L’umanità non può sopravvivere. I replicanti sono il futuro della specie.

La cinematografia contemporanea appare spesso e volentieri caratterizzato dal proliferare di inquietanti presenze: cyborg, doppi perfezionati dell’uomo ed automi. Esse configurano un’ (im)perfetta fusione tra l’orizzonte dell’artificiale e quello del biologico senza tuttavia cancellare il dato umano, bensì riscrivendolo in forme altre, integrato all’universo delle nuove tecnologie e del digitale. Contestualmente contribuiscono a mettere in crisi la visione classica, sia positivista che idealista, dell’uomo, della sua realtà e della sua identità, correndo forsennatamente nella direzione del post-human. Soggetto e mondo esterno appaiono secondo paradigmi sempre più illusori e potenziali. Matrix, Total Recall o Minority Report, solo per fare alcuni nomi, sono tutti film in cui tali tracce sono facilmente riscontrabili. Una delle prime pellicole in cui siano rintracciabili tali elementi di radicale riflessione e che abbia fatto quasi da apripista ad una cinematografia costituita da questi elementi è Blade Runner di Ridley Scott.

 

Un film cult in cerca di autore

Blade Runner non apparve sugli schermi così come Scott l’aveva immaginato ma venne sostanzialmente addomesticato con l’inserimento della voce fuoricampo del protagonista che commentava tutto il film, spiegandone i passaggi più oscuri e dava a tutto il film una rassicurante atmosfera noir in stile classico, con un finale posticcio ottenuto “appiccicando” letteralmente inquadrature non utilizzate da Kubrick per Shining. Il film, oltretutto, uscì in due versioni: la Domestic solo per il mercato USA, scevra di alcune delle scene più violente, e la International per tutti gli altri mercati con quei momenti reintegrati.

La pellicola costò parecchio, sia in termini di soldi spesi, sia di fatica in fase di lavorazione. Quando Blade Runner uscì al cinema non andò bene. Scarsi gli incassi e venne semplicemente ignorato dal grande pubblico.
La critica e una cerchia ristretta di appassionati, invece, lo adorarono e la pellicola, lentamente, divenne un film di culto. Con la sua uscita in VHS e il conseguente successo, tutti si accorsero che negli anni era cresciuto, diventando un classico amato da milioni di spettatori.
 Sfruttando l’occasione, Blade Runner tornò in sala in un’edizione definita Director’s Cut.
Per questa edizione permisero a Scott di apportare alcune modifiche sostanziali: venne eliminata la didascalica voce off e la scena finale, quindi integrata una scena inedita, un sogno in cui Deckard vedeva un unicorno (la sequenza non era stata girata per il film, ma erano delle riprese non utilizzate di Legend, pellicola sempre firmata da Ridley Scott successiva a Blade Runner) gettando così una luce assolutamente diversa sul protagonista, chiarendo senza ombra di dubbio come anche Deckard fosse un replicante. Versione definitiva? Neanche per sogno.


Nel 2007, Scott riaprì ancora il film, rimasterizzando l’immagine e il suono, cambiando alcune transizioni, ripulendo vari dettagli, e consegnando al mondo la prima versione della pellicola totalmente figlia della sua direzione, senza nessuna ingerenza esterna.

Nasceva dunque Blade Runner. The final cut.
In sostanza, dal 1981 (data di inizio della riprese) alla sua versione definitiva, ci sono voluti ventisei anni per vedere davvero Blade Runner. Se poi si conta da quando si è iniziato a parlare di trarre un film dal romanzo di Dick, di anni ce ne sono voluti trentanove.

Nel frattempo, per anni si è chiacchierato di un possibile sequel finché non è scesa in campo la Alcon Entertainment che nel giro di sei anni (all’incirca dal 2011) è riuscita, coinvolgendo la Scott Free Productions, la Columbia Pictures e la Thunderbird Films, ad acquistare i diritti e a racimolare il budget necessario da mettere a disposizione del regista canadese Denis Villeneuve (Sicario, Arrival). Riesumare e continuare uno dei film più importanti degli ultimi quarant’anni, che anno dopo anno e decennio dopo decennio, attraverso un susseguirsi di rielaborazioni e nuove versioni, si è guadagnato lo status di pietra miliare della settima arte, si deve essere presentata, al cospetto del regista canadese, come un’impresa decisamente ardua e rischiosa.

Blade runner 2049

Nella notte in cui riuscì ad eliminare il gruppo di replicanti ribelli guidati dal carismatico Roy Batty (Rutger Hauer), Rick Deckard (Harrison Ford) ex poliziotto del LAPD (Los Angeles Police Departement) tenta di far perdere le proprie tracce portando con sé un replicante di ultima generazione, Rachel (Sean Young) con cui ha stretto un rapporto sentimentale. Lo stesso Eldon Tyrell, suo creatore e fondatore della compagnia che produce i replicanti, gli aveva confidato di come la donna-androide fosse un modello di ultima generazione e che, differentemente dai normali replicanti, non sia costretta a quattro soli anni di durata, bensì godrebbe di un tempo di vita incerto come un essere umano “normale”. Così termina il primo Blade Runner; l’inizio del nuovo film ci catapulta, trent’anni dopo gli eventi del primo film, nel mezzo di una tranquilla azione di caccia. L’agente K (Ryan Gosling) è un replicante di nuova generazione incaricato di ritirare i vecchi modelli ancora in circolazione. Rintraccia ed elimina il suo obiettivo, Sapper Morton (Dave Bautista), in un impianto per le colture proteiche fuori città. Ma prima di rientrare alla base K scopre per caso una cassa seppellita tra le radici di un albero e, incisa nel legno dell’albero stesso, una data che gli ricorda qualcosa: 10 giugno 2021. La cassa travata da K cela un segreto inconfessabile, quello che per Sapper è un vero e proprio miracolo, mentre per Madame (Robin Wright), il capo di K, si tratta di una terribile verità che potrebbe letteralmente «spaccare il mondo a metà» e che per questo va cancellata. Impossibile dire altro senza rovinare lo spettacolo a quanti ancora non dovessero aver visto il film.

Più in generale si può affermare che il tentativo spesso fallimentare del sequel è pienamente riuscito. È riuscito innanzitutto perché non risulta essere né una copia né tanto meno un qualcosa di completamente differente dal predecessore, ma, quasi smascherando in Villeneuve e soci degli appassionati al film culto del 1982, in qualche modo contribuisce ad approfondire ed accrescere la trama preesistente, e ciò fin dall’inizio e in ogni minimo particolare (nel testo filmico sono presenti sia citazioni che diverse inquadrature della vecchia pellicola). Non a caso della sceneggiatura se ne è occupato Hampton Fancher, sceneggiatore anche del primo, ma questa volta affiancato da Micheal Green; a entrambi va riconosciuto il merito di aver saputo unire la logica evoluzione dei nodi drammatici del precursore con l’inevitabile rinnovamento estetico richiesto più di trent’anni dopo.

Sebbene fosse impossibile rimpiazzare i formidabili collaboratori del Ridley Scott dell’82, Villeneuve è stato affiancato da una serie di eccellenze nei singoli settori: da Joe Walker al montaggio (Blackhat, Arrival), alla Dennis Gassner (recentemente al servizio del nuovo corso di 007) e soprattutto Roger Deakins (alla o ripetute collaborazioni con i fratelli Coen, già al fianco di Villeneuve per Prisoners e Sicario). Dalla gestione del ritmo che alterna con cura e perizia momenti di distensione e fasi più sincopate, assecondando lo sviluppo del plot che si fa via via più caustico e serrato mentre l’indagine entra nel vivo; e d’altro canto il dosaggio delle luci, a tratti scure e buie, a tratti luci fredde e invernali; la scelta delle diverse dominanti cromatiche per caratterizzare l’atmosfera; le panoramiche maestose del caos urbano e delle megastrutture che vi incombono. Tutti questi elementi conferiscono alla pellicola una cifra estetica che non ha davvero niente da invidiare a Blade Runner.

Nell’attesa della visione vanno assolutamente visti tre corti commissionati dallo stesso Villeneuve ad alcuni registi come lancio del film. Nel primo, Black out:2022, di Shinichiro Watanabe (l’autore di Cowboy Bebop), si racconta di come un’organizzazione di replicanti ribelli provocò il collasso tecnologico su scala globale al quale si allude più volte nel film. In 2036: Nexus Dawn, diretto da Luke Scott, viene presentato il personaggio del magnate Niander Wallace (Jared Leto) colui che grazie alla sua compagnia, proprietaria di alcuni brevetti di bioingegneria, riuscì prima salvare l’umanità ridotta alla fame, poi a riprendere la creazione dei replicanti, vietata a partire dal blackout del 2022. Sempre ad opera di Luke Scott è il terzo corto, 2048: Nowhere to Run, in cui viene presentato il personaggio di Sapper.

La fotografia che ci restituisce questo film, raccontando un futuro post-apocalittico, è evidentemente la fotografia della nostra epoca, un’epoca che non lascia più spazio alle forme di vita: solo l’extra-mondo può accoglierle, sempre che esista veramente. Il film tenta continuamente di confondere lo spettatore su cosa sia reale o no: K: “Is it real? Deckard: I don’t know, ask him! Su chi sia replica e chi sia umano, su ciò che è virtuale e ciò che è vero. La guerra che si combatte è una guerra per la sopravvivenza della specie, delle specie, ma è impossibile scegliere da che parte stare a priori. L’unica certezza è la natura, una natura devastata, messa al bando, ma che è ancora in grado di creare la vita, le api, e allo stesso modo di uccidere, l’Oceano; inoltre riesce ancora ad affascinare come fenomeno in sé: la neve, la pioggia, la luce, la sabbia sono gli elementi che riescono a risvegliare una coscienza anche in chi non ne ha una programmata ed impiantata.

È un film fortemente spirituale perché nasconde un disegno prestabilito, un disegno ultimo, creato da uomini e macchine insieme il cui unico motore è la fede, a ciascuno la sua fede, il suo dio e suo figlio. Potremmo concludere che si tratta di un film messianico in quanto non c’è via di uscita da questo presente senza una svolta spirituale, ma anche senza una riappropriazione della tecnica per intervenire sul determinismo. Scienza e Natura sono fuse perché le forma di vita hanno bisogno di entrambe!

Allora, umani o replicanti che siate, non resta che augurarvi buona visione!

una comune postesotica a valencia: keurgumak

keurgumak – casa grande. un esempio diversamente comunitario.

di ideadestroyingmuros

introduzione

l’idea di questo lavoro è quello di descrivere la nostra esperienza quotidiana. proporre, recuperare e intraprendere le pratiche comunitarie che viviamo ogni giorno.

durante gli anni della guerra fredda e in connessione con la storia recente degli stati-nazione occidentali, il termine “comunità” ha definito la vita delle minoranze. era un termine che implicava l’esistenza di una serie di sforzi contro la frammentazione della comunità e di forme di aiuto reciproco tra gli individui appartenenti alle minoranze. nel contesto europeo contemporaneo, il termine “comunità” [1] è diventato, nel corso del tempo, un’espressione che si riferisce direttamente all’unione europea la quale usa il termine “comunità” come simbolo della sua nuova configurazione politica. in ogni caso, l’esempio della ue non incorpora tutti gli sforzi comunitari storicamente e attualmente vissuti dalle minoranze straniere installati nel territorio comunitario.

dal momento che attualmente in europa convivono molte minoranze, noi crediamo che l’europa istituzionale non possa essere l’unico riferimento. pertanto, la sfida che ci siamo posti oggi, tra i soggetti della diaspora e i soggetti radicati, è quello di creare e disegnare forme di vita “diversamente comunitarie”.

nell’ambito di questa proposta useremo l’espressione “diversamente comunitario” per nominare processi comunitari diversi da quelli sostenuti e supportati dalle politiche comunitarie europee contemporanee. questa espressione, inoltre, qui definisce spazi e soggetti comunitari “altri” rispetto allo spazio e al soggetto comunitario europeo e che quindi non fanno parte di una tradizione tipicamente occidentale [2].

nella prima parte di questo testo faremo una traduzione della nostra esperienza quotidiana, in maniera da permetterci di sviluppare una posizione critica e autocritica del contesto europeo in cui ci incontriamo. nella seconda parte racconteremo diverse pratiche quotidiane che viviamo in keurgumak come esempio propositivo di un’ “altra” forma di relazione comunitaria.

1. la perdita come base

ci situiamo negli spostamenti che abbiamo fatto, alcune di noi, nel contesto europeo tra gli anni novanta e l’inizio del duemila. durante questo periodo è stato impostato, e ancora si profila, lo spazio comunitario europeo. una serie di eventi come la fine della guerra fredda, la disintegrazione dell’unione sovietica e della vicina ex jugoslavia e la rottura dei valori moderni prodotta dal postmodernismo, hanno portato le società occidentali (in particolare l’unione europea), a sentirsi tanto più “libere” quanto più ricche, giustificando uno sfruttamento sempre più globale basato sulla manipolazione della memoria storica, sull’eliminazione delle diverse particolarità locali e sull’aumento della precarietà sociale.

per alcune di noi che proveniamo dal nord-est italiano, la famiglia nucleare nazionale ha sostituito la famiglia allargata o patriarcale [3] ed ha coinciso con un modello di sviluppo industriale e capitalistico. questo esempio è l’unico modello comunitario vincitore da un punto di vista economico occidentale, in grado di trasmettere il patrimonio, sostenere crisi, creare i bambini. rispetto alle nostre genealogie, questo modello non ha avuto successo, è fallito in termini relazionali e, talvolta, anche in termini economici, attraversato da profonde rotture generazionali, segreti, bugie, solitudine e silenzio. contro questo modello, le nostre strade non corrispondono alle posizioni a cui aspira e che rappresenta la nazione. abbiamo scelto di mettere in discussione l’ideale di appartenenza ad essa e ad una famiglia determinata e, infine, determinante. quindi, valutando il senso di perdita, la nostra scelta è quella di puntare, sempre e in ogni caso, per un posizionamento transfrontaliero [4].

in questa posizione, le nostre esperienze sono state segnate da vari atti di coscienza, rinunce simboliche, spostamenti e proteste contro il criterio della nazionalità: come il monolinguismo imposto dalla lingua italiana e l’eterosessualità normativa che, tanto la cultura quanto la legislazione italiana, incoraggia.

a partire da ciò, manteniamo uno sguardo scettico sulla politica economica sui corpi negli use (stati uniti d’europa) [5], dal momento che il processo verso l’ideale di un’europa unita genera una fortificazione militare delle sue frontiere esterne, mentre la separazione dei territori europei interni è caratterizzata principalmente dallo sfruttamento economico che riafferma la posizione subordinata dei sud-est rispetto ai nord-ovest6. il ritmo, sempre più frenetico, della vita imposto dalla logica liberale e capitalistica, ha portato alla cancellazione di ogni riferimento collettivo esistenziale in grado di durare nel tempo. con la conseguente scomparsa del senso di appartenenza ad un gruppo proprio e quindi l’integrazione al modello di identità europea basata sull’individualismo, la ricchezza economica e i privilegi della cittadinanza.

una delle strategie della politica europea si basa nel mostrare un’immagine assistenzialista verso i soggetti non occidentali. in keurgumak quest’immagine è invertita, in quanto pensiamo siano le storie radicate nel contesto dell’europa occidentale quelle che necessitano di aiuto nella ricerca di senso e di significati profondi. il riconoscimento, da parte delle maggioranze nazionali, della sensazione di disorientamento e perdita, permette di posizionarci nell’umiltà e nell’ignoranza, per poi ri-costruire noi stessi attraverso metodi di organizzazione comunitari e imparare valori di vita più rispettosi.

keurgumak, che in wolof significa casa grande, è lo spazio della diaspora della nostra vita quotidiana. il wolof è la lingua madre del popolo wolof dell’africa occidentale. si parla in senegal, gambia, mauritania e oggi è una delle lingue coinvolte nel processo relativo alla società senegalese post-coloniale. questo spazio diasporico è composto da tre case, condivise, che si trovano nel quartiere di ruzafa a valencia, in spagna e che occupano le porte 1, 2 e 3 dello stesso edificio. in questo spazio della politica-intima ha luogo ogni giorno l’incontro tra la diaspora italiana, la diaspora africana e, in particolare, del senegal, la diaspora dei paesi dell’europa orientale, la diaspora latino-americana e caraibica, e radicate e radicati spagnoli. una delle nostre maggiori sfide è quella di trasformare le dinamiche di potere che normalmente relazionano le minoranze etniche razzializzate alle maggioranze nazionali nello spazio comunitario europeo contemporaneo [7].

la divisione dello spazio, in europa occidentale, è una struttura sociale basata su un gran numero di separazioni. gli spazi privati ​​e pubblici occidentali sono i luoghi simbolo che dimostrano la disuguaglianza sociale tra i sessi, ma anche la separazione tra classi, razze ed etnie. lo spazio privato e della casa è diventato nell’immaginario popolare occidentale, la rappresentazione della sfera del femminile, vale a dire, uno spazio tradizionalmente mantenuto e vissuto dalla donna bianca in casa.

in una prospettiva diasporica gli spazi privati ​​diventano, per la minoranza e indipendentemente dal sesso, gli spazi del politico intimo reale e i luoghi di riunione della comunità. nel contesto occidentale, lo spazio privato è, nella maggior parte dei casi e a livello simbolico, corrispondente alla proprietà privata delle donne occidentali. il risultato è che, per le minoranze, la nozione di spazio privato non è necessariamente esclusiva. di conseguenza, in europa occidentale e nell’immaginario comune occidentale, i luoghi privati minoritari (della creazione, dell’intimità e del politico diversamente comunitario) rimangono ancora come luoghi femminizzati [8].

2. keurgumak – un esempio diversamente comunitario

in keurgumak quando c’è qualcuno che economicamente può, più di qualcun altro, compra da mangiare, qualcosa di buono e sano, perché ci sia ogni giorno cibo per tutte-i.

le ricette e le cene, più che i pranzi (perché durante il giorno molte-i sono impegnate-i o fuori casa), sono anche motivi per costruire una memoria comunitaria fatta spesso di sapori lontani, perciò le ricette servono in keurgumak per non dimenticare casa, gli sforzi delle madri e delle nonne fatti per non dimenticare, ma servono anche, d’altra parte, per immaginare un futuro altrove, migliore. il cibo segue le persone, se si sognano terre lontane è meglio sostenere delle amicizie che siano in grado di avvicinarle. l’attitudine neocolonizzatrice si propone oggi anche attraverso il fatto di mangiare qualcosa (considerato “etnico”), senza essere implicati personalmente nel creare una relazione buona e di rispetto reciproco con chi rappresenta un dato popolo o contesto.

è così che in keurgumak i bianchi di cultura occidentale hanno smesso di “mangiarci sopra”.

a keurgumak si mangia su vassoi. il fatto di utilizzarli per riporre il cibo serve a due cose: per mangiare tutti insieme dallo stesso piatto, come avviene in africa, ogni giorno, e anche per avere meno piatti da lavare.

la cultura africana spesso ci offre un sistema migliore in quanto alla condivisione e più umano, cioè che ci serve, ovunque, per vivere meglio.

mangiare con la mano destra, tenere con le dita della mano sinistra la teglia perché non si muova (che è il compito in senegal destinato alle-i bambine-i), significa permettere agli altri di approfittare della fortuna di cui godiamo insieme e responsabilizzarsi perché la propria presenza non rechi danno. nella cultura senegalese la mano destra è la mano più pulita, che serve a mangiare, mentre la mano sinistra è quella che serve a lavarsi. per una questione igienica in senegal anche i mancini imparano a mangiare con la mano destra, dove le condizioni di salute sono precarie, si tratta essenzialmente di rispetto per gli altri.

la condivisione, perciò, responsabilizza ognuna-o verso le-gli altre-i, cioè verso l’esistenza reale di una comunità di riferimento che è (in termini concreti) pronta a condividere e che non merita, perciò, di essere messa in pericolo.

cercando di essere osservatrici autocritiche e realiste, invece di conservatrici e perbeniste, notiamo che: i-le giovani-e di cultura bianca, specie legati-e ad ambienti considerati “rivoluzionari”, sono spesso portati all’assunzione di droghe, all’autodistruzione e a mal curarsi di sé stesse-i o ad avere a che fare con gli-le altri-e in contesti spesso superficiali in cui la libertà (etero)sessuale (ma anche, sempre più, solo sessuale, in generale) è quasi l’unico valore condiviso.

perciò in termini abbastanza concreti, nell’incontro oggi in spagna tra le diverse diaspore, dobbiamo prendere in considerazione queste differenze rispetto alle diverse culture di provenienza.

chi si sente male o è raffreddato, chi ha la febbre e chi ha l’hiv, si prende la sua porzione e mangia in un piatto separato. queste pratiche derivano dal aver vissuto con persone che fanno del consumismo sessuale e della irresponsabilità una questione identitaria. in una comunità mista come quella di keurgumak la mediazione tra le varie culture diventa una questione complessa. significa discutere insieme per una miglior cura tanto di se stessi come degli altri per creare fiducia. queste pratiche ci servono anche ad evitare che, quando ci sono bambine-i, i genitori di cultura bianca occidentale temano per i-le propri-e figli-e che in un ambiente diverso da quello “ordinario” siano in pericolo.

rispetto al lavoro in keurgumak funziona, a volte, così: quando c’è qualcuno che ha un lavoro, si cerca di usare il proprio “ruolo” per poter offrire lavoro anche alle-gli altre-i. In keurgumak cerchiamo di facilitare situazioni di lavoro con prospettiva femminista e postcoloniale. significa garantire, ma anche rischiare, infine assumersi la responsabilità e fare di tutto perché tutto vada bene, (cioè perché ci sia, per ogni parte, un “guadagno”, anche se in termini diversi, reale… se per noi si tratta di soldi, spesso, per chi lavoria, si tratta di di messa in comune di energia positiva).

in keurgumak la cura degli spazi comunitari come la sala, la cucina, la terrazza, il bagno ecc., ci fa sentire bene e serve a sostenere il passaggio di tutti, perciò ognuna-o è chiamata-o ad assumere questa responsabilità.

gli spazi intimi dipendono principalmente dai sogni di ognuna-o, qui, la sessualità serve a creare genealogia e a creare fiducia.

la mobilità quotidiana funziona in bici. i viaggi comunitari sono sostenuti da un’idea comune che lo spostamento serve ad imparare. dove dormire dipende dalle reti diasporiche, di amicizie e progettualità di ognuna-o. keurgumak a sua volta diventa un altrove, un appoggio dove avvengono passaggi e incontri implicati nella convivenza e nell’imparare.

l’uso che keurgumak fa del web, serve anche per mantenere vive nel quotidiano relazioni con persone che hanno attraversato questa casa grande ma che ora si incontrano geograficamente distanti. Serve per sentirci più vicini, per darci sostegno e forza anche quando siamo distanti, per ricordarci che siamo sempre in tanti anche quando ci sembra di sentirci soli, per trasmettere esperienze, condividere soddisfazioni, informazioni utili a tutti, tanto culturali quanto pratiche e per organizzarci.

in keurgumak l’immaginario postesotico [9] è possibile a partire dall’incontro e dalla condivisione quotidiana tra soggetti diasporici e soggetti radicati. è basato nello sforzo per smontare l’immaginario esotico generato attraverso lo sfruttamento colonialista del territorio, fondato anche sull’estetica e attraverso uno sguardo orientalista [10] verso l’esterno. per questo motivo, uno degli obiettivi della coscienza postesotica è ri-equilibrare la storia e le ingiustizie attraverso l’onestà e il non sfruttamento; e poter creare un’immagine più cosciente e complessa nel suo insieme [11].

creare cultura diasporica, situata nell’europa occidentale contemporanea e attraversata da rivendicazioni postcoloniali e postesotiche, implica valorizzae quali pratiche (tra le pratiche quotidiane che sorgono nella diaspora, cioè quando esiste una comunità di riferimento che non è radicata) sono anche pratiche in grado di sostenere un processo artistico.

l’installazione arcipelaghi in lotta: le isole postesotiche [12], realizzata a parigi, ci ha permesso di tradurre l’idea di arcipelago. l’immaginario delle isole rappresentano la geografia delle nostre relazioni e riguardano delle storie di riferimento prima di tutto reali, ma anche immaginarie. ogni storia ed ogni pratica precoloniale è come un’isola. senza creare memoria dell’origine perciò è improponibile la nostra idea (reale e immaginaria) di arcipelago.

questa installazione è il risultato della messa in comune di una pratica quotidiana come il cucito [13] (che serve anche quotidianamente di supporto a rivendicazioni postcoloniali e femministe, varie).

qualunque pratica quotidiana sviluppata con gli stessi obiettivi (artistico-culturali) farà arcipelago.

in keurgumak attraverso la musica, la documentazione visuale e la necessità di ognuna-o di creare, generiamo insieme nuovi immaginari postesotici che ci aiutano a recuperare valori comunitari come l’amicizia, la fiducia e la sincerità.

si tratta di cose molto pratiche che comunque, a livello quotidiano, creano l’identità di ognuna-o. quando si trovano a confronto due diaspore, come quella italiana e quella senegalese, ad esempio, si tratta di un confronto che serve a capire quanto è occidentale o meno la propria costruzione identitaria e, a sua volta, la propria integrazione.

abbiamo individuato, negli anni, che l’ironia e la risa sono prima di tutto quello che manca negli ambienti che si dedicano alla militanza politica nell’unione europea. ed è anche quello di cui hanno bisogno quelli che sono/siamo sommerse-i dalle preoccupazioni che riguardano la diaspora, l’economia, lo stare al mondo con un senso, la propria utilità ecc… . inoltre è indispensabile per affrontare il quotidiano con un’attitudine positiva non-occidentale.

keurgumak è un immenso spazio sia immaginario che reale, né privato né pubblico, perché diasporico, ma in ogni sua forma intimo e politico.

è per ora un arcipelago formato da una ventina di isole e persone che ogni tanto si perdono di vista e che, dopo ogni tempesta, si conoscono meglio.

Note

1.rivendichiamo lo spazio delle minuscole e scommettiamo sulla costruzione intera della storia sulle minuscole come segno di un divenire minoritario possibile, che inizia dall’estetica della frase.

2“comunitario, ria. 1. agg. f. -a; pl.m. -ri, f. -rie

1. della comunità; conforme ai fini di una comunità: spirito comunitario

2. di, relativo alla comunità economica europea; di, relativo all’unione europea”. garzanti, http://www.garzantilinguistica.it/ricerca/?q=comunitario. [consulta: 10 ottobre 2015]. “l’ue è stata creata all’indomani della seconda guerra mondiale con l’obiettivo di promuovere innanzitutto la cooperazione economica partendo dal principio che il commercio produce un’interdipendenza tra i paesi che riduce i rischi di conflitti. nel 1958 è stata così creata la comunità economica europea (cee), che ha intensificato la collaborazione economica tra sei paesi: belgio, germania, francia, italia, lussemburgo e paesi bassi. da allora, è stato creato un grande mercato unico, che continua a svilupparsi per realizzare appieno le sue potenzialità”. pagina web ufficiale dell’unione europea, https://europa.eu/european-union/about-eu/eu-in-brief_it. [consulta: 10 ottobre 2015].

3 canova, j., (2015). corps de traduction. déplacements géopolitico-sexuels et artistico-géopolitiques. analyse de trois pratiques quotidiennes, autrement communautaires et diasporiques dans le contexte européen contemporain. pp. 84-85. parigi.

4 modello di famiglie relazionate al mondo contadino, dove convivono diverse generazioni organizzate gerarchicamente in base all’età e al genere: nonne-i, figlie-i, nipoti; altri famigliari come zie-i, o altri formati diversi: famiglie che convivono in uno spazio condiviso per lavorare le terre di uno stesso padrone appartenente ad un’altra classe sociale.

5 sut, m. (2013). “prácticas de atravesamiento: (over)flow” en solá, m., urko e. transfeminismos. epistemes, fricciones y flujos. tafalla: txalaparta p. 143.

6 termine che usiamo per rimarcare la vicinanza, sempre più grande, di europa agli usa (stati uniti d’america).

7 sut, m. op. cit., p. 145.

8 canova, j. op. cit., p. 84

9 ibidem, p. 131.

10 postesotico è un termine coniato da antonine volodine pseudonimo che utilizza uno scrittore francese negli anni novanta. volodine afferma di non aver trattato il termine in profondità e propone di considerarlo come un’espressione vuota, destinata ad acquisire senso ogni volta che si riempe di esperienze. questo termine è stato utilizzato dall’antropologo americano james clifford. si veda: cliffors, j., strade. viaggio e traduzione alla fine del secolo XX. bollati boringhieri. torino 2008.

11 said, e., (2007). orientalismo. barcelona: debolsillo.

12 consultare: www.postesotica.blogspot.it

13 installazione realizzata dal 5 al 28 maggio 2014 nel centre d’études féminine et études de genre, paris8, bâtiment b2. l’arcipelago postesotico è la forma geografica delle nostre relazioni, una rappresentazione delle vite anticapitaliste nelle quali siamo impegnate. e’ il passaggio dall’abbandono e dalla solitudine di essere «isola» all’appartenenza e alla ricollocazione geopolitica nel diventare arcipelago.

www.ideadestroyingmuros.info/expo/les-iles-postexotiques.

14 “il cucito è per una di noi una tecnica ereditata che ha a che vedere con la storia diasporica di sua nonna istriana. se, tra le altre cose, la lotta femminista implica che le energie vitali si possano trasmettere attraverso le generazioni fino a diventare capaci di trasformare le vite delle/i sconosciute/i, la messa in comune di questa pratica per noi si inscrive in questa lotta”. canova, j. op. cit., p. 153.

3. bibliowebgrafia

-http://www.ideadestroyingmuros.info/textual-projects/keurgumak–casa-grande/

-canova, j. (2015). corps de traduction. déplacements géopolitico-sexuels et artistico-géopolitiques. analyse de trois pratiques quotidiennes, autrement communautaires et diasporiques dans le contexte européen contemporain. tesis doctoral. paris: centre d’études féminine et études de genre.

-clifford, j. (2008). strade. viaggio e traduzione alla fine del secolo XX. torino: bollati boringhieri.

-said, e., (2007). orientalismo. barcelona: debolsillo.

-sut, m. (2013). “prácticas de atravesamiento: (over)flow” en solá, m., urko, e. transfeminismos. epistemes, fricciones y flujos. tafalla: txalaparta.

-livia alga. www.postesotica.blogspot.it

Offlimits (un centone)

Offlimits è uno spettacolo di musica e danza flamenca che si accordano a dei testi di Günther Anders e che ha debuttato lo scorso 9 luglio a Siviglia nel contesto del Festival Internazionale di Danza di Itálica.

Hiroshima, 6 Agosto 1945

Quella mattina presto l’aereo di Claude Eatherly, comandante di un B-29 durante la Seconda Guerra Mondiale, fa parte dello squadrone incaricato di lanciare Little Boy, la prima bomba atomica. In particolare, la sua missione è perlustrare il terreno in anticipo per determinare dove sarà sganciata.

Il vento, le nuvole, la pura casualità decide per il suo passaggio su Hiroshima. Il cielo è coperto, ma la città si lascia vedere bene. Le condizioni meteorologiche sono ottimali.

Eatherly trasmette il messaggio:

“Stato del cielo:

– in Kokura coperto.

– in Nagasaki coperto.

– in Hiroshima coperto con luce “

Go ahead!

[…]

Dopo la guerra, Claude Eatherly abbandonò la carriera militare per reintegrarsi nella società civile. Ottennne un buon impeigo in una compagnia petrolifera, si sposò, diventò padre, iniziò a studiare Diritto…

Ma Eatherly non voleva o non poteva vivere il resto della sua vita come uno smiling hero perché “le immagini non scomparivano e la coscienza bruciava”.

Inizia un’esistenza erratica: comincia a bere e a prendere pillole. Ma le immagini sono sempre lì. Inizia a inviare a Hiroshima buste con denaro o lettere in cui chiede perdono ed altre in cui si dichiara colpevole. Nel 1950 tenta il suicidio con del sonnifero in un motel di New Orleans. Pochi giorni dopo entra volontariamente nell’ospedale psichiatrico militare di Waco, Texas. Venne dimesso senza alcun miglioramento. Cambia lavoro, da uno di ufficio ad uno fisico negli stabilimenti petroliferi. La stanchezza lo aiuta a conciliare il sonno, temporaneamente. Falsifica assegni per piccole quantità e invia i soldi alle vittime di Hiroshima. Nel 1953 è detenuto a New Orleans. Va in prigione. Viene rilasciato per buona condotta. Riappare a Dallas, dove rapina una banca con una pistola giocattolo. Ma non scappa con il bottino, aspetta che la polizia venga ad arrestarlo. Al processo viene dichiarato pazzo, non colpevole. Eatherly torna all’ospedale di Waco per il trattamento psichiatrico. Quattro mesi e una pensione di 132 dollari. Sei mesi come rappresentante di macchine da cucire. Nuovo tentativo di suicidio. Nuovo ingresso volontario a Waco. La terapia prevede shock di insulina quattro o cinque volte alla settimana. Sei mesi di trattamento. Viene liberato o scappa. Torna a casa. Divorzio. Giudici e Medici. La coscienza brucia. Ancora rapine e furti stupidi. Psicoterapia, tranquillanti…

Continua così fino alla primavera del 1959 – quando tutti avevano già dimenticato gli orrori della Seconda Guerra Mondiale e il consumo di massa invitava ad abbandonarsi al solipsismo delle merci – quando lo ritroviamo nel tribunale di Fort Worth dove viene giudicato per rapina. Lì, un giornalista locale scrive un articolo su di lui che acquisisce una rilevanza nazionale. Il filosofo Günther Anders, in quel periodo coinvolto nel movimento antinucleare, legge l’articolo sul pilota di Hiroshima sul News Magazine e decide di contattarlo.

È così che questa story, più o meno commovente, si trasforma in uno scambio di lettere su di un nuovo paradigma.

Questo è anche il punto di partenza di una pièce di danza che ha i piedi immersi nel flamenco.

Al signor Claude R. Eatherly

ex maggiore della A.F.

Veterans Administration Hospital

Waco, Texas

3 giugno 1959

Caro signor Eatherly,

lei non conosce chi scrive queste righe. Mentre lei è noto a noi, ai miei amici e a me. Il modo in cui lei verrà (o non verrà) a capo della sua sventura, è seguito da tutti noi (che si viva a New York, a Tokio o a Vienna) col cuore in sospeso. E non per curiosità, o perché il suo caso ci interessi dal punto di vista medico o psicologico. Non siamo medici né psicologi. Ma perché ci sforziamo, con ansia e sollecitudine, di venire a capo dei problemi morali che, oggi, si pongono di fronte a tutti noi. La tecnicizzazione dell’esistenza: il fatto che, indirettamente e senza saperlo, come le rotelle di una macchina, possiamo essere inseriti in azioni di cui non prevediamo gli effetti, e che, se ne prevedessimo gli effetti, non potremmo approvare – questo fatto ha trasformato la situazione morale di tutti noi. La tecnica ha fatto si che si possa diventare « incolpevolmente colpevoli», in un modo che era ancora ignoto al mondo tecnicamente meno avanzato dei nostri padri.

[…]

Lei capisce il suo rapporto con tutto questo: poiché lei è uno dei primi che si è invischiato in questa colpa di nuovo tipo, una colpa in cui potrebbe incorrere – oggi o domani – ciascuno di noi. A lei è capitato ciò che potrebbe capitare domani a noi tutti. È per questo che lei ha per noi la funzione di un esempio tipico: la funzione di un precursore.

[…]

Abbraccio il suo senso di colpa (“chi per certe cose non perde la testa, è perché non ne ha da perdere”). In base al suo caso ho sviluppato il concetto di “scarto prometeico”. Lo scarto prometeico si riferisce agli effetti indiretti dell’azione diretta. La sua azione diretta fu, né più né meno, un evento metereologico; gli effetti indiretti, 200.000 morti.

Anders, fin da questa prima lettera, spiega il nucleo della sua riflessione: la tecnicizzazione dell’esistenza porta con sé la possibilità dell’ossimoro colpevole innocente. Se la Modernità e il suo correlato, il Progresso, si sono sempre guardati nello specchio dell’Utopia (intesa nella sua accezione più comune come “quello che siamo capaci di immaginare ma non di portare a termine”), sembra che il loro fedele riflesso corrisponda meglio ai contorni della Distopia, cioè “ciò che siamo capaci di portare a termine ma non di immaginare” (almeno per quanto riguarda le sue conseguenze).

Anders cerca in un altro testo di portare alla presenza queste conseguenze, evocandone i fantasmi:

Comandamenti dell’era atomica

Frankfurter Allgemeine Zeitung 13 luglio 1957

Il tuo primo pensiero dopo il risveglio sia: “Atomo”. Poiche’ non devi cominciare un solo giorno nell’illusione che quello che ti circonda sia un mondo stabile. Quello che ti circonda e’ qualcosa che domani potrebbe essere gia’ semplicemente “stato”; e noi, tu e io e tutti i nostri contemporanei, siamo piu’ “caduchi” di tutti quelli che finora sono stati considerati tali. Poiche’ la nostra caducita’ non significa solo il nostro essere “mortali”; e neppure che ciascuno di noi puo’ essere ucciso. Questo era vero anche in passato. Ma significa che possiamo essere uccisi in blocco, che possiamo essere uccisi come “umanità”. Dove “umanità” non e’ solo l’umanità attuale, quella che si estende e si distribuisce attraverso le regioni terrestri; ma e’ anche quella che si estende attraverso le regioni del tempo: poiche’, se l’umanità attuale sarà uccisa, si estinguerà con lei anche l’umanità passata, e anche quella futura. La porta davanti alla quale ci troviamo reca quindi la scritta: “Nulla sarà stato”, e sull’altro verso le parole: “Il tempo e’ stato solo un interludio”. (…)Ecco quindi la nuova, apocalittica forma di caducità che e’ la nostra, e accanto alla quale tutto ciò che ha avuto finora questo nome e’ diventato un’inezia. – E perché questo non ti sfugga, il tuo primo pensiero dopo il risveglio sia: “Atomo”.

Così, grazie alla bomba, un mondo metafisicamente annientato può già avere la sua traduzione sul piano fisico (almeno potenziale) allo stesso modo in cui, come risultato di quella stessa bomba, venne inaugurato un mondo ridotto a una dicotomia (i due blocchi della guerra fredda) che avrebbe avuto nel muro di Berlino la sua più perfetta incarnazione. È il risultato pratico, spaziale, tecnico, di un doppio movimento: il divenire mondo della metafisica ed il divenire metafisica del mondo.

15 Febbraio 2017

Notte in Eurasia

Lasciata Helsinki, sorvolato il Golfo di Finlandia per, poco dopo, lasciarsi dietro Pietroburgo. Si ripete per te, come una litania, quella premonizione (si tratta anche di una promessa) che attende ancora il suo compimento: Lerba sulle strade di Pietroburgo: i primi germi di una foresta vergine che ricoprirà le città moderne […] In verità Pietroburgo è la città più progredita del mondo. Non la metropolitana, non i grattacieli sono la misura di una contemporaneità lanciata in rapida corsa, ma l’erba giuliva che si fa largo tra le pietre della città. [Osip Mandel’štam]

A bordo, i display mostrano la mappa della rotta mentre là in basso si succedono insediamenti dai toponimi impronunciabili: Syktyvkar, Khanty Mansiysk, Irkutsk… Ricorda ora un altro volo , quello che, con un’altra rotta, portò il filosofo Günther Anders alla stesso destino: Giappone. Il suo racconto è contenuto nel Diario di Hiroshima e Nagasaki, diario di un viaggio nelle due città devastate, incluso nell’ Hiroshima ist überall (Hiroshima è ovunque), una raccolta di testi sulla “bomba”.

24 giugno 1958

24 giugno, ora imprecisata, perché il giorno non finisce mai.

A seimila metri sul circolo polare.

Paesaggio? No, non direi. Come sono lontani i «paesaggi»! A che remoto passato appartengono! Poiché ciò che gli Hobbema e i Ruisdeal, i Rousseau e i Monet ci hanno mostrato fino a ieri: pianure e montagne, mare e cielo, tempo e stagioni – dal nostro punto di vista e dalla nostra prospettiva, come ciò che ci attornia, che è stato colonizzato e lavorato da noi, o che ci domina e ci sovrasta – tutto ciò ha perso la sua validità. Qui non ci sono più centri abitati né stagioni: e ciò che ci dominava e sovrastava è dominato e sovrastato da noi. Hobbema o Monet – sono stati tutti vinti dal motore: mentre alcuni pittori di cui abbiamo sottovalutato la grandezza (còme l’Altdorfer della Battaglia di Alessandro, che dipingeva le montagne come se le avesse viste di quassu) acquistano di colpo la statura di profeti. Si può ben dire che ha « pre-visto ». Perché non ha dipinto paesaggi, ma terra, « crosta terrestre ». E di « crosta terrestre » si dovrebbe parlare anche qui.

Sopra l’isola di Ellesmere, il punto abitato più vicino al polo.

Si, paesaggio terrestre. Poiché questo è la terra senza di noi. Da parecchie ore – e non ho sospeso la ricerca nemmeno per un attimo – non ho potuto scoprire una sola traccia che mi svelasse o confermasse la nostra presenza.

15 Febbraio 2017

Notte in Eurasia (continuazione)

Che cosa direbbe lui, critico della tecnica e del suo inferno, se sapesse che il permafrost siberiano, cioè la terra che stiamo sorvolando qui – ora – là sotto, sta cominciando a sciogliersi a causa del riscaldamento globale, liberando così enormi quantità di gas e provocando l’effetto serra? [Sì, lo ricordi, fu proprio in quel momento che, sopraffatto dall’enormità della catastrofe in corso, hai abbandonato la lettura del secondo volume di En la espiral de la energía, di Ramón Fernández Durán e Luis González Reyes]. Cosa direbbe lui, insisti, se avesse saputo che il Giappone ha recentemente subito un terzo disastro nucleare, in questo caso civile, a Fukushima? […]

L’Humanité, 28 Agosto 2013

Non penso che noi siamo ancora nel postmoderno. Noi siamo in un “post-post”, cioè in un “pre-”. Siamo “prima” o all’inizio di un cambiamento senza dubbio altrettanto profondo e considerevole della fine di Roma o del Rinascimento. La catastrofe di Fukushima rappresenta un momento decisivo perché è avvenuta in un tempo in cui tutto era pronto per dargli un senso che non avrebbe avuto vent’anni prima. Lo stato del capitalismo in surriscaldamento finanziario di fronte all’irresponsabilità di un’impresa produttrice di energia, gli spostamenti dei rapporti geo-economici e politici, la crescente evidenza dell’assenza di riflessione sul lungo e medio termine, sia ecologico che tecnologico, sociologico e di civiltà. Tutto questo ha fatto di Fukushima un simbolo forte, appesantito dalla memoria di Hiroshima. In sostanza, è stato la chiusura di un periodo: quello che con Hiroshima e Nagasaki era potuto rimanere ambiguo si è dimostrato univoco. È chiaro che noi non sappiamo, né vogliamo sapere cosa facciamo, così come quello che vogliamo, né senza dubbio possiamo sapere quello che bisognerebbe fare. Che fare? Non è più davvero questa la nostra domanda. Ma piuttosto e innanzitutto: “Quale fare?” Di che si vuol parlare?

[…]

Voglio dire che dopo delle lunghe e potenti costruzioni, seguite da altrettanto lunghe e massicce distruzioni, attraverso delle decostruzioni che hanno aperto la via a degli smontaggi e delle messe in sospeso, è venuto il tempo per considerare la o le struction (s), cioè, secondo il latino, l’ammasso, il mucchio, gli elementi incostruiti, senza archi-tettura, gli insiemi an-archici, ovvero l’an-archia come la verità della nostra situazione. Bisogna pensare qui dentro. Questo non è costruito, non è edificato, né edificante. È an-archico. Cosa ci dice tutto questo di noi stessi?

[Estratto da un’intervista a Jean Luc Nancy]

Fukushima mon amour

Due giorni prima di partire per il Giappone ti hanno confermato che potrai mettere in scena Off limits, la pièce di flamenco basata sullo scambio epistolare tra il filosofo Günther Anders e Claude Eatherly. Poiché la pièce non è il motivo del tuo viaggio (la verità è che andrai a visitare la tua amata amante) cerchi di estrarre un presagio da questa pura casualità, una conferma segreta della sua opportunità: dopo tanti anni di incertezza è precisamente ora l’occasio di questo progetto lungamente concepito (la Fortuna, quindi, annuisce e dà il suo consenso … o è quello che vuoi credere).

Metropoli HIJ, 6 Marzo 2017

Il viaggio in autobus da Kobe ti darà l’opportunità di scartare l’ipotesi che stavi considerando: il Giappone sarà completamente urbanizzato?! Non ci sarà nemmeno una parte dell’isola senza asfalto? La finestra te ne dà la smentita, offrendoti un paesaggio agricolo.

Sei già a Hiroshima, camminerai dalla stazione al vicino Parco commemorativo della Pace e, una volta passato questo vecchio tram che ti ostacola la vista, avrai davanti a te le rovinare del Genbaku Dōmu, l’edificio emblema della devastazione il cui fantasma abita da molto tempo il tuo immaginario [il resto della città antica, costruita in legno, è stata quasi completamente volatilizzata dal soffio dell’esplosione]. Procederai attraverso il parco verso il Museo della Pace fino a che ascolterai le voci di un mellifluo coro femminile. Capirai, senza comprendere una parola, che cantano un mondo piatto, senza gravità e senza attrito, alieno da ogni conflitto: zuppa tiepida del cuore, (im)politica dei buoni sentimenti.

All’uscita del museo, asfissiato dall’atmosfera di un pacifismo vacuo, farai memoria del felice détournement di quella sintesi dell’altermondialismo benpensante [no alla guerra, un altro mondo è possibile (come ai tempi delle mobilitazioni contro la guerra in Iraq)] e lo scriverai nel guestbook: No a questo mondo, un’altra guerra è possibile!

[l’ex abrupto, comunque, non alleggerirà il senso di oppressione che senti alla bocca dello stomaco]

Stato di necessità e leggittima difesa. 1987

Possiamo farci un’idea di ciò che penserebbe Anders riguardo Fukushima leggendo un breve testo d’intervento il cui titolo è già abbastanza eloquente: Stato di necessità e legittima difesa. Violenza sí o no. Basterebbe leggere Fukushima dove lui dice Chernobyl. In questo testo, una volta dimostrata l’inutilità delle manifestazioni pacifiche, delle azioni simboliche e performative, Anders giustificava l’uso della violenza contro i responsabili di un possibile olocausto nucleare (emblema, qui, di ogni tipo di devastazione di carattere antropico).

Sebbene io molto spesso venga considerato un pacifista, sono giunto alla convinzione che con la nonviolenza non si possa ottenere più nulla.

[…]

Da Chernobyl in poi tutto si è fatto più chiaro. Proprio in questi tempi sto scrivendo un libro che s’intitola “Stato di necessità e legittima difesa. In effetti ci troviamo in una situazione – e nessuno può veramente contestarlo – che giuridicamente può, anzi deve essere considerata come “stato di necessità”. […] Siamo minacciati di morte, non da gente che desidera uccidere persone direttamente, bensì da gente che ne accetta il rischio, e che riesce a pensare solo in termini tecnici e quantitativi… economici e affaristici. Insomma noi ci troviamo in una situazione che, giuridicamente parlando, è uno “stato di necessità”.

In tutti i codici, compreso quello di Diritto Canonico, in una situazione di stato di necessità la violenza non solo è permessa, ma è raccomandata […] non è possibile opporre una resistenza efficace attraverso metodi affettuosi come la consegna di mazzetti di nontiscordardimé, che i poliziotti non possono neppure prendere perché tengono in mano i manganelli […] Tutte queste cose sono veramente soltanto “happenings”. Oggi le nostre pretese azioni politiche sono infatti spaventosamente simili a quelle azioni-apparenza che andavano di moda negli anni ‘6o. Anche quelle indugiavano già (o ancora) tra il sembrare e l’essere, e certamente quelli che conducevano tali azioni credevano di aver oltrepassato il limite della pura teoria, ma in verità restavano “actores” soltanto nel senso di “attori”. Facevano solamente teatro. E in verità perché essi avevano paura del vero agire. Effettivamente non suscitavano nessuna esplosione, ma solamente uno choc che doveva essere perfino goduto. Il teatro e la nonviolenza sono parenti stretti.

Anders si riferisce qui alla resistenza efficiente, all’azione politica, criticando giustamente l’inflazione di performances e altre azioni simboliche (obsolete e inefficaci gia nel 1987, ridicole e fossilizzate oggi). Tuttavia, anche se siamo d’accordo con lui per quanto riguarda questa critica politica (si tratta, infatti, di una realtà eclatante), la riflessione di Anders si basa su diverse ipotesi non pensate e che dovrebbero essere oggetto di critica, come la relazione soggiacente tra mezzi e fini e il vincolo, non esposto né problematizzato, tra teoria e azione-prassi. Fermo restando di sottomettere anche la pièce di flamenco al severo esame di questo posizionamento per interrogare la sua condizione di (im)possibilità [sinceramente, non siamo sicuri che superi questa prova (e manteniamo il dubbio…)] Agamben ha pensato (sta pensando ) questi fondamenti del pensiero occidentale dalla prospettiva di una medialità senza fine, l’inoperosità, il gesto, usando come esempio paradigmatico tra gli altri, precisamente, la danza.

La Repubblica, 27 Agosto 2017

Nel libro la critica del fine è inseparabile da quella dell’azione.Uno dei presupposti che siamo abituati a dare per scontati è che ogni azione sia rivolta a un fine e che questo fine sia il bene che l’agente ogni volta necessariamente si propone. In questo modo, poiché il fine è concepito come qualcosa di trascendente o comunque di esterno, il bene viene separato dall’uomo. Come mi sembra più convincente l’idea epicurea secondo la quale nessun organo del corpo umano è stato creato in vista di un fine e ogni cosa che nasce genera nell’uso il suo bene! A furia di gesticolare, la mano trova la sua delizia e il suo uso, l’occhio a furia di guardare si innamora della visione e le gambe, piegandosi a tentoni, inventano la passeggiata. Del resto è quel che vediamo avvenire nei bambini ed è quello che ci suggeriscono le arti come la danza, che non hanno altro fine che la pura esibizione di un gesto, di ciò che un corpo può fare. Per questo ho cercato di sostituire al paradigma dell’azione rivolta a un fine quella del gesto sottratto a ogni finalità 1.

O questo altro frammento del suo recente libro, Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa e il gesto:

E come, pur nella sua assenza di intenzione, la danza è la perfetta esibizione della pura potenza del corpo umano, così si direbbe che, nel gesto, ciascun membro, una volta liberato dalla sua relazione funzionale a un fine – organico o sociale -, possa per la prima volta esplorare, sondare e mostrare senza mai esaurirle tutte le possibilità di cui è capace.

Infine, con il rischio di essere eccessivo, non volevo concludere senza caratterizzare (quasi caricaturizzare) il flamenco, anche se molto brevemente. Piuttosto che tentare una descrizione, incompleta e infruttuosa, mi limiterò ad apportare una nota sulla possibile etimologia (sempre discussa e inconclusa) del termine, cercando di portare un po’ di luce per i neofiti. Del resto (chiaramente) chi scrive, non vive come un flamenco, si limita a occasionali incursioni nel suo territorio.

Alcuni, quasi tutti, hanno cercato di trovare una sorta di relazione (più che dubbia) tra le diverse accezioni del termine in castigliano dove, oltre alla musica a cui ci riferiamo, indica anche un uccello (fenicottero) e la lingua e gli abitanti delle Fiandre (fiammingo). Altri hanno creduto di trovare l’etimologia del termine in improbabili origini arabe [sarebbe fellah-mangu, che significa a quanto pare “Le canzoni dei contadini” (erranti o espropriati)]. In tutti questi casi si tratta di forzare l’origine per ottenere un’adaeguatio tra l’oggetto di studio e la sua definizione, una mera descrizione del dato. Da parte nostra preferiamo, su tutte le altre, l’intuizione che svela una possibile costellazione di significato facendo derivare flamenco da flamancia, parola che deriva da “fiamma” e che nel gergo si riferisce al temperamento focoso. Così il flamenco sarebbe quella musica-danza che sorge da una forma di vita che pretende (e invita a), per dirla con Carlo Michelstaedter, fare di se stesso fiamma.

Dieci tesi sulla situazione catalana

Un fedele lettore ha inviato alla redazione di Qui e Ora questo contributo sulla “questione catalana” che ci pare molto interessante, soprattutto considerato che viene da un non-catalano. Alcuni di noi avrebbero qualche riserva sul concetto di “popolo” qui avanzato, ma piace a tutti l’applicazione nel discutere e approfondire una questione che oggi sta interrogando i rivoluzionari di ogni latitudine.

di Andrea Diggè in collaborazione con una compagna in Barcellona

1.

Tout commence en mystique et finit en politique.

Charles Peguy

Un tentativo di analisi della convulsa situazione catalana non può prescindere da una serie di banalità di base che chiariscano tutta una serie di imprecisioni che infestano il dibattito e sulle quali, al costo di essere pedanti, è bene soffermarsi. Una volta chiarito il contesto, sarà possibile finalmente iniziare a porsi domande ben più urgenti, e a riflettere sull’unico nodo importante della questione: il diagramma delle posizioni in gioco, e il problema di definirne una nostra.

2.

Imposant cada dia una bandera

que és forastera i sempre crema

el sentiment d´un poble voleu callar

l´alè i els crits de resistència!

No sóc espanyol, oi! oi! oi!

no sóc espanyol, oi! oi! oi!

no sóc espanyol, oi! oi! oi!

no som espanyols!

No som espanyols, Opciò k-95 1

A chi dovesse chiedere perché mai i catalani vogliano l’indipendenza dalla Spagna, una risposta – al contempo breve ma enormemente significativa e solo apparentemente superficiale – è che loro, spagnoli, non lo sono mai stati. Basti pensare che l’11 Settembre, Diada nacional (festa nazionale) della Catalogna, commemora la definitiva perdita di indipendenza del regno di Aragona da quello di Castiglia a seguito del sanguinoso assedio di Barcellona del 1713-14, origine dello stato spagnolo moderno (formalizzato nel suo assetto centralista e assolutista nei successivi Decreti di Nueva Planta del 1716) . Si è trattato di una guerra di successione, e non di un accordo pacifico. Non c’è, e non c’è mai stata, omogeneità storica, culturale o anche solo linguistica tra i due paesi, nonostante una ovvia e perdurante storia di relazioni reciproche. Origini diverse e lingue diverse, da sempre. La storia successiva dello stato spagnolo non fa che confermare quanto appena esposto: nell’ottocento, la stagione romantica della letteratura catalana, contrassegnata dalle grandi figure di Victor Balaguer e Àngel Guimerà, viene non a caso definita Renaixença, poiché coincise con il recupero e la valorizzazione artistica della lingua catalana emarginata e posta in pericolo dai tentativi di assimilazione culturale posti in essere dalla corona castigliana; durante la guerra civile, i catalani, per lo più anarchici e comunisti, hanno combattuto fieramente contro il fronte franchista, per lo più egemone in Castiglia; durante il regime, Franco cercò in tutti i modi di vietare il catalano nelle scuole e di soffocare la cultura catalana, percependo la pericolosità di una città e di una regione apparentemente insuscettibili di ravvedimento ed estremamente orgogliose della loro diversità. La costituzione spagnola moderna, del 1978, sancì l’autonomia di una regione che non si è mai sentita omogenea con lo Stato che la circonda e di cui, sfortunatamente, fa ancora parte: ed è la natura incompleta e precaria di quello statuto a essere una delle radici profonde della crisi attuale, imputato da più parti di non aver costituito una rottura reale e definitiva con l’assetto istituzionale e politico della Spagna franchista. Per altro, è a partire da questo punto che va ricercata la perdurante identificazione, in seno ai movimenti indipendentisti catalani, con l’antifranchismo, spesso declinato politicamente nei termini di una critica radicale della carta costituzionale.

3.

Vogliamo chiarire che noi ci sentiamo al polo opposto

di questo partito politico italiano di estrema destra,

xenofobo e omofobo e rifiutiamo pubblicamente qualsiasi avvicinamento.

ANC (Assamblea Nacional Catalana), Settembre 2013

Non potrebbe esserci maggiore divaricazione tra il leghismo e l’indipendentismo catalano, che, per quanto fenomeno complesso, storicamente stratificato e indubbiamente sfaccettato, si lascia analizzare come un tutto senza scadere nel generico se ci si limita ad alcuni assunti di base.

Ora, da parte sua, il leghismo ha sempre posto l’accento sulla sperequazione fiscale e economica tra il nord e il sud del paese, e il discorso economico è sempre stato preponderante su quello culturale, spesso relegato ai margini e trattato come un aspetto folkloristico (anyone remembers le ampolle del Po?). Se però volessimo anche solo per un attimo prendere sul serio questo secondo aspetto, lanciandoci consapevolmente in questioni che non ci interessano direttamente se non in quanto chiarificatrici del contesto di cui parliamo, le differenze risalterebbero immediatamente all’occhio: la “Padania”, come entità territoriale autonoma, non è mai esistita; il suo “popolo” non è mai stato tale, né unito né omogeneo culturalmente o linguisticamente; tutte caratteristiche che invece sono evidenti nel caso catalano. E’ vero, la polemica sulla gestione delle tasse fa parte da tempo degli argomenti dei catalani, ma la gerarchia dei temi è esattamente opposta a quella dei leghisti: è percepita come un aggravante ulteriore del dominio spagnolo sulla regione, e non come il suo tratto principale. Infine, per quanto politicamente e socialmente da sempre composito, l’indipendentismo catalano è sempre stato prevalentemente alla sinistra del panorama politico nazionale: specie durante e dopo il franchismo, dove gli spagnoli venivano, spesso a ragione, bollati come genericamente franchisti e la resistenza catalana assunse le parole d’ordine dell’antifascismo. Il maggiore partito politico indipendentista, ERC (Esquerra Republicana de Catalunya), ma anche la CUP (Candidatura d’Unitat Popular), sarebbero considerati in Italia partiti di estrema sinistra, e hanno per altro spesso criticato i leghisti italiani sottolineando con forza l’assenza di somiglianze tra i due movimenti. Gli anni settanta hanno visto anche in Catalunya esperienze di lotta armata contro lo Stato spagnolo: il gruppo più famoso fu Terra Lliure (Terra Libera), autore di attentati principalmente a infrastrutture e simboli materiali del potere spagnolo sulla regione. E non desta per nulla stupore che Matteo Salvini, intervistato dalla Stampa sulla questione, definisca “una forzatura” la decisione catalana di andare alle urne contro il parere della corte costituzionale, e alla domanda se tale rivolgimento politico possa ridestare nella lega vecchie nostalgie indipendentiste, risponda che “non ci sono [nella lega] nostalgie per la Padania”, sancendo per altro ancora una volta il definitivo superamento della retorica indipendentista in quello che cerca faticosamente di plasmarsi come nuovo partito nazionale collettore dell’elettorato di destra.

4.

I was only a working-class boy

from a Nationalist ghetto,

but it is repression that creates

the revolutionary spirit of freedom.

Bobby Sands

E’ necessario esercitare una notevole dose di cautela nel bollare come reazionarie lotte con una evidente base nazionalista o patriottica, seguendo il superficiale riflesso del militante genericamente “internazionalista”. In effetti, è impossibile negare che l’identità culturale di un popolo oppresso abbia costituito un ingrediente fondamentale per alcune tra le più importanti esperienze di lotta (anche molto diverse da quella catalana, ma con la quale condividono questo aspetto) dell’ultimo secolo – dai baschi ai nordirlandesi, dai palestinesi ai curdi. Il genuino odio verso stati e frontiere rischia di trasformarsi in esercizio di cecità interpretativa, se si cassa dal novero dell’analisi la questione nazionale. In primo luogo, e molto banalmente, perché si perde così uno dei fattori fondamentali del contesto che si cerca di comprendere; ma soprattutto, perché è proprio lavorando sulla densità di tale sentimento, sulla sua qualità specifica, che il punto di vista rivoluzionario ha raggiunto alcuni dei suoi risultati più importanti. In tale ambito, quest’ultimo può fungere infatti da vettore di fuga, da provocazione che tenta continuamente di aprire l’identità alla contaminazione con l’altro prevenendo le logiche immunitarie che tendono invece a chiuderne i confini e a stabilire contrapposizioni razziste, o xenofobe, o semplicemente isolazioniste. E’ successo in Rojava, dove l’orgoglio per l’appartenenza al popolo curdo si accompagna all’elaborazione teorica e all’implementazione pratica di un confederalismo in cui l’eguaglianza tra le varie etnie diviene, in una sorta di cortocircuito virtuoso, una caratteristica ineliminabile dell’identità culturale. Si previene così in tal modo il rischio di settarismo, allestendo delle esperienze in divenire in cui l’identità, sempre esposta all’altro che la destruttura e la ristruttura continuamente in una dinamica che rifiuta cristallizzazioni, trova proprio in questa capacità il paradossale principio della sua esistenza rivoluzionaria.

Fin qui le banalità di base.

5.

Articolare storicamente il passato non significa

conoscerlo “come propriamente e’ stato”.

Significa impadronirsi di un ricordo

come esso balena nell’istante di un pericolo.

W. Benjamin

L’avvenimento più interessante, e più gravido di conseguenze per l’elaborazione teorica e pratica di una posizione nella quale possiamo riconoscerci in ciò che sta succedendo in Catalunya, è però legato alla natura del Referendum del primo ottobre. E’ difficile trovare, nell’Occidente contemporaneo, esempio più pirotecnico e lampante di una scollatura, improvvisa e profonda, tra legalità e legittimità delle procedure democratiche neoliberali. Non v’è dubbio infatti che il referendum catalano non possa considerarsi legale, costituendo una flagrante violazione del parere del più alto organo legislativo spagnolo – la corte costituzionale – e della carta che quest’ultimo difende. E’ tuttavia ben difficile negare la legittimità di una votazione che ha coinvolto una larga parte della società civile catalana che chiedeva semplicemente di poter esprimere un’opinione. Siamo di fronte, con ogni evidenza, a un fatto storico di portata rilevante soprattutto perché pone in evidenza la crisi di una democrazia occidentale neoliberale di fronte all’apparizione di un contropotere reale sul suo territorio e del suo tentativo di guadagnarsi una legalità e una legittimità proprie. I dispositivi di controllo e normalizzazione dei discorsi e delle pratiche a cui siamo abituati vengono improvvisamente meno di fronte allo schiaffo poderoso di avvenimenti che, mostrando la nuda materialità della politica come scontro di potere e dinamica di rapporti di forza, ne mostrano il vero volto che essi cercano in tutti i modi di mascherare. E’ soprattutto la governamentalità neoliberale, così abituata a rendere meccaniche e automatiche le decisioni politiche – poiché sempre prese in nome di organismi o entità più alti e perentori, dalla UE al mercato globale, e rese urgenti, anzi inderogabili!, da una crisi perenne che funge da perno principale dell’intero meccanismo di governo e gestione della popolazione – a rimanere singolarmente scioccata dall’apparizione, sullo scacchiere, della politica reale: presenza spettrale, inaspettata, temuta e da censurare a ogni costo. Inaccettabile è ovviamente il miraggio improvvisamente divenuto reale di poter scegliere molto di più di quanto i rapporti di forza fino a quel momento esistenti potessero permettere; l’inaudita facoltà di prendere parte in maniera decisamente più incisiva alla creazione politica del futuro imminente. Ciò che è insomma inaccettabile è la comparsa, imperiosa e inquietante, della Storia in una società occidentale del XXI secolo: l’interruzione di una narrazione che tende ad eliminarne la possibilità di apparizione attraverso la costruzione di un eterno presente spacciato per irreversibile ed irrevocabile, in cui il modello neoliberale appare come l’unico possibile. Non giova mai abbastanza rileggere le parole di Walter Benjamin, che, ironicamente, proprio in una Catalunya devastata dalla guerra civile decise di togliersi la vita: Lo stupore perché le cose che viviamo sono “ancora” possibili nel ventesimo secolo è tutt’altro che filosofico. Non e’ all’inizio di nessuna conoscenza, se non di quella che l’idea di storia da cui proviene non sta più in piedi.

6.

Nel mondo realmente rovesciato, il vero è un momento del falso.

G. Debord

Non è solo il fatto che la Storia ha varcato, dopo tanti anni, le soglie dell’Europa a essere un avvenimento di straordinaria portata. Altrettanto importanti sono le modalità con cui tale irruzione è stata pensata e vissuta dalla popolazione e dalla sua classe dirigente. Sarà, a nostro avviso, necessario interrogarsi a lungo sulla peculiare maniera con cui i cittadini catalani hanno cercato di legittimare la loro condotta de facto sovversiva e sul modo in cui l’esecutivo catalano ha tentato di mostrare al mondo quello che è sostanzialmente una disobbedienza istituzionale allo Stato centrale. Pare infatti che, nell’Occidente del XXI secolo, atti di ribellione generalizzata all’istituzione debbano essere accompagnati quantomeno da un parossistico tentativo di guadagnarsi una legittimità internazionale attraverso la sottolineatura del comportamento non violento della popolazione in lotta e da un riferimento costante a un concetto totalmente idealizzato di democrazia, per cui solo il fatto di voler votare rende in automatico legittima qualunque votazione, qualunque procedura, qualunque intenzione legislativa dei votanti. Ciò significa, in altre parole, mascherare a tutti i costi la gravità inaudita, in termini giuridici, della propria condotta, nasconderne il potenziale insurrezionale. Crediamo che ciò derivi da un lato – è il caso della cittadinanza comune – dall’impossibilità stessa di pensare processi politici di questo tipo attraverso griglie interpretative che non siano quelle appena esposte, sostanzialmente derivate da una concezione latu sensu democratica delle modalità di protesta politica; dall’altro lato – ed è il caso delle classi dirigenti e soprattutto delle polizie – dalla necessità di scongiurare possibili escalation della tensione e atti più decisamente e drammaticamente ostili allo Stato centrale. Quest’ultimo punto ci permette di fare un salto ulteriore verso ciò che consideriamo il nocciolo della questione.

7.

Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione.

Questa definizione può essere appropriata al concetto di sovranità,

solo in quanto questo si assuma come concetto limite.

Infatti concetto limite non significa un concetto confuso,

[…] bensì un concetto relativo alla sfera più estrema.

[…] [Qui con stato d’eccezione, va inteso un concetto generale

della dottrina dello Stato, e non qualsiasi

ordinanza d’emergenza o stato d’assedio.

C. Schmitt

Scendiamo più a fondo. Ciò che è successo il primo ottobre, in Catalunya, è molto più grave di quanto possa apparire in superficie. Ciò a cui abbiamo assistito è definibile solo nei termini di una sospensione generalizzata dell’autorità della legge. Una volta che il re è stato denudato, non solo le sue vere sembianze – ciò che dicevamo poco sopra – si mostrano in tutta la loro disgustosa realtà; ma la credibilità stessa della sua autorità viene improvvisamente meno. Un austero analista politico che sarebbe certamente improprio definire amico, ma che ha sempre avuto dalla sua una certa, teutonica, lucidità di analisi, ebbe a dire che sovrano è colui che decide sullo stato di eccezione. Ed è quest’ultimo che è balenato di colpo nello scenario catalano. Il momento, sempre epocale, in cui si riconosce la miserabile natura del dispositivo giuridico, e che apre infinite possibilità assolutamente impensabili anche poco prima. Non è il caso tuttavia di fraintendere la forza di queste affermazioni. In primo luogo, l’utilizzo di un verbo come balenare non è casuale. Esso denota in effetti la comparsa di un lampo improvviso nel campo visivo, una luce che riempie lo spazio di un’istante. Lo stato di eccezione è comparso in Catalunya il primo ottobre, ma come un baleno che ha per un attimo occupato l’orizzonte: gran parte del lavoro di Puigdemont, Trapero e di tutti gli uomini ai posti di comando delle istituzioni catalane è consistito precisamente nel far rientrare immediatamente nei ranghi rassicuranti del quotidiano quanto andava accadendo. E’ a questo, più sostanziale obiettivo che le strategie citate poco sopra miravano in realtà: oltre a cercare una legittimazione, come base per ricostituire una legalità, ad arginare fin da subito qualunque possibilità di inasprimento dello scontro, qualunque scivolamento sovversivo della situazione. Si tratta di null’altro che di una delle prestazioni originarie di uno Stato, anche se in fase embrionale: la vera natura della legge – l’insieme dei rapporti di forza cristallizzati dalla decisione sovrana – dev’essere un’epifania subito censurata, tanto breve da far sì che gli astanti dubitino di quanto appena visto.

8.

Lo Stato moderno non si definisce come un insieme

di istituzioni i cui differenti tipi di concatenamento

presenterebbero un interessante pluralismo.

Lo Stato moderno, finché persiste, si definisce eticamente

come il teatro operativo di una bifida finzione.

Tiqqun, Introduzione alla guerra civile

Momenti epocali come quelli avvenuti in Catalunya non possono tuttavia passare senza lasciare traccia, finanche in chi dedica la vita a evitarne l’apparizione. Merita sicuramente una menzione, in questo senso, la fenomenologia dell’assurdo offertaci il primo ottobre dalle autorità catalane, che sono sembrate a più riprese del tutto inconsapevoli della gravità e della natura di quanto andavano ordinando e organizzando. Si va dalle urne recapitate clandestinamente ai seggi – delle urne clandestine in uno stato democratico sono uno spettacolo più unico che raro – ai pompieri che difendono l’elettorato in coda, a Puigdemont che cambia di macchina in un tunnel per depistare un elicottero della polizia spagnola (!) e poter votare, fino ad arrivare all’apice, rappresentato indubbiamente dai ragguagli forniti ai volontari dei seggi da parte della Generalitat in caso di attacco della Guardia Civil: chiamare i Mossos d’Esquadra (la forza di polizia catalana). Lo spettro della guerra civile compare così improvvisamente nella filigrana di ordini e disposizioni apparentemente ingenue, ma indicative della congiuntura del tutto eccezionale che si è configurata in Catalunya.

9.

Tenim futur, tenim memòria.

Foc a les mans per teixir la història.

Portem en elles un llarg camí.

Viure vol dir prendre partit. 2

Txarango, Agafant l’horitzó

E’ a partire da qui che una posizione autonoma può a nostro avviso essere elaborata. Se il ruolo di sbirri e governanti è quello di ricucire subito un’eccezionalità che fa traballare le basi di un potere costituito (quello spagnolo), il nostro potrebbe e dovrebbe essere quello, diametralmente opposto, di farne deflagrare le possibilità intrinseche, impedendone la chiusura e approfondendo una spaccatura che, per quanto necessaria per il buon esito del processo indipendentista, terrorizza le neonate autorità catalane – poiché terrorizza l’autorità in quanto tale. Una volta che la sospensione è avvenuta, infatti, un precedente si è creato: la legge ha mostrato il suo vero volto, e l’innominabile – che la legge possa essere disattesa in massa, e in quanto tale – è stato, per un momento fugace, pronunciabile. Sia ben chiaro: non siamo ingenui. Il vettore di questa protesta è nettamente costituente e le sue rivendicazioni sono chiare: un nuovo Stato, con la sua polizia, il suo capitalismo liberale e green e la solita vita di merda. A essere estremamente ottimisti, un lavoro militante nella direzione appena esposta potrà portare al massimo a un nuovo assetto democratico un po’ più diretto e meno rappresentativo, o a qualche concessione di modestissima entità sul piano dei diritti o della redistribuzione della ricchezza. Ma non vogliamo neanche essere ciechi a quelle che sono oggettive implicazioni politiche di quanto è accaduto. Il primo ottobre in Catalunya una popolazione intera ha dimostrato – e si è autodimostrata – che disobbedire è possibile. E se questa scollatura con la retorica democratica venisse approfondita, e resa patrimonio comune? Se il ricordo di quella volta che tutti insieme abbiamo riso della polizia e dei suoi ordini divenisse persistente, e ricomparisse alle prime leggi autoritarie del nuovo governo catalano? E’ forse bene ripeterci: queste possibilità, implicate da ciò che è successo, su larga scala, il primo ottobre, non divengono ovviamente realtà per imperscrutabile volere del fato. Esse possono divenire reali solo con un paziente lavoro che saggi, e allarghi, lo spazio di autonomia pressoché del tutto insondato che quell’evento ha aperto. Autonomia dall’autorità dello Stato e, possibilmente, accumulazione dei mezzi e dei saperi necessari a renderla permanente, riproducibile, e offensiva. Una linea favolosa.

10.

Al concetto di un presente che non e’ passaggio,

ma in bilico nel tempo ed immobile,

il materialista storico non può rinunciare.

W. Benjamin

Se, infine, irrompesse con virulenza la vera guerra civile che contrappone sul pianeta le forme di vita e che ora è “soltanto” una presenza strisciante ed episodica, quanto potrebbe essere utile e soddisfacente stare al fianco di un popolo che ha già imparato a dubitare dell’autorità, assaporando una consistenza comune e un’autonomia materiale non mediate da qualsivoglia rappresentante? Sta a tutti coloro che si riconoscono in queste posizioni cogliere queste possibilità, farle fiorire e aggiungere un nuovo capitolo alla storia della fine di questa civilizzazione, dei suoi logori apparati e dei suoi loschi figuri.

1 Ogni giorno impongono una bandiera / che è straniera e brucia sempre / volete mettere a tacere il sentimento di un popolo / gli alè e le urla di resistenza! / non sono spagnolo, oi! oi! oi! / non sono spagnolo, oi! oi! oi! / non sono spagnolo, oi! oi! oi! / Non siamo spagnoli! Opciò k-95, Non siamo spagnoli

2 Abbiamo un futuro, abbiamo memoria. Fuoco nelle mani per tessere la storia. Portiamo in esse un lungo cammino. Vivere vuol dire prendere partito. Txarango, Afferrando l’orizzonte

L’unità di misura della ricchezza

di Marco Piantoni*

Marco Piantoni è un artista che si occupa anche di economia, questo suo testo è collegato ad una mostra personale che si inaugurerà il prossimo 18 novembre a Terni, presso la galleria GC2. Le immagini riprendono alcune fasi della sua preparazione.

Siamo abituati a pensare che la ricchezza identifichi il benessere economico di un individuo e sia data dalla quantità di beni tangibili e intangibili posseduti, aventi un valore di mercato ed in grado di produrre reddito. Partendo da questo presupposto, la principale fonte di ricchezza è il lavoro inteso esclusivamente come attività economica di mercato.

Marx, nella teoria del valore-lavoro, sosteneva che era <<sbagliato dire che il lavoro, in quanto produce valore d’uso, sia l’unica fonte della ricchezza da esso prodotta, ossia ricchezza materiale>>. Secondo Marx <<il lavoro ha bisogno della materia come presupposto>>, ha cioè bisogno della natura, per questo, egli sosteneva che l’altra fonte di ricchezza fosse la Natura.

Se facessimo un’analisi più profonda del concetto di ricchezza, potremmo poter dire che né il lavoro né la natura sono le fonti principali della ricchezza da essi prodotta ma, l’unica vera fonte di ricchezza è il tempo. Non solo, Il tempo non è soltanto fonte di ricchezza ma anche ricchezza stessa.

Il lavoro inteso come << sforzo che genera un miglioramento>>, sia esso fisico che mentale può generare beni materiali e intangibili, entrambi aventi valore d’uso ed entrambi provocati da uno sforzo. Per beni materiali intendo i beni di consumo, i beni di sostentamento, il denaro. Per beni intangibili, invece, intendo i beni prodotti dalla crescita personale, la ricerca, la cura dei rapporti umani, conoscere e approfondire ciò che ci circonda e tutto ciò che possa apportare benefici di natura umana all’individuo. Il lavoro di cui parlo, per esistere, deve manifestarsi nel corso di un arco temporale senza il quale quest’ultimo non potrebbe generarsi ed è per questo che, la vera fonte di ricchezza è il tempo. Più tempo dedichiamo ad un determinato sforzo e più questo sforzo produrrà beni aventi valore d’uso. Senza il tempo tutto questo non esisterebbe, neanche la Natura riuscirebbe a produrre materia senza tempo a disposizione.

L’individuo e tutto ciò che esso genera intorno a sé non può prescindere dal tempo ed è per questo che è l’unica vera ricchezza che possiede ed è anche l’unica che riceve fin dal primo istante di vita.

Partendo da questi presupposti, occorre sottolineare l’importanza riguardante l’utilizzo del tempo. Il tempo a noi percettibile è limitato, ha una sua fine, e siamo noi a decidere attraverso quali azioni consumarlo. Queste azioni porteranno a risultati diversi che si rifletteranno sull’individuo e sul contesto sociale nel quale vive. Se decidiamo di investirlo in azioni volte all’ottenimento di beni materiali otterremo una crescita quantitativa legata esclusivamente al benessere economico; investendolo, invece, nello sviluppo di beni intangibili e del proprio essere genererà una crescita qualitativa sia dell’individuo che della società.

Il sistema sociale, politico e culturale nel quale viviamo influenza fortemente l’utilizzo del nostro tempo. L’avvento dell’era industriale comportò una profonda trasformazione del sistema produttivo ed economico ma soprattutto dell’intero sistema sociale e utilizzo del tempo. Il nuovo concetto di fabbrica e della macchina modificò i rapporti fra i settori produttivi ed il modo di vivere dell’uomo, il quale, in cambio del proprio tempo, messo a disposizione per il lavoro, iniziò a ricevere un salario. In quel contesto, il significato di benessere era legato esclusivamente alla crescita economica, il tempo veniva consumato sempre di più nella produzione e ottenimento di beni materiali fino a diventare un aspetto caratteristico di una intera cultura.

Oggi, la variabilità e l’incertezza che caratterizza il nostro contemporaneo, il nuovo modo di produrre beni e servizi, implicano e richiedono flessibilità nelle tecnologie impiegate e nell’uso della forza lavoro. Se la prima richiesta è stata soddisfatta dalla diffusione dell’informatica e dal miglioramento delle tecnologie, la seconda ha provocato la crescita di nuove forme di occupazione e di nuovi regimi di tempo di lavoro, nonché rischi di nuove forme di marginalità nella distribuzione degli orari di lavoro. In Italia, più del 23% delle persone occupate dichiara di lavorare al di fuori del suo orario di lavoro, di portarsi il lavoro a casa o lavorare durante il tempo libero e il 14,2 per cento dichiara di farlo tutti i giorni; inoltre al 14,4 per cento capita frequentemente di lavorare anche nei giorni non lavorativi (dati istat – I Tempi della vita quotidiana). Al lavoratore, soprattutto se condizionato da produzioni just in time, si chiede spesso un coinvolgimento totale ed immediato, che può giungere ad investire almeno in parte la sua vita privata con dilazioni dell’orario lavorativo arrivando e, spesso, superando le 50 ore settimanali. Il lavoro in questione è legato soprattutto ad attività di natura economica, questo vuol dire che la maggior parte del tempo contribuisce ad una crescita quantitativa, sottovalutando, forse, l’importanza e la necessità di una crescita qualitativa sia dell’individuo che della società. Forse non abbiamo chiaro il significato di ricchezza e non percepiamo realmente la natura limitata del tempo.

Seneca, nelle lettere inviate a Lucilio, sosteneva che la superficiale considerazione del tempo da parte dell’uomo dipendeva soprattutto dal fatto che egli veda la morte come un avvenimento futuro, mentre gran parte di essa è già alle sue spalle. << Ogni ora del nostro passato appartiene al dominio della morte>>. L’uomo possiede il dominio del tempo presente e la pianificazione del tempo futuro, il tempo che è stato consumato appartiene alla morte, a noi resta solo il frutto delle azioni attraverso le quali lo abbiamo consumato. Ecco perché siamo obbligati ad utilizzarlo nel modo migliore e per una giusta causa evitando così che il tempo ci sfugga senza accorgercene. <<Quando immense ricchezze cadono nelle mani di un cattivo padrone, quest’ultime vengono dissipate; quando, invece, modiche ricchezze vengono affidate ad un buon amministratore quest’ultime crescono>> (De brevitate vitae, I).

Essere ottimi amministratori del tempo ed impiegarlo in attività più nobili rispetto alla sola crescita quantitativa è fondamentale per il nostro sviluppo. Una crescita quantitativa senza una crescita qualitativa è solo deleteria per l’essere umano e per la società.

Per arrivare a questo obiettivo la rivoluzione deve partire da noi stessi, solo dando la giusta importanza alle azioni che consumano il nostro tempo possiamo cambiare il sistema sociale che ci caratterizza, solo considerando il tempo come l’unità di misura della ricchezza possiamo cambiare le nostre priorità.

*Marco Piantoni è nato a Terni nel 1987, contemporaneamente agli studi di Economia frequenta l’Accademia delle Belle Arti dove studia pittura ed illustrazione con il maestro Igor Borozan. Subito dopo la laurea in Economia ed il diploma all’Accademia, si trasferisce in Inghilterra e in Spagna per studiare e lavorare. Durante i suoi viaggi ha la possibilità di conoscere nuove culture e nuove forme di pensiero che sono parte integrante della sua ricerca artistica. Il suo lavoro può essere considerato come il risultato sia di una educazione artistica che economico/sociale, fondato su temi che caratterizzano il nostro contemporaneo.

Pagina web

http://piantonima.wixsite.com/marcopiantoni

Mostri del Novecento

di Luigi Narni Mancinelli

Destandosi da un mattino di sogni inquieti, Gregor Samsa si trovò tramutato, nel letto, in un enorme insetto. Se ne stava disteso sulla schiena, dura come una corazza, e per poco che alzasse la testa poteva vedersi il ventre abbrunito e convesso, solcato da nervature arcuate sul quale si reggeva a stento la coperta, ormai prossima a scivolare completamente a terra. Sotto i suoi occhi annaspavano impotenti le sue molte zampette, di una sottigliezza desolante se raffrontate alla sua corporatura abituale.

Franz Kafka, La Metamorfosi

1. La storia degli uomini è popolata da mostri. Gli esseri umani hanno spesso incontrato nel loro cammino delle strane e ibride creature, non immediatamente classificabili nella specie umana o in quella animale o vegetale: creature presenti in varie forme nella vita, nell’arte, nella letteratura e nella varie scienze sociali che essi hanno costruito nei secoli con l’osservazione e lo studio della realtà che li circonda. Il termine latino monstrum deriva dal verbo monere e cioè avvisare, ammonire: il monstrum è un ammonimento, un’apparizione o un prodigio per gli uomini.

Una figura abnorme, portatrice di qualità ibride tra le varie specie, metà uomo e metà bestia come il Minotauro greco, il centauro o l’uomo ragno, oppure tra più specie incrociate come l’unicorno, il cavallo alato o il lupo mannaro. Tutte figure che hanno popolato la riflessione umana per millenni, influenzando non solo l’arte e la letteratura, ma anche lo stesso sviluppo della vita sociale, storica e dunque politica degli uomini. Per prima cosa risalta questa qualità di ibridazione tra specie, ma il mostro, questa creatura che si discosta dalla normazione regolata fatta dagli umani, ripone nella capacità di eccedere la sua quintessenza. Il mostro eccede in quantità o qualità determinate caratteristiche proprie di uomini o animali, tanto che si ritiene questa eccedenza un surplus così irrimediabilmente irrecuperabile da essere catalogato in qualche dimensione nuova, che osserviamo all’inizio nella sua manifestazione di prodigio, di portento che lascia sgomenti ed attoniti:

Il mostro, dal Medioevo fino al XVIII secolo, di cui adesso ci occupiamo, è essenzialmente il misto. È il misto di due regni, del regno animale e del regno umano: l’uomo con la testa di bue è un mostro, l’uomo dai piedi di uccello è un mostro. È il misto di due specie: il maiale che ha una testa di pecora è un mostro. È il misto di due individui: colui che ha due teste e un corpo è un mostro, colui che ha due corpi e una testa è un mostro. È il misto di due sessi: colui che è contemporaneamente uomo e donna è un mostro. È un misto di vita e di morte: il feto che viene alla luce con una morfologia che non gli consente di vivere, ma riesce tuttavia a sussistere per qualche minuto o qualche giorno, è un mostro. È, infine, un misto di forme: colui che, come un serpente, non ha né braccia, né gambe è un mostro. Trasgressione, per conseguenza, dei limiti naturali, trasgressione delle classificazioni, trasgressione della legge come quadro di riferimento: è proprio di questo che si parla nella mostruosità. Ma non penso che sia solamente ciò che costituisce il mostro. Non è l’infrazione alla legge naturale -per il pensiero del Medioevo e senza ombra di dubbio anche per il pensiero del XVII e XVIII secolo- a costituire la mostruosità. Perché vi sia mostruosità, occorre che la trasgressione del limite naturale, la trasgressione del quadro della legge sia tale da riferirsi a (o per lo meno da mettere in causa) un’interdizione della legge civile, religiosa o divina. (Michel Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975), Feltrinelli, Milano, 2006, pag.64)

Il mostro eccede nella misura, può essere un minuscolo lillipuziano, il gigantesco Gulliver o l’enorme scimmia King Kong appesa sul grattacielo americano, ma può anche manifestarsi nell’eccedenza di poter superare determinate leggi fisiche ritenute insormontabili attraverso l’immortalità, la telepatia, la bilocazione, l’invisibilità. Di fronte a questo costitutivo campionario di eccedenze, abnormità e ibridazioni gli uomini si sono sempre rapportati con reazioni parimenti eccessive. L’uomo è stato attonito scopritore del mostro e suo attento e scrupoloso studioso ma anche suo creatore. Nell’ibridazione di più specie o di esseri con componenti della tecnica fino ai cyborg ed ai robot opera esclusiva della tecnologia, fino alla creatura del Dr.Frankenstein, l’uomo e il mostro hanno stretto una particolare alleanza. E questi mostri sono spesso usciti dalle pagine dei libri o dalle pellicole cinematografiche o dai dipinti nelle chiese e sono diventati oggetto di culto, di timore, di speranza e di riscatto per gli uomini. Mostri buoni e mostri cattivi, mostri liberatori o tiranni, mostri dell’adattamento al sistema di produzione vigente e mostri del superamento dell’ordine costituito. Mostri immaginari ma anche (questo è un altro punto decisivo della questione) mostri realmente esistenti. E se non esistenti nella realtà fisica immediatamente riscontrabile, perlomeno esistenti per l’effetto prodotto da essi nella costituzione essa stessa ibrida della vita umana, nella commistione del pensiero e dell’osservazione della realtà, nel prodotto immediato tra fiction, discorsi e narrazione e sue risultanze storico pratiche.

2. «U-u-u-u-u-uhu-hu-huuu! Oh, guardatemi, sto per morire! La tempesta nel portone mi ulula il de profundis e io mugolo con lei. Sono finito, finito! Una canaglia col berretto bisunto, il cuoco della mensa per l’alimentazione normale degli impiegati al Consiglio dell’Economia Nazionale, mi ha versato addosso dell’acqua bollente e mi ha scottato il fianco sinistro. Che bestia, e pensare che è un proletario! Oh Signore, mio Dio che male! L’acqua bollente mi ha corroso l’osso e adesso mugolo, mugolo, mugolo, ma serve forse a qualcosa?». Inizia così, con la morte di un cane randagio in un oscuro vicolo di Mosca, il romanzo di Mikhail Bulgakov Cuore di cane, un testo uscito nel 1925, negli anni successivi alla Rivoluzione d’Ottobre e dopo i tentativi di correzione economica fatti da Lenin con la NEP. Al cane Pallino, grazie all’intervento del professore Preobrazeskij, vengono innestate nel corpo di animale delle componenti umane che lo trasformano in un mostro ibrido che avrà, però, vita breve. L’esperimento fallito richiama in maniera scoperta, come altri testi della letteratura pubblicata fuori dai confini sovietici, le problematiche evoluzioni del grande esperimento socialista post-rivoluzionario. Nel circo di Bulgakov, scrittore che godrà di una misteriosa accondiscendenza da parte di Stalin nonostante il carattere fortemente critico dei suoi scritti, compaiono queste figure mostruose e fantastiche che assumono sul loro corpo gli sconvolgimenti avvenuti in Unione Sovietica in quel periodo storico. Il socialismo fortemente egualitario e post-bellico crea inevitabilmente i primi scontenti, considerando anche le problematiche suscitate da una manovra capitalista che costruisce l’embrione di una nuova borghesia statale. L’artificio di un intervento sull’economia imposto dall’alto da parte di un potere conquistato per via rivoluzionaria mette in scena nella letteratura questi ambigui mostri provocati dall’interventismo socialista. Per questo motivo tali mostri avranno un grande successo in occidente: a venire mutata con la forza è una natura umana considerata immodificabile ed eterna, specchio di un sistema di produzione considerato alla stessa stregua come immutabile. In un regime capitalista puro e democratico il cane Pallino sarebbe rimasto dentro la sua specie, mentre nel socialismo della NEP si tentano invece questi strani innesti destinati al fallimento. La natura umana viene sconvolta e turbata rispetto al suo corso regolare. Siamo di fronte a delle entità mostruose dal carattere prometeico che sfidano leggi eterne ed immutabili, siamo di fronte a dei malriusciti mostri come quelli del Dr. Frankenstein. Se il mostro del proletariato industriale veniva inteso come il classico spettro che popolava le notti insonni della borghesia europea (“uno spettro si aggira per l’Europa…”), qui invece siamo di fronte al grido che ha attraversato tutto il novecento, un secolo segnato dallo scandalo per la presenza di queste anormali creature senza religione né umanità. I mostri di Bulgakov sono dei mostri del superamento, perché richiamano il tentativo eccedente di mutamento dall’esterno della natura umana: visti dall’occidente capitalista, però, diventano i mostri tipici dell’adattamento, perché si trasformano nel segnale di pericolo di un possibile rovesciamento del regime di produzione vigente. Il punto critico e politico della faccenda è dunque qui, nel fatto che ogni idea di trasformazione venga negata alla radice e bollata come mostruosa, proprio mentre ben altri mostri imperverseranno sulla scena e verranno considerati assolutamente naturali, basti pensare al tragitto che porterà l’uomo comune, “normale” e borghese, ad affidarsi pochi anni dopo ad Adolf Hitler e al suo tentativo eugenetico di creare una razza pura di dominatori del pianeta.

3. Sul versante opposto dell’imprevedibile surplus genetico e dell’escrescenza deviante dalla norma, peraltro costruita razionalmente a tavolino nei laboratori sovietici, lo stesso orizzonte politico che guardava inorridendo la possibile generazione di nuovi mostri si è anche speso per la creazione di mostri a proprio uso e consumo, di mostri “funzionali”, mostri dell’adattamento al sistema esistente. Mostri della produzione industriale, figure mitologiche di operai devoti al proprio sfruttamento in metamorfosi nella catena di montaggio, mostri soldato diventati tutt’uno con le protesi militari ad essi applicate, da Rambo in poi, mostri sportivi gonfi di steroidi anabolizzanti che hanno sublimato il dogma della competizione trascendendo ogni remora estetica e ogni finalità di conquista sportiva per diventare una sola cosa con la propria esibita trasformazione in fenomeni da esibizione spettacolare. Il mostro dell’adattamento si muove nella sottile linea di confine tra il rispetto del limite imposto dal contesto sociale normativo e il suo possibile superamento in termini di eccessivo e patologico rispetto della norma stessa. Determinati a selezionare la presunta identità razziale “ariana” sterminando con scientifica violenza ogni eventuale “degenerazione” dal modello presupposto, i nazisti produssero durante la loro breve ma intensa esperienza storica di potere nel Terzo Reich una incredibile quanto significativa e complessa serie di tentativi “eugenetici” volti a intervenire sulla natura umana per isolarne e scongiurare la perpetuazione di suoi elementi supposti devianti. La pratica degli esperimenti operati dai medici nazisti nei campi di concentramento si è risolta fondamentalmente in un clamoroso e tragico museo degli orrori: ricerche sulla cura ormonale dell’omosessualità, castrazioni e sterilizzazioni, esperimenti di congelamento e chi più ne ha più ne metta. Il desiderio di intervenire sulle possibili deviazioni dal modello di razza pura e di evitare di confrontarsi con gli aspetti non convenzionali della natura umana ha prodotto da un lato una lotta senza quartiere contro il fantasma del mostro del superamento, dall’altro lato si è rispecchiato nella volontà di creare il calco di un mostro funzionale, di un soldato perfetto e fedele alla religione totalitaria del Reich nazista.

Il sogno di un’omologazione forzata che avrebbe dovuto generare mostri, proprio come il sonno della ragione paventato da Goya. Se nella letteratura inglese del primo ottocento abbiamo visto nascere l’ipotesi dei mostri del superamento, con il secolo successivo compaiono dunque i primi esempi dei mostri dell’adattamento. Ad esempio la fortunata opera di Franz Kafka ci presenta numerose specie di queste possibili evoluzioni e ibridazioni dell’umano in forma mostruosa ed animale. Anche nel suo racconto più famoso, “La metamorfosi”, (pubblicato nel 1915) lo spaventoso insetto nel quale si trasforma lo sfortunato commesso viaggiatore rappresenta l’allegoria di un uomo comune ridotto in forme mostruose dalla necessità, e forse dall’impossibilità, di un adattamento alle istituzioni forti della società europea del novecento, ossia la famiglia patriarcale, la produzione fordista e la macchina burocratica statale. Percepito dagli altri come un disgustoso insetto, oggetto della repulsione della maggioranza o dell’amorevole pietà di pochi, lo sfortunato uomo comune non potrà che venire schiacciato e messo da parte con la ramazza della domestica.

Levando i pugni in aria. Sul recente terremoto in Messico.

di ratas de ciudad

«Uno spettro si aggira / per il mondo. / Non è la morte. / È l’idea della vita»

«La storia della ragione governamentale e la storia delle contro condotte che le si sono opposte non possono essere dissociate l’una dall’altra». Michel Foucault, “Sicurezza, territorio e popolazione.” Corso al Collège de France (1977-1978)

Cosa si riesce a percepire da uno schermo, dalle notizie che circolano sul web, per quanto provenienti da fonti amiche?

È come vivere dentro un acquario. Voler sapere da chi vive, dai miei amici e compagni, sentire il loro respiro, la loro tristezza, stanchezza, forza e azione. Cosa «ci spinge insieme controvento, lo sforzo li riunisce. È quasi un esodo. Quasi. Ma nessuno patto li tiene insieme, se non la spontaneità dei sorrisi, la crudeltà inevitabile, gli accidenti della passione (Tiqqun, “Tesi sulla comunità terribile”).

Quando si vive, come me, tra due continenti, accade che a volte non sia il tuo corpo fisico a potersi mettere in discussione ma la tua capacità analitica e di diffusione, cioè il come trovare un altro modo di lottare insieme. Mi ritrovo nuovamente davanti a uno schermo che filtra sensazioni, odori, il corpo che reagisce, gli ormoni che si mettono in moto in un momento in cui ACCADE qualcosa.

ACCADE… Come in una rivolta nelle piazze, accade in un incontro per opporsi al G20 come ad Amburgo, sono proprio i corpi a mettersi in gioco, la nuda vita che sperimenta.

Quando si combatte nelle strade, o in qualsiasi altro luogo, è o dovrebbe essere il molteplice a farsi un unico corpo, respirare, cospirare insieme, disertare. La solidarietà è sorella in queste occasioni. Nessuno rimanga indietro, si parte e si torna insieme, queste alcune delle affermazioni che riecheggiano.

Primi minuti dopo il terremoto del 19 settembre 2017, sono già dentro l’Acquario che mi fa nuotare senza poter toccare le strade della mia città. Mi scrivono: “stavamo tornando a casa, ci è crollato un palazzo davanti, stiamo qui a scavare tra le macerie, stiamo tirando fuori gente” oppure “stiamo creando una piattaforma on line Geocomunes e con questa possiamo organizzarci e vedere in tempo reale le zone dove bisogna organizzare brigate autonome di aiuto e cosa serve portare, tutti gli aiuti possono arrivare al centro autogestito Martires del 68, ci hanno appena chiamato, stiamo andando con la Brigada Femminista nella fabbrica tessile in centro, nella Colonia Obrera dove sembrano esserci sepolte moltissime donne, non possiamo saperne il numero esatto perché era una fabbrica ‘non esistente’; hanno tirato fuori dei corpi ma molte sono ancora sepolte e lo Stato non le vuole salvare, vuole solo far entrare le macchine e le gru per rimuovere insieme a quelle macerie anche questa storia di sfruttamento fatta sui corpi di giovani donne, migranti centro americane e cinesi. La polizia e l’esercito hanno circondato tutto il perimetro, stanno impedendo ai Topos [gruppi di soccorritori autonomi, formatosi durante il terremoto del 1985 specializzati nella ricerca di vita sotto le macerie] e alle brigate autonome di accertarsi che non ci sia alcun sotterraneo dove potrebbero essere intrappolate altre donne”.

Chimpalpopoca, il nome di questa fabbrica, rimarrà un nome con un eredità pesante, quella della vita di serie A e di serie B. Quella clandestina può e deve rimanere sotterrata.

Dopo le prime scosse di terremoto, è stato chiaro che solo l’autorganizzazione della popolazione avrebbe fatto tutto il necessario per salvarsi e così iniziare questa nuova sfida.

In pochi minuti migliaia di persone sono li a scavare, spostare macerie, ad alzare il pungo in segno di silenzio assoluto: si sta cercando di sentire il rumore di chi è ancora vivo li sotto, si sono battuti dei colpi, si attendono le risposte. Curioso come un pugno alzato, che io vedevo nelle immagini e foto, assuma un significato tanto differente dal solito. Ma anche questo pugno alzato ha in se una sembianza di resistenza. Questa si è da subito organizzata, in una città di 20.000.000 di abitanti, e nei successivi 3 giorni non farà altro che scavare, raccogliere, attrezzarsi e per farlo dovrà lottare per i suoi spazi di agibilità contro uno Stato ed un governo che vuole normalizzare la situazione il prima possibile.

L’uomo animale sceglie l’agire e non l’obbedire, sceglie la diserzione. Questo l’ordine del governo: dopo 24 ore non ci sono più possibilità di trovare corpi in vita, che si proceda con la seconda fase: la rimozione e la ricostruzione. Una gran fretta di tornare a una “normalità” apparente, anche se per realizzarla devono far sparire persone ancora intrappolate tra le macerie, alcuni vivi, altri no. L’obiettivo è nascondere la vera entità della tragedia e l’enorme corruzione di chi gestisce e ha gestito fino a ieri tutto, ovvero i governi a ogni livello, locale, regionale e nazionale. Le vite non hanno importanza, né la dignità dei morti. Per loro, un funerale dignitoso non rientra nei calcoli monetari o politici. Essi si preoccupano che “non ci sia odore di morte” e che il numero delle vittime, almeno quello ufficiale, non aumenti. Il 21 settembre esce il primo comunicato delle brigate autonome di Città del Messico, che sostengono il progetto del consiglio nazionale indigeno: “Come nel 1985, coloro che si definiscono ‘governo’ sono stati completamente superati dalla realtà. Oggi il ‘paese delle meraviglie’ non lo riescono a vedere neanche loro. Alcuni che hanno molto contribuiscono con molto, quelli che hanno poco contribuiscono con ciò che possono e a volte tutto ciò che hanno sono le loro mani. Coloro che non hanno niente sanno dare il loro cuore e sono pronti a mettersi al servizio di ciò che è richiesto. Sono loro che riempiono le strade e si coordinano per raccogliere gli aiuti e distribuirli”.

I piccoli negozi sono solidali e offrono cibo e bevande a chi dedica tempo e sforzo nei soccorsi, quelli che hanno come unico ingresso monetario la loro piccola bottega donano tutto mentre le grandi catene commerciali come Walmart lucrano sulla tragedia.

Questo è il momento in cui si produce l’incontro tra segmenti di popolazione e dove si innesca la possibilità di cambiare la visione dei molti. La realtà è che ci sono momenti unici di solidarietà da celebrare, è questa la reale strategia di ricostruzione.

La speranza vera nasce da quei sorrisi e da quegli sguardi di solidarietà. In questo momento in cui la democrazia è diventata un significante vuoto e in cui sempre più persone iniziano a vedere che è impossibile mascherare le grandi crepe che essa presenta, la solidarietà e il sostegno reciproco riappare nella metropoli, spinta violentemente dall’enormità del disastro. Non esiste alcuna rappresentanza, siamo gettati in strada con le nostre singolarità, lottando per salvare qualcosa della nostra vita tra i detriti di un sistema collassato che oggi si evidenzia nei suoi fragili edifici e nelle sue istituzioni fondate sulla corruzione del settore pubblico e privato”. Subversiones 

Proprio l’autonomia ha fatto spavento al governo, oggi come nel terremoto del 1985. La solidarietà della popolazione è in realtà la vera presa del potere.

Di fronte a questa risposta comune, creativa, costruttiva e autonoma il mal governo risponde nell’unico modo che conosce: con la violenza, chiamando la protezione civile a un’occupazione militare repressiva.

Scrivono le Brigate Autonome: “Lungi dal fare ciò che è loro dovere, assistere le vittime, inviano invece l’esercito, la marina e le varie forze di polizia ad occupare gli spazi della vita civile per cercare di evitare l’incontro tra quelli che stanno in ‘basso’. Gli agenti si danno ad atti di banditismo, di violenza, sottraggono gli aiuti che il popolo ha raccolto e se ne appropriano, consegnandoli come fossero donazioni da parte dello Stato solo a coloro che suscitano un loro interesse elettorale, i loro governi, le istituzioni e i loro partiti. Per i governanti si tratta di un macabro spettacolo che è utile solo ai loro interessi: la militarizzazione della vita quotidiana e l’intento di ricostruire un immagine sociale di un esercito che, lungi dal difendere il popolo e la sovranità del resto della nazione, ha dimostrato di essere il principale protettore degli interessi dei capitalisti transnazionali e un assassino spietato del popolo, specialmente a scapito di chi resiste all’espropriazione delle loro terre, delle loro acque, della loro cultura, della loro vita comunitaria. Un tentativo di saccheggio e un esodo forzato delle vittime” . Brigadas Autonomas

Nelle città, soprattutto in Messico, il terremoto serve ad accelerare i processi di gentrificazione e garantire nuovi territori alla vera mafia immobiliare associata con i politici di tutti i colori. Ciò è evidente nelle costruzioni di questi ultimi anni, dove gli edifici costruiti sono stati i più danneggiati, riflettendo così il lassismo nell’applicazione delle leggi e anche l’adattamento di queste per eliminare i requisiti di sicurezza minimi imposti nella costruzione degli edifici dopo il devastante terremoto del 1985.

Poiché questa solidarietà non si riduce ad un atto emotivo di aiuto per poi rientrare nella normalità, non è neanche prevedibile, è più fugace di un battito di ali di farfalla,

Ma il “suo popolo” sa ormai chiaramente che il governo li considera superflui, che possono essere uccisi, lasciati morire o seppelliti vivi. Cosi cercano i suoi semi sotto le macerie.

Η αλληλεγγυη το οπλο των λαων πολεμο στον πολεμο των αφεντικων

La solidarietà tra il popolo è la nostra arma contro i padroni (celebre slogan che si grida nelle strade greche).

Istmo di Theuantepec, Costa Mixteca,Oaxaca

Messico, 7 settembre 2017 – 23 settembre 2017

Il presidente messicano Pena Nieto prova per l’ennesima volta ad entrare a Oaxaca.

Stavolta oltre alla resistenza della popolazione, che già aveva barricato strade e piazze, il terremoto incombe su di lui. Quasi volesse essere un presagio di ciò che verrà.

Il primo terremoto ha come epicentro la regione del Chiapas, provoca la distruzione della costa centrale pacifica, Arriaga all’ Istmo di Theuantepec, per arrivare poi a Oaxaca e alla costa Mixteca. Le zone colpite sono la sede di uno dei più grandi e più contestati parchi eolici di proprietà spagnola infatti l’intera zona, dal Chiapas a Oaxaca, è “zona di interesse speciale” sia per le infrastrutture eoliche che per l’ estrazione mineraria e i resort di lusso. Da anni le comunità organizzate di queste zone si stanno opponendo al saccheggio delle loro terre da parte di imprese spagnole, europee e canadesi.

Da anni, in alcuni di questi luoghi, le comunità non permettono che si svolgano le elezioni, non viene permessa l’istallazione dei seggi, non viene permesso l’ingresso o anche il solo passaggio dei governanti. Le comunità hanno deciso di autogovernarsi dichiarandosi “comunità di usi e costumi”. Secondo l’articolo 1 e 2 della costituzione scritta dopo la Rivoluzione Messicana, esse possono decidere di non essere governate tramite le elezioni, ma in forma assembleare. Hanno preso questa decisione per non permettere che il politicante corrotto possa continuare a saccheggiare le loro terre e costringerli così alla migrazione. Queste scelte non sono state accettate dal governo che, con violenza, ha sempre cercato di imporre la sua presenza, senza però mai riuscirci. Intanto ha incarcerato, ucciso e inviato gruppi di paramilitari e narcotrafficanti per generare altra violenza e l’esodo delle popolazioni.

Il 18 settembre, in una seduta del parlamento, i politicanti di tutti i partiti (PAN PRI PRD MORENA) hanno deciso di non intervenire in quelle zone terremotate, né destinare una parte dei fondi della campagna elettorale 2018 per la ricostruzione e per gli aiuti. L’intenzione reale è quella di costringere all’esodo le popolazioni e così continuare a fiaccare le sacche di resistenza in terra Magonista e avere così campo libero per il saccheggio, per far spazio al già mostruoso parco eolico presente in quella zona e allo sciacallaggio delle industrie del cemento e del turismo.

Ma è sempre l’autorganizzazione, l’autonomia, a prendere la situazione in mano.

Da CDMX si parte con camion di aiuti, attrezzi, teli, capacità e conoscenze messe in comune per andare a ricostruire dal basso là dove il terremoto ha distrutto. Ma i camion vengono assaltati quasi quotidianamente sia da parte dell’esercito messicano che dal suo volto informale, ovvero da gruppi di Narcos e affini. Quasi ci fosse una strategia.

In alcune città del Chiapas, Oaxaca, Guerrero, Puebla, Morelos, Stato del Messico e Città del Messico, vengono sottratti gli aiuti dati dalla popolazione da parte dei militari. i quali li ridistribuiscono a loro piacimento ma con l’attenzione a non darne a chi non è incondizionatamente sottomesso a loro.

Assistiamo ad un totale e volontario attacco e abbandono nei confronti delle vittime, che non sono disposte a lasciare le loro terre ai progetti capitalisti che promuovono la morte, come il progetto eolico nello stato di Oaxaca o lo sfruttamento del sottosuolo per le miniere a Puebla o ai progetti immobiliari nel Distretto Federale. Nelle città, i mega progetti portatori di morte sono rappresentati dall’industria immobiliare che colonizza il paese e agisce con l’appoggio e la complicità delle autorità dei malgoverni”. (https://twitter.com/proamboax)

Mi viene in mente il 6 aprile l’Aquila, il terremoto di Haiti, l’uragano Katrina a New Orleans, solo alcuni esempi ma che illuminano le possibili strade future. Sarà anche in Messico così?

Eppure fin dal primo istante, fin da quella richiesta di condivisione dall’Acquario, mi accorgo che non saremo spettatori passivi.

Il “governo degli uomini”, in questo ordine paradigmatico, non può non esercitarsi che secondo geometrie che riconoscono il proprio criterio di legittimità nell’economico. Il “soggetto politico” tende a coincidere con il “soggetto economico”, nel senso che l’individuo deve riconoscersi e identificarsi nell’ordine economico. Ma nel paese regna invece un clima di non-conformità. Di esodo dalla comunità terribile. I terremoti di settembre hanno aperto un enorme squarcio nell’edificio istituzionale della democrazia rappresentativa. Mentre si promettono ricostruzioni e fondi, nelle terre messicane si bloccano miniere, nella strada che dal Chiapas porta al confine i contadini e i pescatori hanno formato blocchi con pietre e pali per esigere che che il sindaco di Tonala non sottragga i soldi destinati alla costruzione della strada.

Sempre in Chiapas oltre 5000 uomini e donne di varie comunità in resistenza hanno convocato una manifestazione contro le miniere e il saccheggio della terra da parte del governo messicano nei suoi 3 livelli di potere (municipale, federale, statale). Chiedono la cancellazione del progetto della miniera e di tutti i progetti di morte. “La terra è un eredità che ci hanno lasciato i nostri avi, per questo la dobbiamo difendere e proteggere”. Il 22 settembre anche nello stato di Morelos gli abitanti hanno preso possesso del deposito comunale dove il sindaco teneva chiuse 3 tonnellate di aiuti. Poi arriva l’anniversario della sparizione forzata dei 43 studenti di Ayotzinapa, in molto scendono silenziosi nelle strade, la loro tragedia non è differente e ha il medesimo mandante: il governo.

FUERA! è il grido ripetuto. Sono proprietari del proprio destino, senza alcun intermediario politico. La solidarietà, l’autonomia la cooperazione sono i semi per un altro Messico. Pugni si levano nell’aria.

Fonti:

https://noticiasdeabajoml.wordpress.com/

brigata autonoma feminista

brigada autonoma

subversiones

Foto:

quarto oscuro

contralinea

Lunatico di Ottobre

Diario mensile per chi vuole tornare sulla terra.

di Bianca Bonavita

Da un eterno esilio

eternamente ritorno

e coi giorni mi volgo e mi confondo,

vado, da me sempre più lontano,

divelto, per erbe prati e tempi

d’ottobre

e silenzi confidati agli orecchi

da stelle e monti

da “Vocativo” di A. Zanzotto, 1981

La terra è piuttosto esigente in fatto di appuntamenti.

Non tollera essere toccata quando è troppo bagnata. E se si asciuga troppo diventa dura come la pietra. A volte fa la crosta in superficie ed è ancora fradicia pochi centimetri sotto.

Non bisogna avere fretta di presentarsi all’appuntamento, se ne avrebbe a male e diventerebbe intrattabile, ma guai a ritardare un giorno di troppo, certe zolle si ostinerebbero a voler restare zolle, poi la pioggia è sempre in agguato e a ottobre inoltrato il sole inizia ad essere stanco di asciugare. Forse il momento buono per presentarsi all’appuntamento è quando la terra si sfarina tra le mani senza lasciare sulla pelle la sensazione di bagnato.

Ottobre è tempo di appuntamenti importanti.

I trattori li vedi erpicare avanti e indietro il giorno prima della pioggia per frangere le zolle dell’aratro e della vanga a preparare il letto per le semine autunnali.

Intanto l’orto autunnale inizia a dare i frutti: lattughe, cicorie, finocchi, fagiolini. E poi i cavoli ad uno ad uno iniziano a cadere nella cesta: cavolo nero, broccoli, cappucci, cavolfiori e verze.

In questo mese noi leghiamo i cardi con i sacchi di carta della farina per imbiancarli e intenerirli. Anche per i sedani e per le indivie si può fare la stessa cosa.

A ottobre prepariamo anche i solchi per le patate così, quando a marzo sarà tempo di seminare, la terra sarà bella fine dal gelo invernale e non occorrerà attendere che il sole asciughi per poter fare un buon lavoro.

A inizio mese è da queste parti un buon momento per segare la legna dell’anno passato e metterla al riparo. La stufa sarà presto affamata.

Nel frutteto è buona cosa passare a tagliare i rami secchi portatori di malattie prima che inizino a cadere le foglie e che diventino meno riconoscibili.

Noi il grano lo seminiamo verso la fine del mese con la vecchia seminatrice di due cari fratelli contadini. Quest’anno risemineremo per la prima volta una nostra popolazione di grani cosiddetti antichi che ci siamo riprodotti. Le chiamano popolazioni queste miscele di sementi. Si mescolano quante più varietà possibili, si seminano e si lascia che si selezionino e incrocino tra loro e con l’ambiente circostante riseminandole ogni anno (ancora meglio con nuovi arrivi di tanto in tanto). C’è chi dice (e tra loro genetisti e biologi) che si riuscirà dopo qualche anno ad avere un proprio frumento autoctono, una nuova varietà locale originale che si trova a suo agio in quel fazzoletto di terra più o meno grande che si coltiva.

Un po’ come quando anche gli umani mettono radici e cominciano a chiamare casa un luogo particolare. Proprio quello e non un altro.

I semi che abbiamo mescolato si chiamano Gentilrosso, Frassineto e altri di cui abbiamo già dimenticato il nome, uno di loro si chiama Autonomia, sicuramente selezionato in periodo fascista in nome dell’Italica Autarchia. Ma ci ispira simpatia. Ci ricorda l’autonomia dal supermercato, dalla grande distribuzione, dalle logistiche illogiche, dallo sfruttamento del proprio lavoro e degli altri, l’autonomia dal regime di separazione con il proprio cibo e con la terra.

Sono varietà di grani teneri alti che si usavano tra fine ottocento e inizio novecento, quasi abbandonati nel secondo dopoguerra durante il processo di industrializzazione forzata delle campagne a vantaggio di grani più bassi, più produttivi e con una maggiore forza di lievitazione.

Ne semineremo attorno ai quaranta chili e di solito ne raccogliamo più o meno dieci volte tanto.

Dal raccolto avremo il seme per l’anno prossimo e la quantità di farina necessaria per l’autoconsumo e per vendere o scambiare qualche pagnotta per amici (da un quintale di grano si ricavano circa settanta chili di farina semi-integrale).

Intanto altrove c’è chi stende le reti per le olive e chi si aggira per boschi alle prese con i ricci.

E’ proprio tempo di appuntamenti importanti ottobre: grano, olio e castagne, vino, i cuori pulsanti delle civiltà contadine di questa penisola. Si avrebbe già di che vivere.

Verso fine mese è tempo di seminare piselli e fave. I piselli a tre/cinque centimetri sulla fila e quaranta/cinquanta tra le file. Le fave a dieci/quindici sulla fila e cinquanta/sessanta tra le file.

Seminandoli ora non avranno bisogno di alcuna irrigazione e si raccoglieranno da fine aprile a fine maggio. Se si ha paura delle gelate, questi legumi (soprattutto le fave) soffrono soltanto gelate importanti e prolungate, conviene aspettare novembre: meno i fusti si alzeranno da terra, meno soffriranno il gelo.

Oltre al classico pisello noi seminiamo in questo periodo anche il pisello taccola o pisello mangiatutto, un’ottima primizia di metà aprile da cucinarsi come un fagiolino.

In cantina alla fine del mese sarà in procinto di terminare la bollitura del vino e sarà tempo di iniziare i travasi in damigiana per illimpidirlo.

Si protrarranno fine a fine anno.

A ottobre, se è caduta acqua dal cielo, le campagne volgono di nuovo al verde, si ripopolano di erbe spontanee e non è raro dimenticarsi del declino imminente di luce che ci attende, dell’oscurità che avanza, non è raro scambiare questi giorni per primavera.

Poi un giorno si alzano gli occhi al cielo e le rondini sono scomparse.

La ricetta del mese: Pesto di cavolo nero (quasi a crudo)

Ammorbidire le foglie di cavolo nero al vapore avendo cura di togliere la parte più dura del gambo, (non si devono proprio cuocere, solo ammorbidire).

Nel mixer mettere le foglie ammorbidite di cavolo (ca 50-60gr a testa, secondo il proprio gusto), l’aglio (quanto se ne vuole, noi esageriamo!), l’olio EVO, a piacere una frutta secca a scelta precedentemente tritata nel macinino (girasole, nocciole, mandorle, sesamo, noci..).

Frullare fino ad ottenere una crema omogenea.


(Per chi vuole a questo punto aggiungere parmigiano)

Condire la pasta o il riso avendo cura di tenere un po’ d’acqua di cottura per emulsionare la crema.

Agamben blablabla?

Racconto di una passeggiata sulla Prenestina.

di Jakob von Gunten

Dimmi cosa scrivi sui muri e ti dirò chi sei, direbbe la saggezza popolare. Ma, siccome non credo al chi e al che, io dirò: dimmi cosa scrivi sui muri e ti dirò come sei.

***

Camminavamo assorti, io e i miei amici, cercando di non farci coinvolgere eccessivamente dalla confusione organizzata che si ostinano a chiamare città, quando su di un muro, posto precisamente lungo la Prenestina – una superficie, quella di quel muro, solitamente utilizzata per affissioni di poster che pubblicizzano concerti e manifestazioni di carattere più o meno “politico” – ci avvedemmo di una scritta che uno tra noi disse essere lì da alcune settimane: Agamben bla bla bla.

Trovai non solo divertente ma di estremo interesse che qualcuno avesse voluto immettere nella generalmente asfittica comunicazione di “movimento” un appello a dibattere di filosofia, quella seria, mica quella da festival di Repubblica o da elzeviro del Manifesto.

Come si evince dalla fotografia, chi ha vergato questa scritta in un primo momento ha scritto un H, prima di sovrapporgli la A di Agamben. Mi rifiuto di pensare che colui che scriveva credesse che Agamben si scrivesse Hagamben. Penso invece che in un primo momento volesse scrivere qualche cosa su Hegel, su Habermas non credo proprio, malgrado la passione di questo coglione francofortese per l’agire comunicativo, oppure, addirittura, il nome che sarebbe dovuto apparire lì, su di un brutto muro della Prenestina, era niente di meno che quello del grande sciamano del Novecento: Heidegger. Certo, è chiaro, Heidegger e la sua analisi della “chiacchiera” poteva ben spiegare la misteriosa epigrafe.

Chissà, magari questo anonimo writer era uno studente di filosofia nauseato da un’università nella quale non ci si esercita più allo studio ma alla messa all’incanto di sé, oppure, meglio ancora, era uno studente in un momento di esaltazione, eccitato al pensiero di poter infondere del pensiero in quel muro sempre pieno di cose che lui crede siano inutili alla vita prima ancora che alla filosofia le quali, per lui, considerandosi un vero studente, non possono che coincidere. La scritta come vero e ultimativo atto del suo studio universitario. Una sbombolettata di pensiero sopra un cumulo di menzogne. Un scritta che funzioni come un appello: alla verità, all’essere, al tempo, al linguaggio, insomma a tutte le cose su cui si era rotto la testa negli ultimi anni.

Non credo avrebbe scritto qualcosa tipo “Hegel stronzo borghese” o “Heidegger nazista di merda”. Immagino qualcosa di più stimolante o profondo, come “Hegel: tra servo e padrone non c’è partita, vince sempre il nullafacente” oppure “Heidegger: il tempo in cui viviamo non ci permette più di essere” oppure, mettendo i due insieme, “Hegel e Heidegger, i grands commis del Bloom”. Poi però si è bloccato sulla H e deve aver pensato, no, meglio qualcosa di contemporaneo, meglio qualcuno che ha da dire qualcosa oggi, qui e ora. E quindi faticosamente sovrappose la A sulla H e scrisse il nome del maggiore filosofo vivente che, vedi caso, è pure romano.

A lungo mi sono quindi soffermato sul “bla bla bla” che fa seguito al nome e non ho potuto non pensare che il riferimento sia, evidentemente, alle belle pagine di Giorgio Agamben sul linguaggio e sulla voce. Magari è una citazione esoterica di un vecchio libro del filosofo, di prima ancora che si dedicasse alla grande avventura di Homo Sacer, ‘Il linguaggio e la morte’ cioè, dove scrive a suggello della sua ricerca «Come tu parli, questo è l’etica». O al più recente ‘Che cos’è la filosofia’, quando riflette sull’incomprensibile o l’indicibile, o ancora alle pagine più dure di Agamben sull’infima qualità contemporanea di un linguaggio prostituito alla comunicazione e di come ciò affetti gli uomini e le donne che parlano «spesso a vanvera e senza avere nulla da dirsi o per farsi del male», blablabla per l’appunto. E per cui il significato di quella scritta potrebbe essere qualcosa del tipo: cari amici, cari compagni, il nostro linguaggio, come potete osservare dai poster e dalle scritte su questo muro che lo riflette, non significa più nulla, è un vuoto a perdere, flatus vocis, una chiacchiera, una sventura. È il blablabla dello Spettacolo e della Pubblicità sul quale hanno meditato a lungo anche molti amici del filosofo, ad esempio quei mattacchioni di Tiqqun o quei debosciati del Comitato Invisibile, proprio perché ha trovato un’ulteriore occasione di applicazione creativa nella “comunicazione alternativa”. Non è che non sappiamo più parlare alla “gente”, non sappiamo più parlare e basta.

Mentre speculavo su tutto ciò i miei amici mi guardarono con un misto di ironia e compassione e uno tra loro mi disse, no, amico mio, la verità è che quella è una scritta che vorrebbe essere goliardica nel suo ammiccare a destra e a sinistra del milieu militante, al fine di mettere in ridicolo chiunque condivida una certa sensibilità e il nome Agamben è lì per contenere molte più presenze che quella del solo Giorgio Agamben. Perché, continuò, per quelli lì, il compagno, anzi il “militante”, deve essere un po’ coatto, un po’ ignorante, un po’ macho, un po’ cafone. Spesso si immaginano come tozzi agitatori delle periferie dove invece oramai brulica la canea fascista che, infatti, è molto più coatta di loro. Oppure, tra i loro ranghi, è solo ammessa una sorta di caricatura dell’intellettuale di sinistra dei tempi che furono, una personcina a modo che non si sognerebbe mai, che so, di prendere in mano un sasso o un cocktail molotov, ma nemmeno di scrivere qualcosa di veramente contundente. Quelli che hanno fatto quella scritta, concluse, sono persone che per agire hanno bisogno di qualcosa di “altro” su cui proiettare la loro impotenza, per cui dire “no, non io”. In effetti tutti loro, con un sol gesto, mi indicarono il come era stata firmato la scritta. No, non con quella falce e martello sul lato, che già era lì da tempo. Bensì, in gran bella mostra, giusto al di sotto: *cani e porci*.

Una dolce creatura mi diceva qualche giorno or sono che è ancora importante leggere e rileggere un altro filosofo, un vecchio amico che scriveva così: «La rivolta degli schiavi nel campo della morale comincia col fatto che il ressentiment stesso diventa creativo e genera valori: il ressentiment di quegli esseri a cui è negata la vera e propria reazione, quella dell’azione, e che si limitano a rifarsi con una vendetta immaginaria».

Non potei che terminare la mia meditazione in questa maniera: è consigliabile pensarci bene prima di cominciare a spruzzare la vernice su di un muro. Poiché scrivere su qualsiasi superficie che abbia un pubblico, e farlo con superficialità, può esporre chi così ha voluto poter agire non solo ad un’immediata reazione karmica – che sarebbe il minimo – ma anche al suo oscuro proseguimento. Ciò può voler dire che se in questa vita sono stati cani e porci, nella prossima, a meno di non liberarsi dal karma, con ogni probabilità verranno ancora declassati: invertebrati, molluschi, amebe, chissà. Senza più spina dorsale, senza più voce, senza più linguaggio. Senza più vera vita.

Quindi, proseguimmo la nostra passeggiata tra il nulla e ciò che viene.

Catalogna: Prendere partito in una strana situazione

di Santiago López Petit

Pubblicato su  lundimatin#116, il 1° ottobre 2017

Santiago López Petit è catalano, chimico e filosofo libertario.

A noi pare che questo articolo, pubblicato oggi dai nostri amici di Lundi Matin, illustri in maniera giusta la questione catalana e specialmente cosa vuol dire per i rivoluzionari stare in questo processo.

No Pasaran!

Vi sono dei momenti in cui la realtà si semplifica. Non è più il momento di separare la parte della verità da quella della menzogna negli argomenti che pretendono di difendere l’unità della Spagna o proclamare l’indipendenza della Catalogna. Non è più necessario risalire all’anno 1714 [1] né cercare nei più recenti motivi di risentimento. Quando ci si richiama alla “Legge e Ordine”, tutto a un tratto, ogni cosa si chiarisce e ogni posizione appare perfettamente definita sulla tavola da gioco. Poi, in maniera viscerale, quelli tra noi che restavano silenziosi sanno dove situarsi: noi saremo sempre di fronte a quelli che vogliono imporre il ristabilimento dell’autorità. Noi conosciamo bene una frase forgiata in Francia prima della rivoluzione del 1848 che diceva: “La legalità uccide”.

Effettivamente noi siamo, allora, contro lo Stato spagnolo e la sua legalità, nonostante ciò ci porti a prendere posto fra bandiere che ci soffocano, perché ci tolgono l’aria, e degli inni che ci assordano e impediscono di ascoltare quelli che, in gruppo, stanno parlando. Sarebbe magnifico affermare che a questa legalità dello Stato spagnolo si oppone la legittimità di un popolo.

Purtroppo le cose non vanno così e i partiti indipendentisti non ricomincino a infinocchiarci. La legittimità che loro difendono si è costruita dimenticando quanto meno la metà dei catalani, si è fatta sulla base di ricorsi giuridici molto discutibili e, infine, approfittando della gestione della violenza terrorista da parte dei Mossos dopo i recenti attentati. Quando una trasmissione televisiva ha affermato che per qualche ora la Catalogna è stato un autentico Stato, aveva ragione. È Hobbes in tutta la sua purezza. Io abbandono il diritto di governarmi e firmo un patto di sottomissione, in cambio della sicurezza che mi è offerta. In definitiva, e come sempre, il desiderio di tranquillità e il dictat della ragione sono dietro la fondazione dello Stato. Tuttavia, povero quel popolo che fa di un commissario di polizia il suo eroe! … E che impiega la parola “abbattere” per dire uccidere.

Il merito incontestabile dell’indipendentismo è quello di aver svelato il mito dello Stato di diritto. È divertente sentire in questi giorni dei politici catalani difensori dell’ordine che accusano lo Stato spagnolo di essere uno Stato poliziesco e repressivo. O che si lamentano delle ore che hanno dovuto passare in commissariato. Che si credono? No, in questo non c’è nessuno stato d’eccezione. C’è quello che coesiste perfettamente ormai da molto tempo: lo stato di guerra e il fascismo postmoderno. Lo Stato di guerra che, con la scusa del terrorismo, si pone ben al di là di qualsiasi norma giuridica, mentre dà la caccia spietatamente a chi viene segnalato come suo nemico. Terrorista o sedizioso. Il fascismo postmoderno che neutralizza politicamente lo spazio pubblico e espelle i rifiuti sociali. A proposito, fu la CiU [Convergenza e Unione, federazione di partiti autonomisti catalani] a mettere i semi della Legge Mordassa nel 2012 alle Cortes [2].

Sono anni che il proto-stato catalano il quale, come tutti gli Stati, si è costruito utilizzando l’imbroglio e la gestione della paura, cerca di trasformare il popolo catalano in un’autentica unità politica. In questo senso gli appelli ad ogni 11 settembre sono serviti per controllare e addomesticare un desiderio collettivo di libertà che non può essere ridotto a un’unica voce. L’operazione politica è stata questa: il Governo decide chi è il suo popolo e nella misura in cui riesce a convertirlo in una unità politica, cioè in un noi contro loro, acquisisce una legittimità che gli permette di negoziare con lo Stato spagnolo. È chiaro che l’indipendentismo egemonico non desidera nessun reale e profondo cambiamento sociale. Appellano a disobbedire al “Gobierno” per immediatamente obbedire al “Govern” [3]. “Dalla legge alla legge”, assicurano. Di fatto le élite dirigenti si intendono sempre tra loro, perché l’ombra del capitale è molto estesa.

Perciò, in questa guerra nella quale siamo inghiottiti, la cosa più probabile è che ogni opponente realizzi quello che si attende da lui. Il Governo catalano dirà che ha difeso lo Stato di Diritto fino alla fine, ovviamente in maniera misurata. Il Governo catalano dirà che, date le condizioni presenti, si è avanzati il più possibile. È difficile pensare che la logica del proto-stato catalano conduca al di là di una rottura negoziata che potrebbe prendere forma in una riforma costituzionale.

Tuttavia, la situazione è completamente aperta. Quando le strade si riempiono di gente contro cui si erge uno Stato arrogante, incapace di autocritica e che non riconosce nessuna forma di mediazione, tutto può accadere. Ed è realmente così. Nessuno sa cosa succederà perché una situazione inedita si è prodotta: votare è diventato una sfida allo Stato. Per molti tra noi il voto non è mai stato portatore di cambiamenti reali. Malgrado questo, adesso, il semplice atto di voler votare acquisisce un qualcosa di radicale e trasgressivo. È strano quello che sta accadendo. Certo molta gente si commuove e si raccoglie sotto la bandiera indipendentista. Ma anche noi siamo in tanti tra quelli che adesso andranno a immergersi nella tormenta. Malgrado il fatto di non avere nessuna bandiera, noi sappiamo che bisogna essere lì. Anche noi non abbiamo paura, ma ci costa dimenticare. Ci costa dare fiducia a dei dirigenti politici che hanno brutalmente sgomberato una piazza Catalogna occupata e che sono stati i primi ad applicare delle misure neoliberali. L’anno 2011 abbiamo circondato il parlamento precisamente per impedirglielo. E ora dovremmo abbracciarli?  Bisogna riconoscere, comunque, la forza di questo movimento politico, la sua capacità di organizzazione e di mobilitazione. Ma lo Stato spagnolo non concederà mai l’indipendenza della Catalogna. Per arrivarvi, bisogna innanzitutto spezzarlo e per avanzare in questo processo di liberazione l’indipendentismo catalano ha bisogno di molti più sostenitori.

In definitiva opporsi allo Stato spagnolo a partire dalla volontà di essere un altro Stato, non solo non è molto importante, ma è del tutto perdente. Invece, immaginare una Catalogna che instancabilmente rimane una anomalia, può effettivamente minare la legalità neo-franchista e costituirsi come punta avanzata di qualcosa di imprevedibile in Europa. Se vogliamo che il diritto a decidere non resti un vuoto slogan e che il primo ottobre non sia un punto finale ma un inizio, è necessario finirla definitivamente con la divisione noi/loro definita esclusivamente in termini nazionalisti. La Catalogna da sola non potrà mai ritrovarsi. La repubblica catalana può nascere solo fraternizzando con le repubbliche degli altri popoli che vivono in questa penisola.

Votiamo, quindi, per rompere il regime del 1978, erede del franchismo. Votiamo perché votare in questo momento costituisce una sfida allo Stato e questa sfida ci renderà un po’ più liberi. Ma non dimentichiamo mai il grido “nessuno ci rappresenta” e nemmeno il fatto che la lotta di classe si persegue agendo in ciò che è apparentemente omogeneo.

[1]  L’11settembre 1714, l’esercito di Filippo V di Spagna entra a Barcellona dopo mesi di assedio. Questa data è da centocinquanta anni la festa nazionale catalana, la Diada, celebrata clandestinamente sotto il regime franchista.

[2] Legge fatta per reprimere ogni forma di occupazione non istituzionale dello spazio pubblico e  prevede delle pene di prigione spaventose in caso di infrazione. Il suo voto nel 2012 aveva provocato numerose manifestazioni di protesta in tutto lo Stato spagnolo.

[3] Governo, in spagnolo e poi in catalano.