di dosso a fatica.

Ci sarebbe inoltre tutto un discorso da fare sulla pratica dell’autoinvito in giro per l’Europa da parte della Polizei per finalizzare i suoi mandati di cattura (peraltro sempre ben accolta). Così come si potrebbe parlare a lungo del simpatico software di riconoscimento biometrico in dotazione alle forze dell’ordine tedesche, Videmo360. Insieme al ritorno smagliante della grandiosa pratica della delazione in versione 4.0: basta qualche upload sulla piattaforma predisposta et voilà, l’infamata è fatta!

Cambio scena. Qualche giorno fa, oltrereno, Luc Ferry (ex ministro dell’istruzione francese) chiede pacatamente, durante una pacata diretta a Radio Classique, di «dare alla polizia francese (la quarta armata al mondo!) i mezzi per difendersi da quei bastardi di estrema destra, di estrema sinistra, dei quartieri popolari».

In quello stesso lasso di tempo, l’attuale ministro dell’interno francese Edouard Philippe informa in una delle ormai consuete «comunicazioni urgenti» che sabato 12 gennaio 2019, oltre alle 80mila unità poliziesche dispiegate per garantire l’ordine pubblico (e più armate del solito), chiunque parteciperà o verrà trovato all’interno di manifestazioni non autorizzate sarà immediatamente schedato e arrestato. Ciliegina sulla torta: riformerà il diritto a manifestare già da febbraio.

Meme o realtà? Nel momento in cui scrivo, non ho altra certezza che il meme, immagine non dialettica di un potere sempre pronto a serpeggiare nei discorsi.

Al di là di ogni malfatto sberleffo memetico, l’atto IX della mobilitazione dei GJ si è tenuto «“‘ad armi pari’”» (se non bastassero le virgolette) — 80mila guardie contro gli 84mila manifestanti in tutta Francia. Metto per prime le guardie perché, beh, semplicemente sono loro a riversare il loro arsenale offensivo-repressivo contro la presenza irriducibile del popolo nelle strade. Un tour de France è come sempre disponibile qui.

Ma non deprimiamoci. Queste cose le sappiamo. No alle filippiche contro i mala tempora che sappiamo bene dove corrono, né panegirici al primo Traiano dei «diritti». Anche perché è ormai evidente che il «diritto» — garante dell’ordine sociale — semplicemente non esiste più. Ecco perché il processo G20-Hamburg, le promesse di Philippe, le minacce di Nancy, le nutellate di Salvini calzano così bene insieme — su sfondo Orban, con tappezzeria ISIS e altri oggetti di arredamento a piacere. Per questo è così importante e allettante la prospettiva di rovinare questa festa.

Per quanto non abbia che qualche domanda, e nessuna risposta.

  1. Oggi il G20 di Amburgo è un processo. Tutta la mia complicità e il mio sostegno va alle arrestate, ai perseguiti, alle incriminate, ai processati; ma allo stato delle cose un processo è nel migliore dei casi un sospiro di sollievo, e un «arrivederci al prossimo tentativo di farvi un culo quadro». Cosa invece può essere ancora in potenza quel magma di pratiche saperi azioni critiche converso ad Amburgo nel 2017? Perché vederlo sempre come report e mai come officina?

  2. La confusione che in Italia impedisce una comprensione di ciò che i Gilet Gialli significano (e non sono) è fitta almeno quanto l’insulsaggine di molti tentativi di esegesi di movimento. È una volontà di sapere puramente speculativa o ha un qualche sottobosco fertile? E che dire dell’attaccamento morboso di certe singolarità militanti a quegli involucri che, a ben vedere, sembrano considerare più dei paramenti o dei feticci? Non avevamo detto «niente soggetto sociale» questa volta?

Del resto, le immagini di Mainte-la-Jolie dello scorso dicembre parlano da sole. Un rastrellamento, ci voleva, per costringere i ciechi a vedere. Un rastrellamento che non fosse in un qualche altrove abbastanza lontano da scorrerci addosso. Che fosse mediatizzato, rimpallato su ogni piattaforma e (come ogni fatto social) presto dimenticato. Eppure, quelle immagini ci consegnano all’esperienza-limite in cui la nostra messa a nudo virtuale si afferma a sua volta come modalità-limite del governo, all’ombra del quale il potere acquista legittimità attraverso un annientamento in potenza promesso a tutti. Tutti.

È tutto (quasi spudoratamente) da manuale: un concerto repressivo a più voci che si rimpalla dalle grigie sale dei palazzi di governo ai tribunali fino a colpire il mondo della vita. Eccola, la vostra Europa. Un’Europa partecipe di un processo di decomposizione:

Non è difficile scorgere, dietro i tentativi di restaurazione autoritaria in così tanti paesi del mondo, una forma di guerra civile permanente. Che sia in nome della guerra contro «il terrorismo», «la droga» o «la povertà», le cuciture degli Stati cedono un po’ da tutte le parti. Le loro facciate restano in piedi, ma servono ormai solo a nascondere un mucchio di macerie. Il disordine mondiale eccede ormai ogni capacità di riordino.
(
50 nuances de bris, Comitato Invisibile, Maintenant)

II. L’hangover della ragione genera troll

Ma è veramente un crollo? Dovremmo piuttosto vederci una trappola per topi che cerca di erigere i propri atti fondativi nel terrore infuso e diffuso. Nella sicurezza somministrata come purga. Nella narrazione di un’emergenza permanente — o di una crisi umanitaria, come sussurrava stamattina Trump alla radio parlando del suo muro al confine col Messico (vi ricorda qualcosa?). Non solo nella criminalizzazione di ogni scarto (che possiamo accettare), ma nel suo riutilizzo strategico come atto distruttivo del «diritto» — e dell’istituzione di un altro diritto, totalmente positivo nella sua negatività: un diritto penale del nemico. Anche solo a volerla vedere da una prospettiva «democratica» e «civile», assistiamo inermi all’evoluzione mostruosa del meglio (del peggio) della tradizione dell common law e di quella a civil law. Un sistema legislativo tentacolare che sia in grado al contempo di costituirsi come codice ed espandersi all’infinito per similitudine, per analogia, per casistiche esemplari. Bruciare per rinascere dalle proprie ceneri. D’altronde, l’Europa del Capitale che si sogna finalmente confusa necessita ancora di tenere viva la confusione derivante dalla contemporanea presenza e assenza di ciò che per due secoli e mezzo è stato il suo necessario supporto: lo Stato.

Ogni potere genera e alimenta e reitera i propri atti fondativi. Manifest Destiny, allegoria della fede cieca e dello spirito di redenzione generato dall’espansione territoriale americana raffigurata da Leutzle in Westward the course of Empire takes its way (e detournato da David Foster Wallace negli anni ’80). L’idea di patria, che ha coinvolto retrospettivamente 700 anni di letteratura italiana, e giunta alla sua apoteosi (o metastasi) nel Risorgimento: Una d’arme di lingua d’altare/di memorie di sangue e di cor (bleah!). I culti rivoluzionari francesi, e la mitologia tedesca che Schelling ne deriva. La dialettica resistenziale, quella repubblichina, la Perestrojka, l’Europa libera dai totalitarismi — la pace repubblicana mentre gli sbirri massacrano Genova, l’ordine repubblicano mentre le banlieue bruciano… Atti fondativi. Sempre. Anche quando sono atti di dissoluzione.

In questo senso, la condizione postmoderna per come ne parla Lyotard è bella e terminata. «Semplificando al massimo, possiamo considerare “postmoderna” l’incredulità nei confronti delle metanarrazioni», ossia nelle legittimazioni onnicomprensive e totalizzanti. Ma il problema della legittimazione non ci riguarda più. La metanarrazione è di fatto già ripristinata. È in ogni discorso che porti lo stigma della «democrazia», dell’«istituzione», del «bene comune». Dei «diritti». Nuovi paradigmi assolutizzati. Un vero colpo da maestro: l’attuale metanarrazione si nutre della sua morte apparente.

È in questo senso che andrebbe letta la radicale transizione sulla faccenda tra la Teoria del Bloom di Tiqqun:

In realtà, il nostro «senso del reale» non si limita mai a una modalità del «senso del possibile che è la facoltà di pensare tutto ciò che potrebbe benissimo essere altrimenti […] Sotto l’occupazione mercantile, la più grande verità su ogni cosa è quella della sua infinità sostituibilità.

(TIQQUN, Teoria del Bloom, p. 29)

e l’ultima pubblicazione del Comitato Invisibile, Maintenant, a distanza di una quindicina d’anni:

La vera menzogna è in ogni schermo, in ogni immagine, in ogni spiegazione che frapponiamo tra noi stessi e il mondo. È la maniera in cui calpestiamo quotidianamente le nostre percezioni. Per cui, fino a che non si tratterà della verità, non si tratterà di nulla. Non ci sarà nient’altro che questo manicomio planetario. La verità non è un qualcosa verso cui tendere, ma un rapporto ineludibile con ciò che c’è.
(
Demain est annulé, Comitato Invisibile, Maintenant)

Non è uno scarto banale. All’ambiguità che fonda il senso della realtà del Bloom subentra nuovamente la necessità di un rapporto con la verità — quella verità che sembrava dovessimo espungere per sempre dal dizionario.

È triste ma inevitabile vedere questa metanarrazione che nega se stessa legittimarsi anche nella percezione di chi è di parte — la nostra parte. Un sentimento straniante di ambiguità e di incredulità in ogni gesto. Eredità taciute del postmoderno. Certe cose, dicevamo, ce le si scrolla di dosso a fatica. La verità sembra non contemplabile: di qui, la percezione del doppio fondo di ogni situazione, l’orrore debordiano dello spettacolo integrato. Poi, solo la memetica (spasmodica forma d’arte popolare) come extrema ratio nei confronti di un mondo che, al suo massimo, va bucato falsificazione dopo falsificazione, layer dopo layer, fino a riveder le stelle; e al minimo — purtroppo — reitera ed estende infinitamente la propria miseria. Anche questa è una questione spinosissima, e meriterebbe un approfondimento: the left can’t meme è stato uno dei cavalli di battaglia dell’alt right statunitense. Come porsi di fronte a questo?

Non posso che fare domande. Ma la questione va posta. Anche perché da questa modalità percettiva si genera l’assoluta certezza (la metanarrazione legittimata) che «per ogni su, c’è sempre un giù», e che ogni tesi contiene già in sé la propria antitesi. Argomento paradossale, la certezza dell’indecidibilità, buono più per chi vuole dissuadere che per chi vuole affermare. Arriva il momento in cui, come indica Marcello Tarì nel suo Non esiste la rivoluzione infelice, occorre «congiungere una realtà con una verità». Perché è ciò che comunque viene fatto: nello stato di cose presente, una realtà frammentata è congiunta a una verità impossibile. Chi non decide, dunque, ha già deciso.

È il caso, tra gli altri, di Raffaele Alberto Ventura in arte Eschaton, che ha recentemente firmato su Esprit un articolo a tema Gilet Gialli in cui dimostra di aver studiato la teoria destituente nelle sue direttrici genealogiche — una linea che dalle riflessioni di Vinale in Potere Destituente arriva ad Agamben, e da Agamben agli agambeniani… Capace di scorgere il rovescio potenziale di ogni posizione — e incapace di assumerne una come atto politico — fa del cortocircuito che si genera da questo contrasto il fulcro del proprio pensiero. Un esempio:

Quando un popolo si rivolta contro la troppa corruzione in realtà si rivolta perché ce n’è troppo poca per soddisfare tutte le clientele che sarebbero necessarie per garantire la pace.

(Eschaton, 6 gennaio 2019)

Questo significa propriamente essersi persi nella casa stregata, nel gioco infinito, eccetera. Questo significa aver accettato il meme come promessa e come minaccia, come unica realtà e unico idolo. Un idolo che generalizza e non può che generalizzare, indeterminatamente, per nascondere il cuore fragile delle proprie tesi. (Scrivo queste riflessioni conscio che ogni singola parola può diventare parodia).

Torniamo alla teoria destituente, liquidata dall’articolista come «romanticismo politico irresponsabile, dunque inaccettabile». A questa deduzione tutto sommato opinabile fa eco un’argomentazione disillusa e cinica:

Sembrerebbe quasi di rivivere l’irresistibile ascesa del Movimento 5 Stelle in Italia a partire dal 2007 […] Per i 5 Stelle come per i Gilet Gialli, l’unità del movimento attorno a un significante vuoto — la lotta del popolo contro il potere — serve prima di tutto a mascherare interessi profondamente divergenti […] Molti hanno ironizzato su questa Insurrezione che viene annunciata nel 2007 dal Comitato Invisibile, e che non veniva mai; invocazione rinnovata in alcune opere successive, e che sembrava quasi la geremiade di un gruppetto di nostalgici. Ora, la storia sembra finalmente aver dato loro ragione: viene, questa insurrezione, e «tiene». […] «Una politica destituente ha un obiettivo limitato ma preciso: creare le condizioni, ovverosia il vuoto, perché un’altra politica, oggi impensabile, si produca». Frase la cui ironia oggi non può che colpire, dato che il vuoto creato dal Movimento 5 Stelle in Italia è stato effettivamente riempito dall’offerta politica della Lega di Matteo Salvini. È questo lo spazio possibile che la potenza destituente dovrebbe aprire?

Certo, è innegabile: dalle nostre parti siamo al nadir dell’agibilità politica. Innegabile e doloroso. E a questo c’è da aggiungere un’altra abbacinante verità: la contraddizione gigantesca che effettivamente il Movimento 5 Stelle ha costituito negli ultimi 10 anni. Un movimento capace di diffondersi tentacolarmente nelle sacche di scontento, di serpeggiare anche in ambienti vicini alla militanza. Un Movimento che, agli albori, è stato votato anche da alcuni compagni come atto più o meno provocatorio e di rottura. Ma qui siamo al paradosso (di nuovo, postmodernissimo) di chi unisce i puntini alla «come cazzo mi pare» perché autorizzato ad avere ragione quanto gli altri. Scritture come questa, in effetti, rifuggono l’attribuzione di un senso come il cane l’acqua. Stanno in perenne bilico tra il serio e il faceto, tra post e shitpost. Qualche amico dice che la sua è una scelta calcolata: tra l’ennesimo libro di critica dell’esistente e il suo riflesso pop nello specchio deformante, il secondo vende meglio. E quindi è assurto agli onori delle cronache con un testo che, constatato lo stato di cose presenti, procede all’abile détournement dell’operaismo/post-operaismo — «è stata colpa nostra», viviamo un «dramma borghese», la nostra è una corsa al «consumo posizionale», la nostra vita è triste perché «abbiamo desiderato troppo». Quasi un’opera di trolling. Che, a giudicare dalla sua attività social, gli riesce pure parecchio bene.

III. Nemmeno due parole sulla «situazione italiana»

La soggettività prodotta (anche quando sedicente intellettuale) partecipa estatica allo spettacolo del proprio annientamento. Ormai non parla più, estraniata com’è da sé stessa e dalla propria condizione. Eppure articola, si dibatte, esprime: per quel gioco di prestigio che fa di tutto «una responsabilità individuale», è parlata dal linguaggio binario di un potere che si è imposto per saturazione oltre ogni possibilità di replica. Ecco l’aperto e il chiuso (i porti), ecco il pro e il contro, ecco la fake news e il fact checking. Ecco Cesare Battisti, ecco Barabba. Ecco la verità e la menzogna insieme. Ecco l’opinione che maschera l’impotenza.

Non c’è da stupirsi se Salvini appare anche nei meme. È la conseguenza inevitabile della sua superimposizione come pura presenza. Non si può dire che non abbia ben interpretato l’espressione «fare i conti con ciò che c’è». Non riusciamo ad alzare lo sguardo quando le procure comminano le loro misure repressive com’è successo recentemente a Torino, per fare solo un esempio quando le città vengono militarizzate, quando gli sgomberi si estendono nei quartieri sempre più lindi e più pinti… e nei nostri volti sempre più smarriti.

Lasciamo stare la tristezza desolante negli occhi dei pupazzi umanoidi a molla, con le loro frasi preregistrate. Parlo — con la mia totale complicità e sostegno a tutte le situazioni e le singolarità in lotta — delle desolate torri d’avorio. Delle coscienze infelici. Di compagne e compagni che presentono o esperiscono altre forme di vita, ma che nella quotidianità si trovano:

1) In una lotta all’ultimo sangue contro la repressione, l’indifferenza, la sempre più desolante distanza che (per quanto si possa argomentare) separa la provincia, la percezione sfigante di sé, dei propri spazi e dei propri tempi. Contro il ripiego verso forme di amicizia su basi politiche, ma non politiche;

2) Catapultati in una molteplicità di situazioni che dà modo di percepire ciò che c’è, guardare davvero, riconoscere immediatamente l’amicizia politica, ma non riuscire a darle corpo in una dimensione duratura — non avere la radicalità di operare una rottura puramente positiva con questo mondo;

Senza contare chi non si degna nemmeno di guardare e guardarsi.

Ecco quindi cosa direi se dovessi esprimermi sulla «situazione italiana» — ma già dirlo, situazione italiana, mi dà i brividi. È che non posso pensare consapevolmente a cosa è «la situazione italiana» se non ponendomi due problemi: uno categoriale quali elementi assegnerò al suo insieme e uno focalechi definisce questo insieme? Io? Altri per tramite di me? Questa combinazione di problemi può reiterarsi all’infinito, estendersi a dismisura in altri problemucci come «cosa vuol dire Io?», eccetera. Per venire poi sbalzata al di là ogni possibilità di guardare.

E lo fa. Si chiama metafisica. Il si passivante. Nascere in un mondo che ci assegna un’individualità accecante e insegna pure a negarla ogni qual volta si possa non poteva che condurci al paradosso. È un pattern molto semplice, un errore di programmazione che dà luogo a vere e proprie cacce al tesoro: un procedimento che glitcha la realtà (dove glitch, in questo caso, è un’anomalia o un errore imprevisto che altera il funzionamento di un videogioco). Quando si scopre un glitch, il gioco cambia per sempre la percezione che ne abbiamo. Da quel momento in poi, il suo spettro alberga sempre in potenza come scorciatoia o banalizzazione.

Così è la realtà che attraversiamo. E così è l’atteggiamento di tante compagne e compagni che cominciano tentando di attraversare l’estremo détournement e bucare lo spettacolo, per finire poi nel gorgo dello scherzo infinito. Lo spettro di Raffaele Alberto in arte Eschaton è riuscire a tenere l’altezza della situazione solo per tramutarla in gioco estetico o morale, in una scacchiera su cui si riserva di essere alfiere o cavallo. Alla costante ricerca di nuovi glitch.

E ora, come in uno Shyamalan twist, cosa scopriremo alla fine? Che lo stato di cose presente, nel suo paiolo di discorsi contraddittori, ha in realtà tentato di modellare anche noi a loro immagine e somiglianza? Che alla fine eravamo anche noi morti, frammentati, desolati, muti e parlati tutto questo tempo, come Bruce Willis nel Sesto senso? Siamo anche noi fatti della stessa sostanza dei meme?
Bisogna camminare sulla fune.

In un mondo in cui tutti recitano, in cui tutti si mettono in scena, in cui tanto più si comunica quanto meno ci si dice, la sola parola — «verità» — raggela, infastidisce e suscita ilarità. Tutto ciò che quest’epoca ha di social ha preso il vizio di zoppicare sulle stampelle della menzogna, tanto da non poterle più lasciare.
Non bisogna «annunciare la verità». Annunciarla a chi non ne sopporterebbe la più infima dose vuol dire solo esporsi alla loro vendetta. […] non pretendiamo in alcun caso di dire «la verità», ma la percezione che abbiamo del mondo, ciò in cui crediamo, ciò che ci tiene vivi e in piedi. Tirando il collo al luogo comune, diciamo che le verità sono molteplici, ma la menzogna è una sola, perché universalmente coalizzata contro la più piccola verità che emerga.
(
Demain est annulé, Comitato Invisibile, Maintenant)

Mattatoio #2

Un mattatoio destituito. Non più brandelli ma ricomposizioni, non più morte ma forme di vita.

di Vultlarp

Complicità (I)

Ai penalmente perseguiti in vista di

non si sa bene

A chi compare immediatamente

e immediatamente riscompare

Ai custoditi come i segreti

Ai tenuti d’occhio

Ai guardati a vista

Benedetti, voi che ossessionate gli aguzzini

con la vostra incessante bellezza

Enrico iv, parte i, atto quinto, scena 1-2

 

Sorge il sole sul campo della battaglia; ma è un sole tenue, rosso sangue, sfocato dalle nuvole.

— Brutto segno, — sospira Hal.

Henry lo guarda storto.

— Sì. Per chi perde.

Due ambasciatori dall’accampamento ribelle. Sono qui per parlare.

— Vedo che si può ancora risolverla civilmente, Worcester.

I due uomini si guardano. Esitano.

— Purtroppo no, Sire.

— Cosa? Non siete qui per ritirare le minacce? Per tornare tranquilli a casa vostra? Per smetterla di fare le schegge impazzite?

È Worcester che parla: — Avrei tanto voluto. Ma non me la sono cercata io, questa guerra.

— Non te la sei cercata. E come l’hai trovata, allora?

— ‘A rivolta stava in miezz’ ‘a via, — sghignazza Falstaff in napoletano, — E lui l’ha raccorta.

— Taci, deficiente, — sibila Hal.

— Piacque a Sua Maestà di volgere lo sguardo altrove che da noi, — continua Worcester, — ma devo dirlo: senza di noi, non sareste niente. Raccolto con il cucchiaino che eravate un bandito che voleva ritornare a casa. «Solo questo», dicevate a Doncaster, «questo, e i miei titoli». E va bene. Riccardo era in Irlanda. «Aiutiamolo», ci siamo detti. E poi? Fiumi di buona sorte. Il regno allo sbando, Riccardo che non torna più, la gente che vi acclama. Che vi dice «usurpate il trono». Che vi dice «siete il nostro re». E voi che umilmente lo accettate. Salvo poi voltarci le spalle. No: se siamo qui oggi, è perché ci abbiamo già provato, a «risolverla civilmente».
— Ah sì?, — sbotta Henry, — ma certo. Chiaro. Voi fareste di tutto per il potere. Qualsiasi scusa è buona. Queste cose le avete scritte su facebook, vero? Siete andati a dirle nelle piazze e nelle AG, no? Le avete prese e colorate di giallo per abbindolare i disgraziati e gli scontenti che ogni volta esultano e si sfregano le mani a sentir parlare di rivolta. Alle vostre insurrezioni non mancano mai i colori sgargianti, né i pezzenti pronti a farle. Voi, bastardi affamati di caos e distruzione. Ma stavolta vi fottete, stronzi: Hal, prepara i blindati! E se qualcuno scende in piazza, domani, gli spariamo coi fucili veri.

*

Un altro atto quinto?

 

Ok, questa forse Enrico iv non l’ha detta — ma rende l’idea delle intimidazioni diffuse dal governo francese per tutta la prima settimana di dicembre.

Tornatevene a casa. Non venite a manifestare. Dimenticate Parigi, dimenticate noi, dimenticate la vostra rabbia. Sennò? Sennò toccherà a voi.

Le maschere cadono all’alba della protesta, e ci si guarda (di nuovo) negli occhi. Eppure, l’atto quarto si è tenuto. Inesorabile. In tutto l’esagono. E l’atto quinto ora si staglia sul calendario come una minaccia: «Nöel n’aura pas lieu!».

In questi giorni gialli in cui è successo di tutto (ma non tutto!), si è detto e scritto troppo per poterlo ancora fare a cuor leggero. Per poterlo ancora dire. È un fiume in piena. Una corrente che trascina a fondo.

Per questa volta, allora, perché non seguire questo fiume dalla sponda?

Prendiamo l’Enrico iv di Shakespeare, e se ne potrebbe parlarne per giorni. Lasciamo stare il fatto che qui solo ai nobili sia dato di parlare, o che siano tutti imparentati, o che tutti in fondo bramino il potere. Consideriamone la potenza latente, facciamo buon uso del campo di rovine — non riproporre il passato «come propriamente è stato», ma «impadronirsi di un ricordo come esso balena nell’istante del pericolo».[1]

Prendiamo l’Enrico iv di Shakespeare, dicevo: dentro ci trovi una delle frasi più belle di sempre:

An’ if we live, we live to tread on kings;

Che in italiano diventa «E se viviamo, viviamo per camminare sulla testa dei re». Un motto che alla(r)ga il cuore di ogni rivoluzionario. Un motto usato e abusato che ora per alcuni nostri amici ritorna a esprimere la potenza del movimento in corso in Francia.

Effettivamente non ci vuole molto a vedere in Emmanuel Jean-Michel Frédéric Macron di Andorra, venticinquesimo Presidente della Repubblica Francese, Co-principe del suddetto Principato, Protocanonico d’onore della Basilica di San Giovanni in Laterano, Gran Maestro e Cavaliere di Gran Croce dell’ordine della Legion d’Onore, ecc. ecc., qualcosa come un monarca… ma qui stiamo cercando di prenderla lateralmente. Dalla sponda.

È di letteratura che parliamo. Per interrogarne la potenza latente ci sono molti modi, ma principalmente due modi. O si rintracciano nei testi i segni di una permanenza, di una continuità, di un’identità — insomma, di una loro qualità inalterabile —, o se ne indagano gli scarti, le differenze, le sacche inesaurite, l’inespresso che si annida in ogni crepuscolo.

E questo fa tutta la differenza fra un reazionario e un rivoluzionario.

Ora: ben venga anche il più assurdo dei détournement, anche il più brutto (vedi pezzo sopra). Destituire significa anche questo: evadere dal panopticon del movimento dialettico — sia maledetto Hegel, ideatore del carcere perfetto del pensiero.

Però ho come l’impressione che questa frase shakespeariana, per quanto bella, dica le cose per metà.

È l’atto quinto del monumentale dramma storico. Hotspur, l’impulsivo nipote del conte di Worcester, è profondamente incazzato con Enrico per uno scambio di prigionieri. Nonostante il giovane si sia accollato il compito di sedare le rivolte scozzesi, ora il re non vuole riscattare il fratello di sua moglie, prigioniero in Galles, e pretende pure che gli vengano consegnati gli altri ostaggi.  È solo l’ultimo di una serie di oltraggi e voltafaccia del monarca che ha usurpato il trono di Riccardo ii. Minacciato e insultato, Hotspur e la sua famiglia decidono di allearsi con gallesi e scozzesi e farla pagare a quel «cancaro ingrato di un Bolingbroke». Testualmente.

Ora Worcester e Vernon — vecchi e imbolsiti cortigiani — stanno tornando dal colloquio con il re, decisi a non riferire nulla dell’ambasceria. Hanno paura che Hotspur accetti la tregua. Che il re lo perdoni per la sua giovane età e condanni invece loro. E così mentono, dicendogli che è il re stesso a muovergli guerra.

È allora che Hotspur non ci vede più fuori, raduna i soldati, chiama alle armi. Il suo personaggio è l’illetterato per eccellenza. Detesta i poeti e la poesia, è tutto guerra e azione, si considera un pessimo oratore e un arringatore di folle ancora peggiore. Eppure è attraverso di lui che Shakespeare convoglia qui molto del suo lirismo.

Non saprà parlare bene, Hotspur, ma sicuramente abbastanza da dire, appunto:

Ah, signori, il tempo della vita è così breve; ma se la vivi vergognosamente, stai sprecando tempo. Se anche la lancetta si fermasse sul quadrante dopo un’ora sola, sarebbe stato troppo. E se viviamo, viviamo per schiacciare i re; se moriamo, sarà una bella morte se con noi muoiono i principi.

Due cose importantissime, qui.

  1. Che la vita — la forma di vita, diremmo noi — è insurrezione, oppure non è. E che se è morte, è morte che trascina con sé il principe, l’erede, che lascia il potere senza successore.
  2. Che la vita non è che il particolare qui e ora in cui consistiamo. Nell’accampamento, alla vigilia della battaglia, il tempo possibile si esaurisce come la candela che brucia dai due lati, e tradisce l’inganno delle sue eternità circolari — il passato e il futuro. Non resta che quello che c’è, un’attualità della presenza che permea tutta la vita. «Se viviamo, viviamo per schiacciare i re», e non un particolare re (colui che stiamo per combattere). La vita ritorna ad essere espressa unicamente attraverso ciò in cui si consiste. Hotspur è questo: la fine del tempo. Il messianico. È tra gli altri Guy Debord, a servirsi della frase per aprire il quinto capitolo della sua Società dello spettacolo; e non è un caso che si parli di Tempo e storia in rapporto al potere. Anche in questo senso, Hotspur dice cose interessanti… per un’altra volta.

Oh, Harry. Ti sei preso la mia giovinezza. Posso sopportare la perdita della mia fragile vita, ma non quella dell’onore che mi hai vinto: quella brucia i miei pensieri più della tua spada nella carne. Ma il pensiero dipende dalla vita, e la vita dal tempo — e il tempo, che guarda tutto il mondo scorrere, finirà anche lui, alla fine. Oh, potrei fare profezie, ma la fredda mano della morte frena la mia lingua. No, Percy. Sei polvere, e cibo per i —.

Spoiler alert: Hotspur morirà prima della fine dell’atto. Ucciso proprio dal principe Hal. E morendo darà di nuovo prova di quel che fa di lui «un cattivo oratore». Oltre alla ricorrenza del numero cinque, resta dunque il proposito fallito di Hotspur — poetico, certo, ma fallito. Resta l’ennesima battaglia persa contro i regnanti, una potenza repressa. Fine del messianico, ripristino del grande inganno.

Noi però vogliamo capovolgere la storia, sovvertirne l’ordine imposto: e Hotspur ritorna per sempre lì, nell’atto di proferire quella frase, cristallizzato in quel divenire che fa delle sue parole una poesia e del loro senso un protendersi incessante verso altre possibilità. Non dobbiamo scordare che, in fondo, ha vissuto una vita intera a combattere i re.

Salvo poi commettere l’errore di aiutare uno di loro a diventarlo.

Il dubbio assale ancora. E, se questo trip non ci ha stufati, forse prima o poi ci chiederemo se siamo poi sicuri che Hotspur sia un esempio in questa storia. È una cosa che Shakespeare cerca di dirci anche attraverso i nomi dei protagonisti, che si ripetono instancabilmente. Lo puoi chiamare Henry (come il re), Harry (come il futuro Enrico v e Hotspur) o Hal (altro nome il futuro monarca): sono tutte facce dello stesso identico potere, che sempre si rimodula. Lo scontro tra i «two Harrys that cannot share one land» esprime proprio questo sentimento di sostanziale identità.

Noi però, eredi del post-strutturalismo, siamo dalla parte del lettore: è chi legge che ricostruisce il testo, lo ricrea e ne fa ciò che meglio reputa. Quindi che importa chi ha pronunciato quella frase? Che importa il quando? O il come? Se qualcosa riesce ancora a debordare se stessa e il proprio senso — un senso che sempre allontana come la museruola dell’intelletto sistematico — allora significa che la sua potenza non si era esaurita. Può essere una frase come un gesto.

Eppure.

Eppure c’è che, a volerla vedere così, è un’altra la frase che ora riemerge, e che sembra adatta più di altre a dire qualcosa di incisivo su questo nostro tempo. È la frase che chi scrive ha malamente volto in napoletano. A pronunciarla è Falstaff:

Rebellion lay in his way, and he found it.

Non so perché, ma ora simpatizzo con questo cavaliere balordo, con questo gigantesco ladro ubriacone e vigliacco. Sì, perché Falstaff sfodera l’arma più tagliente di tutte: l’ironia. Un’ironia tanto più forte in quanto scheggia di verità.

Sulla sua figura di anti-eroe profondo convergono i tratti di un modo dell’esistere unico, difficilmente concepibile al di là del suo nome proprio; a suo modo re, come Henry e Hal, e come loro a suo modo impostore e usurpatore, Falstaff è un personaggio grottesco che sembra racchiudere entro i suoi giganteschi limiti tutto il suo tempo: ma è un tempo che sembra al contempo inghiottire, esibendolo e questionandolo interamente.

Attorno al testo, si combatte una guerra; si adducono motivazioni, si imbastiscono le verità, si consolidano i discorsi: è questo mondo. E ciò da questo mondo sorge è la poesia, se ci va bene, che lo incorpora e lo reinventa, che anzi ne esibisce la struttura stessa. L’aforisma di Hotspur ne è un esempio.

È invece all’interno del testo propriamente detto, ossia nei suoi bacini differenziali — nella sua non-lingua, nel procedere non info-comunicativo della parola, nelle variazioni trasversali di una macrostruttura che sempre tiene (ma che ne mostrano le vie d’uscita) — è lì che l’ironia shakespeariana dice una verità sulla rottura in corso. Un rapporto ineludibile con ciò che c’è.

Come siamo giunti fino a qui?

La rivolta stava in mezzo alla strada. E noi l’abbiamo trovata. E raccolta — confusa com’era, precaria com’era.

Sipario.

All’atto quinto.

Sorga il sole dei vincitori.

Complicità (II)

E voi

feriti massacrati mutilati

rastrellati ginocchioni e mani a terra

Siete la storia di ogni giorno che ritorna dall’altrove

E Voi

che vi fondete nella pioggia

che piangete lacrime di fuoco nella nebbia

Voi, che la furia del pavé scagliato in aria

non vi ha mai sfiorato

Siano altri gli sguardi che vi fissano

altre le mani che vi stringono

Nessuna la parola che vi dica

[1] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, p. 32. Le citazioni sono tratte dalla sesta tesi sulla filosofia della storia di Walter Benjamin.

Viva la rivoluzione impura!

Alcuni mesi fa, durante le ultime manifestazioni del movimento contro la Loi Travail, scrivevamo su Qui e Ora :

Dopo molti anni di frequentazione ci pare di aver capito una cosa dei modi di apparizione dei movimenti in Francia e cioè la presenza ineliminabile dello spettro della Rivoluzione nell’arena pubblica francese. Quello che appare come il loro «radicalismo» viene dal fatto che quando un movimento prende respiro, coloro che pensano dentro di esso non si pongono l’obiettivo di raggiungere un qualche risultato esteriore – una legge in meno o in più etc. – ma pensano da subito a come fare la rivoluzione. Quel tanto o poco di ritualità che caratterizza i movimenti francesi – le barricate, le ondate di scritte sui muri, la comparsa di tribuni, etc. – deriva proprio dal voler ogni volta ripetere il gesto inaugurale del rovesciamento dell’ordine in vigore. La citazione del passato – la presa della Bastiglia, la Comune, il Maggio 68 – è all’ordine del giorno. C’è da dire che lo spettro della Rivoluzione, e in particolare del 1793, ossessiona anche i governanti e ciò spiega anche la loro radicalizzazione nello scontro. Nessun capo del governo ama immaginarsi senza testa.

Gettando un rapido sguardo su queste ultime settimane, lo slancio insurrezionale dei gilets jaunes conferma, una volta di più, quella lettura: il ruolo poietico che il mito della Rivoluzione continua ad avere nello svolgimento della conflittualità storica in Francia. Ma non è sufficiente e sarebbe ingannevole fermarsi a questa constatazione. Bisogna anche guardare a sequenze storiche più brevi e recenti. Poiché è un’altra evidenza eclatante che l’attuale conflitto politico – questo in corso non è il classico movimento sociale – non poteva che ricominciare, nella sua espressione pratica, dal livello di scontro del precedente, quello contro la Loi Travail, e portarlo ancora più in là, farlo esplodere oltre ogni sorta di mediazione, fosse anche quella dell’estrema sinistra, degli autonomi, degli anarchici o chi per loro. E non parliamo nemmeno dei campioni del tradimento, le centrali sindacali cioè. E dunque il blocco e non il corteo, la sommossa e non la manifestazione, la sovversione diffusa e non lo sciopero generale.

Forse in molti ricorderanno quando anni fa, in occasione della rivolta delle banlieues e poi contro il CPE, tra il 2005 e il 2006, qui in Italia si diceva nei circoli movimentisti, con un atteggiamento a metà tra la sufficienza e l’invidia, «eh, ma la Francia è sempre così, una bella fiammata e poi anni di silenzio e di nulla». Ma la verità è che era iniziato il tempo del silenzio e del nulla qui da noi, interrotto giusto da due o tre lampi violenti e brevissimi, e quello che con una certa arroganza viene in Italia eternamente chiamato “il movimento”, ovvero una piccola landa fangosa composta da collettivi post-tutto, diveniva sempre più incapace di leggere gli eventi, sempre più vigliacco, sempre più impotente. Per contro, successivamente, si è assistito di anno in anno a un continuo “provarci” dell’insurrezione in Francia, sbagliando e provandoci ancora, fino ad arrivare ad oggi, quando una nuova «rude razza pagana» sta facendo vacillare il governo con una potenza ancora mai sperimentata nelle piazze dell’Europa occidentale, quella civile, quella che comanda e anche, perché no, quella Erasmus. E questo senza che nessuna struttura organizzata, partiti sindacati o collettivi, abbia avuto alcun ruolo – e per fortuna! Nel caso dei gilets jaunes l’intelligenza tattica, difatti, non è delegata a nessuna struttura preesistente, ma è immanente alla presenza irriducibile del popolo nelle strade. Anni di prove e riprove hanno portato a illuminare a giorno quella che è una delle verità di quest’epoca: non esiste un soggetto rivoluzionario, non c’è più all’ordine del giorno la lotta di classe come la si rappresentava fino a cinquanta anni fa. Qualcosa che fa impazzire i marxisti di ogni parrocchia. È per questo che da un passato che non se n’è mai andato è tornato sulla scena il «popolo», in questo caso il popolo in tanto che classe della molteplicità, «classe universale» diceva Jacques Camatte.

Già, il popolo. Vi è una differenza qualitativa enorme tra il Popolo prodotto dalla politica, dal Governo, dall’economia, che venga da destra o da sinistra, e il popolo che prende forma nella rivolta. Certo, da tempo sappiamo quanto il termine “popolo” sia semanticamente confuso, quasi indecifrabile, quanto indichi più che un’unità la separazione interna ad ogni società:

Di volta in volta vessillo sanguinoso della reazione e insegna malcerta delle rivoluzioni e dei fronti popolari, il popolo contiene in ogni caso una scissione più originale di quella amico-nemico, una guerra civile incessante che lo divide più radicalmente di ogni conflitto e, insieme, lo tiene unito e costituisce più saldamente di qualunque identità. A ben guardare, anzi, ciò che Marx chiama lotta di classe e che, pur restando sostanzialmente indefinito, occupa un posto tanto centrale nel suo pensiero, non è altro che questa guerra intestina che divide ogni popolo e che avrà fine soltanto quando, nella società senza classi o nel regno messianico, Popolo e popolo coincideranno e non vi sarà più, propriamente, alcun popolo. (Giorgio Agamben)

Forse allora una prima grande lezione che bisognerebbe trarre da queste settimane sta nel fatto che è possibile battere il cosiddetto populismo che sta infettando il mondo e che questo sta avvenendo, qui e ora, attraverso la sola maniera possibile, ovvero tramite un popolo che approfondisce vertiginosamente la scissione originaria. Ciò che sta accadendo al di là delle Alpi, inoltre, dice un’altra cosa preziosa per chi ha a cuore il divenire rivoluzionario: per i rivoltosi non è la Francia ad essere una e indivisibile, bensì la Repubblica nata dalla rivoluzione e tuttavia, nella rivolta, ci si accorge ben presto che questo feticcio dell’unità/indivisibilità può divenire in breve tempo il limite di ogni rivoluzione, che quel progetto è stato e continua ad essere foriero di una tragedia senza fine. E dunque il popolo, quello con la minuscola, non può essere che una provvisoria molteplicità, un insieme di frammenti di vita che per un istante configura un mondo, il segnale che indica la biforcazione possibile, la secessione definitiva. Non è difficile accorgersi di questa molteplicità, basta osservare questi famosi gilet gialli. Se è vero che il gilet fluorescente unifica il popolo in rivolta cancellando ogni appartenenza sociale, è vero anche che quasi ogni gilet è marcato da una scritta, un segno, un qualcosa che lo rende singolare. L’essenziale non è in tutta la diversità che si può trovare in una massa in rivolta, ma nel modo in cui le singolarità qualunque riescono a comunicare tra loro. Non è l’esaltazione della “differenza” ma la comunabilità esistente tra esseri, cose, spiriti e parole a fare di un popolo qualcosa di rivoluzionario. La scoperta, sempre rinnovata, è che sì, è possibile battere chi comanda, chi decide sulle nostre vite, e le disprezza. Quello che stiamo vivendo è perciò un tournant eccezionalmente importante nel quadro di controrivoluzione globale nel quale ci troviamo.

Contro ogni istituzionalismo, quindi, è perfettamente inutile sperare in una stabilità del popolo:

Proprio per questo il popolo è temibile per i detentori di un potere che non lo riconosce: perché non si lascia cogliere, perché è la dissoluzione della realtà sociale e insieme la caparbia ostinazione a reinventarla in una sovranità che la legge non può circoscrivere, visto che rifiuta la legge pur mantenendosi come suo fondamento. (Maurice Blanchot)

Tanto più nessuna operazione politicista, come quella che si sta penosamente preparando in Italia con a capo il buffone napoletano e la coda formata dai collettivi di sinistra, non potrà per ben che vada produrre altro che un patetico simulacro di questo popolo insorgente. Che sarà anche confuso, rozzo, politicamente scorretto e ingenuo e che però è altrettanto determinato, coraggioso, solidale e rivoluzionario.

Queste qualità si sono potute osservare in certi comportamenti, come ad esempio nelle ore passate intorno a Place Saint Augustine, tra Boulevard Haussmann e Malesherbes lo scorso 8 dicembre. La polizia gasa, spara, irrora, la gente recula un po’, poi avanza ancora, quindi di nuovo un po’ indietro, ma non se ne va. Resta piantata lì finché, dopo delle ore, non giudica arrivato il momento di abbandonare la postazione e di lasciare nella loro grigia solitudine la polizia, la borghesia e il presidente. Ma è sempre lui, il popolo, che decide quando sciogliersi. È lui che ha in mano l’iniziativa. È ancora lui che decreta il livello di contro-violenza esprimibile in ciascuna situazione. È lui, il popolo, la situazione. Quando questo popolo che non è il Popolo arriverà a destituire il fondamento nel quale lui stesso è incluso tramite la sua esclusione, allora non solo non ci sarà più nessun popolo, ma nessun Governo, nessuno Stato, nessuna Legge.

Nulla in questo momento in Francia è maggiormente patetico dei collettivi di “movimento”, ognuno con la sua piccola identità, con la sua specificità, con la sua differenza, con il suo micromercato politico, affaccendati nel tentativo di posizionarsi non dentro ma a lato di un’insurrezione troppo impura per le loro fobie ideologiche, nella speranza di arraffare qualche piccolo spazio attraverso il quale mediatizzarsi per continuare a esistere. Le grandi assemblee di questi rimasugli dell’estrema sinistra e di orfani del cortège de tête, come quella tenutasi alla Bourse du Travail di Saint-Denis il 6 dicembre, sono lo spettacolo della loro decomposizione. Basta, è finita. Abbandonatevi al gioioso disastro dell’insurrezione. Scioglietevi nel popolo.

Ed è abbondantemente arrivata l’ora che qui da noi, in Italia, si facciano definitivamente i conti con questa verità. Le campane suonano a stormo.

Tra il mondo liberal-capitalista, il nostro mondo, e il presente dell’esigenza comunista (presente senza presenza), non c’è che il tramite di un disastro, di un cambiamento d’astro.

                                                                                                                                                        Maurice Blanchot

E il naufragar m’è dolce in questo mare. Per un’autonomia infinita.

 Di Fabrizio Bacciola

Delle generazioni militanti

Where have all the flowers gone? long time passing? Where have all the flowers gone long time ago? ( Peter Seeger )

Nel corso dei tempi, che ci siamo trovati a vivere, generazioni di giovani si sono affacciate sulla soglia dell’incessante confliggere tra gli esseri umani e alcuni tra questi si sono sentiti chiamati a dar voce ad una parte in conflitto, a riparare a qualche torto, a rimediare alle iniquità dell’esistenza dei più, seguendo l’onda e il ritmo delle lotte.

Questo prendere parte portava con sé la generosità degli anni giovanili e non di rado, per alcuni, coinvolgeva tutto il senso della loro vita, in alcuni casi, anche a rischio della vita stessa. L’insurrezione delle menti e dei corpi è sempre un momento felice, un incantesimo che ha l’ apparenza dell’eterno, un po’ simile, in questo, all’innamoramento. Ma, prima o poi, ogni generazione ha dovuto fare i conti con il momento della fine dell’incanto, della sconfitta, del perdurare delle iniquità che si erano credute di vincere. E la normalità, l’ordinario andare delle cose, ha ripreso il suo corso consueto. Tuttavia i momenti della sconfitta sono anche i momenti nei quali si è di nuovo chiamati a delle scelte. E’ una chiamata diversa dalla precedente. Se la prima possiede l’inconsapevole felicità dell’immediatezza e della spontaneità dei corpi in rivolta, la seconda è intrisa di malinconia e ripensamenti.

Difficile, in ogni caso, sottrarsi. Quando le parole prendono congedo dai fatti, quando le parole, che si erano dette, scritte mille volte, suonano false prima di tutto a noi stessi che le avevamo gridate tra il fumo dei lacrimogeni, e il loro senso, allora pieno, si trasforma sempre più in una vuota retorica, allora significa che si è giunti ad un punto di rottura. Succede al termine di ogni ciclo di lotte. Succede nella crisi politica ed esistenziale che sempre l’accompagna. Così Hugo von Hofmannsthal in quella Vienna dell’inizio del secolo passato, prefigurando la fine di un mondo al quale aveva appartenuto, descriveva questo venir meno del senso delle parole:

Allora, in una sorte di costante ebbrezza, tutto quanto esiste mi appariva come una grande unità: il mondo spirituale e quello fisico non mi sembravano giustapposti, né l’ essere cortese e quello animale, né l’ arte e la non arte, la solitudine e la compagnia; in tutto io sentivo la natura, nelle deviazioni della follia come nelle estreme raffinatezze di un cerimoniale spagnolo; nelle goffaggini di giovani contadini, non meno che nelle più dolci allegorie; e in tutta quanta la natura io sentivo me stesso(…) ma ora ho perduto ogni facoltà di pensare o di parlare coerentemente su qualsiasi argomento. Le parole astratte (…) mi si sfacevano nella bocca come funghi ammuffiti.(…) Ogni cosa mi si frazionava, e ogni parte ancora in altre parti, e nulla si lasciava imbrigliare in un concetto. Una per una, le parole fluttuavano intorno a me; diventavano occhi, che mi fissavano e nei quali io a mia volta dovevo appuntare lo sguardo. Sono vortici, che a guardarli io sprofondo con un senso di capogiro, che turbinano senza sosta, e oltre i quali si approda nel vuoto.

Al termine di ogni stagione di lotte, si presentano, per chi le ha vissute, alternative individuali e collettive date da un’impellente necessità. Allora si rompono “i cordoni” una volta così compatti. Amici spezzano un vincolo che sembrava dovesse durare per sempre. Compagni abbandonano i luoghi, le ragioni che avevano difeso con passione in un tempo che appariva eterno e arriva, per molti, il momento di prendere congedo dalle lotte, dagli amici, dalla vita fin lì vissuta. Questo andarsene, questo prendere congedo, ha modalità diverse. C’è un congedarsi che non ha ritorno, che parte dalla consapevolezza che il mondo che abbiamo fin qui combattuto è più forte di noi, che tutte le nostre forze non sono state sufficienti a cambiarlo. Per alcuni, allora, il congedo assume l’aspetto di un rientro nella ‘normalità ‘, proprio là dove si era creduto di uscire per sempre. Come in un giro di valzer, si ritorna al punto di partenza. Ognuno riprende il posto che il destino, il caso, gli dei avevano assegnato nell’ordine gerarchico che costituisce il mondo. Chi più in alto nella scala sociale, chi più in basso, chi in un luogo sospeso, forse in attesa di qualcosa che deve ancora arrivare. C’è però anche un congedarsi, più morbido, quasi inavvertito, silenzioso, che parte dalla convinzione, che lentamente si era insinuata dopo che gli ultimi fuochi spegnevano, che questo mondo può essere combattuto in una lotta estenuante, indefinita, in un tempo lungo, che nessuno è in grado di prevedere. Allora chi è di buona volontà, chi sente ancora l’eco di un’originaria chiamata, comincia a percorrere una strada diversa, più in sintonia con la ‘realtà’. Riparare i torti di questo mondo diventa il suo impegno, mettere dei rattoppi al mondo la sua priorità. A volte tutto questo si manifesta nel lavoro sindacale (la difesa dei più deboli), a volte nell’impegno politico (dare voce a chi non ha voce), talvolta nel volontariato dentro e fuori le istituzioni, ma sempre con la concretezza e il realismo di chi, finalmente, ha abbandonato l’ubriacatura sognante dei tempi appena trascorsi. La strada sembra più semplice. Il rischio però, in questo caso, è grande. E’ il rischio di confondersi sempre più con il mondo che si voleva combattere. Lentamente senza accorgersene ci si fa l’abitudine. Il realismo, a ben vedere, non è altro che questa abitudine. Una semplice modalità di sopravvivenza alle cose. Semplicemente, così come sono. Italo Calvino al termine di uno dei suoi racconti ne dà un immagine definitiva: “accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più”. La buona, vecchia o nuova, sinistra trova qui le sue antiche ragioni e non sempre sono ragioni ignobili.

Oppure? Oppure c’è un ‘noi che resta’. Un’ irriducibilità che non si trova pacificata, che riallaccia il rapporto con una storia discontinua. Una chiamata, che attraversa generazioni insorgenti, nel rifiuto del mondo, nella consonanza con gli ‘ultimi’, nella consapevolezza di stare in questo mondo  ma non di essere di questo mondo .

Proviamo a ripercorrere questo ragionamento in termini temporali. L’instabilità del mondo è sempre data dal continuo avvicendarsi di nuove generazioni insorgenti. Scopriamo continuamente, con stupore e con gioia, che il mondo è sempre gravido di sconnessioni e di sussulti.

” The time is out of joint. O cursed spite. That ever I was born to set it right” (i tempi sono fuori di sesto. Oh poveri noi. Essere nati per rimetterli a posto) proverà a dire, come Amleto, una nuova generazione insorgente che si affacciava alla storia del mondo dopo la fine delle rivolte degli anni Settanta. Alcune parole di quegli antichi anni erano davvero ammuffite, un po’ come le parole di Hofmannsthal, ma altre riprendevano nuova vita e altre ancora erano davvero nuove. Proprio là dove tutto sembrava finito, nell’occidente pacificato dal mercato, tutto riprendeva a correre di nuovo. Negli anni Novanta, alla fine del secolo, nuove generazioni, se ne infischiavano dalla ‘ fine della storia’ della ‘fine delle grandi narrazioni’, della’ fine delle ideologie’ di tutta quella paccottiglia che postmoderna che avevamo ingurgitato nei tristi anni Ottanta.  L’inverno era finito. E tutto sembrava riprendere slancio. La pratica delle lotte smentiva le teorie del nemico. Fuochi, bagliori di un nuovo inizio, nuove figure sociali emergevano sul nuovo terreno del conflitto. Là nel cuore delle metropoli del capitale la rivolta di Los Angeles segnava una tappa importante. I riots nelle metropoli, nei centri del potere mondiale avrebbero, d’ora in poi, inquietato i sonni dei potenti. Nello stesso tempo giungevano gli echi della rivoluzione zapatista dalla periferia del mondo dei ricchi, nel continente americano, dove si erano spenti gli ultimi fuochi guevaristi. E gli zapatisti ci insegnavano, nelle foreste del Chiapas, con le armi della critica e la critica delle armi, a ripensare al comunismo, oltre la tragedia del socialismo novecentesco, ad una rivoluzione senza la presa del potere, ad una rivoluzione senza Stato. Quel ‘camminare domandando’ che prefigurava un’aurorale rivolta destituente.

La narrazione dominante ci aveva detto che tutto era finito, che la storia era finita, che il mondo era giunto all’utopia concreta, all’unica utopia possibile. All’utopia della democrazia del mercato. Non era vero. Non poteva essere vero.

La rivolta di Seattle era una smentita pratica. Da lì in poi un nuovo movimento globale prenderà forma sempre ‘camminando domandando’. E quando la crisi del capitalismo si è data in tutta la sua violenza, un ciclo di lotte si è riaperto e nuove generazioni si sono affacciate alla rivoluzione. In un susseguirsi frenetico di nuove lotte e nuove generazioni. Nuovi fuochi accesi e nuove rivolte. Talvolta le generazioni più giovani riallacciavano una segreta cospirazione con parte di generazioni più antiche sopravvissute alle lotte, che si perdevano nel tramonto del Novecento. Là dove ci dice oggi Mario Tronti, con un’immagine bella e dolorosa, il rosso del sole che sembrava nascere si era confuso con il rosso del sole al tramonto. Quell’antica generazione che alla domanda ” Do you remember revolution? Rispondeva ancora ‘we remember ‘ pur nella fatica di aver vissuto quella storia in parte sconfitta. Tra malinconia e desiderio di rivolta. Pur nella lucida follia di un nuovo tentativo.

Da Seattle passando per le giornate di Genova e poi le rivolte nelle banlieus parigine e mille altri fuochi, passioni, lotte, hanno costellano l’inizio del millennio, con pratiche sempre meno rivendicative, sempre più destituenti. Solo il lavoro certosino dell’antropologo francese Alain Bertho può approssimativamente dare conto delle rivolte che hanno attraversato il nostro tempo. Il ‘tempo delle rivolte’.

Repressione e istituzionalizzazione dei movimenti sono state le risposte del nemico nei confronti di pratiche conflittuali che sperimentavano nuove forme di organizzazione, nuovi modi di stare insieme. Fuori la repressione ad opera degli apparati dello Stato. Dentro l’istituzionalizzazione ad opera della Sinistra. Nella crisi del 2007 una nuova generazione si affacciava alle lotte sociali: in Italia il movimento dell’Onda, la continuazione della lotta no- Tav in Val di Susa, le lotte per l’abitare e tanto ancora. E tutto intorno si sentivano gli echi che provenivano dall’insorgenza della Grecia, della Spagna, delle Primavere arabe. Un movimento rivoluzionario, senza frontiere, sembrava diffondersi a macchia d’olio, acquistare forza, consapevolezza, continuità… Di nuovo repressione e istituzionalizzazione sono state le risposte del nemico. Risposte consuete, risposte potenti, risposte vincenti. Perché? Qui il rompicapo, qui il nodo da sciogliere.

Dentro questa fase una nuova generazione sperimentava, nello stesso tempo, la dolcezza della lotta e il dolore della sconfitta. La tenuta di una comunità combattente e il suo disperdersi tra sconforto e malinconia. Stop and go. Questa è la storia che abbiamo vissuto, questa la condizione che ci troviamo ancora a vivere. Il noi che resta fa i conti con questa storia. Con i casi, gli incontri, gli inciampi, le intensità vissute. Capire tutto questo, farne un nostro prezioso tesoro, è forse il compito che ci possiamo dare. Qui, ora, nella vita che viviamo, nelle lotte che portiamo avanti, tra malinconia e nuovo desiderio di rivolta.

Come provava a spiegarci, qualche tempo fa, uno dei nostri cattivi maestri:

Ciò che è interessante non è mai il modo in cui qualcuno comincia o finisce. L’interessante è in mezzo, ciò che succede nel mezzo (au milieu). Tutti sognano spesso di cominciare o ricominciare da zero; ma hanno anche paura di dove arriveranno, del punto finale. Pensano in termini d’avvenire o di passato, ma il passato, e anche l’avvenire, è storia. Ciò che conta, invece, è il divenire: divenire-rivoluzionario, e non l’avvenire o il passato della rivoluzione. E il mezzo, non vuol dire affatto essere nel proprio tempo, essere del proprio tempo, essere storico; al contrario. E’ ciò per cui i tempi più diversi comunicano. Non è né lo storico, né l’eterno, ma l’intempestivo. (Deleuze.)

Il noi che resta.

 Nel tempo di ora si è prodotto un resto.

Paolo di Tarso

Il resto, mi pare sia il problema che abbiamo davanti, detto in altri termini, è il problema di un’inimicizia ontologica, che persiste, nonostante tutte le sconfitte, nei confronti di questo mondo.

Il noi che resta è l’inconciliabilità che vive nelle pieghe di un mondo apparentemente pacificato. E’ la presenza spettrale, ma tangibile, di una sconnessione che assume volti diversi. Il volto di chi si sente escluso, perché diverso, perché povero, perché straniero, perché matto. Il volto di chi sente che la propria vita è priva di senso, perché casa, lavoro,famiglia, consumo, diventano  ogni giorno sempre più un incubo e sempre meno un piacere. Il volto di quella ‘solitudine immensa’ nel mondo dominato dalla merce, dalla produzione, dal consumo che rende insignificante le relazioni, gli affetti. il piacere della vita e ci condanna  tutti, in diversa misura, all’infelicità.

Il noi che resta è quel processo che Deleuze e Guattari indicano come un divenire-minoranza. Non essere minoritari. Divenire-minoranza non  è il compiacimento machista dell’essere pochi ma buoni, né il compiacimento masochistico degli eterni perdenti, così caro alla sinistra più o meno radicale. Si diventa minoranza in un processo costruttivo, nel gesto di scissione dal tutto, dal potere che ci lega, che ci tiene insieme, che ci unisce forzatamente. Minoranza non è, in questo caso, una porzione numerica, ma è il processo di scissione che avviene dentro e contro il potere. E’ una prova di forza. E’ potenza allo stato puro.

Le minoranze e le maggioranze non si distinguono dal numero. Una minoranza può essere più numerosa di una maggioranza. Ciò che definisce una maggioranza è un modello al quale bisogna conformarsi: per esempio il maschio, adulto europeo, che vive in città… Finché una minoranza non ha un modello è un divenire, un processo. Si può dire che la maggioranza sia nessuno. Tutti, chi per un verso chi per un altro, sono presi da un divenire minoritario, che li trascinerebbe verso strade sconosciute, se solo decidessero di abbandonarvisi. Deleuze

Il noi che resta è la prefigurazione dei possibili incontri tra le soggettività spettrali che popolano il nostro mondo, incontri delle solitudini metropolitane, creazione di amicizie cospirative. Scriveva Franti, in un volantino, alcuni mesi fa :

Nell’ apparente normalità delle nostra metropoli, scandita dal ritmo monotono di lavoro-consumo-lavoro, si aggirano spettri che, spesso nell’anonimato, odiano il lavoro che hanno e quello che non hanno, disprezzano i loro superiori, praticano il furto nei supermercati, occupano abusivamente le case, sono dei sistematici assenteisti, non tollerano il decoro della città. Gli ultimi di questa schiera vivono ai margini della metropoli, senza diritti, e si riconoscono perché il loro aspetto, il loro comportamento, i loro abiti, il colore della pelle, la lingua rivelano immediatamente la loro condizione. Altri sono ben nascosti sotto l’aspetto rassicurante del ‘ buon cittadino’ del ‘buon lavoratore’, dello studente. Spesso non si conoscono, talvolta formano dei piccoli gruppi, altre volte diffidano l’uno dell’altro, ma ciò nonostante esistono, erodono nei comportamenti la sicurezza depotere e, quel che più importante, riescono persino a prefigurare un altro modo di vivere nella metropoli .

Il noi che resta è la pratica dell’abbandono, dell’esodo, della sottrazione. Del vuoto che ci libera dal potere. Costruire questo vuoto significa riconoscere gli amici. Non solo i compagni. I compagni sono necessari, scambiare il pane quando si ha fame è necessario e cosa buona, risponde ad un bisogno. Ma quando il bisogno cessa possono finire anche le ragioni dello stare insieme. L’amicizia è qualcosa di diverso, vive di desideri non di bisogni.

Vivere è desiderabile, soprattutto per i buoni, poiché per essi esistere è un bene e una cosa dolce. Con-sentendo provano dolcezza per il bene in sé, e ciò che l’uomo buono prova rispetto a sé, lo prova anche rispetto all’amico: l’amico è, infatti, un altro se stesso. E come, per ciascuno, il fatto stesso di esistere è desiderabile, così – o quasi – è per l’amico. L’esistenza è desiderabile perché si sente che essa è una cosa buona e questa sensazione è in sé dolce. Anche per l’amico si dovrà allora con-sentire che egli esiste e questo avviene nel convivere e nell’ avere in comune azioni e pensieri. In questo senso si dice che gli uomini convivono e non come per il bestiame, che condividono il pascolo. Amicizia è, infatti, una comunità e, come avviene rispetto a se stessi, cos’ anche per l’amico: e come, rispetto a se stessi, la sensazione di esistere è desiderabile, così anche sarà per l’amico. (Aristotele)

Trovare amicizia è la pratica del resto. E’ il problema dell’organizzazione. Si potrebbe persino dire che è il problema della costruzione del nostro partito (cioè dell’organizzazione della parte, della nostra parte) se la parola non fosse stata così inquinata e dunque invisa ai più. La metropoli è piena di resti, di sconnessioni, di conflitti silenti ma costanti. Il problema è saperli riconoscere, saperli far vivere. L’annosa questione dell’organizzazione può essere per noi solo l’organizzazione della parte, il processo di contaminazione dei resti. L’organizzazione non è uno strumento esterno alla parte, non sta più avanti, o più in alto, non è la parte più cosciente, ma è il coagulo della cosa stessa e il processo di esodo organizzato, fare vuoto, procedere per disgiunzioni e nuove connessioni.

Il noi che resta è il divenire poveri. Non il compiacimento pauperistico ma la ricchezza dell’essere in comune. Povero è la potenza del comune (solo una lunga pratica del nemico ha ridotto il povero a misero, ad un modo di esistenza infelice perché sta al di là del lavoro e della merce). Povero è l’inappropriabile contro l’appropriazione del mondo. Povero è l’allusione della vita in-comune, contro il possesso delle cose, contro il nomos della terra. Al mondo come accumulo di merci, il divenire -povero contrappone l’accumulo degli affetti, la ricerca non del necessario ma del non necessario. Per questo dobbiamo riappropriarci di questa parola, per questo è necessario toglierla dalle mani del nemico, che fa della lotta alla povertà lo strumento di distruzione delle forme comunitarie dell’esistenza. Divenire-poveri è prendere congedo dai giorni vuoti, inutili,  scanditi dalle due divinità del nostro tempo : il lavoro e il consumo; è la critica pratica dell’individuo proprietario dentro ognuno di noi; è la via dell’abbandono , il passaggio dall’ avere all’ essere.  “Chiunque sia così uscito da se stesso sarà veramente reso a se stesso”, Meister Eckhart . In questo senso povero è una categoria potente, non tanto sul piano sociologico ma su quello propriamente ontologico . ‘Beati i poveri…. Perché di loro sarà il regno’

Il noi che resta pone il problema immanente e imprescindibile del comunismo. Prima e dopo la storia del movimento operaio. Prima e dopo la sua tragedia novecentesca. Un filo rosso discontinuo che attraversa la storia moderna, che attraversa forse la storia dell’occidente. Ne sentiamo echi lontani, forse lontanissimi. Il grido dei contadini tedeschi al tempo di Thomas Münzer non ha smesso di risuonarci nelle orecchie: ” Omnia sunt communia”. Echi lontani che non hanno smesso di farsi ancora sentire. Il comunismo resta per noi quello che era per Marx ed Engels nei loro momenti più felici

 Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente.  Marx-Engels

La metropoli è il luogo dell’emergere di un noi che resta

Nella desolazione della metropoli, nel suo espandersi senza più limiti, nella sua continua frantumazione, nelle sue solitudini immense, possiamo trovare le ragioni della potenza del noi che resta.

Il noi che resta vive nella metropoli, ne segue il ritmo, non è altro che una parte della metropoli stessa, non è un fuori, non è la parte cosciente, non è l’avanguardia, è solo parte che cerca di sottrarsi, in qual forma che sia, alla presa di questo mondo.

Non facciamoci ingannare dall’apparenza. La metropoli pacificata, la metropoli che integra, la metropoli smart è solo l’apparenza visibile che occulta un’altra metropoli nascosta. La metropoli delle periferie, del lavoro precario, dei senza casa, del lavoro salariato, dei migranti, dei poveri, un mondo frammentato, che vive di luce riflessa, nello sforzo sempre deluso di integrarsi, confondersi, imitare il mondo dei potenti. Una massa informe di solitudini sempre tesa tra integrazione e rifiuto.

Dentro la metropoli chiamiamo movimento l’organizzazione collettiva della scissione, della separazione, dell’abbandono. Contro l’integrazione della periferia al centro, contro il rammendo, contro la gentrification, movimento è la costruzione di un luogo dell’abitare, che vive di una vita totalmente altra rispetto al lavoro e al consumo. Movimento non è quello che siamo soliti chiamare ‘movimento’, composto da piccoli ceti politici litigiosi in cerca di una qualche visibilità. Movimento dentro la metropoli è il processo che scinde la città in due. Non è il diritto alla città, non è la cittadinanza allargata, ma è la centralità dell’inappropriabile che sta al di là di ogni diritto.

Se il movimento è il processo che tende verso la separazione delle due città, questo movimento si nutre del conflitto ma non si esaurisce in questo. Il conflitto senza le pratiche dell’esodo resta impigliato dentro questo mondo. La società del capitale vive di conflitti, fa del conflitto un elemento dinamico. Un grande nostro nemico, l’economista John Maynard Keynes, dentro l’irrisolutezza della crisi del capitalismo, la crisi del ’29, aveva genialmente capito che persino la lotta di classe può essere funzionale al capitalismo, può trasformarsi in un motore interno del processo di valorizzazione del capitale. Il conflitto è il momento della necessità ma l’esodo è il momento della libertà, dell’autonomia infinita che non può essere recuperata.

Il conflitto ha dei limiti che nel praticarlo dobbiamo saper riconoscere. Quando lottiamo per l’aumento salariale, siamo ancora dentro il mondo delle merci, quando lottiamo per il nostro posto di lavoro siamo ancora dentro il rapporto capitalistico di lavoro, quando lottiamo per la difesa della scuola pubblica siamo ancora dentro la cultura dominante e le sue forme di trasmissione, quando lottiamo per la casa siamo ancora dentro il sistema patriarcale e familista.

Il problema è come trasformare il conflitto in vero è proprio esodo, come la lotta sul lavoro si possa trasformare in rifiuto del lavoro, come la lotta per l’abitare sia in grado di costruire forme di vita oltre la famiglia e il patriarcato, come la lotta nella scuola distrugga il rapporto del sapere con il potere.

Forse il limite delle nostre lotte, delle lotte degli ultimi anni, delle loro sconfitte è che abbiamo insistito sul conflitto ma abbiamo perso di vista l’esodo, le pratiche dell’autonomia, cioè la costruzione di una comunità. Scontiamo delle sconfitte che oggi ci pesano e spiegano in parte il nostro ripiegamento, la nostra debolezza attuale. ‘Noi la crisi non la paghiamo’ avevamo gridato nelle piazze. In realtà l’abbiamo pagata non solo in termini politici ma soprattutto in termini esistenziali.  La società del capitale è stata all’altezza della sua crisi. Il neoliberismo ha dettato le sue leggi non solo economiche ma anche filosofiche. Da qui la crisi delle forme organizzate che il movimento si era dato negli ultimi vent’anni, da qui il ripiegamento dentro fortini sempre più precari, sempre più infiltrati dalla cultura che si voleva combattere. Siamo diventati gestori di discoteche, di bar, di luoghi del divertimento, piccoli imprenditori di noi stessi e poi, piano piano, anche imprenditori di altri.

Viviamo di amori disperati

 la speranza è il peggiore dei mali perché prolunga i tormenti degli uomini  

F. Nietzsche

Il noi che resta vive di amori disperati. La speranza, questo vecchio malsano vizio della sinistra, ci soffoca, ci rende impotenti, non ci permette di vedere ciò che di ricco, di bello sta attorno a noi, ci rende ciechi nei confronti del presente. La speranza popola il mondo di passioni tristi. Succede quando si ama qualcuno che non vuole amarti, che non può amarti. Allora il rischio è sperare che quell’amore impossibile diventi possibile, ma in questo caso la speranza blocca la vita, tutto ciò che ci circonda perde valore,  l’unica cosa importante, la sola, diventa la speranza in un amore possibile posticipato in un futuro indefinito. Solo la disperazione ci rende liberi di guardare ciò che abbiamo intorno. Solo l’amore disperato apre la possibilità all’amore del presente. Solo quell’ amore noi possiamo, noi dobbiamo praticare.

Tu dici che vedrai un giorno Dio e la sua luce? Stolto, non lo vedrai mai, se non lo vedi già ora. Silesius

Gli amori disperati vivono sempre dentro due possibilità: lasciarsi annichilire, vedere solo quel nero che acceca, che toglie senso alla vita o costruire sulle macerie pertugi, vicoli, aperture. Fare delle macerie, come indicava Walter Benjamin, la nostra ricchezza. Il noi che resta vive tra macerie e disperazione, ma può costruire sentieri tra macerie.

Il carattere distruttivo non vede niente di durevole. Ma proprio per questo vede dappertutto delle vie. Ma poiché vede dappertutto delle vie, deve anche dappertutto sgombrare la strada (…) Poiché dappertutto vede vie, egli sta sempre ad un incrocio. Nessun attimo può sapere ciò che il prossimo reca con sé. L’ esistente lui lo manda in rovina non per amore delle rovine, ma per la via che vi passa attraverso. W. Benjamin

Forse oggi la nostra condizione assomiglia a quella che Leopardi descriveva in uno dei suoi momenti lirici più belli: immagina Colombo in navigazione, nel suo primo viaggio verso terre incognite, in una notte, discutere, con l’amico Guttierez, sull’ incertezza di quel viaggiare e sulle ragioni di quell’incerto andare

Guttierez. Di modo che tu, in sostanza, hai posto la tua vita, e quella de’ tuoi compagni, in sul fondamento di una semplice opinione speculativa.

Colombo. Così è: non posso negare. Ma, lasciando da parte il fatto che gli uomini tutto giorno si mettono a pericolo della vita con fondamenti più deboli di gran lunga, e per cose di piccolissimo conto, o anche senza pensarlo; considera un poco. Se al presente tu, ed io, e tutti i nostri compagni, non fossimo in su questa nave, in mezzo di questo mare, in questa solitudine incognita, in istato incerto e rischioso quanto si voglia; in quale altra condizione di vita ci troveremmo essere? in che saremmo occupati? in che modo passeremmo questi giorni? Forse più lietamente? o non saremmo anzi in qualche maggior travaglio o sollecitudine, ovvero pieni di noia? Che vuol dire uno stato libero da incertezze e pericolo (…) Quando altro frutto non ci venga da questa navigazione, a me pare che essa ci sia profittevolissima in quanto che per un tempo essa ci tiene liberi dalla noia, ci fa cara la vita, ci fa pregevoli molte cose che altrimenti non avremmo in considerazione.

Giacomo Leopardi

Forse la nostra navigazione (chiamiamola pure movimento, chiamiamola autonomia infinita) può riprendere da qui, in questa immersione nell’ essere, in questo mare che è, in definitiva, solo la nostra vita e la ricerca della sua dolcezza.

COSTRUIRE IL FUOCO E NON ADORARNE LE CENERI

di  Rattas de ciudad

Note sul movimento studentesco in Messico

Sono le 3:30 del pomeriggio, è il 3 settembre 2018, siamo in una delle più grandi metropoli del mondo: Città del Messico. 

Una manifestazione studentesca inizia ad organizzarsi, si dirige verso la torre del Rettorato, il simbolo più evidente dell’ordine gerarchico dentro l’ UNAM, la più grande università pubblica Messicana, che ha anche un ampio settore di istruzione secondaria.

Studenti del colleggio CCH Oriente, Vallejo e Naucalpan, insieme alle scuole secondarie numero 5, 6 e 9, e la Facoltà di Lettere, sono tutti riuniti per sostenere le richieste dei CCH Azcapotzalco. 

Alle loro richieste si sono uniti studenti della CCH Oriente, chiedendo giustizia per il femminicidio della loro compagna di studi Miranda Menoza Flores, 18 anni, scomparsa davanti all’uscita del CCH il 20 agosto scorso, e il cui corpo, sepolto nel cemento, è stato trovato il giorno successivo in una strada che collega Città del Messico con il limitrofo Stato del Messico, Stato in cima alla lista per femminicidi di un paese femminicida.

Già da mesi gli studenti erano entrati in agitazione: “non ci sono insegnanti, non ci sono aule, ma c’è la corruzione” è uno degli slogan. 

Il 25 agosto avevano iniziato uno sciopero dopo la rimozione arbitraria dei murales fatti dagli studenti della scuola in ricordo del massacro del 1968 e della lotta di liberazione degli zapatisti. E contro il pagamento di una tassa inesistente nei regolamenti, contro i maltrattamenti, l’arroganza, il finanziamento di gruppi di “porros”[1] e la chiusura di spazi di libertà di espressione.

Il giorno dopo l’inizio dello sciopero, gli studenti sono stati attaccati dai “porros” con bombe carta e bastoni.

Il 3 settembre, i rappresentanti delle assemblee di questi istituti stavano leggendo una petizione con le loro richieste nel piazzale antistante il rettorato, quando improvvisamente vengono brutalmente attaccati da un gruppo di più di trenta “porros”. L’attacco avviene con petardi, pietre, molotov, bastoni e coltelli. Molti studenti rimangono feriti, uno studente – Emilio Aguilar Sanchez – del Liceo 6 viene accoltellato e colpito all’arteria iliaca, mentre Joel Garcia Meza, allievo di Studi latino -americani presso la Facoltà di Lettere, viene perforato da una lama al rene destro, oltre a riportare varie fratture al naso e un trauma cranico. 

1. L’anomia interna all’UNAM  

Un tale dispiegamento di forze, sospettosamente eccessivo, ha generato il più tipico degli effetti che il potere produce quando fa mostra della sua potenza: un terrore diffuso che ti induce a chiedere protezioni agli stessi che hanno messo in piedi questa “dottrina del terrore”.

Non è necessario avere una mente complottista per comprendere la vera cospirazione che “porros”, Auxilio UNAM (sorveglianza autonoma dell’università) e le autorità “al comando ” – come le ha descritte un lavoratore di Auxilio UNAM riferendosi alle persone che gli hanno ordinato di non intervenire durante l’attacco agli studenti – hanno concertato quel giorno: quello che ha avuto luogo durante l’attacco del 3 settembre è una chiara coordinazione tra forze istituzionali e giuridiche dell’UNAM e forze informali: i “porros”. 

Le irregolarità in questo attacco – inspiegabili per chi rispetta l’istituzione più di qualsiasi altra cosa – erano: l’accesso degli autobus che hanno trasportato il gruppo dei porros fino ad un parcheggio al quale possono accedere solo i giocatori della sezione universitaria di calcio; la presenza di Gesù Teófilo Licona, alias “El Cobra”, ex-Coordinatore della società di sorveglianza dell’UNAM, che quel pomeriggio è stato ripreso dalle telecamere di sicurezza interne mentre coordinava l’attacco e dava pacche sulle spalle ai “porros” per esprirmere il suo entusiasmo rispetto al loro operato.

L’insieme di molte irregolarità nel corso di poche ore evidenzia paradossalmente, un risvolto di cio che a tutti i costi volevano nascondere: la perfetta coordinazione fra le istituzioni della UNAM e i loro “anomali” gruppi armati .

L’UNAM, nelle sue vesti di “istituzione onorevole”, ne esce così illesa, malgrado siano numerosi gli studi storici sul “porrismo” che mostrano chiaramente come partiti politici e autorità univeristarie ne abbiano fatto – e ne facciano ancora – un vergognoso ‘uso strumentale.

 Il “porrismo”, quindi, è solo un esempio che rivela uno degli aspetti di cui nessuna istituzione – organizzata per sistemi di norme e che si ponga l’obiettivo di governare il comportamento della popolazione – può fare a meno: un braccio armato irregolare che interviene quando serve per attuare il suo piano di governabilità. 

Il terrore è già una forma normalizzata di governo in Messico, per il semplice fatto che le più diverse componenti della popolazione, anche solo psicologicamente, ne hanno sperimentato – e ne sperimentano – gli effetti anche in altri ambiti: dai trafficanti di droga, alle organizzazioni paramilitari e a tutti quei “gruppi di attacco” cui lo Stato messicano delega il lavoro sporco che le “forze ufficiali” non sempre possono fare senza rischiare che la loro legittimità si sgretoli.

Comprendiamo facilmente come la strategia, sia dentro l’UNAM che fuori, sia quella di una divisione in sfere spaziali, temporali e discorsive separate, introducendo elementi di divisione tra studenti e non studenti, cittadini e non cittadini, legali e illegali, quando in realtà si tratta di identità coesistenti e intercambiabili.

Secondo una dichiarazione del ex-Rettore il “porro rappresenta l’Anti-Universitario per eccellenza”.

Nel 2014, ad esempio, è stato chiaro che la responsabilità della scomparsa di 43 studenti della normale di Ayotzinapa era del Narco-Stato messicano, il nemico era altrettanto chiaro: “è lo Stato “. Quei giorni di mobilitazione misero uno accanto all’altro gli studenti della città, soprattutto delle scuole medie superiori, con quelli delle scuole rurali e con la forza delle loro forme di protesta. I blocchi, il fuoco, i sabotaggi sono stati in quel momento vissuti più da vicino, in tutti i sensi.  In quel momento era più evidente che chi condannava quelle forme di lotta come illegittime erano i liberali o i fascisti, e che la loro funzione era di contrastare ogni forma autonoma di insorgenza.

Quando militari e/o polizia commettono massacri di civili, il dispositivo statale perde la sua legittimità e si produce un divario incolmabile tra il governo e la popolazione, tra le norme e la realtà: Acteal 1997, Atenco 2006, Iguala 2014, sono solo alcuni degli eventi che si possono ricordare negli ultimi venti anni.  In realtà, così come la fossa comune funge da paradigma per comprendere il capitalismo (bio o necropolítico), ciò che è accaduto in Messico con i 43 studenti Ayotzinapa deve essere inteso non come eccezione, ma come la regola non detta eppure nota a tutti coloro che abitano questo Paese. Gli elementi anomici al servizio del potere sono, quindi, quegli elementi da cui il potere non può prescindere per mettere in atto le sue strategie. Nel caso dell’UNAM, la funzione dei “porros” è quella di intervenire per ripristinare l’ordine istituzionale quando nè l’Auxilio né l’illusione di una “comunità universitaria” sono in grado di farlo.  

La proposta di far accedere nelle univesità la forza diretta dello Stato, piuttosto che le sue articolazioni infami, si traduce così in una sorta di riconoscimento ufficiale dei diversi gruppi di attacco che si scontrano all’interno dell’UNAM: significa, in sostanza, sostituire organizzazioni non ufficiali, il cui uso della violenza non è legalizzato o canalizzato sistematicamente, con altre considerate ufficiali. Ma, fenomenologicamente, non vi è alcuna differenza tra l’azione dei “porros” e quella della polizia. Vi è solo una differenza giurisdizionale. Lo slogan che entrambi portano è quello di difendere la società, di fatto, agendo come sovrani. 

2. L’universitarismo come apparato di cattura

Superare la dimensione studentesca o universitaria non è solo necessario, ma auspicabile per formulare un’analisi più coerente della realtà che ci si pone di fronte. Recentemente, un professore di scienze politiche dell’Unam ha detto che questa università sarebbe una sorta di “termometro” della situazione politica generale in Messico. La trappola insita in questa diagnosi/tesi è che, implicitamente e ingenuamente, formula una soluzione di sicurezza per l’UNAM, il cui ordinamento poliziesco sarebbe replicato magicamente in tutto il paese. Del resto, il “porrismo” funziona efficacemente nel microcosmo dell’UNAM come il “traffico di droga” e i gruppi paramilitari funzionano nel macrocosmo messicano, dove “la guerra contro il traffico di droga” è il nome che si dà alla guerra civile che porta avanti questo Stato, colluso con compagnie minerarie, cartelli della droga, multinazionali di altri Stati, e impegnato a contrastare tutti quegli elementi che sfuggono al suo controllo o che, piuttosto, potrebbero essere valorizzati in termini di “risorse”. Un esempio tra tutti sono le sanguinose strategie di espropriazione che il capitalismo pratica continuamente in Messico.

È una situazione  molto più complessa, in comparazione con i  problemi interni nella nicchia dell’UNAM, dove il “porrismo” è solo una delle biforcazione con cui la “politica universitaria” opera nel paese. Omettendo la storia delle sue origini coloniali o il suo processo costitutivo moderno, positivista e liberale, durante quasi tutto il XX secolo l’UNAM e’ stata il centro di formazione, il prodotto e il laboratorio, del PRI e, di conseguenza, di tutti i gruppi che aspiravano al potere in Messico. 

La storia politica dell’UNAM corre parallela a quella dei leader politici del paese. Tuttavia questo non significa, come è stato detto, che l’attacco del 3 settembre sia stato un modo per mettere sotto controllo la “transizione vellutata” tra i governi entranti e quelli uscenti, percè il rischio di quest’ottica è quello di incappare nella trappola della “stabilità”.

Più che da termometro, l’UNAM può fungere da osservatorio per comprendere quei processi che i liberali – di destra e di sinistra – continuano a chiamare la “democratizzazione” del Paese. Quello che è avvenuto è stato, prima la pacificazione forzata, che si è sviluppata con la vittoria della prima tecnocrazia – grigia, burocratica, nazionalista –, poi con la presa del potere da parte della cupola neoliberista e con la recente restaurazione della figura del “laureato della UNAM” (“el licenciado”), onesto, semplice, discreto, come una icona del paese e del cittadino desiderabile. Per questa ragione, nell’ultimo mese, hanno preso piede all’interno delle assemblee universitarie tutti gli opportunismi dei trotskisti e di coloro i quali aspirano ad ottenere una fetta della torta del potere a suon di petizioni e indignazione.

Ecco perché la democratizzazione è stata, almeno per cinquant’anni, una delle terminologie più utilizzate in tutti quei “movimenti studenteschi” che l’UNAM ha creato e monopolizzato.

Tuttavia, è noto che “democratizzazione” è l’eufemismo che la sinistra, piena di sensi di colpa, usa per richiedere l’immediata incorporazione nell’apparato statale. Non è un caso, quindi, che la narrativa liberale sulla “transizione democratica” messicana sia iniziata con il movimento studentesco del 1968 e culminata in una serie di rotture dentro il PRI ( partito rivoluzionario indipendente, al governo del Messico negli ultimi 70 anni), che hanno permesso l’ingresso della sinistra nei luoghi del potere statale. O che i personaggi più ridicoli e visibili degli scioperi del Consiglio Studentesco Universitario nel 1987-1988 siano ora uno dei gruppi più potenti, all’interno del governo appena eletto.

Forse l’unico movimento che è stato in grado di rompere con le forme della politica universitaria – e, con questa, di tutta la mediocre storia della politica messicana – è stato lo sciopero del 1999-2000. Chiunque abbia ascoltato quelle storie, considerando che è una forma organizzativa ancora esistente, sa che la posta in gioco, insieme alla lotta per l’educazione gratuita, è stata la trasformazione degli spazi universitari in spazi veramente politici, collettivamente occupati, deviati dai loro soliti canali, aperti a tutti i tipi di potenziale al di là della “vita studentesca”.

Le petizioni “universali”, emesse in quel periodo, erano un di più rispetto alla vera rivolta che puntava alla trasfigurazione materiale del tempo. Il movimento, insomma, aspirava a molto di più che al miglioramento delle condizioni di vita degli studenti o alla “democratizzazione dell’UNAM”, il cui unico obbiettivo non è altro che la sostituzione di un potere con un altro. Era, in realtà un mettere collettivamente in discussione la destituzione della miseria esistente. Un fatto che può avvenire solo in una sperimentazione politica dove quello che si mette in gioco sono le forme stesse del esistenza. È forse questa componente destituente e il suo esodare della debole struttura studentesca che fa dello sciopero del 1999-2000, il principale oggetto di ripudio sia per “i buoni studenti universitari” che per i porros, la cui complicità segreta venne resa evidente in questa rivolta.

La risposta delle autorità universitarie e del governo federale a quello sciopero selvaggio di oltre 9 mesi continua a essere il modello secondo cui le autorità hanno neutralizzato tutti i movimenti studenteschi che corrono il rischio di diventare pericolosi, cioè che mirino ad eccedere il loro quadro. Da un lato, la repressione aperta e brutale di coloro che sostengono materialmente un movimento e, dall’altro, la produzione di un’immagine di ciò che l’Università dovrebbe essere, i suoi studenti e le sue forme: uno “spazio educativo di eccellenza”, costituito da studenti laboriosi e discreti, profondamente orgogliosi della loro formazione liberale, il cui ABC è già stato definito dalla ridicola campagna “Valori dell’UNAM” ​​[4]. Uno studente che diventerà, ovviamente, il modello del funzionario meritocratico per il prossimo mandato presidenziale. Ecco perché non è un caso che il rettore incaricato di gestire questo doppio movimento, dopo lo sciopero del 1999-2000, sarà il prossimo responsabile della vendita di quell’immagine in tutto il mondo: il futuro ambasciatore messicano all’ONU.

Un caso opposto è il “movimento studentesco” del 2012. Questo è stato il momento in cui la depoliticizzazione assoluta degli studenti si è cristallizzata. Non è un caso che #YoSoy132 sia iniziato con un video in cui gli studenti di una scuola privata d’elite mostrano le loro credenziali per identificarsi come membri autentici, puri e puliti di quella istituzione.

In quella scuola la credenziale funziona anche come una carta di debito.

Nessuno esprime più pienamente il pathos di “orgoglio” di un bravo studente: la loro intera identità è modellata per coincidere perfettamente con l’istituzione, davanti alla quale prostrarsi in un rapporto di rispetto, obbedienza, ammirazione e debito. Non è raro sentirli dire che “Devo tutto all’università” e che, proprio per questo motivo, metterebbero ciò che resta del loro corpo per difenderla.

“Yo soy 132” è stato anche il luogo dove la parola d’ordine della democratizzazione ha raggiunto la sua più chiara espressione con la campagna “democratizzare Televisa”, vale a dire la principale agenzia di comunicazione rappresentante l’ideologia statale, che la popolazione messicana ha subito durante  tutto il XX secolo. In uno dei suoi momenti più tristi, il movimento # YoSoy132 ha proposto di occupare Televisa per trasmettere “documentari” a livello nazionale usando la sua tecnologia. Anche se, ovviamente, questo non è mai accaduto, la mera proposta riassume ciò che questa volontà di democratizzare i movimenti costituenti significhi.

Tutto quello che la “creatività orizzontale della moltitudine” vuole è questa democratizzazione, e sarà lo Stato a fornirla.  In fondo questa democratizzazione, altro non è che una guerra per l’egemonia, che come già detto, ha l’obbiettivo di integrare nella catena di comando i boia che dominano e schiacciano questa società, ben evidente nelle demarcazioni sempre più grossolane che “gli studenti universitari” demarcano tra loro e chi rifiuta di integrarsi nel loro progetto necessariamente classista e razzista.

Perché, come ogni discorso di unità, non può evitare di cadere nei giudizi di purezza e discriminazione; un buon esempio di questo è stata la recente campagna “Non è tuo amico, è un narco”, dove le autorità universitarie hanno usato la sagoma di un giovane uomo, con chiari determinismi socio-darwiniani, per indicare i “narcomenuditas/spacciatore come l’ unico responsabile della violenza dentro l’UNAM. Ciò che più fa entrare in crisi la soggettività dello “studente universitario” è stato sin dalle sue origini un odio irresistibile nei confronti del plebeo.

Non è un caso che “per la mia razza parlerà lo spirito”, slogan creato dal filonazista cattolico José Vasconcelos, continua ad essere, dopo quasi cento anni, il motto principale dell’UNAM. Da allora non c’è un momento più grande di esaltazione per uno studente che arrogarsi il diritto di indicare qualcun altro come un corpo esterno all’ Università – e, quindi, pericoloso. Allo stesso modo, le denunce liberali contro i gruppi anarchici partono proprio da questo pathos xenofobo: esiste un modo preciso di essere uno studente, e la coincidenza della propria vita con quella forma istituzionale è l’unica garanzia che la vita sia propriamente una vita valida , cioè, convalidato da un’istituzione. Chiunque osi sperimentare o produrre uno stile di vita autonomo diventerà automaticamente un dissidente, sarà squalificato e, in definitiva, si cercherà di reprimerlo per mezzo della forza pubblica.

3 L’uscita dalla “democratizzazione”.

Sono le prime ore di Martedì 2 ottobre 2018. È passato un mese dall’attacco dei Porro e cinquant’anni esatti dal brutale massacro di Tlatelolco, che ha messo fine al movimento del 1968. La torre del Rettorato diventa lo schermo di un piccolo spettacolo di luci: sulla facciata appare la scritta “Mai più” e una colomba bianca ferita da una baionetta militare, uno dei simboli più diffusi di quell’anno. Al mattino, i rappresentanti del governo entrante fanno una cerimonia ufficiale – quasi una messa – nella piazza principale della città. L’Università organizza colloqui, mostre e conferenze; tutti i membri della classe politica – e tutte le piccole celebrità liberali – emettono  tweet in “memoria” delle vittime. 

Nel suo discorso ufficiale, il rettore dell’UNAM chiarisce quale sia la posizione condivisa dall’istituzione, dagli studenti, dagli insegnanti e dagli alunni: “Dobbiamo recuperare l’utopia del 68. La sua eredità non ha nulla a che fare con il sciopero del 99».

Non può esserci miglior immagine di un movimento studentesco trionfante: la sua piena incorporazione nell’apparato statale, la sua conversione in una liturgia civile completamente priva di significato politico, ma ordinata secondo un rigoroso cerimonaile, qualsiasi gesto politico, qualsiasi espressione di conflitto è definitivamente terminata. I funzionari e i commentatori più audaci difficilmente osano dire che “le richieste del 68 sono ancora valide”.

La dichiarazione del Rettore è chiara e trasparente, ma la sua comprensione sfugge a molti di quelli che chiedono “di non dimenticare”.

Da un lato, la feticizzazione democratica della memoria, e la sua progressiva strumentalizzazione. Il movimento del ’68 è stato trasformato in un momento di pura storia istituzionale, dove lungo la linea temporale le peggiori avversità del passato sarebbero state superate. Dall’altro, una storiografia statalista descrive un unico continuum omogeneo e vuoto: la crescente democratizzazione del paese come indice di progresso e di libertà in Messico. In più, quando si affronta l’autoritarismo “del passato” nel descrivere i massacri, si utilizza sempre un tono “sacrificale”, un esempio è una delle tante riflessioni, nel quale si dichiara che ci fù “un terremoto storico che cambiò la vita politica del Messico in meglio”, senza mai menzionare gli omicidi occorsi.

In effetti, i liberali sanno che il sistema politico messicano ha raggiunto la maturità quando la sinistra è arrivata al potere, come Lopez Obrador ha detto in un discorso tre giorni prima del 2 ottobre, nella stessa piazza delle Tre Culture, chiedendo il perdono delle colpe lontane e recenti delle Forze Armate. Non c’è democrazia più perfetta della successione ordinata della potere e dell’uso legale della violenza da parte dello Stato per gestire un territorio e una popolazione. 

Dall’altro lato, c’è la forza che può generare uno sciopero come quello del 1999. Un potere collettivo che nessuna grande storia è in grado di recuperare, non un “modello” di movimento studentesco, da poter essere studiato nelle tesi di laurea o nei libri, al contrario, la sua evocazione mette ancora più in ridicolo le forze istituzionali.

Questo movimento studentesco sapeva che il governo doveva in tutti i modi reprimerlo, perchè si era impegnato nella firma dell’accordo di libero commercio che imponeva la necessità di politiche educative finalizzate alla creazione e formazione dello studente adatto ad integrarsi in un mercato neoliberista.

Data l’importanza di questa lotta, il regime ha serrato le fila per affrontare la resistenza studentesca. Governo, datori di lavoro, partiti, media, chiesa, imprese, burocrazia sindacale e intellettuali hanno lanciato una crociata contro gli studenti, accusandoli di “aver  sequestrato l’UNAM”, “saccheggiato i locali”, e di essere “vandali, “terroristi”, che “vogliono solo mangiare gratis e ubriacarsi” (González de Alba, membro del movimento studentesco del ’68). Ancora oggi, il concetto di “sciopero/Huelga” degli studenti è difficilmente nominato, si cerca invece di descriverlo con dei sinonimi come “sospensione delle lezioni”, “sospensione attiva” o, più recentemente, “autogestione”.

La “Huelga del 99” finì con un plebiscito promosso dal rettore e sostenuto dal PRD e da un centinaio di “personalità” accademiche varie legate al PRI, sindacalisti e intellettuali “progressisti”, come Elena Poniatowska, Carlos Monsiváis e il poeta Javier Sicilia, che decisero l’ingresso della polizia federale nella Unam e la detenzione di un migliaio di studenti.

Il 50° anniversario del 1968 coincide con la salita al potere di Lopez Obrador, una frazione della sinistra alleata con l’elite tradizionale del PRI, rappresenta un cambio di epoca. In effetti, è il punto più caldo della transizione democratica. Non siamo più di fronte ad un sistema autoritario sottosviluppato che gli intellettuali messicani, sostenuti dalle loro istituzioni culturali asservite, hanno cercato di declinare per più di sessanta anni, siamo di fronte a una democrazia perfetta: un apparato statale ben oliato da una serie di dispositivi governativi, gruppi legali e paralegali, responsabili di sostenere la violenza e il terrore nell’ordine delle cose. In un momento come questo, solo chi fa della paura il proprio orizzonte può lasciarsi confondere.

Per la prima volta in decenni, chi cerca di costruire una vita che non sia mediata dallo Stato o dall’Università o da qualsiasi altra istituzione, è completamente solo. Non c’è bisogno di sprecare il nostro spazio di condivisione e di energia con gli studenti i democratici, i funzionari al potere o i professori universitari. Costoro saranno, come sempre, dall’altra parte, cioè continueranno a lavorare per lo stato.

Noi staremo con quelli che si  organizzano, quelli che sanno che politicizzare le nostre forme di vita collettive o rompere delle vetrine sarà sempre molto più politico e felice di redigere un elenco di richieste.

Solo nell’abbandono dell’orgoglio studentesco, della politica universitaria, dell’incantesimo nei confronti dell’istituzione, e nella costante esplorazione delle nostre potenzialità collettive, possiamo tracciare un cammino

Nel movimento fugace dello scorso settembre ci sono stati  momenti politici di questo tipo, specialmente tra le generazioni che non sono cresciute nel militantismo più mite, ovvero quegli stessi che praticano una separazione ben delineata tra la vita e la politica e che una volta che terminano i loro “Anni gloriosi” delle assemblee studentesche, non sanno cosa fare delle loro vite ne come dargli un’evoluzione rivoluzionaria.

Non sorprende che siano state proprio le posizioni e i gesti non demcraticizzati ad essere i primi ad essere squalificati e odiati da coloro che assumono l’identità studentesca.

Ad esempio, nelle assemblee femministe separatiste, non si scrivevano petizioni, ma si aumentava la forza collettiva e di condivisione, si affilavano le armi: “Non si tratta di essere riconosciute dal machismo, si tratta di estirparlo”.

E ‘stato proprio perché l’attuale potere esercita il suo maggior dominio prima di tutto sulle vite delle femministe, che le ha spinte a istanze più rivoluzionarie, non per scrivere petizioni, ma per politicizzare la vita collettiva al di là di ogni divisione tra pubblico e privato. Questo modo di organizzarsi si è tessuto tra le femministe dopo le manifestazioni del 2017 per l’omicidio di Lesvy [6] avvenuto dentro l’Unam, quando hanno messo in discussione la costituzione stessa della UNAM, il cui “Protocollo per la gestione dei casi di violenza domestica” si è dimostrato, in più di una occasione insufficiente e a volte quasi di supporto ai femminicdi, che si sono svolti all’ interno dell’Unam.

Anche i gruppi che hanno occupato nuovi spazi all’interno dell’università per organizzare workshop di autodifesa o addirittura di twerk[7], nonostante venissero accusati sia dai militanti di professione, che dai “buoni studenti” di una “mancanza di contenuti” hanno al contrario reso chiaro che è la petizione e il dialogo ad essere inutile.

Questi gruppi, hanno invece fatto emregere tutta la positività che può esserci nell’organizzarsi oltre i dispositivi che catturano la vita, o i sistemi che la gestiscono e la democratizzano. Diventare ingovernabili non è un’audacia teorica, ma una realtà sensibile che risuona negli altri facendo coincidere la vita con la sua forma.

La verità è che, contro l’identità orgogliosa e impaurita dell’universitario -espressione coniata dal neoliberismo esistenziale contemporaneo- qualsiasi movimento studentesco che oggi vuole inserirsi in un orizzonte apertamente rivoluzionario dovrebbe necessariamente iniziare a pensare come primo compito il suo annullamento.

Non è sufficiente licenziare il rettore dell’UNAM, è necessario invece destituire l’identità universitaria prodotta in ciascuna dalla gerarchie istituzionali. Ciò che più importa nelle analisi successive dei movimenti studenteschi sarà proprio la capacità di dare seguito ad azioni destituenti che creino discontinuità e rotture nel funzionamento del dispositivo universitario.

 

 [1]PORROS Il nome colloquiale usato in Messico per designare questi individui deriva da “Porra”. Ciò è dovuto al fatto che gran parte di loro era inizialmente parte dei sostenitori itineranti delle squadre di calcio e la sua origine risale agli anni 1950. Per uno studio sulla sua “istituzionalizzazione”, vedere: https: //www.ses.unam.mx/integrantes/uploadfile/iordorika/26%20Ordorika.pdf. “

Letteralmente: un membro di un’organizzazione che persegue interessi diversi, sia politici che economici, basati sulla violenza organizzata, in asilo nelle istituzioni studentesche e nella recitazione come un gruppo di scontri mercenari, è chiamato un porro. Gli studenti sono di solito elementi che hanno l’iscrizione universitaria, ma non passano mai l’anno, “fossili” in gergo universitario ma pronti ad agire quando sono richiesti. 

[2] CCH Colleggi universitari di Scienze e Lettere 

 [3] Per “polizia reale” designiamo non solo quella visibilmente in uniforme in quanto tale. Esiste infatti una vasta gamma di forze di polizia, come vedremo nel corso di questo articolo, che deve essere percepita al fine di respingere la polizia generale della società che costituisce la popolazione in società con stato. 

 [4] L’intera intervista di questo partner consapevole della sua funzione (una contraddizione in termini per coloro che vorrebbero salvarli), può essere trovata su https://www.facebook.com/ImagenYuri/videos/452912328550699/

[5] https://valorunam.wordpress.com/ http://www.gaceta.unam.mx/20180226/wp-content/uploads/2018/02/260218.pdf

[6] Lesvy Berlín Rivera Osorio, è una giovane che è stata trovata strangolata, e legata ad una cabina telefonica dentro l’ Unam.

[7] twerk: laboratorio di ballo hip hop.

La distruzione prima della fine

di V. Barbarroja

26. La magia dello sguardo, nell’esperienza amorosa, la sua istantaneità sconvolgente, l’aprirsi e il chiudersi di un abisso, è un fenomeno puramente conoscitivo, tuttavia sulla soglia di ciò che non è più rappresentazione. La scossa liberatoria, esaltante dello sguardo è stata celebrata da Platone, da Goethe, da Wagner, in contesti che evadono dalla sfera strettamente erotica. La rivelazione dell’attimo scuote il cuore dell’uomo; ma questo non è che l’ultimo momento, l’emergere nell’individuazione, nella struttura corporea dell’uomo, di una conoscenza anomala. L’attimo come intuizione precede la scossa; nel fluire del tempo si erge improvvisamente un istante, che «non è in nessun tempo», dice impropriamente Platone, ma che a rigore dà inizio al tempo, è già nel tempo, però allude a qualcosa che non è nel tempo, lo ripercuote, lo esprime. Nel bagliore dello sguardo i tre momenti si confondono, e soltanto l’analisi illusoria del pensiero è capace di distinguerli. Al di là dell’esperienza erotica, Eraclito ci fornisce l’enunciazione generale: «Ogni cosa governa la folgore»

{14 [A 82]}.

Giorgio Colli, La saggezza greca

Viviamo un momento paradossale. Quando si guarda salire verticalmente verso l’infinito gli indici antropocenici di consumo di materie prime e della distruzione delle specie, si può capire la rovina che abitiamo gia adesso. Nel frattempo, vecchie metropoli con un certo fascino, come San Francisco, Roma o Barcellona, diventano inabitabili cercando di essere sempre più belle. Come bolle in rete controllate da ingegneri, anche sociali, che fingono di essere estranei a qualsiasi piccolo disturbo ecologico. Ma anche lo spazio metropolitano presenta crepe insondabili ed è incapace di assicurare a chiunque una stabilità futura. The no future is here.

Arricchimento e proletarizzazione sono l’effetto polare antitetico dello tsunami di dollari che percorre queste metropoli. Una crescita proporzionale alimenta e rende questa polarità inscindibile, il lusso tra le rovine produce una miseria terrorificata o “terrorista”. A sua volta, la miseria espansiva rovina ogni lusso, che si imprigiona cercando di racchiudere un fuori che scivola come acqua tra le dita. Tanta, troppa pressione. Ciò che portiamo con noi sono i ruderi di questo mondo. Frammenti sparsi. Da qui l’agitazione continua, l’assedio costante della depressione, la dipendenza generalizzata come paradossale fuga nel profondo della civiltà. L’unica epidemia è quella di suicidi.

Bisogna cercare uno scoglio da dove cominciare a resistere, un punto di partenza per disegnare diagrammi impensabili. E per fare questo dobbiamo abbandonarci, rimuovere le determinazioni che ci separano. Migrante o attivista della lotta per la casa, indipendentista o fornaio, artista o sindacalista, vecchio lavoratore o giovane anarchico di quartiere… Resistere non è una tautologia circolare, resistere a ciò che resiste resistendo a ciò che resiste. Resistere è già una disposizione al combattimento. La costellazione di corpi ed idee, di affetti e di macchine in cui questa disposizione appare, cioè l’esperienza che si è disposti a vivere e non solo le idee come semplice contenuto mentale, definirà l’orientamento passivo-reazionario o attivo-cospirativo di questa disposizione. Anche all’interno degli spazi di politicizzazione.

Pian piano qualsiasi altra opzione opportunistica diventerà sempre più insostenibile. Questo è il motivo per cui è importante chiarire la forma di una conversione favorevole a un processo di cospirazione mondiale. Come globale è la rete di metropoli estrattive. William James sostiene che l’esperienza della conversione arriva quando si abbandona lo sforzo volontaristico per controllare tutto e ci si arrende. Posseduti della stanchezza, al limite dell’esaurimento … è quando il centro, il centro della nostra energia, si sposta dal nostro io cosciente verso forze subconscie o transindividuali. Forze al di fuori del corpo o dell’anima individuale, perché figlie del grande spirito innominabile della Terra. Demoni, capaci di anticipare le impensabili virtualità di sfondo, capaci di far esplodere la crosta morta che anche noi siamo e non siamo. D’improvviso, ricomporsi altrove. Forze…la cui potenza accresce la gioia o la cui gioia accresce la potenza. Intensificando l’ampiezza del campo della percezione, sia virtuale che attuale, dove il delirio è la via della giustizia al di là di ogni certezza e di ogni diritto. Processo d’individuazione rinnovato in un caos che rinnova il processo, rimanendo aperto come il pericolo che salva. Pericolo, fisico ed esistenziale, che immerge in una miseria qui e ora presente come lusso e terrore per coloro che persistono nell’evitarlo.

Nella cospirazione si tramano le forze che sostengono le forze che muovono i combattimenti. Perché ogni realtà è fatta di strati. E se oggettivamente, la forza è una rappresentazione frutto della moltiplicazione della massa per l’accelerazione all’interno di un ambiente dato, come categoria di una metafisica critica contrassegna invece la furia che accresce le capacità di una situazione. José Bergamín disse che l’anima respira secondo il doppio movimento di «enfurecerse» (infuriarsi), «en-fuerecerse» (in-fuoriuscire), uscire fuori di sé; e «ensimismarse» (sprofondare), voltarsi verso l’interno. Ovviamente, senza considerare il “di fuori” e “l’interno” come termini sostanziali, universali perenni e statici. Perché una vita dignitosa vive dello pneuma o respiro che la possiede. Che la dilata e la distende. «All’anima corrisponde un’espressione che accresce se stessa» (Eraclito).

Non esistono cospirazioni astratte. Ciò che non è legato è obb-ligato. L’obbligo vuol dire «invece di» e ostilmente «contro» ciò che è legato (Ernout & Meillet). Da qui la sua origine giuridica. L’obbligo appare “invece di” e pieno di ostilità contro ciò che è intessuto, intrecciato da legami affettivo-mitici ed etico-politici. L’affetto infraindividuale è l’altra faccia del mito sovraindividuale, come qualsiasi politicizzazione (o politica in transitivo) trascorre nella risonanza delle maniere di condursi e di apprendere, di guardare e di colpire, di amare, abitare e pensare: come un ethos o stanza o maniera. Dunque l’obbligo è quello che è «invece di» e «pieno di ostilità» contro la Comune; la quale non è semplicemente il rapporto, il legame, ma il modo concreto di distendere questi legami – di amicizia e di amore ma anche quelli non-intenzionali, come quelli con le creature – che creano sia la Comune che le comunarde e i comunardi. Perché senza un’attenzione, una rielaborazione, un restauro costante di questi legami invisibili, come di se stessi al proprio interno, cesserà di esistere ogni apertura comunale. Né comunarde né comunardi, nessuna Comune. Neanche zone rosse. Le regole possono dare una forma alla vita, ma se tale formazione deve essere viva e non morta non la si può lasciare alle pure regole. Bisognerebbe inoltre, come fanno gli indigeni, lasciare anche uno spazio a ciò che si sogna.

Cospirare è quindi amarsi. Anche come distanza irreversibile. Per questo si cospira ovunque. Specialmente in tanti posti la cui ignoranza i collettivi pagheranno sempre con il corollario dello sfinimento, che è una estremizzazione dell’isolamento e del fallimento. Proprio quando si voleva arrivare dappertutto…

Se il processo di una vita comune insorgente non si ama, se non si osa il terrore incerto dell’amore e dell’amicizia come libero uso alterato di sé e del mondo…allora, tutto ciò a cui può aspirare questo esperimento fallito è la gestione. Oppure, in maniera assai più comica, l’autogestione. Amara comicità o tristezza sul limite di tutti gli abissi, che girando su se stessi arrivano ad assomigliarsi così tanto. Carlo Levi, in Paura della libertà:

Vagano, secondo il mito, i primi uomini nella selva senza forma, finché si fermarono in certi luoghi, amarono certe donne, e adorarono certi dèi. Vagano tuttora gli uomini nella eterna selva, e cercano una eterna certezza: una certezza che si paga con servitù e con morte.

Cospirare, organizzar-si veramente è amarsi condividendo l’orientamento di attacchi ben elaborati. É il processo di incontri transindividuali, infrapersonali, dove l’intelligenza folgora nella prossimità del luccichio dello sguardo, un istante o una crepa, abbandonandosi ad un giusto delirio. Delirio viene da lira, -ae, termine contadino riferito ad un solco aperto nella terra. Così delirare significa uscire dal solco segnato, rompere gli argini, uscire dai ranghi. Rompere le determinazioni che ci incasellano, ci separano e ci condannano in un mondo irrespirabile a un ordine di tristezza.

Cospirare è acuire la percezione delle intensità che sono in gioco in ogni situazione, dappertutto. In primo luogo per bandire tutte le passioni tristi, che accrescono solo l’impotenza. Secondo, per poter avere fiducia nella situazione, nella virtualità potenziale nascosta nel suo apparire, percorribile al di fuori delle rotte tracciate. Solo così l’insurrezione è pensabile. Corpo a corpo e faccia a faccia, mondialmente, in quell’abisso che si riapre e si richiude.