Dal confino all’estasi. Un’altra lettera.

Caro Marcello, care amiche e cari amici, cari viventi-nel-deserto,

la tua lettera mi è arrivata come se qualcuno l’avesse letta qui accanto a me, a distanza di braccio. Sarà che nel deserto le voci sembrano più vicine e più chiare.

Finalmente anch’io posso mandarti mie notizie: sto bene; stiamo tutti bene. Qualche giorno fa, invece, ero ancora nel pieno del travaglio: la casa mi sembrava una prigione, la strada per il supermercato una distesa di sale; non avevo voglia di parlare, ero inferocita con gli amici che non sentivano le cose esattamente come le sentivo io; mi sono buttata nel cyberspazio come un pesce rosso nella boule; ho resistito abbastanza bene alla cioccolata ma ho dovuto guardarmi dal vino; ringhiavo e a volte, camminando, sbandavo. Insomma: ero persa in me stessa e nelle mie derive – come tutti. Perché la prima cosa straordinaria di questo tempo è che colpisce tutti quanti, ci sottopone senza eccezioni a un medesimo sforzo, alla medesima possibilità di visione. Intendimi, non voglio dire le disuguaglianze siano tolte: l’emergenza chiude alcuni in 35 metri quadri con due figli, cane e gatto, mentre altri passeggiano tranquilli nel parco della loro villa; alcuni sono costretti ad andare lavorare, altri a non avere più reddito; alcuni possono contare sul diritto alla salute, altri solo sulla speranza di non ammalarsi. Ma, da un altro punto di vista, questo tempo non ordinario dà, a chiunque voglia coglierla, la possibilità di accedere ad altro.

La seconda cosa straordinaria è il modo in cui mescola rapidità e lentezza. Decreti, editti, misure straordinarie si succedono di giorno in giorno, e quasi ora in ora, ma ci è voluto un po’ – intere settimane, direi – perché dentro di noi la tempesta smettesse d’infuriare. Per ritrovare un centro. La finta emergenza in cui vivevamo da ormai quattro decenni ci aveva abituati ad agire nella fretta, nell’urgenza, secondo schemi automatici di risposta; a non interrogarci; a compensare quest’inferno con supplementi tossici di ogni tipo. E ci aveva disabituati a sentire, a lasciar depositare in noi le cose, a usare l’intelligenza di cui siamo capaci, a desiderare di diventare altro. Ora la vera emergenza viene a insegnarci che le cose vere hanno i loro tempi, che questi tempi non possono essere compressi, che l’incessante corsa al “di più & prima” era proprio quello che sospettavamo: una pazzia. Per accumulare plus-valore, plus-godere e plus-potere avevamo perso di vista il senso dei nostri tragitti biografici e di ciò che li rende possibili: le relazioni con gli altri umani e non-umani, la conoscenza sentimentale del mondo, il rapporto fra ciò che già è (e che a volte fa schifo, ma altre volte è proprio bello) e ciò che può essere.

E poi c’è l’elemento più straordinario di tutti, talmente meraviglioso che faccio fatica a descriverlo. Proverei a dirlo così: il mondo-di-prima ci aveva fatto credere di essere l’unico. Credevamo che la lotta di tutti contro tutti fosse una legge di natura, che la scienza statale e oggettivante avesse sempre l’ultima parola, che i mondi degli altri fossero illusioni. Eravamo perfino arrivati a credere di essere degli in-dividui (ti rendi conto?), fatti solo della nostra essenza e non di relazioni, autonomi e competitivi, solipsistici e calcolanti. Insomma, ci eravamo bevuti il liquame filosofico capitalista, colonialista, scientista e gerarchico che da quattro secoli ci viene propinato e avevamo lasciato che la reductio ad unum della modernità totalizzasse il reale colonizzando terre, boschi, spiriti, montagne, ninfe e lari, venti e anime. In quanto moderni, avevamo imparato a ignorare i nostri sogni, a tenerci a distanza dalle relazioni trasformative, a temere le intuizioni e a considerare bambini, folli, morenti e profeti come minus habens; a non vedere le sincronicità, il perturbante e l’analogia; e a dimenticare la felicità delle rivoluzioni e degli amori. Quando, nonostante tutto, ci capitava di viverle, eravamo tenuti a non farcene mai niente: non pensarle, non esplorarle, non cogliere le possibilità di altro che portano in sé.

Non so cos’è quest’altro e forse è troppo audace volerlo sapere. So che è senza progetto e senza governo; che porta con sé ogni felicità così come ogni pericolo; che non è davanti a noi come un piano da realizzare, ma dietro di noi come un fondo comune da cui tutti veniamo e che ci unisce al di sotto della soggettività. Per localizzarlo i cristiani parlano di trascendenza e non ho niente da obiettare su questo “andare verso l’alto”. A me, però, piace di più l’infrascendenza, l’andare verso il basso, il prima, il profondo, l’intimo. E, soprattutto, mi fa tanta simpatia l’andare in orizzontale, verso un altro che è sullo stesso piano ontologico del qui – ma che, appunto, è altro (che so: la selva degli Shipibo d’Amazzonia, le danze Gnawa del Marocco, i carnevali della Barbagia). Anziché un salire, o uno scendere, questo è un andare-in-là, un trans-ire: una trance.

Forse sembra fuori luogo parlare di trance, transiti, soglie e mondi altri proprio quando l’implosione virale del nostro mondo ci costringe a un interno domestico in cui lavoro e vita, affetti e rete non si distinguono più. Ma questa, appunto, è la cosa più straordinaria: la sospensione che stiamo vivendo è un’ek-stasis, un muovere fuori dalla stasis, dalle posizioni previste e comandate. Togliendo il blocco e il ristagno, ci rimette in relazione col preindividuale, con gli altri umani e non umani, col mondo, con la molteplicità.

A quel che so, quasi tutti i gruppi umani praticano l’ekstasis: usano danze, piante, musica, digiuni per uscire dall’ordinario e fare operazioni cruciali di guarigione, preveggenza, connessione, metamorfosi. I signori del limite, come li chiamava de Martino, sono coloro che sanno come andare nell’ekstasis, come trovarci quel che serve, come portarci gli altri e, soprattutto, come uscirne. Pare che solo il monoteismo moderno abbia del tutto bandito queste modalità di esperienza e di vita in comune – forse perché poco compatibili con la produzione di plus-valore, forse perché, aprendo i soggetti all’eccedenza del cosmo e delle biografie, fanno apparire il plus-godere che c’intossica, il plus-valore che ci muove e il plus-potere che ci rende arroganti per quel che sono: una miseria.

Nelle poche, pochissime esperienze di ekstasis che ho fatto, mi è sembrato di capire alcune cose. La prima è che ogni volta, per passare dall’ordinario al non ordinario, dal “qui” all’“altrove”, c’è un dolore da superare. Una paura, un malessere, l’angoscia del venir meno di sé. È il dolore della soglia.

Superarlo richiede un po’ di coraggio e un po’ di ascetismo (askesis: l’esercizio che ti trasforma per renderti degno di quel che vai cercando).

La seconda è che l’ekstasis esiste solo nella tensione con il qui: non è un’utopia da arredare secondo il gusto di qualcuno, ma la possibilità permanente che altro si dia. Non andrebbe intesa come fuga o come soluzione delle contraddizioni che ci travagliano, ma come luogo di negoziazione con forze, enti, desideri, possibilità. Non sostituisce l’ordinario più di quanto la potenza sostituisca l’atto: inutile dire che i mondi più vivibili sono quelli che sanno tenere le due dimensioni continuamente in rapporto. Infine, l’ultima cosa che ho capito è che il non ordinario è un posto intrinsecamente pericoloso, che ti mette di fronte a scelte radicali e ai tuoi limiti, luogo di tutte le possibilità come anche di tutti i pericoli. Anche nell’ekstasis (soprattutto nell’ekstasis!) bisogna muoversi con tutta l’attenzione e l’amore possibili – perché alla fine quello che ci differenzia dai fascisti potrebbe essere solo questo: il prender parte, sempre e comunque, per la felicità che scorre nelle relazioni; la capacità di non appropriarci.

Per concludere, mi pare che lo sbandamento nel quale tutti ci troviamo, il rimescolamento delle alleanze, l’angoscia e il dolore che stiamo attraversando altro non siano se non il passaggio ek-statico necessario all’uscita dalle vecchie coazioni; la disintossicazione, su scala globale, dai veleni della modernità, dall’illusione drogata e totalitaria del mondo unico. Forse potremo perfino reinventarci un qui vivibile – e anzi, una molteplicità di qui e di altrove, di ordinario e non ordinario, di mondi, enti, relazioni e affetti. Disabituati alle soglie e alle differenze qualitative da quattro secoli di moderna omogeneizzazione, nessuno di noi sa bene come muoversi, come creare diplomazia fra mondi, come andare e tornare fra ekstasis e ordinario. Potremmo allora accompagnarci gli uni con gli altri, principianti con principianti, e sviluppare conoscenza collettiva dei processi, dei rischi, delle esitazioni, dei passaggi, delle trasformazioni. Senza affettarli, senza direzionarli. Contenendo reciprocamente le derive di ciascuno. Potremmo imparare a essere senza giudizio e presenti, con tutta l’attenzione e l’amorevolezza di cui siamo capaci.

Quel che ci aspetta sarà difficilissimo ed entusiasmante: stare nell’aperto senza diventarne padroni. Felice di viverlo con te e con tutti gli altri.

Stefania

Lettera agli amici del deserto [it-fr-eng-esp-gr-pt]

Miei cari amici, mie care amiche,

poche cose come lo scrivere delle lettere ai propri più cari amici di una vita è più confortante in momenti come questo. Spero che questa mia vi trovi bene, e belli come io vi porto dentro di me. Alcuni di noi staranno vivendo con maggiore sofferenza questi giorni ma l’amicizia, cioè l’essere più prossimi di qualsiasi prossimo, fa sì che possiamo condividerla e perciò alleggerirla se lo vogliamo. Semplicemente perché, in virtù dell’amicizia, siamo portati senza sforzo a vivere con la vita dell’altro. In questa clausura che ci è toccata, dobbiamo restare aperti come non mai al vento dell’amicizia che è capace, come sappiamo, di soffiare al di là di ogni distanza.

Come forse avrete anche voi avuto modo di notare ci troviamo, a seconda dei nostri paesi, da qualche giorno o settimana tutti ridotti alla quarantena in un tempo che, per un caso che ha qualcosa di perturbante, è anche quello della quaresima. Tempo tradizionalmente di introspezione, di rinunce e infine, forse, di riconciliazione. E siccome, chi mi conosce lo sa, ho sempre pensato che non esiste «il caso» ma che questo è solo una maniera di rassicurarci, una superstizione attraverso la quale ci costringiamo a credere che ciò che accade, il modo in cui accade, non abbia alcun significato per noi, ho pensato che questa coincidenza faccia parte dei segni dei tempi che sono qui e che siamo chiamati a interpretare.

Nei Vangeli si racconta che in quel tempo Gesù fu «spinto» dallo Spirito nel deserto per quaranta giorni e lì, nel tempo dell’ascesi, subì le tentazioni del demonio.

È un topos che si ritrova in varie storie narrate nell’Antico testamento, a partire naturalmente dall’avventurosa traversata del popolo ebraico per sfuggire alle persecuzioni. Storie diverse ma tutte facenti segno al carattere di «prova» che il deserto è. Naturalmente nella vita di ciascuno di noi è accaduto di attraversare dei periodi desertici. Non sempre è andata bene e ne portiamo le cicatrici, almeno questa è la mia esperienza. Ma quelle volte nelle quali ne siamo usciti più forti sono quelle che, a pensarci bene, ci permettono di essere ancora vivi. La cosa eccezionale è che ogni tanto accade, come adesso, che la prova sia allo stesso tempo individuale e collettiva, fino a coinvolgere interi popoli se non l’intera umanità.

Noi che abbiamo sempre scrutato lo scorrere inesorabile della storia cercandovi i segni dell’evento che la interrompesse, non possiamo allora tirarci fuori dinnanzi a quello che è in corso. Un evento enorme per il quale ci rendiamo conto di non avere abbastanza parole per dirlo. Deserto è infatti anche l’assenza di parole, di discorsi, di confortevole ridondanza dei suoni. D’altra parte in ebraico il termine che sta per “parola”, dabar, e quella che sta per “deserto”, midbar, hanno la stessa radice, tanto da poter supporre che il fatto che il deserto è un luogo privo di parole sia, proprio per questo, quello maggiormente adeguato alla rivelazione della Parola in quanto evento. La prima cosa da fare dunque è mettersi in ascolto, fare abbastanza pulizia dentro di sé per poter accogliere l’evento. Ma per ascoltare che cosa? In una intervista ad una monaca che ho letto di recente, questa dice che l’obbedienza bisogna intenderla nel suo senso etimologico, da ob audire, cioè «ascoltare dinnanzi, di fronte a». «Ascoltare la realtà» è il vero senso dell’obbedire ne conclude lei dalla sua clausura. Credo che sia un esercizio del genere che questo tempo ci richiede.

Nel deserto non vi sono strade, camminamenti già segnati da percorrere: è compito di chi l’attraversa orientarsi e ricavarne una via che lo porti fuori. Non vi sono negozi, non vi sono fonti d’acqua, non vi sono piante e tutto appare immobile perché nel deserto non c’è produzione, non vi sono bar e non vi sono centri sociali, non vi è niente di ciò che diamo per scontato debba esserci per essere considerato un posto «vivibile». Infine si può dire che non vi è niente di umano e perciò nel libro del Deuteronomio si dice che nel deserto vi è una solitudine urlante. Lo so, lo so bene che molto di questo tempo che stiamo vivendo sembra fatto essenzialmente di questo urlo e di questa disumanità e capisco la sfiducia e l’orrore dal quale a volte siamo catturati e che ci induce a disperare. La volgarità di molta della “musica” che viene sparata in Italia dai balconi in questi giorni al cominciare della sera non riesce a coprire quell’urlo ma è lui che copre tutto e infatti, dopo l’euforia dei primi giorni, è un rito che sta già scemando: in molti comprendono che c’è qualcosa che non suona giusto. Riportare quell’urlo a essere un canto spetta alla nostra sensibilità, cioè al nostro accordarci all’evento. Non dobbiamo rotolare nella disperazione né irrigidirci nella negazione. Molti sono i modi di disperare e di negare e spesso appaiono come il loro contrario nell’agitazione di cui sono fatti e che trasmettono: non facciamoci ingannare. Ascoltiamo il canto della realtà, appunto.

Bisogna pensare che, sempre in quei vecchi libri, si racconta che il giardino dell’Eden fu la prima vittoria sul caos desertico, esso fu piantato infatti al centro di dove non c’era nulla, né cespugli né erba, né fiumi né altro. Ed è in effetti rimasto indimenticabile, quel giardino, come promessa di felicità a cui tendere: un luogo d’abbondanza dove non c’è lavoro e sfruttamento e tutto è in equilibrio con tutto. I popoli nei loro momenti migliori hanno creduto che solo questa fosse un’esistenza degna. Vincere nel e sul deserto allora vuol dire nient’altro che accedere alla possibilità di una vita più vera, più ricca, più felice e perciò più libera.

Ognuno di noi in questo preciso attimo sta vivendo la sua propria prova e non è facile distinguere quella sopportata dal corpo da quella dello spirito, come solitamente tendiamo a fare. Magari è l’occasione, questa e non un’altra domani o chissà, di poter riunire quello che di solito siamo portati a considerare come scisso. Lo sapete meglio di me, la nostra è stata da cima a fondo la civiltà della scissione: non permettiamogli adesso di approfondirla ancora e ancora.

Il deserto è il luogo proprio della krisis, nel senso originale di questa antica parola greca che continua ad ossessionarci: scelta e decisione. Non pensate dunque anche voi, amici miei, che oggi siamo stati tutti «spinti» esattamente in quel luogo? Non è venuto forse per tutti noi il tempo inderogabile della decisione?

E non pensate che sia una decisione che dovremmo prendere insieme a partire da sé, e non ciascuno per sé senza tener conto degli altri?

Il deserto di cui parlo è il luogo della prova non perché sia uno spazio vuoto, bensì perché privo di tutte quelle cose che arredano artificiosamente le esistenze, tutto ciò che le facilita e che le lusinga: è privo cioè delle distrazioni che quotidianamente impediscono a ciascuno di contemplare la propria vita con chiarezza. Il deserto è dunque quel luogo che permette di meditare, concretamente, sulla propria vita nel mondo a partire da un luogo fuori del mondo nel suo significato più vero: libero dal superfluo, da tutto ciò che abbiamo creduto necessario e che invece improvvisamente, adesso lo sappiamo definitivamente, non lo è perché non lo è mai stato. Per contro il deserto ci fa provare il desiderio di tutto ciò che manca veramente alla nostra vita. Lungo  il cammino che ci apriamo faticosamente dentro di lui sentiamo allora l’assenza della comunità, quella della giustizia, quella della gratuità, quella della vera salute e, certo, sentiremo anche la mancanza di quella persona che abbiamo escluso dalla nostra intimità senza comprendere bene perché o dalla quale siamo stati esclusi e che però, misteriosamente, continuiamo ad amare. Sete d’amore? Dire di sì, in ogni senso possibile. Uno tra voi, tanto tempo fa, mi disse che non si poteva né aveva senso fare qualsiasi cosa insieme se non ci si fosse voluti almeno un po’ di bene. Non il bene astratto dell’ideologia, ma proprio quello corporeo e spirituale che si prova a contatto. Certo, comprendere in cosa consista questo bene non è sempre stato facile e spesso invece che il bene ci siamo fatti il male. Infatti i pochi esseri che abitano stabilmente i deserti  sono sempre pericolosi: iene e demoni. Di Gesù però dicono che alla fine della prova anche le fiere gli stavano accanto come fossero agnelli (l’Eden!). Dobbiamo allora cogliere il momento per riuscire una buona volta a comprendere che cosa significa amarci l’un l’altro senza utilizzare i sotterfugi, le mediazioni assurde e l’ipocrisia con cui ogni volta ci siamo passati sotto o sopra. Ho l’impressione, la certezza, che nel momento in cui toccheremo questa realtà e le obbediremo allora sì che «saremo tutto». 

È perciò che il deserto è quel luogo in cui, attraverso la meditazione e la prova, si forma in modo duraturo lo spirito forte di un nuovo inizio. Oggi abbiamo la possibilità non di ripetere un rituale come fosse una parentesi alla fine insignificante per noi e per il mondo – e di rituali stanchi e inutili, lasciatemelo dire, ne siamo grandi esperti – ma di sfondare finalmente la membrana della Storia che ci tiene prigionieri di un sogno malefico. Andare oltre, come ci ha spesso ripetuto un vecchio saggio. In questo momento andare oltre significa andare ben al di là della pandemia, vuol dire andare tutti insieme su di un altro piano dell’esistenza.

Temprati dal deserto, con la forza spirituale acquisita attraverso le privazioni e la sfida vittoriosa con i demoni, ci potremo ripresentare nel mondo con una potenza nuova che non è del mondo, quella che ormai sa – come dice Gesù al demonio che lo tenta una prima volta – che non si vive di solo pane, ma con e attraverso la Parola. La quale è più materiale della materia. Le tentazioni a cui viene sottoposto il Cristo sono quelle di sempre: possesso, potere, manipolazione. Materia che è meno della materia. Sono quelle contro le quali abbiamo sempre lottato: per questo siamo infatti diventati amici, ve lo ricordate?

È quella Parola che ci sta lavorando in questi giorni, ognuno nel suo luogo, ognuno nella sua clausura, ognuno nel suo deserto, ognuno con una fatica diversa. Luoghi che possono essere quelli di una riconquistata intimità e che però, tutti insieme, stanno creando un unico enorme deserto che è come un gigantesco incontro con la realtà. Poiché il deserto di cui parlo  non sono le strade vuote della metropoli, che è sempre vuota e triste anche quando è piena e tutto vi scorre velocemente e che fa ammalare, ma lo spazio selvatico che ci espone alla Parola e dentro il quale lottiamo uno per una contro le tentazioni. Conosco quasi tutte quelle che in questi giorni immagino assalgono la maggior parte tra voi perché sono state e in parte sono ancora anche le mie. Sapete a cosa mi riferisco. Un insegnamento decisivo del Gesù nel deserto è però quello che sostiene che non si dialoga col demonio, mai, perché una volta che hai accettato di farlo, per quanto ti ritieni furbo ne resterai prigioniero: il suo discorso, la sua retorica, la sua arte della seduzione sono altrettante sbarre che si chiudono attorno a te. Quante volte abbiamo visto quelle sbarre allontanare per sempre da noi dei vecchi amici…

Le nostre abitazioni giorno dopo giorno si stanno trasformando in frammenti di una landa desertica, con i suoi animali selvaggi, con il suo silenzio profondo, lui sì abitabile come non mai, e con le sue presenze, quelle che di solito non scorgiamo perché troppo indaffarati con una miriade di cose per la maggior parte inutili. La sfida è riconoscere la presenza giusta, quella buona, quella che guarisce, e scacciare quella cattiva, quella che ti fa ammalare, quella che ti mente per farti mentire, quella che ti intima di inginocchiarti davanti a lei in cambio di più potere, di più cose, di più mondanità, di più riconoscimento, di più, di più, di più… Il deserto fa vedere il possibile e l’impossibile.

Il deserto è infatti il luogo che raggiunsero i primi monachoi, i «solitari», quelli che si allontanarono da un impero di decadenza e di ingiustizia prima in pochi e che poi, mese dopo mese, anno dopo anno, divennero centinaia e poi migliaia e iniziarono così a vivere insieme, gruppo per gruppo, nel cenobio, parola che non vuol dire altro da quello che pure noi abbiamo sempre inseguito: luogo di vita in comune. Anche allora, come oggi, fu dunque una prova che riguardò i singoli come la collettività. E attorno ai cenobi si formarono così altre comunità e delle città infine, che dai cenobi ricevevano la forza spirituale. Da quei solitari che riuscirono a vedere, dal loro ritirarsi nel deserto, da quelle comunità dove tutto era in comune, nacque così una nuova civiltà. Quella che nei secoli si è poi perduta perché ha perduto il contatto con la sua verità e si è da tempo inginocchiata davanti ai demoni del capitalismo, e che oggi sta spirando. La questione è che vuole portarci con sé, nel suo inferno.

Questa civiltà non finisce a causa del coronavirus, credo bene che sia a tutti chiaro che ne è solo un epifenomeno, ma per la sua arroganza, per la sua insaziabile rapacità, per la sua ingiustizia, per aver trasformato il mondo in una gigantesca fabbrica di morte. Cos’altro mai poteva partorire se non il demone della distruzione totale, una civiltà che ha innalzato il denaro a idolo assoluto e il potere a fine ultimo di ogni cosa ed esistenza?

Una volta usciti dall'”emergenza” e dal nostro deserto, perché dobbiamo sempre considerare come transitorio il dimorare presso di lui, non dobbiamo permettere che sia stata solamente una parentesi, piena di sofferenze e di morte o anche di scoperte e di momenti memorabili, alla quale succede il ritorno alla normalità di prima, perché è esattamente quella che ci ha portati al punto dove siamo e che non può continuare che in quanto approfondimento della distruzione. E comprendo in questa normalità del prima anche i nostri modi di vivere, o meglio di sopravvivere e di illuderci. Lo vedo che in molti tra noi stanno disperatamente cercando di riaffermare la propria normalità. Non va bene, in tutta amicizia: non ne vale la pena.

Ma dobbiamo fare attenzione anche alla normalità del dopo, quella che ci presenteranno come la nuova necessità fatta di divieti, di assenza di libertà e di rinnovato egoismo, tutto per il nostro bene. O quella che improvvisati profeti ci indicheranno come essere la stoffa del nuovo mondo, uguale a quello di prima solo con dei differenti governatori.

Bisognerebbe invece che ripetessimo il gesto di separazione dei primi monachoi: fare secessione dalla decadente civiltà della distruzione, costruire i nostri cenobi, le nostre comuni. Ci ho molto pensato nei tempi recenti sul perché non lo abbiamo ancora fatto, sul perché non ne siamo stati capaci, su cosa ci ha impedito finora di riprovare ancora e non ho saputo darmi molte risposte soddisfacenti. Qualcuno tra voi magari riuscirà a suggerirne qualcuna. Io forse ne comincio a intravedere alcune che non avevo ancora considerato. Ma in ogni caso questo tempo in cui siamo stati «spinti» dallo Spirito merita, io credo, una risposta vera. Da noi. Quella che potrebbe venire dal silenzio che stiamo abitando, dalla solitudine che stiamo vivendo, dal male contro il quale stiamo lottando. Cosa faremo, cosa vedremo, quando usciremo dal deserto?

Il Nazareno una volta venuto fuori dal deserto annunciò che il Regno era ormai vicino. Ho sempre interpretato quel vicino non nel senso temporale di un futuro non troppo lontano e che nessuno giustamente è mai riuscito a calcolare, ma di qualcosa che abbiamo o che ci ritroviamo accanto, come si dice del nostro prossimo appunto. Su questa vicinanza non credo abbiamo bisogno di molte altre parole per capirci.

Vi abbraccio e spero di avere presto vostre notizie,

vostro,

Marcello

Traduzione francese [lundi.am]

Lettre aux amis du désert.

 

Chères amies, chers amis,

Il est peu de choses dans la vie plus réconfortantes qu’écrire des lettres à ses plus chers amis dans un moment comme celui-ci. J’espère que celle-ci vous trouvera bien portants et beaux comme je vous porte en moi. Certains d’entre nous sont en train de vivre avec grande souffrance ces journées mais l’amitié – être au plus proche de tout prochain – est faite ainsi que nous pouvons la partager et partant l’amoindrir si nous le souhaitons. Simplement parce que, en vertu de l’amitié, nous sommes portés sans effort à vivre avec la vie-même d’autrui. Dans ce cloître qui nous a pris, nous devons rester ouverts comme jamais au vent de l’amitié qui est capable, comme nous le savons, de souffler au-delà de toute distance.

Comme sans doute vous avez pu avoir l’occasion de le remarquer nous nous trouvons depuis quelques jours ou semaines, selon nos pays respectifs, tous réduits à une quarantaine en une période qui, par un hasard qui a quelque chose de perturbant, est aussi celle du carême. Période traditionnellement dévolue à l’introspection, au renoncement, mais aussi, peut-être, à la réconciliation. Et puisque, mais qui me connaît le sait bien, j’ai toujours pensé qu’il n’existait rien de tel que le « hasard », et que celui-ci était seulement une façon de parler pour se rassurer, une superstition par laquelle nous nous obligeons à croire que ce qui arrive, la façon dont cela arrive, n’a aucune signification pour nous ; j’ai pensé que cette coïncidence faisait partie des signes des temps qui sont et que nous sommes appelés à interpréter.

Dans les Évangiles on raconte que durant cette période Jésus a été « poussé » par l’Esprit dans le désert pour quarante jours et que là, dans cette période d’ascèse, il a subi les tentations du démon. C’est un topos que l’on retrouve dans plusieurs histoires rapportées dans l’Ancien Testament, à commencer bien sûr par la traversée aventureuse du peuple juif pour fuir les persécutions. Des histoires différentes, mais toutes signes que le désert est « épreuve ». Bien sûr, dans la vie de chacun de nous il nous est arrivé de traverser des périodes désertiques. Cela ne s’est pas toujours bien passé et nous en portons les cicatrices, en tout cas c’est là mon expérience. Mais les fois où nous sommes sortis plus forts sont celles qui, à bien y penser, nous permettent d’être encore vivants. La chose exceptionnelle est que parfois, comme aujourd’hui, l’épreuve est dans le même temps individuelle et collective, au point d’impliquer des peuples entiers, sinon l’humanité toute entière.
Nous qui avons toujours scruté l’écoulement inexorable de l’histoire en y cherchant les signes de l’événement qui l’interromprait, nous ne pouvons donc pas rester de marbre en face de ce qui a cours. Un événement hors-norme, qui nous fait nous rendre compte que nous n’avons pas assez de mot pour le décrire. Le désert est aussi l’absence de paroles, de discours, de sons répétitifs et agréables. Par ailleurs, en hébreux, le terme utilisé pour « mot », dabar, et celui pour « désert », midbar, ont la même racine : de là, on peut supposer que c’est précisément parce que le désert est un lieu privé de mots qu’il est le plus propice à la révélation de la Parole en tant qu’événement. La première chose à faire donc est d’être à l’écoute, faire suffisamment le ménage en soi pour pouvoir accueillir l’événement. Mais pour écouter quoi au juste ? Dans une interview avec une moniale que j’ai lue récemment, celle-ci déclare que l’obéissance doit être comprise dans son sens étymologique, comme ob-audire, soit « écouter au-devant, en face de ». « Écouter la réalité » est la véritable signification de l’obéissance conclût-elle dans son cloître. Je crois que c’est à un exercice de ce type que la période appelle.

Dans le désert il n’y a pas de rues, pas de chemins déjà tracés et qu’il suffirait de suivre : c’est la tâche de celui ou celle qui le traverse de s’orienter et de dégager une voie qui le porte au-dehors. Il n’y a pas de boutiques non plus, ni de sources d’eaux, ni de plantes et tout semble immobile car dans le désert il n’y a pas de production, pas de bars, pas de centres sociaux, rien de ce que nous tenons comme conditions pour considérer un endroit comme « vivable » n’est présent. On peut dire enfin qu’il n’y a rien d’humain et c’est pourquoi dans le livre du Deutéronome on dit que dans le désert il est une solitude hurlante. Je sais, je sais bien qu’une grande partie de cette période que nous vivons semble essentiellement faite de ce hurlement et de cette déshumanisation, et je comprends la méfiance et l’horreur qui nous prend quelques fois et nous conduit au désespoir. La vulgarité d’une grande partie de la « musique » qui tombe des balcons en Italie ces jours-ci en début de soirée ne parvient pas à couvrir ce hurlement : c’est bien lui qui couvre tout. En réalité, après l’euphorie des premiers jours, c’est un rite qui est déjà en train de disparaître : beaucoup comprennent que c’est quelque chose qui ne sonne pas juste. Changer ce hurlement en un chant dépend de notre sensibilité, de notre entente avec l’événement. Non ne devons pas nous rouler dans le désespoir ni nous figer dans le déni. Il est de nombreuses façons de désespérer et de nier, et souvent elles paraissent être leurs contraires, dans l’agitation dont elles sont faites et qu’elles transmettent : ne nous faisons pas avoir. Écoutons le chant de la réalité, pour de vrai.

Il faut penser que, toujours dans ces vieux livres, on raconte que le jardin d’Éden a été la première victoire sur le chaos désertique, qu’il fut planté en fait au centre de là où il n’y avait rien, ni buissons ni herbe, ni fleuve ni rien d’autre. Et ce jardin est en effet resté inoubliable, en tant que promesse du bonheur auquel tendre : un lieu d’abondance où il n’y a ni travail ni exploitation, où tout est en équilibre avec tout. Dans leurs meilleurs moments, les peuples ont pensé que c’était la seule existence digne d’être vécue. La victoire dans et sur le désert ne signifie alors rien d’autre qu’accéder à la possibilité d’une vie plus vraie, plus riche, plus heureuse et en cela plus libre. Chacun de nous en cette minute précise vit sa propre épreuve et il n’est pas aisé de distinguer celle qui est supportée par le corps de celle qui l’est par l’esprit, comme habituellement nous tendons à le faire. Sans doute est-ce l’occasion, à cette minute et pas un autre demain ou Dieu sait quand, de pouvoir réunir ce que d’habitude nous sommes portés à considérer comme divisé. Vous le savez mieux que moi : notre civilisation a été de ses racines jusqu’à son sommet la civilisation de la division : ne lui permettons pas aujourd’hui de l’approfondir encore et encore.

Le désert est le lieu propre à la krisis, dans l’acception originale de cet antique mot grec qui continue à nous obséder : choix et décision. Ne pensez-vous donc pas, mes amis, qu’aujourd’hui nous soyons tous « poussés » exactement à cet endroit ? Le moment inéluctable de la décision n’est-il pas venu peut-être pour nous tous ? Et ne pensez-vous pas que ce soit une décision que nous devrions prendre ensemble à partir de soi et non chacun pour soi sans tenir compte des autres ?

Le désert dont je parle est le lieu de l’épreuve, non parce qu’il est un espace vide, mais parce qu’il est privé de toutes les choses qui décorent artificiellement les existences, tout ce qui les facilite et les flatte : il est privé donc des distractions qui empêchent chacun quotidiennement de contempler sa propre vie avec clairvoyance. Le désert est par conséquent le lieu qui permet de méditer, concrètement, sur sa propre vie dans le monde, depuis un lieu hors du monde, au sens le plus véritable : libre du superflu, de tout ce que nous avons cru nécessaire mais qui, au contraire, maintenant nous le savons définitivement, ne l’est soudainement plus parce qu’il ne l’a jamais été. Réciproquement, le désert nous fait éprouver le désir de tout ce qui manque vraiment à notre vie. Le long du chemin que nous ouvrons péniblement en lui, nous éprouvons alors l’absence de la communauté, celle de la justice, celle de la gratuité, celle de la santé véritable et, bien entendu, nous éprouverons aussi l’absence de cette personne que nous avons exclue de notre intimité sans bien saisir pourquoi, ou de celle qui nous a exclu de la sienne et que néanmoins, mystérieusement, nous continuons à aimer. Soif d’amour ? Il faut dire que oui, dans tous les sens possibles. L’un d’entre vous, il y a longtemps, m’a dit que faire quoi que ce soit ensemble n’a pas de sens et ne peut en avoir si nous ne nous voulons pas au moins un peu du bien. Pas le bien abstrait de l’idéologie, mais celui, précisément, du corps ou de l’esprit que l’on éprouve par le contact. Bien sûr, comprendre en quoi consiste ce bien n’a pas toujours été facile, et souvent même au lieu du bien nous nous sommes fait du mal. En fait, les quelques êtres qui habitent durablement le désert sont toujours dangereux : les hyènes et les démons. De Jésus cependant il est dit qu’à la fin de l’épreuve même les fauves restaient à ses côtés comme s’ils étaient des agneaux (l’Éden !). Nous devons alors saisir le moment pour réussir une bonne fois pour toutes à comprendre ce que signifie nous aimer les uns les autres sans utiliser ni subterfuges, ni médiations absurdes, ni l’hypocrisie avec laquelle à chaque fois nous sommes passés à côté. J’ai l’impression, la certitude, que dans le moment où nous toucherons à cette réalité et lui obéirons, alors oui, nous « serons tout ».

C’est en cela que le désert est ce lieu dans lequel, à travers les méditations et les épreuves, l’esprit fort d’un nouveau commencement se forme durablement. Aujourd’hui nous avons la possibilité de ne pas répéter un rituel comme s’il s’agissait d’une parenthèse finalement insignifiante pour nous et pour le monde – et en matière de rituels usés et inutiles, laissez-moi vous dire que nous sommes de grands experts –mais de déchirer définitivement le voile de l’Histoire qui nous retient prisonniers d’un songe maléfique. Aller au-delà, comme l’a souvent répété un vieux sage. En ce moment, aller au-delà signifie aller bien plus loin que la pandémie, aller tous ensemble vers un autre plan de l’existence.

Endurcis par le désert, avec la force spirituelle acquise à travers les privations et le combat victorieux contre les démons, nous pourrons nous présenter à nouveau au monde avec une puissance nouvelle qui n’est pas du monde, celle qui désormais sait – comme dit Jésus au démon qui le tente une première fois – que l’on ne vit pas seulement de pain, mais avec et à travers la Parole. Laquelle est plus matérielle que la matière. Les tentations auxquelles sont soumises le Christ sont celles de toujours : possession, pouvoir, manipulations. Matière qui est moins que la matière. Ce sont celles contre lesquelles nous avons toujours lutté : c’est pourquoi précisément nous sommes devenus amis, vous vous rappelez ?

C’est cette Parole qui nous travaille ces jours-ci, chacun dans son coin, chacun dans son cloitre, chacun dans son désert, chacun par une peine différente. Des coins qui peuvent être ceux d’une intimité reconquise et qui cependant, tous ensemble créent un unique désert, immense, qui est comme une gigantesque rencontre avec la réalité. Puisque le désert dont je parle ce ne sont pas les rues vides de la métropole, qui est toujours vide et triste même quand elle est pleine et que tout s’y écoule rapidement et qu’elle nous rend malades ; mais l’espace sauvage qui nous expose à la Parole et au sein duquel nous luttons un par une contre les tentations. Je connais presque toutes celles que j’imagine attaquer la majeure partie d’entre vous ces jours-ci, car elles ont été et sont encore en partie aussi les miennes. Vous savez à quoi je me réfère. Un enseignement décisif de Jésus dans le désert est cependant celui qui soutient que l’on ne dialogue pas avec le démon, jamais, parce qu’une fois que tu as accepté de le faire, tu en restes prisonnier, aussi malin que tu te crois être : son discours, sa rhétorique, son art de la séduction sont autant de barreaux qui se referment sur toi. Combien de fois avons-nous vu ces barreaux éloigner de nous pour toujours de vieux amis…

Jour après jour, nos habitations se transforment en fragments d’une lande désertique, avec ses animaux sauvages, son profond silence, si incomparablement habitable, et ses présences, que d’ordinaire nous ne percevons pas, trop débordés par une myriade de choses en grande partie inutiles. Le défi est de reconnaître la juste présence, la bonne, celle qui soigne, et de chasser la mauvaise, celle qui te rend malade, qui te ment pour te faire mentir, qui t’intime de t’agenouiller devant elle en échange de plus de pouvoir, de plus de choses, de plus de mondanités, de plus de reconnaissance, de plus de, de plus de, de plus de… Le désert fait distinguer le possible et l’impossible.

Le désert est d’ailleurs le lieu qu’on rejoint les premiers monachoi, les « solitaires », ceux qui se sont éloignés d’un empire injuste et décadent, d’abord en petit nombre, puis qui, mois après mois, années après années, sont devenus des centaines et des milliers et ont commencé ainsi à vivre ensemble, groupe par groupe, dans la cénobie, mot qui ne veut pas dire autre chose que ce que nous avons toujours recherché nous aussi : lieu de vie en commun. Déjà à ce moment-là, comme aujourd’hui, ce fut donc une épreuve qui affectait les personnes comme la collectivité. Et autour des cénobies se formèrent ainsi d’autres communautés et enfin des villes, qui des cénobies recevaient leur force spirituelle. De ces solitaires qui réussirent à voir, de leur retrait dans le désert, de cette communauté où tout était en commun, naquit ainsi une nouvelle civilisation. Celle qui par la suite s’est perdue dans les siècles parce qu’elle a perdu le contact avec sa vérité et s’est avec le temps toujours plus agenouillée devant les démons du capitalisme, et qui aujourd’hui expire. Le problème est qu’il veut nous emporter avec lui, dans son enfer. Cette civilisation ne finit pas à cause du coronavirus, je crois bien qu’il est clair pour tous qu’il est seulement un épiphénomène, mais à cause de son arrogance, de sa rapacité insatiable, de son injustice, à cause d’avoir transformé le monde en une gigantesque usine morbide. Qu’est-ce qui pouvait naître d’autre, à part le démon de la destruction totale, d’une civilisation qui a érigé l’argent au rang d’idole absolue et le pouvoir comme fin dernière de toute chose et de toute existence ?

Une fois sortis de l’« urgence » et de notre désert, parce que nous devons toujours considérer que demeurer auprès de lui n’est que transitoire, nous ne devons pas permettre que ce soit seulement une parenthèse, pleine de souffrances et de morts ou même de découvertes et de moments mémorables, à laquelle succéderait le retour à la normalité d’avant, parce que c’est précisément elle qui nous a porté au point où nous sommes et qui ne peut plus continuer sinon par approfondissement de la destruction. Et j’entends également par normalité d’avant notre mode de vie, ou plutôt de survie et d’illusion. Je vois que beaucoup d’entre nous cherchent désespérément à réaffirmer leur propre normalité. Cela ne va pas, en toute amitié : cela n’en vaut pas la peine.

Mais nous devons faire attention aussi à la normalité d’après, que l’on nous présentera comme la nouvelle nécessité, faite d’interdictions, d’absence de liberté et d’égoïsme renouvelé, le tout pour notre bien. Ou celle que des prophètes improvisés nous indiquerons comme étant l’étoffe du nouveau monde, identique à celle d’avant mais avec des gouvernants différents.

Il faudrait au contraire que nous répétions le geste de séparation des premiers monachoi : faire sécession de la civilisation décadente de la destruction, construire nos cénobies, nos communes. J’ai beaucoup pensé ces derniers temps à pourquoi nous ne l’avons pas encore fait, pourquoi nous n’en étions pas capables, qu’est-ce qui nous a empêché jusqu’ici d’essayer à nouveau, et je n’ai pas su me donner des réponses satisfaisantes. L’un d’entre vous réussira probablement à en suggérer une. Je commence peut-être à en entrevoir une que nous n’avions pas encore considérée. Mais dans tous les cas ce temps où nous a « poussé » l’Esprit mérite, je crois, une vraie réponse. De notre part. Celle qui pourrait venir du silence que nous habitons, de la solitude que nous visons, du mal contre lequel nous luttons. Que ferons-nous, que verrons-nous, quand nous sortirons du désert ?

Une fois sorti du désert, le Nazaréen annonce que le Règne est désormais proche. J’ai toujours interprété ce proche non dans le sens temporel d’un futur pas trop lointain et que personne d’ailleurs n’a jamais réussi à calculer, mais comme quelque chose que nous avons ou qui se trouve à côté de nous, comme on le dit justement de notre prochain. Sur cette proximité, je crois que nous n’avons pas besoin de beaucoup d’autres mots pour nous entendre.

Je vous embrasse et j’espère avoir de vos nouvelles prochainement,

 

Bien à vous,

Marcello

Traduzione inglese [ill will editions]

My dear friends,

There are few things in life more comforting at a time like this than writing letters to your dearest friends. I hope this one finds you as healthy and beautiful as I carry you within me. Some of us are living with great suffering these days, but friendship – that is, being as close as possible to one another – makes it possible for us to share and therefore diminish this suffering if we wish. This is simply because, by virtue of friendship, we are effortlessly led to live with each others’ lives. In this cloister which has taken us in, we must remain open as never before to the wind of friendship which, as we know, is capable of blowing beyond any distance.

As you may have noticed, we have found ourselves, for a few days or weeks depending on our respective countries, reduced to a quarantine in a time which, in a disturbing coincidence, is also that of Lent, a time traditionally devoted to introspection, to renunciation, and perhaps in the end to reconciliation. As anyone who knows me well can attest, I have always thought that there is no such thing as “chance”, and that “chance” was only a way of speaking to reassure ourselves, a superstition with which we force ourselves to believe that what happens, and the way it happens, has no meaning for us. So I thought this coincidence to be part of the signs of the times that we are called to interpret.

In the Gospels it is told that during this time Jesus was “driven” by the Spirit into the desert for forty days, and that there, in this period of asceticism, he suffered the temptations of the devil.

This is a topos that can be found in several stories of the Old Testament, beginning of course with the adventurous journey of the Jewish people to flee persecution. Different stories, but all signs that the desert is a “trial” [prova]. Of course, the life of each of us has passed through desert periods. It does not always go well, and we bear the scars. At least, that has been my experience. But those times when we did come out of it stronger are the ones that, when you think about it, allow us to still be alive. The exceptional thing is that sometimes, as today, the test is at once individual and collective, to the point of involving entire peoples, if not all of humanity.

We who have always scrutinized the inexorable flow of history, looking for the signs of the event that would interrupt it, therefore cannot stand still in the face of what is happening. An extraordinary event, which makes us realize that we don’t have enough words to describe it. The desert is also the absence of words, speeches, repetitive and pleasant sounds. Moreover, in Hebrew, the term used for “word”, dabar, and that for “desert”, midbar, have the same root: from this, we can assume that it is precisely because the desert is a place deprived of words that it is most conducive to the revelation of the Word as an event. The first thing to do, then, is to listen, to tidy up inside oneself enough to be able to welcome the event. But to listen to what, exactly? In an interview with a nun I recently read, she says that obedience is to be understood in its etymological sense, as ob-audire, “to listen before, in front of”. “Listening to reality” is the true meaning of obedience, she concluded in her cloister. I believe it is an exercise of this kind that the period calls for.

In the desert there are no streets, no paths that have already been traced out and need only to be followed. It is the task of those who cross it to orient themselves and find their own way out. There are no shops, there are no sources of water, there are no plants. Everything appears motionless because in the desert there is no production. There are no bars, and there are no social centers. There is nothing that we would imagine there to be in a place considered “livable”. We can say in the end that there is nothing human, and that is why in the book of Deuteronomy it is said that in the desert there is a screaming loneliness. I know very well that a great part of this time we are living through seems to be made essentially of this screaming and dehumanization, and I understand the distrust and horror in which we are sometimes captured and led to despair. The vulgarity of so much of the “music” that falls in the early evening from Italy’s balconies these days does not manage to cover this scream – the scream covers everything. In fact, after the euphoria of the first days, this ritual is already disappearing: many understand that it doesn’t quite sound right. Changing the scream into a song depends on our sensitivity, our tuning to the event. No, we must not twist in despair or freeze in denial. There are many ways of despairing and denying, and often, in the turmoil of which they are made and which they convey, they seem to be opposites. Let’s not be fooled. Let us truly listen to the song of reality.

One must think of how, in those old books, it is said that the Garden of Eden was the first victory over the desert chaos. That it was in fact planted in the center of where there was nothing, neither bushes nor grass, neither river nor anything else. It has indeed remained unforgettable, that garden, as a promise of the happiness to which we aspire: a place of abundance where there is neither work nor exploitation, where everything is in balance with everything. In their best moments, people thought this to be the only existence worth living. Victory in and over the desert means nothing more than access to the possibility of a life that is more true, rich, happy, and therefore more free.

In this precise moment, each one of us lives their own trial [prova], and it is not easy to distinguish between the one endured by the body and the one endured by the spirit, as we usually tend to do. Perhaps this is the occasion, not another tomorrow or who knows when, to reunite what we are usually inclined to consider divided. You know it better than I: our civilization has been, from top to bottom, the civilization of division. Let us not allow it today to deepen this schism again and again.

The desert is the place of the krisis, in the original meaning of this ancient Greek word that continues to haunt us: choice and decision. Don’t you think, then, my friends, that today we are all “driven” to exactly that place? Has not the imperative moment of decision come for all of us? Don’t you think that it is a decision that we should make together, beginning from ourselves, rather than each one for themselves without taking into account the others?

The desert I speak of is the place of trial not because it is an empty space, but because it is devoid of all those things that artificially decorate existences, everything that facilitates and flatters them. That is, it is devoid of the distractions that prevent each of us, every day, from contemplating our own lives with clarity. The desert is therefore the place that allows one to meditate concretely on one’s own life in the world, starting from a place outside the world, in the truest sense. Free of the superfluous, of all that we believed was necessary but we now know is not, because it never was. Conversely, the desert makes us feel the desire for everything that is truly missing from our lives. Along the path that we painfully struggle to open up within it, we then experience the absence of community, of justice, of gratuity, and of true health. Of course, we will also feel the absence of that person we have excluded from our intimacy without fully understanding why, or of the person who has excluded us but nevertheless, mysteriously, we continue to love. A thirst for love? It must be said, yes, in every possible sense. One of you, a long time ago, told me that it was not possible and didn’t make sense to do anything together if we didn’t at least want to do each other some good. Not the abstract good of ideology, but the bodily or spiritual good that one feels in contact. Of course, it has not always been easy to understand what this good consists of, and often instead of good, we have done harm to ourselves. In fact, the few beings that permanently inhabit the desert are always dangerous: hyenas and demons. They say of Jesus, however, that at the end of his trial, even the beasts stood by him like lambs (Eden!). I have the impression, the certainty, that the moment we touch this reality and obey it, we will indeed “be everything”.

That is why the desert is the place where, through trials and meditation, the strong spirit of a new beginning is forged in a lasting manner. Today, we have the possibility of not repeating a ritual as if it were an ultimately insignificant parenthesis for us and for the world – of tired and useless rituals, let me tell you, we are great experts – but of definitively tearing the veil of History that holds us captive to an evil dream. To go beyond, as an old sage has often told us. At this moment, this means going far beyond the pandemic. It means going on, all together, to another plane of existence.

Tempered by the desert, with the spiritual strength acquired through hardship and the victorious battle with demons, we will be able to return to the world accompanied by a power that is not of this world. A power that now knows, as Jesus told the demon who first tempted him, that one does not live on bread alone, but with and through the Word, which is more material than matter. Christ is subjected to everyday temptations—possession, power, manipulation—matter which is less than matter. The same temptations we have always struggled against — that’s the reason we became friends, remember?

It is this Word which works on us these days, each in their place, each in their cloister, each in their desert, each with a different struggle [fatica]. Places that may be those of a regained intimacy, but which, taken all together, create a single enormous desert that is like a gigantic encounter with reality. Because the desert I am talking about is not the empty streets of the metropolis, which are sad and empty even when they are full and everything flows quickly and makes us sick, but the wild space that exposes us to the Word and within which we fight one by one against temptations. I myself am familiar with many of the temptations I imagine you are fighting these days, for they have also been mine in the past, and partly still are. You know what I mean. One of Jesus’ decisive teachings in the desert, however, maintains that you are not to engage in dialogue with the devil, never, because once you have agreed to do so, no matter how clever you think you are, you remain his prisoner: his speech, his rhetoric, his art of seduction are only so many barriers that close in upon you. How many times have we watched those barriers drive old friends away from us forever?

Day after day, our dwellings are transformed into fragments of a desert wasteland, with its wild animals, its deep, incomparably habitable silence, and its presences, which usually we do not perceive, too overwhelmed by a myriad of other, largely useless things. The challenge is to recognize the right presence, the good one, the one that heals, and to chase away the bad one, the one that makes you sick, that lies to make you lie, that makes you kneel before it in exchange for more power, more things, more worldliness, more recognition, more, more, more… The desert shows us the possible and the impossible.

In fact, the desert was the place reached by the first monachoi, the “solitaries”, those who left an unjust, decadent empire. First they left in small numbers, then month after month, year after year, they became hundreds and thousands and thus began to live together, group by group, in cenobia, a word that means nothing other than what we too have always sought: a place of life in common. Even then, as now, the desert was therefore a test that affected both individuals and the community. Communities formed around the cenobies, and finally cities, which received their spiritual strength from the cenobies. From these solitary people who managed to see, from their retreat into the desert, from this community where everything was in common, a new civilization was born. The civilization that later got lost in the centuries because it lost contact with its truth and, with the passage of time, knelt ever more before the demons of capitalism, the same civilization which is now flickering out. The problem is that it wants to take us with it, to its hell.

This civilization does not end because of the coronavirus. I think it is clear to everyone that it is only an epiphenomenon. This civilization ends because of its arrogance, its insatiable greed, its injustice, because of its having turned the world into a gigantic morbid factory. What else but a demon of total destruction could have been born from a civilization that erected money as the absolute idol, and power as the ultimate end of all things and all existence?

Once we are out of the “emergency” and out of our desert, for we must always consider dwelling within it as only transitory, we must not allow it to be only a parenthesis, full of suffering and death or even of discoveries and memorable moments, to be followed by a return to the normality of before. For it is precisely this normality that has brought us to the point where we are and which can no longer continue except by deepening the destruction. This normality also includes the normality of our earlier way of life, or rather, our ways of surviving and deluding ourselves. I see that many of us are desperately seeking to reaffirm our own normality. This is not good. In all friendship: it is not worth it.

But we must also pay attention to the normality afterwards, which will be presented to us as the new necessity, made up of prohibitions, lack of freedom and renewed selfishness, all for our own good. Or what improvised prophets will proclaim to be the fabric of the new world, identical to the one before but with different rulers.

We must instead repeat the gesture of separation of the first monachoi: to secede from the decadent civilization of destruction, to build our cenobies, our communes. I have been thinking a lot lately about why we haven’t done it yet, why we haven’t been able to do it, what has prevented us from trying again, and I haven’t been able to give myself any satisfactory answers. Some of you will probably be able to suggest one. I may be starting to glimpse a few that I’ve yet to consider. In any case, I believe this time, in which we have been “pushed” by the Spirit, deserves a true answer. From us. One that could come from the silence we inhabit, the solitude we aim at, the evil we struggle against. What will we do, what will we see, when we leave the desert?

Once out of the desert, the Nazarene announced that the Kingdom was near. I have always interpreted this nearness not in the temporal sense of a not-too-distant future, which no one has ever been able to calculate, but as something we have, or something that is next to us, as is said of a neighbor. Regarding this closeness, I believe we don’t need many more words to understand each other.

I send you my love, and I hope to hear from you soon,

Yours,

Marcello

Traduzione spagnolo [FUGA NÓMADA]

Carta a los amigos del desierto

Queridas amigas, queridos amigos.

Hay pocas cosas en la vida más reconfortantes que escribir cartas a sus más queridos amigos en un momento como este. Espero que ésta les encuentre sanos y hermosos tal y como yo les llevo dentro.

Algunos de entre nosotros vivimos con gran sufrimiento en estos días, pero la amistad- estar en lo posible, más próximo al prójimo- hace que podamos compartirlo y por tanto disminuirlo si así lo deseamos. Simplemente porque, en virtud de la amistad, somos llevados sin esfuerzo a vivir con la vida misma de los otros. En este monasterio que nos ha tomado, debemos permanecer abiertos como nunca antes al viento de la amistad que es capaz, como sabemos, de soplar más allá de toda distancia.

Como sin duda ustedes han podido tener la ocasión de notarlo, nosotros nos encontramos desde hace algunos días o semanas, según nuestros respectivos países, reducidos todos a una cuarentena en un periodo que, por un azar que tiene algo perturbante, es también el tiempo de la cuaresma. Periodo tradicionalmente atribuido a la introspección, al renunciamiento, pero también, quizá, a la reconciliación. Y ya que, quien me conoce lo sabe bien, yo siempre he pensado que no existe tal cosa del “azar”, y que esta era solamente una manera de hablar para tranquilizarse, una superstición por la cual nos obligamos a creer que lo que llega, la forma en que esto llega, no tiene ninguna significación para nosotros; yo he pensado que esta coincidencia hace parte de los signos de los tiempos que están ahí y que nosotros estamos llamados a interpretar.

En los evangelios se cuenta que durante este período Jesús ha sido “llevado” por el Espíritu al desierto por cuarenta días y que ahí, en este periodo de ascesis, él ha sufrido la tentaciones del demonio.

Es un topos que se encuentra en muchas historias contadas en el Antiguo Testamento, comenzando, claro está, por la aventurada travesía del pueblo judío para huir de las persecuciones. Historias diferentes, pero que coinciden todas en señalar que el desierto es “prueba”. Por supuesto, la vida de cada uno de nosotros ha llegado a atravesar períodos desérticos. Esto no siempre termina bien, nosotros portamos las cicatrices, en todo caso, esa es mi experiencia. Pero las veces en que hemos salido más fuertes son aquellas que, pensándolo bien, nos permiten estar todavía vivos. La cosa excepcional es que en ocasiones, como hoy, la prueba es al mismo tiempo individual y colectiva, al punto de implicar pueblos enteros, sino es que a la humanidad toda entera.

Nosotros, que siempre hemos examinado el flujo inexorable de la historia buscando los signos del evento que la interrumpiera, no podemos por tanto quedarnos quietos como mármol ante lo que está pasando. Un acontecimiento fuera-de-norma, nos hace dar cuenta de que no tenemos suficientes palabras para describirlo. El desierto también es la ausencia de palabras, de discursos, de sonidos repetitivos y agradables. Por otra parte, en hebreo, el término utilizado para “palabra”, dabar,  y el utilizado para “desierto”, midbar, tiene la misma raíz: de aquí, se puede suponer que es precisamente porque el desierto es un lugar privado de palabras que es lo más propicio para la revelación de la Palabra como evento. La primera cosa a hacer es entonces estar a la escucha, limpiarse lo suficiente a sí mismo para poder acoger el evento. ¿Pero para escuchar qué exactamente? En una entrevista con una monja que leí recientemente, esta declaraba que la obediencia debe ser comprendida en su sentido etimológico, como ob-audire, es decir “escuchar  delante, en frente de”. “Escuchar la realidad” es la verdadera significación de la obediencia, concluye ella, en su convento. Creo que el llamado de este tiempo es a hacer un ejercicio de este tipo.

En el desierto no hay calles, ningún camino ya trazado al que solo bastaría seguir: es la tarea de aquel o aquella que lo atraviese, orientarse y despejar una vía que le lleve fuera. Tampoco hay tiendas, ni fuentes de agua, ni plantas, todo parece inmóvil ya que en el desierto no hay producción, ni bares, ni centros sociales, nada de eso que tenemos por condiciones para considerar un lugar como habitable en este presente. Se puede decir finalmente que no hay nada de humano y por eso en el libro del Deuteronomio se dice que el desierto es una soledad aulladora. Sé, sé bien que gran parte de este periodo que vivimos parece esencialmente hecho de ese aullido y de esa deshumanización, y comprendo la desconfianza y el horror que nos toma algunas veces y nos conduce a la desesperación. La vulgaridad de una gran parte de la “música” que sale de los balcones en Italia, estos días en las primeras horas de la noche, no pueden cubrir este aullido: es él quien cubre todo. En realidad, luego de la euforia de los primeros días, es un rito que ya está desapareciendo: muchos entienden que es algo que no suena justo. Transformar este aullido en un canto depende de nuestra sensibilidad, de nuestro entendimiento con el evento, el acontecimiento. No, no debemos engañarnos en la desesperación ni congelarnos en la negación. Hay muchas maneras de desesperar y negar, y a menudo parecen contradecirse, en la agitación de la cual están hechas y que transmiten: que no nos engañen. Escuchemos el canto de la realidad, de verdad.

Es preciso reflexionar que, en esos viejos libros siempre se cuenta que el jardín del Edén ha sido la primera victoria sobre el caos desértico, que de hecho fue plantado en el centro de ahí, donde no había nada, ni arbustos, ni hierba, ni río, ni ningún otra cosa. Este jardín ha permanecido, en efecto, inolvidable, en cuanto promesa de la felicidad a la cual se tiende: un lugar de abundancia donde no hay ni trabajo ni explotación, donde todo está en equilibrio con todo. En sus mejores momentos, las personas han pensado que era la única existencia digna de ser vivida. La victoria en y sobre el desierto no significa, entonces, nada más que acceder a la posibilidad de una vida más verdadera, más rica, más feliz y por esta razón más libre. Cada uno de nosotros en este preciso momento vive su propia prueba y no es fácil de distinguir  aquello que está soportado por el cuerpo de aquello que lo está por el espíritu, como habitualmente tendemos a hacerlo. Sin duda es esta la ocasión, en este momento, no en otro mañana o Dios sabe cuándo, de poder reunir eso que habitualmente hemos llegado a considerar como dividido. Ustedes lo saben mejor que yo: nuestra civilización ha sido desde sus raíces hasta sus cimas la civilización de la división. No le permitamos que hoy se profundice más y más.

El desierto es el lugar propio de la krisis, en la acepción original de esta antigua palabra griega que continúa obsesionandonos: elección y decisión. ¿No piensan entonces ustedes, mis amigos, que hoy todos nosotros seremos “llevados” exactamente a este lugar? El momento ineludible de la decisión ¿no ha venido quizá por todos nosotros?

¿Y no piensan ustedes que esta sea una decisión que de por sí debemos tomar juntos y no cada uno por su cuenta sin tener en consideración a los otros?

El desierto del cual hablo es el lugar de la prueba, no porque sea un espacio vacío, sino porque está privado de todas las cosas que decoran artificialmente las existencias, todo eso que las facilita y las halaga: está privado, por tanto, de las distracciones que impiden a cada uno, en la cotidianidad, contemplar su propia vida con clarividencia. El desierto es por consecuencia el lugar que permite meditar, concretamente, sobre su propia vida en el mundo, desde un lugar fuera del mundo, en el más auténtico sentido: libre de lo superfluo, de todo lo que hemos creído necesario pero que, al contrario, ahora en definitiva lo sabemos, de repente ya no lo es  más, porque sencillamente jamás lo ha sido. Recíprocamente el desierto nos hace sentir el deseo de todo lo que falta verdaderamente en nuestra vida. A lo largo del camino que dolorosamente abrimos en él, sentimos entonces la ausencia de la comunidad, así como la de la justicia, la de la gratuidad, la de la verdadera salud, y por supuesto, sentiremos también la ausencia de esas personas que hemos excluido de nuestra intimidad sin saber bien porqué, o de aquellas que nos han excluido de la suya y que, no obstante, misteriosamente, nosotros les seguimos amando. ¿Sed de amor? Hay que decir que sí, en todos los sentidos posibles. Uno de entre ustedes, hace ya algún tiempo, me ha dicho que hacer lo que sea juntos no tiene sentido,y no puede llegar a tenerlo, sino nos deseamos al menos un poco de bien. No el bien abstracto de la ideología, sino aquel, precisamente, del cuerpo o del espíritu que se experimenta por el contacto. Desde luego, comprender en qué consiste este bien no siempre ha sido fácil, e incluso a menudo, en lugar del bien nosotros hemos hecho el mal. De hecho, algunos de los seres que habitan por mucho tiempo el desierto quedan siempre en peligro: las hienas y los demonios. De Jesús, sin embargo, se dice que al final de la prueba incluso las fieras permanecían a su lado como si fueran corderos ( ¡El Edén!) Nosotros debemos entonces aprovechar el momento para lograr, de una buena vez por todas, comprender lo que significa amarnos los unos a los otros sin utilizar ni subterfugios, ni mediaciones absurdas, ni la hipocresía con la cual estamos acostumbrados a pasar de lado. Yo tengo la impresión, la certitud, de que en el momento en que nos encontremos a esta realidad y le obedezcamos, entonces sí, nosotros “seremos todo”

En este sentido el desierto es ese lugar en el que a través de las meditaciones y las pruebas, se forma duramente el espíritu fuerte de un nuevo comienzo. Hoy tenemos la posibilidad de no repetir un ritual como si se tratara de un paréntesis finalmente insignificante para nosotros y para el mundo- y en cuanto a rituales desgastados e inútiles, déjenme decirles que somos grandes expertos- pero para rasgar definitivamente la vela de la Historia que nos retiene como prisioneros de un sueño maléfico. Ir más allá, como a menudo había repetido un viejo sabio. En este momento, ir más allá significa ir mucho más lejos que la pandemia, ir todos juntos hacia otro plano de la existencia.

Endurecidos por el desierto, con la fuerza espiritual adquirida a través de las privaciones y el combate, victoriosos contra los demonios, podremos presentarnos de nuevo al mundo con una potencia nueva que no es del mundo, esa que a partir de ahora sabe- como dice Jesús al demonio que le tienta una primera vez- que no se vive únicamente de pan, sino con y a través de la Palabra. Que es más material que la materia misma. Las tentaciones a las que está sometido Cristo son las mismas de siempre: posesión, poder, manipulación. Materia que es menos que la materia. Estas son las mismas contra las que hemos luchado desde siempre: ¿Por eso, precisamente, nos hemos hecho amigos, recuerdas?

Es esta Palabra la que nos preocupa por estos días, cada uno en su esquina, cada uno en su convento, cada uno en su desierto, cada uno con una pena diferente. Esquinas que pueden ser las de una intimidad reconquistada y, para la que, sin embargo, todos juntos crean un único desierto inmenso, que es como un gigantesco encuentro con la realidad. Puesto que el desierto del cual hablo no son las calles vacías de la metrópolis, que está siempre vacía y triste incluso cuando está repleta y todo transcurre rápidamente y nos vuelve enfermos; sino que es el espacio salvaje que nos expone a la Palabra y en el seno del cual luchamos uno por uno contra las tentaciones. Conozco a casi todas las que imaginan atacar la mayor parte de ustedes estos días. Esto, porque ellas han sido y son aún en parte también las mías. Ustedes saben a qué me refiero. Una enseñanza decisiva de Jesús en el desierto es, sin embargo, aquella que sostiene que uno no dialoga con el demonio, nunca, porque una vez que has aceptado hacerlo, permaneces prisionero, y por más pícaro que tú creas ser: su discurso, su retórica, su arte de la seducción son tanto como las rejas que se cierran sobre ti. Cuántas veces hemos visto a esas rejas apartarnos para siempre de viejos amigos…

Día tras día, nuestras habitaciones se transforman en fragmentos de un páramo desértico, con sus animales salvajes, su profundo silencio, tan incomparablemente habitable, y sus presencias, que de ordinario no las percibimos, demasiado desbordados por una multitud de cosas en gran parte inútiles. El desafío es reconocer la justa presencia, la buena, aquella que cura, y expulsar la mala, aquella que te enferma, que te miente para hacerte mentir, que te intimida para que te arrodilles ante ella a cambio de más poder, de más cosas, de más trivialidades, de más reconocimiento, de más, de más, de más… El desierto hace distinguir lo posible y lo imposible.

El desierto es por otra parte el lugar en el que se unieron los primeros monachoi, los “solitarios”, aquellos que se están lejos de un imperio injusto y decadente, primero en pequeños números, pero luego de que, mes tras mes, año tras año, han devenido centenares y millares, han comenzado así a vivir juntos, grupo por grupo, en la cenobita, palabra que no quiere decir otra cosa que aquello que nosotros también siempre hemos buscado: lugar de vida en común. Ya en ese momento, como hoy, fue una prueba que afectó tanto a las personas como a la comunidad. Alrededor de los cenobitas se formarán así las otras comunidades y al final, los pueblos, quienes recibieron su fuerza espiritual de los cenobitas, de esos solitarios que consiguieron ver, de su retirada en el desierto, de esa comunidad donde todo era en común, nació así una nueva civilización. Esa que en su desarrollo se ha perdido en los siglos, porque ha perdido el contacto con su verdad y con el tiempo es cada vez más arrodillada ante los demonios del capitalismo, y que hoy expira. El problema es que nos quiere importar con él, en su infierno.

Esta civilización no terminó a causa del coronavirus, creo que es muy claro para todos que este es solamente un epifenómeno, sino a causa de su arrogancia, de su rapacidad insaciable, de su injusticia, a causa de haber transformado el mundo en una gigantesca fábrica mórbida.

¿Qué puede nacer de todo esto, además del demonio de la destrucción total, de una civilización que ha erigido al dinero al nivel de ídolo absoluto y el poder como fin último de toda cosa y de toda existencia?

Una vez fuera de la urgencia y de nuestro desierto, ya que debemos considerar siempre que habitar en él no es más que transitorio, no debemos permitir que sea solo un paréntesis, lleno de sufrimientos y de muerte o incluso de descubrimientos y de momentos memorables, al que sucedería el regreso a la normalidad de antes, porque es precisamente ella quien nos ha llevado al punto donde estamos y quien no puede más que continuar profundizando la destrucción. Y entiendo además por normalidad de antes nuestro modo de vida, o mejor de supervivencia y de ilusión. Veo que muchos de entre nosotros buscan desesperadamente reafirmar su propia normalidad. Esto no va, en toda amistad: esto no vale la pena.

Pero nosotros debemos prestar atención también a la normalidad que viene después, que se nos presentará como la nueva necesidad, hecha de prohibiciones, de ausencia de libertad y de un egoísmo renovado, y todo por nuestro bien. O eso que los profetas improvisados nos indicarán como el material del nuevo mundo, idéntico al anterior pero con gobiernos diferentes.

Al contrario, tendríamos que repetir el gesto de separación de los primeros monachoi: hacer secesión de la civilización decadente, de la destrucción, construir nuestros cenobios, nuestras comunas. He pensado mucho últimamente en por qué no lo hemos hecho todavía, por qué no hemos sido capaces, qué es lo que nos ha impedido hasta ahora intentarlo de nuevo; no he sabido darme respuestas satisfactorias. Uno entre ustedes logrará probablemente sugerir una. Tal vez estoy comenzando a ver una que no habíamos considerado aún. Pero en todos los casos este tiempo a donde nosotros hemos “llevado” el Espíritu merece, yo creo, una verdadera respuesta.

De nuestra parte. Cuestión que podrá venir del silencio que habitamos, de la soledad que queremos, del mal contra el que luchamos. ¿Qué haremos, qué veremos, cuando salgamos del desierto?

Una vez fuera del desierto, el Nazareno anunció que el Reino está ahora próximo. Yo siempre he interpretado este próximo no en el sentido temporal de un futuro no muy lejano, y que nadie por otra parte ha podido jamás calcular, sino como aquello que tenemos o que se encuentra a nuestro lado, tal y como se dice justamente de nuestro prójimo. Sobre esta proximidad, creo que no tenemos mucha necesidad de otras palabras para entendernos.

Abrazos y espero tener noticias de ustedes próximamente,

atentamente,

 Marcello

Traduzione greca [www.lifo.gr]

Γράμμα στους φίλους της ερήμου Πηγή

Αγαπητές φίλες, αγαπητοί φίλοι, Λίγα πράγματα στη ζωή είναι πιο παρηγορητικά από το να γράφεις γράμματα σε φίλους σε μία στιγμή σαν κι αυτή. Ελπίζω το συγκεκριμένο να σας βρει καλά στην υγεία σας και όμορφους όπως σας φέρνω μέσα μου.

Κάποιοι από μάς βιώνουμε τις μέρες αυτές με μεγάλο πόνο, αλλά η φιλία -το να είσαι όσο το δυνατόν πιο κοντά στον κάθε πλησίον σου- είναι έτσι καμωμένη που μπορούμε αυτόν τον πόνο να τον μοιραστούμε και επομένως να τον ελαττώσουμε αν το επιθυμούμε. Πολύ απλά, η φιλία μάς παρακινεί αβίαστα να ζούμε με την ίδια τη ζωή των άλλων. Σε αυτήν τη μοναστηριακή απομόνωση που μας επιβλήθηκε, πρέπει να παραμείνουμε ανοιχτοί όπως ποτέ στον άνεμο της φιλίας που είναι ικανός, όπως ξέρουμε, να φυσάει πέρα από κάθε απόσταση.
Όπως σίγουρα είχατε την ευκαιρία να το παρατηρήσετε, έχουμε μπει, εδώ και λίγες μέρες ή εβδομάδες, ανάλογα με τις αντίστοιχες χώρες μας, σε μία υποχρεωτική καραντίνα εν μέσω μιας περιόδου που συνέπεσε, από μία τυχαία και κάπως αινιγματική σύμπτωση, να είναι και της Σαρακοστής. Μιας περιόδου παραδοσιακά αφιερωμένης στην ενδοσκόπηση, στην αποποίηση, αλλά ίσως και στη συμφιλίωση. Και εφόσον -αλλά όποιος με γνωρίζει το ξέρει καλά- πάντα πίστευα στην ξεχωριστή ιδιότητα του “τυχαίου”, αν δεν το εκλάβουμε μόνο ως έναν τρόπο έκφρασης που μας ανακουφίζει, μια δεισιδαιμονία μέσω της οποίας αναγκαζόμαστε να πιστεύουμε ότι αυτό που συμβαίνει, ο τρόπος με τον οποίο συμβαίνει, δεν έχει κανένα νόημα για μας· σκέφτηκα ότι η σύμπτωση αυτή ήταν ένα από τα σημάδια των καιρών που έχουμε μπροστά μας και που καλούμαστε να ερμηνεύσουμε.
Τα Ευαγγέλια διηγούνται ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, το Πνεύμα “εξώθησε” τον Ιησού να πάει στην έρημο για σαράντα ημέρες και ότι εκεί, σε αυτή την περίοδο ασκητισμού, υποβλήθηκε στους πειρασμούς του δαίμονα.
Είναι ένα μοτίβο που επανέρχεται σε πολλές ιστορίες που αναφέρονται στην Παλαιά Διαθήκη, αρχής γενομένης βέβαια από την περιπετειώδη έξοδο του εβραϊκού λαού προκειμένου να αποφύγει τους διωγμούς. Διαφορετικές ιστορίες, αλλά όλες σηματοδοτούν ότι η έρημος είναι “δοκιμασία”. Φυσικά, στη ζωή του καθενός, έχει τύχει να γνωρίσουμε μερικές φορές ερημικές περιόδους. Αυτό δεν είχε πάντα καλή κατάληξη και φέραμε μέσα μας τα σημάδια, τουλάχιστον αυτή είναι η εμπειρία μου. Αλλά όλες οι φορές που βγήκαμε πιο δυνατοί, είναι αυτές, αν το σκεφτούμε, που μας επέτρεψαν να κρατηθούμε ακόμη ζωντανοί. Το πιο απίθανο είναι ότι μερικές φορές, όπως και σήμερα, η δοκιμασία είναι ταυτόχρονα ατομική και συλλογική, σε σημείο να αφορά ολόκληρους λαούς, αν όχι ολόκληρη την ανθρωπότητα.
Εμείς, που πάντα εξέταζαμε την αμείλικτη ροή της ιστορίας αναζητώντας τα σημάδια του γεγονότος που θα την διέκοπτε, δεν μπορούμε να παραμείνουμε απαθείς απέναντι σε αυτό που συμβαίνει. Ένα έκτακτο γεγονός, το οποίο μας κάνει να συνειδητοποιούμε ότι δεν έχουμε αρκετές λέξεις για να το περιγράψουμε. Η έρημος είναι επίσης η απουσία λέξεων, λόγων, επαναλαμβανόμενων και ευχάριστων ήχων. Εξάλλου, στην εβραϊκή γλώσσα, ο όρος που χρησιμοποιείται για τη “λέξη” είναι dabar και για την “έρημο”, midbar, δύο ομόρριζες λέξεις: από εκεί κι έπειτα, μπορεί κανείς να υποθέσει ότι ακριβώς επειδή η έρημος είναι ένας τόπος που στερείται λέξεις, είναι και η πιο πρόσφορη για την αποκάλυψη του Λόγου ως γεγονός. Το πρώτο πράγμα που έχεις να κάνεις είναι να ακούσεις, να αποβάλλεις τα περιττά για να μπορέσεις να υποδεχτείς το γεγονός. Αλλά να ακούσεις τι ακριβώς; Σε μια συνέντευξη που διάβασα πρόσφατα, μία μοναχή έλεγε πως η υπακοή (obéissance) πρέπει να γίνεται κατανοητή με την ετυμολογική της έννοια: ob-audire-, δηλαδή “ακούμε ενώπιον κάποιου, απέναντί του”. “Το να ακούμε την πραγματικότητα” είναι η πραγματική έννοια της υπακοής, είπε συμπερασματικά στο μοναστήρι της. Πιστεύω ότι σε ένα παρόμοιο είδος άσκησης μας καλεί η περίοδος.

Στην έρημο δεν υπάρχουν δρόμοι, ούτε ήδη χαραγμένα μονοπάτια τα οποία θα μας αρκούσε να ακολουθήσουμε: καθήκον εκείνου που τη διασχίζει είναι να προσανατολιστεί και να βρει ένα πέρασμα που θα τον οδηγήσει έξω. Δεν υπάρχουν εκεί καταστήματα, ούτε πηγές νερού, ούτε φυτά και όλα μοιάζουν ακίνητα, επειδή στην έρημο δεν υπάρχει παραγωγή, δεν υπάρχουν μπαρ, δεν υπάρχουν κοινωνικά κέντρα, τίποτα απ’ όσα θεωρούμε ως προϋποθέσεις για έναν τόπο “βιώσιμο”. Μπορούμε εν τέλει να πούμε ότι δεν υπάρχει τίποτα το ανθρώπινο και γι’ αυτό στο Δευτερονόμιο γίνεται λόγος για μια μοναξιά που ουρλιάζει μέσα στην έρημο. Ξέρω, ξέρω καλά ότι σε ένα μεγάλο βαθμό, αυτή η περιόδος που βιώνουμε μαζί φαίνεται να χαρακτηρίζεται ουσιαστικά από αυτό το ουρλιαχτό και απ’ αυτήν την απανθρωποίηση, και καταλαβαίνω τη δυσπιστία και τη φρίκη που μας πιάνει μερικές φορές και μας οδηγεί στην απελπισία. Η κακογουστιά ενός μεγάλου μέρους της “μουσικής” που ξεχύνεται αυτές τις μέρες από τα μπαλκόνια της Ιταλίας, όταν βραδιάζει, δεν καταφέρνει να καλύπτει αυτό τον ουρλιαχτό: εκείνο καλύπτει τα πάντα. Στην πραγματικότητα, μετά την ευφορία των πρώτων ημερών, είναι μια ιεροτελεστία που ήδη ξεφτίζει: πολλοί καταλαβαίνουν ότι είναι κάτι που δεν ηχεί σωστά. Η μετατροπή του ουρλιαχτού αυτού σε τραγούδι εξαρτάται από την ευαισθησία μας, από την κατανόηση του γεγονότος. Όχι, δεν πρέπει να κυλιστούμε μέσα στην απελπισία ή να εμμένουμε στην άρνηση. Υπάρχουν πολλοί τρόποι απελπισίας και άρνησης, και συχνά φαίνονται αντιθετικοί μεταξύ τους, μέσα στην αναταραχή που τους δημιουργεί και την οποία μεταδίδουν: μην αφήνουμε να μας ξεγελούν. Ας ακούσουμε το τραγούδι της πραγματικότητας, αλλά στ’ αλήθεια.

Πρέπει να σκεφτόμαστε ότι σε αυτά τα παλιά βιβλία, λένε ακόμα πως ο Κήπος της Εδέμ ήταν η πρώτη νίκη επί της χαοτικής ερήμου, ότι φυτεύτηκε εκεί στο κέντρο του πουθενά, εκεί όπου δεν υπήρχαν ούτε θάμνοι, ούτε χορτάρι, ούτε ποτάμι, ούτε τίποτα άλλο. Και αυτός ο κήπος παρέμεινε πράγματι αξέχαστος, ως μια υπόσχεση ευτυχίας στην οποία πρέπει να τείνουμε: ένας τόπος αφθονίας όπου δεν υπάρχει ούτε εργασία, ούτε εκμετάλλευση, όπου όλα βρίσκονται σε ισορροπία με τα πάντα. Στις καλύτερες στιγμές τους, οι άνθρωποι πίστευαν ότι ήταν η μόνη ζωή που άξιζε να ζήσουν. Η νίκη μέσα και επί της ερήμου δεν σημαίνει τίποτα άλλο παρά πρόσβαση στην δυνατότητα μιας πιο αληθινής, πιο πλούσιας, πιο ευτυχισμένης και επομένως πιο ελεύθερης ζωής. Ο καθένας μας σε αυτήν ακριβώς τη στιγμή βιώνει τη δική του δοκιμασία και δεν είναι εύκολο να ξεχωρίσουμε ποιά αντέχεται από το σώμα και ποιά από το πνεύμα, όπως συνηθίζουμε να το κάνουμε. Αναμφίβολα, αυτή μπορεί να είναι η ευκαιρία, σε αυτήν τη στιγμή και όχι σε ένα άλλο αύριο, ή ένας Θεός ξέρει πότε, για να μπορέσουμε να ενωποιήσουμε αυτό που συνήθως τείνουμε να θεωρούμε διαιρεμένο. Το ξέρετε καλύτερα από μένα: ο πολιτισμός μας υπήρξε από τις ρίζες του μέχρι την κορυφή του, ο πολιτισμός της διαίρεσης: ας μην του επιτρέψουμε σήμερα να την επιτείνει ξανά και ξανά.

Η έρημος είναι ο τόπος που ταυτίζεται με την κρίση, με την αρχαία έννοια αυτής της ελληνικής λέξης που μας έχει γίνει εμμονή: επιλογή και απόφαση. Δεν νομίζετε, φίλοι μου, ότι σήμερα “εξωθούμαστε” όλοι μας ακριβώς σε αυτό το σημείο; Μήπως η αναπόφευκτη στιγμή της απόφασης έχει έρθει ίσως για όλους μας; Και δεν πιστεύετε πως είναι μία απόφαση που πρέπει να πάρουμε όλοι μαζί ξεκινώντας από τον εαυτό μας, και όχι ο καθένας για τον εαυτό του χωρίς να υπολογίζουμε τους άλλους;

‘Οσον αφορά τον Ιησού, όμως, λέγεται ότι στο τέλος της δοκιμασίας τα άγρια ζώα παρέμεναν στο πλευρό του σαν να ήταν αρνιά (η ‘Εδεμ!). Πρέπει λοιπόν να αδράξουμε τη στιγμή για να καταφέρουμε να κατανοήσουμε μια για πάντα τι σημαίνει να αγαπάμε αλλήλους χωρίς να χρησιμοποιούμε τεχνάσματα, παράλογες διαμεσολαβήσεις ή την υποκρισία η οποία μας έκανε κάθε φορά να περνάμε από δίπλα. ‘Εχω την εντύπωση, τη βεβαιότητα, ότι τη στιγμή που θα αγγίξουμε αυτήν την πραγματικότητα και θα την υπακούσουμε, τότε ναι, θα είμαστε ένα “όλον”.

Γι’ αυτό η έρημος είναι ο τόπος στον οποίο, μέσω του στοχασμού και των δοκιμασιών, διαμορφώνεται διαρκώς το ισχυρό πνεύμα μιας νέας αρχής. Σήμερα έχουμε τη δυνατότητα να μην επαναλάβουμε ένα τελετουργικό σαν να επρόκειτο για μια παρένθεση τελικά ασήμαντη για μας και για τον κόσμο -και σε ό, τι αφορά φθαρμένα και άχρηστα τελετουργικά, επιτρέψτε μου να σας πω ότι έχουμε αποκτήσει μεγάλη ειδίκευση- αλλά να διαρρήξουμε οριστικά το πέπλο της Ιστορίας που μας κρατά φυλακισμένους ενός διαβολικού ονείρου. Να πηγαίνουμε όλο και πιο πέρα, όπως επαναλάμβανε συχνά ένας γέρος σοφός. Προς το παρόν, υπέρβαση σημαίνει να προχωρήσουμε πιο πέρα από την πανδημία, να οδηγηθούμε προς ένα άλλο σχέδιο ύπαρξης.

Σκληραγωγημένοι από την έρημο, με την πνευματική δύναμη που αποκτήθηκε μέσω των στερήσεων και της νικηφόρας μάχης ενάντια στους δαίμονες, θα μπορέσουμε να παρουσιαστούμε ξανά στον κόσμο με μια νέα δύναμη άγνωστη σ’ αυτόν, γιατί είναι αυτή που γνωρίζει τώρα -όπως λέει ο Ιησούς στον δαίμονα που τον βάζει σε πειρασμό μία πρώτη φορά- ότι δεν ζούμε μόνο με ψωμί, αλλά με και μέσα από τον Λόγο. Που είναι πιο υλικός από την ύλη. Οι πειρασμοί στους οποίους υποβάλλεται ο Χριστός είναι αυτοί που ήταν πάντα: κατοχή, εξουσία, χειραγώγηση. ‘Υλη που είναι λιγότερο από ύλη. Ενάντια σ’ αυτούς όλους αντισταθήκαμε πάντα: αυτός είναι ακριβώς ο λόγος για τον οποίο γίναμε φίλοι, θυμάστε;

Αυτός ο Λόγος είναι που μας κατατρύχει αυτές τις μέρες, τον καθένα στη γωνιά του, τον καθένα στο μοναστήρι του, τον καθένα στην έρημό του, τον καθένα με έναν διαφορετικό πόνο. Γωνιές που μπορεί να είναι αυτές μιας νεοαποκτηθείσας ιδιωτικότητας, και οι οποίες, ωστόσο, δημιουργούν από κοινού μια ενιαία, τεράστια έρημο, που είναι σαν μια γιγάντια συνάντηση με την πραγματικότητα. Επειδή η έρημος για την οποία μιλάω δεν είναι οι άδειοι δρόμοι μιας μητρόπολης πάντα άδειας και θλιβερής ακόμη και όταν είναι γεμάτη, όπου ρέουν όλα τόσο γρήγορα που μας κάνει να αρρωσταίνουμε· αλλά ο άγριος χώρος που μας εκθέτει στον Λόγο και μέσα στον οποίο αγωνιζόμαστε ενάντια σε κάθε πειρασμό, το ένα μετά τον άλλο. Γνωρίζω σχεδόν όλους αυτούς τους πειρασμούς που φαντάζομαι ότι επιτέθηκαν στους περισσότερους από εσάς αυτές τις μέρες, γιατί ήταν και εξακολουθούν να είναι εν μέρει και δικοί μου. Ξέρετε σε τι αναφέρομαι. Μια αποφασιστική διδασκαλία του Ιησού στην έρημο είναι όμως εκείνη που υποστηρίζει ότι δεν κάνεις διάλογο με τον δαίμονα, ποτέ, γιατί έτσι και το αποδεχτείς, παραμένεις δέσμιος της εξουσίας του, όσο πονηρός κι αν νομίζεις πως είσαι: η ομιλία του, η ρητορική του, η τέχνη της γοητείας του είναι κάγκελα που σε κλείνουν μέσα τους. Πόσες φορές έχουμε δει αυτά τα κάγκελα να απομακρύνουν από μας για πάντα παλιούς μας φίλους…

Μέρα με τη μέρα, οι κατοικίες μας μετατρέπονται σε θραύσματα μιας ερημικής έκτασης, με τα άγρια ζώα της, τη βαθιά σιωπή της, τόσο ασύγκριτα κατοικήσιμη, καθώς και με τις παρουσίες της, τις οποίες συνήθως δεν αντιλαμβανόμαστε, έτσι όπως μας κατακλύζουν μυριάδες πράγματα σε μεγάλο βαθμό περιττά. Η πρόκληση είναι να αναγνωρίσουμε τη σωστή παρουσία, την καλή, αυτή που θεραπεύει, και να απομακρύνουμε την κακιά, αυτή που σε αρρωσταίνει, που σου λέει ψέματα για να σε κάνει να ψεύδεσαι, που σε διατάζει να γονατίσεις μπροστά της με αντάλλαγμα περισσότερη δύναμη, περισσότερα πράγματα, περισσότερες κοσμικότητες, περισσότερη αναγνώριση, περισσότερη, περισσότερη, περισσότερη… Η έρημος σε κάνει να διακρίνεις το δυνατό και το αδύνατο.

Η έρημος είναι εξάλλου ο τόπος τον οποίο επέλεξαν οι πρώτοι μοναχοί, οι “μοναχικοί”, εκείνοι που απομακρύνθηκαν από μια άδικη και παρακμιακή αυτοκρατορία, λίγοι στην αρχοί, αλλά που έγιναν, μήνα μετά το μήνα, χρόνο με το χρόνο, εκατοντάδες και χιλιάδες και έτσι άρχισαν να ζουν μαζί, κατά ομάδες, σε κοινόβια, μια λέξη που δεν σημαίνει τίποτα άλλο από αυτό που και εμείς πάντα αναζητούσαμε: έναν τόπο κοινής ζωής. Ήδη τότε, όπως και σήμερα, ήταν μια δοκιμασία που επηρέαζε τόσο τους ανθρώπους όσο και την κοινότητα. Και γύρω από τα κοινόβια σχηματίστηκαν άλλες κοινότητες και τελικά και πόλεις, που έπαιρναν την πνευματική τους δύναμη από τα κοινόβια. Από τους μοναχούς αυτούς που κατάφεραν, από την έρημο όπου αποσύρθηκαν, από την κοινότητα αυτή όπου όλα ήταν κοινά, να δουν, γεννήθηκε έτσι ένας νέος πολιτισμός. Αυτός που χάθηκε στη συνέχεια μέσα στους αιώνες επειδή έχασε την επαφή με την αλήθεια του, και με την πάροδο του χρόνου γονάτισε κι αυτός όλο και περισσότερο μπροστά στους δαίμονες του καπιταλισμού, που σήμερα εκπνέει. Το πρόβλημα είναι ότι

θέλει να μας συμπαρασύρει μαζί του στην κόλαση.

Ο πολιτισμός αυτός δεν τελειώνει εξαιτίας του κορωνοϊού, που πιστεύω πως αντιλαμβανόμαστε όλοι ότι πρόκειται απλά για ένα επιφαινόμενο, αλλά εξαιτίας της αλαζονείας του, της ακόρεστης αγριότητάς του, της αδικίας του, επειδή έχει μεταμορφώσει τον κόσμο σε ένα τεράστιο νοσηρό εργοστάσιο. Τι άλλο θα μπορούσε να γεννηθεί, εκτός από τον δαίμονα της ολικής καταστροφής, ενός πολιτισμού που ανήγαγε το χρήμα σε απόλυτο είδωλο και την εξουσία σε τελικό σκοπό κάθε πράγματος και κάθε ύπαρξης;

Μόλις βγούμε από την “έκτακτη ανάγκη” και την έρημό μας, γιατί πρέπει πάντα να θεωρούμε ότι η συνύπαρξή μας μαζί του είναι μόνο μεταβατική, δεν πρέπει να επιτρέψουμε να είναι μόνο μια παρένθεση γεμάτη από πόνο και θάνατο ή ακόμη και ανακαλύψεις και αξέχαστες στιγμές, την οποία θα διαδεχόταν η επιστροφή στην κανονικότητα του πριν, επειδή ακριβώς αυτή μας έχει φέρει εδώ όπου βρισκόμαστε και που δεν μπορεί πλέον να συνεχιστεί παρά μόνο επιτείνοντας την καταστροφή. Και εννοώ επίσης ως κανονικότητα του πριν τον τρόπο ζωής μας, ή μάλλον τον τρόπο που επιβιώναμε με όλες τις ψευδαισθήσεις μας. Βλέπω ότι πολλοί από εμάς ψάχνουν απελπισμένα να επιβεβαιώσουν την δική τους κανονικότητα. Είναι λάθος, με κάθε φιλική ειλικρίνεια: δεν αξίζει τον κόπο.

Πρέπει όμως να προσέξουμε και την κανονικότητα τού μετά, την οποία θα μας παρουσιάσουν ως τη νέα αναγκαιότητα, η οποία θα αποτελείται από απαγορεύσεις, έλλειψη ελευθερίας και ανανεωμένο εγωισμό, όλα για το καλό μας. Ή αυτήν που αυτοσχέδιοι προφήτες θα μας υποδείξουν ως τη στόφα του νέου κόσμου, ίδια με την προηγούμενη αλλά με διαφορετικούς κυβερνώντες.

Θα έπρεπε, αντιθέτως, να επαναλάβουμε τη χειρονομία του αποχωρισμού των πρώτων μοναχών: να αποκολληθούμε από τον παρακμιακό πολιτισμό της καταστροφής, να δημιουργήσουμε τα κοινόβιά μας, τις κοινότητές μας. Με έχει απασχολήσει πολύ τον τελευταίο καιρό γιατί δεν το έχουμε κάνει ακόμα, γιατί δεν είμασταν ικανοί να το κάνουμε, και τι ήταν αυτό που μας εμπόδισε μέχρι τώρα να το προσπαθήσουμε ξανά, και δεν μπόρεσα να βρω ικανοποιητικές απαντήσεις. Ένας από σας θα μπορούσε πιθανόν να μου προτείνει μία. Ίσως άρχισα να διαβλέπω μία που δεν έχουμε αντιληφθεί ακόμα. Αλλά σε κάθε περίπτωση, η εποχή αυτή όπου το Πνεύμα μας “εξώθησε”, αξίζει, πιστεύω, μια πραγματική απάντηση. Από μας. Αυτή που θα μπορούσε να προέλθει από την σιωπή που κατοικούμε, από την μοναξιά που επιδιώκουμε, από το κακό που καταπολεμάμε. Τι θα κάνουμε, τι θα δούμε, όταν θα βγούμε από την έρημο;

‘Οταν βγήκε από την έρημο, ο Ναζαραίος ανήγγειλε ότι η Βασιλεία ήταν πλέον κοντά. Πάντα ερμήνευα αυτό το κοντά όχι με τη χρονική έννοια ενός όχι πολύ μακρινού μέλλοντος, το οποίο κανείς εξάλλου δεν κατάφερε ποτέ να υπολογίσει, αλλά σαν κάτι που κατέχουμε ήδη ή που βρίσκεται δίπλα μας, όπως θα το λέγαμε και για τον πλησίον μας. ‘Οσον αφορά αυτήν την εγγύτητα, νομίζω ότι δεν χρειαζόμαστε πολλά άλλα λόγια για να συμφωνήσουμε μεταξύ μας.
Σας φιλώ και ελπίζω να έχω σύντομα νέα σας, Δικός σας,
Marcello

Traduzione portoghese [Situação]

Caros amigos, caras amigas

Em momentos como este, poucas coisas serão tão reconfortantes como escrever cartas aos amigos e amigas mais queridos. Espero que esta carta vos encontre bem e belos, como eu vos tenho dentro de mim. Alguns de nós têm vivido estes dias com maior sofrimento, mas a amizade, o ser mais próximo dos que nos estão próximos, faz com que possamos partilhá-lo e por isso torná-lo mais leve, caso nos faça sentido. Simplesmente porque, graças à amizade, vivemos sem esforço a vida do outro. Nesta clausura para que fomos empurrados, devemos ficar abertos como nunca ao vento da amizade, que consegue, como sabemos, soprar para lá de qualquer distância.

Como já devem ter notado, encontramo-nos todos desde há dias ou semanas, dependendo do país onde estamos, confinados à quarentena durante, por um acaso de certa forma perturbante, o mesmo período da quaresma. Tempo tradicionalmente de introspeção, de renúncia e quem sabe, de reconciliação. E quem me conhece já deve saber: sempre acreditei que não existe «o acaso», que isso é apenas uma maneira de nos tranquilizarmos, uma superstição que nos constringe a acreditar que o que acontece, o modo como acontece, não tem nenhum significado para nós. Penso que esta coincidência faz parte dos sinais dos tempos que estão aqui e somos chamados a interpretá-los.

Nos Evangelhos conta-se que nesse período Jesus foi «impelido» pelo Espírito para o deserto durante quarenta dias e lá, no tempo da ascese, sofreu a tentação do demónio.

É um lugar comum que encontramos em várias histórias narradas no Antigo Testamento, a partir naturalmente da aventurosa travessia do povo hebraico para fugir às perseguições. Diferentes histórias, que invocam todas elas o caráter de «provação» que é o deserto. Naturalmente, cada um de nós já atravessou períodos desérticos. Nem sempre correu bem, e deles levamos algumas cicatrizes. Esta é pelo menos a minha experiência. Mas as vezes em que saímos deles mais fortes foram as que, se pensarmos bem, nos permitiram estar ainda vivos. A coisa excecional que ocorre de vez em quando é que, como agora, a prova é ao mesmo tempo individual e coletiva, chegando a envolver não apenas povos inteiros, mas a própria humanidade.

Nós que tentamos sempre escrutinar o inexorável fluir da história, procurando os sinais do evento que a interrompesse, não podemos desviar-nos perante aquele que está em curso. Um evento enorme, perante o qual nos damos conta da falta de palavras para o descrever. Deserto também é ausência de palavras, de discurso, da confortável redundância dos sons. Em hebraico o termo que descreve “palavra”, dabar, e o que descreve “deserto”, midbar, têm a mesma raiz, o que nos permite supor que o facto do deserto ser privado de palavra, e precisamente por isso, torna-o o sítio adequado para a revelação da Palavra enquanto evento. Por isso, a primeira coisa a fazer é escutar, fazer uma grande limpeza dentro de nós para acolher o evento. Mas para escutar o quê? Numa entrevista a uma monja que li recentemente, ela diz que precisamos de interpretar obediência no seu sentido etimológico, como ob audire, ou seja «escutar antes, de frente para». «Escutar a realidade» é o verdadeiro significado de obedecer, conclui a monja do seu enclausuramento. Creio que é um exercício deste tipo que estes tempos exigem.

No deserto não existem estradas, caminhos já demarcados para percorrer: a tarefa de quem os atravessa é orientar-se, trilhar um caminho que o leve à saída. Não existem lojas, fontes de água, plantas e tudo parece imóvel porque no deserto não há produção, não existem bares, nem centros sociais, não existe nada do que damos por garantido naquilo que habitualmente definimos como um sítio «para viver». Ou seja, podemos dizer que não há nada nele de humano. É por isso mesmo que no livro de Deuteronómio lemos que no deserto encontramos uma solidão que grita. Bem sei que muito deste tempo que estamos a viver parece feito essencialmente desse grito e dessa desumanidade e percebo a desconfiança e horror que por vezes nos captura e que nos leva ao desespero. A vulgaridade de muita da “música” que nestes dias se propaga em Itália através das varandas, quando a noite começa, não é capaz de  abafar  esse grito, mas é antes ele que cobre tudo e de facto, depois da euforia dos primeiros dias, é um ritual que já aborrece: muitos compreendem que há qualquer coisa que não soa bem. Tornar esse grito num canto depende da nossa sensibilidade, do nosso encontro com o evento. Não devemos rebolar no desespero nem enrijecer na negação. Muitas são as maneiras de desesperar e de negar e muitas vezes aparecem precisamente como o seu contrário, na agitação de que são feitas e que transmitem: não nos deixemos enganar. Escutemos o canto da realidade.

É preciso pensar que nesses velhos livros também se conta que o jardim do Éden foi a primeira vitória sobre o caos desértico. Foi plantado onde não havia nada, nem arbustos nem erva, nem rios nem nada. E de facto esse jardim permanece inesquecível, como uma promessa de felicidade pela qual lutar: lugar de abundância onde não há trabalho nem exploração e tudo vive no equilíbrio. Os povos, nos seus melhores momentos, acreditaram apenas nesta existência digna. Vencer no e durante o deserto não significa nada mais que aceder à possibilidade de uma vida mais verdadeira, mais rica, mais feliz e por isso mais livre.

Cada um de nós está, neste preciso momento, a viver a sua provação e não é fácil distinguir a que é suportada pelo corpo da que é suportada pelo espírito, como tendemos a fazer normalmente. Talvez seja a ocasião, esta e não uma outra qualquer amanhã ou quem sabe, de reunir aquilo que normalmente somos levados a considerar como separado. Sabem-no bem melhor do que eu: a nossa civilização foi, de uma ponta a outra, a civilização da separação. Não vamos permitir agora que se separe ainda mais.

O deserto é precisamente o lugar da krisis, no sentido original desta palavra grega pela qual continuamos a sentir-nos obcecados: escolha e decisão. Não acham também vocês, meus amigos, que fomos todos nós «impelidos» para esse lugar? Terá chegado para todos nós o tempo dessa incontornável decisão?

E não acham que essa é uma decisão que devemos tomar juntos, a começar por nós mesmos, e não cada um por si sem levar os outros em conta?

O deserto de que falo é o lugar da provação não porque seja um espaço vazio, mas porque está privado de todas aquelas coisas que compõem artificialmente a existência, tudo aquilo que a facilita e que a enfeita: privado das distrações que quotidianamente nos impedem de contemplar a própria vida com clareza. O deserto é esse lugar que nos permite meditar, concretamente, sobre a própria vida no mundo a partir dum lugar fora do mundo no seu verdadeiro significado: livre do supérfluo, de tudo aquilo que acreditamos ser necessário e que de repente, sabemos definitivamente que não o era porque nunca o foi. Por outro lado, o deserto obriga-nos a sentir o desejo por tudo aquilo que verdadeiramente nos falta na nossa vida. Longo é o caminho que com esforço abrimos e dentro dele sentimos a ausência de comunidade, de justiça, de gratuidade, da verdadeira saúde e certamente, a ausência daquela pessoa que excluímos da nossa intimidade sem perceber bem porquê ou da qual fomos excluídos, e no entanto, misteriosamente, continuamos a amar. Sede de amor? Diria que sim, em todos os sentidos. Um de vocês, há muito tempo atrás, disse-me que não se podia e nem sequer tinha sentido fazer o que quer seja em conjunto se não se gostasse nem que seja um pouco dos outros. Não aquele gostar abstrato da ideologia, mas aquele gostar corpóreo e espiritual que sentimos no contacto. É certo que compreender exatamente no que consiste esse gostar nem sempre é fácil e muitas vezes acabámos por fazer mal uns aos outros. Os poucos seres que habitam estavelmente o deserto são sempre perigosos: hienas e demónios.  Diz-se de Jesus que no fim da sua provação até as feras o acompanhavam como se fossem carneiros (o Éden!). Devemos então acolher este momento para conseguir de uma vez por todas compreender o que significa amar uns aos outros sem utilizar subterfúgios, sem as mediações absurdas e a hipocrisia com que normalmente passamos por cima ou por baixo desta questão. Tenho a impressão, a certeza, que no momento em que alcançarmos e obedecermos a esta realidade, aí sim, «seremos tudo».

É por isso que o deserto é o lugar onde, através da meditação e da provação, se forma de maneira duradoura, o espírito forte de um novo início. Hoje temos a possibilidade de não repetir um ritual como se fosse um insignificante parêntesis para nós e para o mundo – e de rituais cansativos e inúteis, deixem-me dizê-lo, somos nós especialistas – mas de quebrar finalmente a membrana da História que nos aprisiona a um sonho maléfico. Ir mais longe, como repetiu várias vezes um velho sábio. Neste momento, ir mais longe significa ir para além da pandemia, irmos todos juntos para outro plano da existência.

Robustecidos pelo deserto, com a força espiritual conquistada, através das privações e da vitória no duelo com os demónios, poderemos fazer-nos representar no mundo com uma nova potência que não é do mundo, uma potência que agora sabe – tal como diz Jesus aos demónios que o tentaram uma primeira vez – que não se vive apenas de pão mas também com e através a Palavra. Mais material que a própria matéria. As tentações que Cristo sentiu são as de sempre: possessão, poder, manipulação. Matéria que é menos que matéria. São as tentações contra as quais sempre lutámos: foi por isso que nos tornámos amigos, lembram-se?

É sobre essa “Palavra” que estamos a trabalhar nestes dias, cada um no seu lugar, cada um na sua clausura, cada um no seu deserto, cada um esforçando-se de maneira diferente. Lugares que podem ser de uma intimidade reconquistada, mas que, no seu conjunto, criam um único e enorme deserto, um gigantesco encontro com a realidade. O deserto de que falo não são as ruas vazias da metrópole, que é sempre vazia e triste mesmo quando está cheia e tudo flui rapidamente e nos faz adoecer. É antes um espaço selvagem que nos expõe à Palavra e onde lutamos, todos, contra a tentação. Conheço bem uma grande parte dessas tentações que vos assaltam nestes dias, pois foram, e em parte ainda são, as que me assaltam a mim também. Sabem o que quero dizer. Uma lição decisiva de Jesus no deserto é aquela que diz que não se dialoga com o demónio, nunca, pois uma vez que o fazes, por mais astuto que sejas, ele fará de ti prisioneiro: o seu discurso, a sua retórica, a sua arte da sedução são as grades que se levantam à tua volta. Quantas vezes vimos essas grades afastarem-nos para sempre dos nossos velhos amigos…

As nossas casas, dia após dia, transformam-se em fragmentos duma pradaria desértica, com os seus animais selvagens, o seu silêncio profundo, este sim habitado como nunca antes, e com as suas presenças, aquelas que normalmente não escutamos, pois estamos demasiado atarefados com uma infinidade de coisas que na sua maior parte são inúteis. O desafio é reconhecer a presença certa, boa, que cura, e expulsar a negativa, que faz adoecer, que mente para te fazer mentir, que te intimida a ajoelhar à sua frente, em troca de mais poder, mais coisas, mais mundanidade, mais reconhecimento, de mais, mais, mais… O deserto faz-nos ver o possível e o impossível.

De facto, o deserto foi onde se reuniram os primeiros monachoi, os «solitários», aqueles que se afastaram dum império de decadência e injustiça. Primeiro eram poucos e depois, mês após mês, ano após ano, chegaram às centenas e depois milhares. Começaram assim a viver em conjunto, grupo a grupo, no cenóbio, palavra que não significa outra coisa senão aquilo que nós sempre perseguimos também: lugar de vida em comum. Nessa altura, tal como hoje, era uma prova tanto para as singularidades como para a coletividade. E ao redor dos cenóbios formaram-se outras comunidades e depois cidades, que deles receberam a força espiritual. Desses solitários que conseguiram ver, desse retirar-se no deserto, dessas comunidades onde tudo era comum, nasce assim uma nova civilização. Aquela que após alguns séculos se perdeu, pois perdeu o compromisso com a verdade e já há muito tempo se ajoelhou perante os demónios do capitalismo e que hoje está a morrer. O problema é que quer levar-nos consigo para o seu inferno.

Esta civilização não vai acabar por causa do coronavírus, parece-me claro que este seja apenas um epifenómeno, mas sim por causa da sua arrogância, a sua avidez insaciável, a sua injustiça, por ter transformado o mundo numa gigantesca fábrica de morte.

Um demónio da destruição total: que outra coisa podia parir uma civilização que fez do dinheiro o ídolo absoluto e o poder como fim último de todas as coisas e da própria existência?

Quando sairmos da “emergência” e do nosso deserto, porque devemos sempre considerar como transitório estarmos presos nele, não podemos permitir que isto seja apenas um parêntesis, cheio de sofrimento e de morte ou cheio de descobertas e momentos memoráveis aos quais se sucede o regresso à normalidade de antes. Foi precisamente ela que nos levou ao ponto onde estamos e continuará sempre a ser o aprofundar da destruição. E nesta normalidade de antes incluo os nossos modos de viver, ou melhor de sobrevivência e ilusão. Vejo que entre nós muitos estão desesperadamente a tentar reafirmar a própria normalidade. Não está certo, por toda a amizade: não vale a pena.

Mas devemos estar atentos a essa normalidade do depois, que nos será apresentada como a nova necessidade, feita de proibições, ausência de liberdade e egoísmo, tudo para o nosso bem. Atenção também para os profetas emergentes, que apresentam as vestes de um novo mundo, igual ao primeiro, mas com diferentes governantes.

Seria preciso repetir o gesto de separação dos primeiros monachoi: fazer a secessão desta decadente civilização da destruição, construir novos cenóbios, as nossas comunas. Nos últimos tempos, tenho pensado muito no porquê de ainda não o termos feito, porque não fomos capazes, o que nos impediu até agora de tentar novamente. Ainda não encontrei respostas satisfatórias. Começo a entrever algumas que ainda não me tinham ocorrido. Mas em qualquer caso, este tempo para que fomos «impelidos» pelo Espírito merece, creio eu, uma reposta verdadeira. Nossa. Que possa vir do silêncio onde habitamos, da solidão que estamos a viver, do mal contra o qual estamos a lutar. O que faremos, o que vamos ver quando sairmos do deserto?

O nazareno, ao sair do deserto anunciou que o Reino estava próximo. Sempre interpretei esse próximo não no sentido temporal dum futuro não muito distante e que ninguém conseguiu realmente calcular, mas do que estamos ou que nos está ao lado. Como justamente se costuma dizer, do nosso próximo. Sobre esta vizinhança, acho que não precisamos de muitas palavras para nos entendermos.

Abraço-vos e espero ter notícias vossas em breve

Marcello

Monologo del virus

dal numero 234 di Lundi Matin del del 16 marzo 2020

“Sono venuto a fermare la macchina della quale non trovavate più il freno di emergenza”

Cari umani, fate tacere tutti i vostri ridicoli appelli di guerra. Abbassate quegli sguardi vendicativi che mi riservate. Dissolvete l’alone di terrore con il quale circondate il mio nome. Noi, i virus, dal fondo batterico del mondo, siamo il vero continuum della vita sulla Terra. Senza di noi non avreste mai visto la luce, così come la cellula primordiale.

Noi siamo i vostri antenati, allo stesso titolo delle pietre e delle alghe, e molto più delle scimmie. Siamo dovunque siete e anche dove non siete. Peggio per voi se nell’universo vedete solo quello che è a vostra immagine e somiglianza! Ma soprattutto, smettete di dire che sono io a uccidervi. Voi non state morendo a causa della mia azione sui vostri tessuti, ma della mancanza di cura dei vostri simili. Se non foste stati tanto rapaci tra voi così come lo siete stati con tutto quello che vive su questo pianeta, avreste ancora abbastanza letti, infermieri e respiratori per sopravvivere ai danni che infliggo ai vostri polmoni. Se non aveste ammassato i vostri vecchi in delle topaie e i vostri elementi validi in conigliere di cemento armato, non sareste a questo punto. Se non aveste mutato l’intera estensione, fino a ieri ancora lussureggiante, caotica, infinitamente popolata, del mondo o meglio dei mondi, in un immenso deserto per la monocoltura dello Stesso e del Più, non avrei potuto lanciarmi alla conquista planetaria delle vostre gole. Se dall’inizio alla fine dell’ultimo secolo non foste diventati tutti copie ridondanti di una sola e insostenibile forma di vita, non vi preparereste a morire come mosche abbandonate nell’acqua della vostra zuccherata civiltà. Se non aveste reso i vostri luoghi così vuoti, così trasparenti, così astratti, siate certi che non mi diffonderei alla velocità di un’astronave. Io vengo a eseguire la condanna che voi stessi avete da tempo pronunciato contro voi stessi. Scusate ma siete voi, che io sappia, ad aver inventato il nome di “Antropocene”. Vi siete intestati l’intero onore del disastro; adesso che si compie è troppo tardi per rinunciarvi. I più onesti tra voi lo sanno bene: io non ho altro complice che la vostra organizzazione sociale, la vostra follia della “grande scala” e la sua economia, il vostro fanatismo per il sistema. Solo i sistemi sono “vulnerabili”. Il resto vive e muore. Le sola cosa  “vulnerabile” è quella che tende al controllo, alla sua estensione e al suo perfezionamento. Guardatemi bene: io sono il risvolto della Morte regnante.

Smettetela dunque d’incolparmi, di accusarmi, d’inseguirmi. Di essere paralizzati da me. Tutto questo è infantile. Vi propongo un cambio di sguardo: vi è un’intelligenza immanente alla vita. Non vi è alcun bisogno di essere un soggetto per disporre di una memoria o di una strategia. Nessun bisogno di essere sovrano per decidere. Anche i batteri e virus possono fare il bello e il cattivo tempo. Dovreste vedere perciò in me un salvatore invece che il vostro becchino. Liberi di non credermi, ma io sono venuto a fermare la macchina della quale non trovavate più il freno di emergenza. Sono venuto a sospendere il funzionamento del quale eravate ostaggi. Sono venuto a rendere manifesta l’aberrazione della “normalità”. «Delegare la nostra alimentazione, la nostra protezione, la nostra capacità di prenderci cura del nostro regime di vita ad altri è una follia»… «Non c’è tetto del deficit, la salute non ha prezzo»: vedete come faccio sciogliere la lingua e lo spirito dei vostri governanti! Guardate come ne svelo il vero ruolo di miserabili truffatori, per di più arroganti! Vedete come d’un tratto si dichiarano non solo superflui ma nocivi! Per loro voi non siete altro che supporti alla riproduzione del sistema, cioè ancora meno che schiavi. Persino il plancton è trattato meglio di voi.

Guardatevi però dal riempirli di rimproveri, d’incriminare le loro insufficienze. Accusarli d’incuria è ancora considerarli più di quanto meritano. Domandatevi piuttosto come voi avete potuto trovare così comodo farvi governare. Vantare i meriti dell’opzione cinese contro quella britannica, della soluzione imperial-legalitarista contro il metodo liberal-darwinista, significa non capire nulla dell’una e dell’altro, dell’orrore di entrambi. Fin da Quesnay i “liberali” hanno sempre guardato con invidia all’impero cinese; e continuano a farlo. In realtà, sono fratelli siamesi. Che l’uno vi metta al confino nel vostro interesse e l’altro per quello della “società”, vuol dire in ogni caso vanificare la sola condotta non nichilista: prendersi cura di sé, di chi si ama e di quel che si ama in chi non si conosce. Non lasciate che quanti vi hanno gettato nel baratro pretendano ora di farvene uscire: non faranno che prepararvi un inferno ancora più perfezionato, una tomba sempre più profonda. Il giorno che lo potranno, faranno pattugliare ai militari anche l’aldilà.

Ringraziatemi piuttosto. Senza di me, per quanto tempo ancora avrebbero fatto passare per necessarie tutte queste cose indiscutibili delle quali si decreta improvvisamente la sospensione? La globalizzazione, i concorsi, il traffico aereo, i limiti al budget, le elezioni, lo spettacolo delle competizioni sportive, Disneyland, le palestre di fitness, la maggior parte dei negozi, il parlamento, l’accasermamento scolastico, i raduni di massa, l’essenziale dei lavori d’ufficio, tutta questa socialità ubriaca che non è altro che il rovescio della solitudine angosciata delle monadi metropolitane: tutto questo appare dunque privo di necessità, una volta che si manifesta lo stato di necessità. Ringraziatemi per la prova di verità delle prossime settimane: andrete infine ad abitare la vostra vita senza le mille scappatoie che, bene o male, tengono in piedi l’insostenibile. Senza rendervene conto, non avete mai traslocato nella vostra esistenza. Siete tra gli scatoloni e non lo sapete. Andrete quindi a vivere con i vostri cari. Andrete ad abitare a casa vostra. Porrete fine all’essere in transito verso la morte. Forse odierete vostro marito. Forse troverete insopportabili i vostri figli. Magari vi verrà la voglia di far saltare in aria la scenografia della vostra vita quotidiana. A dire il vero, voi non eravate più al mondo, in queste metropoli della separazione. Il vostro mondo non era più vivibile in nessuno dei suoi punti, se non a patto di doverlo fuggire senza sosta. Bisognava stordirsi di movimento e di distrazioni per quanto l’orrore aveva guadagnato in presenza. E il fantomatico regnava tra gli esseri. Tutto era diventato talmente efficace che niente aveva più senso. Ringraziatemi per tutto questo e benvenuti sulla Terra!

Grazie a me, per un tempo indefinito, voi non lavorerete più, i vostri figli non andranno a scuola, e tuttavia sarà il contrario delle vacanze. Le vacanze sono lo spazio che bisogna arredare ad ogni costo aspettando il solito ritorno al lavoro. Ma qui, quello che si apre davanti a voi, grazie a me, non è uno spazio delimitato, è un’immensa apertura. Io vi rendo inoperosi. Niente vi dice che il non-mondo di prima tornerà. Tutta questa assurdità redditizia forse finirà. A forza di non essere pagati, cosa c’è di più naturale se non lo smettere di pagare l’affitto? Per quale motivo coloro che non possono più lavorare dovrebbero ancora versare le rate del mutuo? Non è suicidario, in fin dei conti, vivere dove non si può neanche coltivare un orto? Chi non ha più soldi non smetterà certo di mangiare, chi ha del ferro ha del pane. Ringraziatemi, vi pongo davanti al bivio che struttura tacitamente le vostre esistenze: l’economia o la vita. Tocca a voi adesso muovere. La sfida è storica. O i governanti vi impongono il loro stato d’eccezione, o voi inventate il vostro. O vi aggrappate alle verità che vengono a galla, o mettete la testa sotto il patibolo. O impiegate il tempo che vi sto dando adesso per immaginare il mondo che verrà, a partire dalle lezioni del collasso in corso, o quest’ultimo si radicalizzerà sempre più. Il disastro finisce quando finisce l’economia. L’economia è il disastro. Era una tesi fino allo scorso mese. Ora è un fatto. Nessuno può ignorare di quanta polizia, sorveglianza, propaganda, logistica e telelavoro avranno bisogno per rimuoverlo.

Di fronte a me, non cedete al panico né alla negazione. Non arrendetevi alle isterie biopolitiche. Le prossime settimane saranno terribili, opprimenti, crudeli. Le porte della Morte verranno spalancate. Io sono il più catastrofico prodotto della catastrofe che è la produzione. Io vengo per ridurre al niente i nichilisti. L’ingiustizia di questo mondo urlerà come non mai. E’ una civiltà, e non voi, che vengo a seppellire. Quelli che vogliono vivere dovranno costruirsi delle nuovi abitudini, che gli saranno proprie. Evitarmi sarà l’occasione di questo reinventarsi, di questa nuova arte delle distanze. L’arte di salutarsi, nella quale alcuni erano così miopi da vederci la forma stessa dell’istituzione, presto non obbedirà più ad alcuna etichetta. Segnerà gli esseri. Non fate questo per “gli altri”, per “la popolazione”, o per “la società”, fatelo per i vostri. Prendetevi cura dei vostri amici e dei vostri amori. Ripensate con loro, sovranamente, una giusta forma della vita. Fate dei cluster di vita buona, estendeteli e io non potrò niente contro di voi. Questo non è un appello al ritorno in massa alla disciplina ma all’attenzione. Non alla fine di ogni spensieratezza ma di ogni negligenza. Che altro modo mi resta per ricordarvi che la salute è in ogni gesto? Che tutto è nell’infimo.

Mi sono dovuto arrendere all’evidenza: l’umanità si pone solo quelle domande che non può non porsi.

LA PLEBE DI UN CORPO

Conversazione con Marcello Fagiani dei nontantoprecisi

di Corrado Chiatti e Mattia Pellegrini

Da molto tempo sentivamo l’esigenza di aprire una conversazione pubblica con i nontantoprecisi ed il momento opportuno per darle forma ci è apparso tra le righe di “Polifonia inumana nel teatro della follia” uscito sul trentaduesimo numero di QuieOra.   Crediamo che sia importante alimentare una riflessione sulle prassi artistiche in cui il corpo entra in conflitto con la norma, in cui si aprono le ferite del controllo e si provano ad immaginare prassi poetiche che incidano nella carne di un presente sempre più inaccessibile, sempre più fagocitato da se stesso. Complici della vostra ricerca vogliamo dar vita ad un dialogo, un corpo a corpo, e non possiamo che iniziare chiedendoti di raccontarci la tua storia e quella dei nontantoprecisi.

Nel passaggio da un’epoca a un’altra m’è sembrato che fosse esemplare ciò che è accaduto al mio corpo. Ho partecipato agli ultimi effetti, agli ultimi cascami del classico conflitto capitale-lavoro; la fabbrica, la classe operaia, il rifiuto radicale del lavoro. Diciotto anni da operaio hanno visto modellare il mio corpo e quello degli altri compagni e compagne che si sono trovati invischiati in quella vicenda. Eravamo sempre alla fine di tutto, ma questa fine si è protratta per diciotto anni. L’operaismo della mia parte, l’odio di classe, ha governato il mio corpo per quel tempo. Lo sciopero, il sabotaggio, la lotta, i momenti che ricercavamo con spasmodica insistenza perché, letteralmente, non se ne poteva fare a meno. Senza la sospensione in una lotta, l’unica cosa che poteva emergere era la torsione dei corpi foggiati a misura di lavoro.

Sabotare era l’unica cosa che ci interessava fare. E abbiamo provato a farlo. Per tanti anni. Era quella sospensione che cercavamo, la stessa che nelle città, nelle piazze, nei cortei provavamo a riprodurre, sovvertendo le funzioni, i ruoli, le gerarchie della metropoli. Le piazze riprese con la lotta, per farle diventare per qualche minuto un luogo e un tempo disappropriato, inappropriato. Non prendevamo la piazza, sospendevamo quello spazio-tempo. Come il gesto di un atto. Ecco perché dopo quella vicenda, tutta intrisa di un novecento finito già da un pezzo, dopo la guerra tra capitale e lavoro, ad un certo punto sembrava che non ci fosse più asperità, urto e che il lavoro avesse assunto il carattere di un bene in assoluto. E i corpi, al tempo stesso, si fossero liberati dal giogo di una forma così visibile di sfruttamento. Ovviamente le cose non sono andate così. I dispositivi attraverso i quali i corpi vengono prodotti e riprodotti, e con essi le forme di sfruttamento e di autosfruttamento si sono moltiplicate, capillarizzate, introiettate. Il conflitto è dappertutto, senza riserve e senza pausa. Ecco perché la psichiatria, ecco un luogo da dove è possibile vedere, toccare con mano i processi attraverso i quali si strutturano i corpi, si decidono i nomi, si organizza la vita.

Allo stesso modo, infatti, un’altra fabbrica veniva chiusa, quella del manicomio ma che si apriva alla città. La invadeva. La biopolitica del manicomio iniziava ad informare la città intera, senza residuo, senza neanche più il tempo della festa. E i corpi allora si sono spostati dalla fabbrica delle cose alla fabbrica dei nomi, sempre con i medesimi effetti: corpi torti a volontà altre. E allora finisco a fare l’operatore in un centro diurno, dentro l’Ex manicomio di Roma, il più grande manicomio d’Europa e quindi il più grande lager del mondo, fabbrica di produzione di corpi e di significati.

L’idea è stata quella di rilevare una cooperativa nata sull’onda basagliana per avviare ad una professione i pazienti liberati dal manicomio (ma ri-presi dal lavoro…) e farla diventare una macchina di conflitto. Una macchina che si ponesse il problema di liberare i corpi.

Ben presto organizziamo con Marta Reggio tra Straub-Huillet, Carmelo Bene e Foucault una macchina di esistenza all’interno della bestia psichiatrica.

Crediamo di aver imparato che non si può rispondere al potere strutturante con un altro potere, un contropotere. Ecco, la storia della cooperativa Passepartout e dei nontantoprecisi, che sono l’anima della sua ricerca teatrale, è quella di una ricerca a non rispondere: non rispondere alle sollecitazioni dell’economico, della diagnosi, del senso di colpa. Con Nino Pizza alla regia, i nontantoprecisi hanno sviluppato una sorta di noncuranza di ciò che ci viene dato come fatto già fatto. Il nome, l’abitudine, l’organizzazione sociale, proviamo a non rispondere a non dis-organizzare, il fatto già organizzato. Non conosciamo, da quindici anni, diagnosi, disoccupazione, gerarchie sociali. Eppure abbiamo più di un piede nell’istituzione psichiatrica ed abbiamo pure bisogno di un reddito. Viviamo come lupi affamati per la vita “storta” delle persone che non corrono mai a prendere un tram, che non hanno fretta di coprire un posto, una funzione. Come lupi cerchiamo le favole quotidiane ed i cartoni animati che siamo riusciti a non abbandonare mai. Intrisi di Buster Keaton e Dino Campana.

Allora è stato facile, immediato mettersi in quest’altra lotta, che ha significato sin da subito il bando di ogni ipotetico orizzonte di contropotere. Destituire le forme e i dispositivi che edificavano ed edificano i corpi ha significato e ogni giorno significa ancora, sospendere l’opposizione per praticare una felice passeggiata tra i boschi della meraviglia, dei sogni di cui è fatto questo concreto mondo.

E allora è successo, una decina di anni fa, che nel salone del Padiglione XIX del dismesso Santa Maria della Pietà, dove ci allenavamo i corpi al teatro, che una quindicina di persone presero l’inevitabile nome di nontantoprecisi. Semplicemente staccandosi dal meticoloso movimento di produzione e di nominazione dei corpi: i nontantoprecisi erano l’inizio di quest’altro movimento che non si curava più d’esser preso in cura dalla macchina biopolitica. Si trattava allora da quel punto in poi di pensare le pratiche che potessero aggrappare i corpi ad una propria macchina per poter pensare o sognare un corpo proprio. Mentre i dispositivi della psichiatria e di questo animale in cancrena che è il capitalismo continuano a fare il loro lavoro, i nontantoprecisi muovono ogni giorno a raccontarsi e a provare l’abc dell’esistenza.

Le risposte, se incidono, fanno saltare tutto.  Affamati per la vita storta ci viene da riprendere dall’introduzione a “Polifonia inumana nel teatro della follia” una questione cruciale, che viene affrontata in questi termini:

[…] Di un altro loro tentativo, per evocare un autore a loro molto vicino, Fernand Deligny: anche qui, infatti, non si parla di arte come terapia, ma dell’esercizio di un’intimità prolungata con l’invisibile e con l’ombra, di una cura amorosa per le intensità impercettibili. Il santuario è vuoto. Il teatro fa acqua da tutte le parti. Il tempo è fuori dai cardini. Il deserto cresce. La vita è non-immune.

Come si sfugge dalla trappola del sociale?

Come far sì che l’esercizio di costruire delle pratiche poetiche con chi dagli altri è definito, con una parola di ghiaccio, “utente” non significhi terapia ma cura amorosa per le intensità impercettibili?

Non finire tra quelli che abitano il sentimento in cui l’altro è solo una vittima.

All’inizio avevo solo paura di questi corpi e di queste vite che mi sembravano inarrivabili, irraggiungibili: mastodontiche. E mi ci è voluto qualche mese, nel 2004, per capire che letteralmente non c’era niente da fare. Bisognava semplicemente costruire delle canaline, dei percorsi dove l’acqua piovana potesse comodamente defluire. Era talmente mastodontica e forte la grandezza dei corpi che bisognava soltanto ascoltarli, assecondarli, farsi abbracciare. Quei corpi resistevano graniticamente a ogni colpo della psichiatria. È vero, i farmaci, le depressioni, i sensi di colpa erano e sono il pane quotidiano, ma è questa quotidianità che fa emergere la plebe di un corpo. È allora che ho imparato a non dovermi curare della società, di dover combattere il dispositivo strutturante: non dovevo far niente, dovevo soltanto lasciar andare i corpi e con essi il mio corpo. Il teatro, il cinema, l’arte è diventata allora l’occasione, il luogo, il tempo nel quale si rimappa il mondo a misura di questa corporeità. Questa corporeità  così eccedente, fantasmagorica, assurda, è la garanzia di un altro mondo senza progetto, che non è al di là di una prassi, che non verrà dopo un certo lavorio, ma è qui e ora sempre, basta che lo si veda.

Allora quella canalina è semplicemente lasciar fuori dalla porta il medico, il prete, lo psicologo. E far transitare i corpi, slegati da questi padri. Certo sembrerebbe un lavoro difficile, conflittuale. E forse effettivamente lo è anche. Ma con il passare degli anni è diventato un lavoro secondario, perché ormai la canalina ha preso una sua forma, e i corpi quasi vengono da soli a chiedere asilo. Ma noi non diamo asilo e non diamo neanche un porto franco. Non abbiamo niente da offrire. Se non prendere una sedia, sederci l’uno accanto all’altro e non avere paura di stare in silenzio anche una vita intera.  Certo, non sempre capita un corpo felice di essere quel corpo e capita invece che a un corpo gli è stato ordinato di esser d’altro e ha incorporato quest’altro fino al midollo. Ma noi tutti abbiamo imparato la forza di stare in silenzio e lasciare che quel corpo faccia i conti con il suo midollo. Noi non facciamo altro che provare a guardare, a pensare i corpi e lo spazio che abitano come se fosse sempre la prima volta, come quella volta che il piede si è appoggiato sulla terra per la prima volta e ha lasciato un’impronta. Che ci vuole a far che ogni volta sia la prima volta? Ecco, questo è il nostro non far niente, se non poggiare il piede a terra come se fosse la prima volta, poggiare lo sguardo come se fosse la prima volta e costruire canaline dove possono scivolare tutti i corpi che vogliono l’impossibile.

I nontantoprecisi provano il loro teatro nel senso di un movimento ogni volta originario che cerca di dismettere l’abitudine. Riconsiderare ogni singolo gesto, ogni punto di vista come fossero vivi per la prima volta. È facile cercare nella scena movimenti, relazioni che non siano prevedibili o già cliché. I corpi dei nontantoprecisi sono per lo più mondati da abiti precostituiti ed in continua ricerca di una sottrazione, anche dalla propria consuetudine. La tensione è verso una sospensione infinita, nella quale non c’è più bisogno dell’agire ma solo lo spazio di un atto.

 

Quando vi abbiamo visto in atto c’è stata per noi la percezione profonda di incontrare una muta, il prendere forma di un divenire animale. Gesti quotidiani agiti in modo leggermente diverso ci aprivano la comprensione di un qualcosa d’altro, di una sperimentazione possibile, che non può essere che mezzo per la vita. Una pratica che ci è apparsa dopo qualche incontro come la ricerca di un corpo comune, di un comunismo dei corpi in grado di destituire l’Io rarefatto che si aggira fra le macerie del presente. La possibilità di un corpo magmatico che entra in relazione con il tempo e con lo spazio al di fuori del linguaggio, agendo senza organi. Come questa prassi si lega al gesto in atto,  alla scena, ci sembra questione necessaria da approfondire…Corpo, tempo, e spazio, verso una linea luminosa…

 

Ancora, mi sembra che non facciamo niente, che non organizziamo nulla, che non creiamo per esempio un corpo e forse neanche un animale. Semplicemente proviamo a togliere il già fatto, le concrezioni che rendono questo corpo un corpo, e questo nome un nome. Come se avessimo da sempre questo corpo e questo nome. In effetti la natura, il dio o chi volete voi, non ci hanno assegnato un corpo e neanche un nome, ma tutto è prodotto, fatto dalla forma di vita che di volta in volta ci è dato vivere. Allora questo corpo fattoci a misura d’epoca, è ciò da cui vogliamo sottrarci. Il teatro dei nontantoprecisi è mero lavoro di sottrazione. In questa sottrazione ognuno “trova” il suo corpo. Si scopre ben presto che questo corpo trovato e fatto dal lavoro di scena, non ha più i confini e gli effetti di quel corpo confezionatoci dall’era vissuta. Il gioco è quello di togliersi di torno ciò che ci è stato sputato addosso. Solo questo togliersi è una produzione di un altro corpo che ci pare essere infinito. Il problema è che queste parole non possono rendere il lavoro di questa dismissione e non possono neanche rendere l’ossimoro di un produrre in levare. La scena dei nontantoprecisi è sempre e immediatamente molteplice, anche quando si mostra un monologo.

Il lavoro è quello di procurare la condizione nella quale gli attori si sorprendono da se stessi, in una polifonia, letteralmente, senza né capo né coda. In un determinato gesto, in un determinato movimento, può accadere che quel gesto specifico che si vuole esibire, viene incontrato, contrato, da un altro simultaneo. Imprevisto. In questi incontri imprevedibili di gesti ciò che rimane da fare all’attore dei nontantoprecisi è cedere per una parte la propria sovranità nella decisione ed immischiare il proprio gesto con l’altro. Il risultato sarà la non proprietà ultima di nessuno di ciò che accade. Rimarrà soltanto quella sospensione del gesto in un gesto che relegherà il soggetto a mero fantasma.

Allora il gesto come incontro di sovranità soverchiate allude a una possibile comunità. Una comunità fatta di corpi che provano la loro dismisura: sottraendosi alla volontà di un soggetto che decide, che dice e che agisce, ciò che emerge è una corporeità che si lega con ciò che insiste al di là di un soggetto. La scena dei nontantoprecisi prova ad esperire la continuità infinita dei corpi, il confine sempre spostato oltre della potenza che poco o nulla ha a che fare con la volontà. Per questo motivo i nontantoprecisi non rappresentano nulla e non mettono in scena qualcosa che si possa riferire a qualcos’altro: i destini di un corpo e con esso quelli del nome, sono infatti la posta in gioco della scena. Nient’altro, niente di più.

 


Emergono dalla tue parole, dalla vostra prassi, questioni cruciali della critica radicale del presente: inoperosità, comunità, organizzazione.

E qui testi, artisti, poeti, pensatori amici appaiono nella notte.

Non si istituisce nulla, niente dev’essere inventato.

Il balzo della tigre.

Il desiderio di non nominare, di non nominarsi.

Disattivare le parole che fondano la lingua e la legge, destituire il télos, il fine.

Tutto fugge e allora vogliamo chiedervi di più rispetto a questo movimento, che è origine senza fondamento, in cui si tentano di rendere inoperose le microfisiche del potere che abitano la comunità, sottraendosi alla volontà del Soggetto e quindi dirottando il sentiero dell’organizzazione.

Sì, questo progetto politico che non è un progetto, in verità non è neanche politico politico. Non siamo mai partiti con il proposito di fondare un’idea politica, un agire politico. All’inizio lo chiamavamo teatro, che ci sembrava dovesse servire a togliersi dalle maglie della psichiatria. Poi questa prassi è diventata un’immediata forma di vita: partiti per toglierci il nome di una diagnosi, oggi siamo al punto di dover mettere in discussione ogni frammento, ogni parola di ciò che ci ha costituiti così come siamo. Il lavoro a destituire nomi e corpi è ciò che fa emergere un resto. Ma questo resto non è qualcosa che sta là, sotto le macerie di una camicia di forza. Questo resto è ancora prodotto di un lavoro, questa volta il nostro, dei nontantoprecisi, che prova a rifarsi il proprio abito. Ma quando lavoriamo in scena non abbiamo mai un’idea dell’abito che vorremmo cucirci addosso. Accade che quest’abito lo vestiamo nell’incontro e nell’intersezione con gli abiti altrui e per questo motivo questi corpi e questi nomi sono dapprima incalcolabili, innominabili. E anche quando nel lavoro di scena li si acquista, sono sempre pronti a essere dismessi o rinnovati. Forse la figura che in un certo senso può rendere il tipo di lavoro che proviamo a realizzare è quella di Sisifo, che incessantemente mette e dismette il proprio fardello.

Quindi questo teatro che non è più un teatro è stato costretto a realizzare una forma di vita, precaria e provvisoria, e proprio per la sua caducità forse non assume neanche una forma. Se con quest’idea pensiamo a qualcosa di stabile e definito. E quindi una vita dalla forma caduca, letteralmente incomprensibile. E ci siamo trovati con questa vita in mano, con una scena che si trasforma in un atto politico, con uomini e donne che pensavano di diventare attori e sono diventati sacri. Ora se la devo dire tutta, per uno come me che proviene dall’epoca dei progetti, dei fini e dei mezzi, l’esperienza dei nontantoprecisi significa il rivolgimento totale del mondo. La messa tra parentesi delle soggettività, il depotenziamento delle volontà, lungi da produrre l’inattività, istituisce l’ossimoro di una incessante destituzione di spazio, tempo, corpo. Niente progetto, solo processi a dismettere con un lavoro però, si badi bene, sempre positivo perché i corpi agiscono, gli uni con gli altri, l’uno con se stesso. E di questa azione i nontantoprecisi provano ad essere partecipi.

Non possiamo, avvicinandoci alla conclusione, non osservare l’altra traccia dei vostri spostamenti, il terreno dell’immagine in movimento. Con Fabrizio Ferraro avete preso parte e in un certo senso agito nella costruzione di molti film negli ultimi anni. Un cinema che si lega molto, nella logica del processo, all’esperienza di Straub-Huillet nel concepire una comunità “presente” nel cammino del film, unita e riconciliata alle diverse sfumature dell’atto di creazione. Un cinema che ingaggia sempre una cospirazione con autrici e autori d’importanza focale: Simone Weill “Je Suis Simone. La Condition Ouvriere” 2009, Walter Benjamin “Gli indesiderati d’Europa” 2018, Friedrich Hölderlin “La veduta luminosa” in uscita quest’anno, per citarne solo alcuni dei film costruiti insieme a Fabrizio.

Un corpo a corpo con la Storia, incorniciando di volta in volta questioni telluriche, colme, vive.

Ci sembra questo un altro asse sul quale avete rinforzato la poetica del vostro sguardo; una breccia forte che dona una prospettiva differente alla lotta in atto, parte delle prassi che ogni giorno attraversate e dalle quali siete attraversati.

Bene, con la domanda sul cinema ci date l’opportunità di descrivere brevemente come siamo organizzati. In effetti i nontantoprecisi, di cui abbiamo parlato sino ad ora, sono parte della cooperativa Passepartout che è una sorta di contenitore burocratico con il quale gestiamo i laboratori teatrali, i seminari di approfondimento, i locali dove svolgiamo gran parte delle nostre attività ed infine troviamo boudu. Boudu è, per l’appunto, la sezione della cooperativa che si occupa di cinema e delle riflessioni sul visuale e sul destino delle immagini. Fabrizio Ferraro si occupa più di tutti della composizione e della produzione di immagini in movimento. Ci siamo conosciuti proprio attraverso il cinema di Straub Huillet, per dire di come l’opera di questi due giganti sia immediatamente al lavoro per mettere corpi in comune. Ecco, penso che la forma del cinema di Fabrizio Ferraro, il suo modo di girare, abbia forte il sentimento di un’immagine che accomuna. Se per la scena dei nontantoprecisi abbiamo parlato di corpi che provano incessantemente a disfare se stessi, con il lavoro di Fabrizio penso si possa parlare di un tentativo di comporre un campo del visuale dove questi corpi possano immaginare di stare. Ancora una volta non è un progetto-testo che interessa e neanche l’ambizione di produrre immagini che rappresentino qualcosa, quanto il tentativo di abitare una possibilità. Che è già da sempre data. Come la letteratura, la poesia e credo ogni altra forma d’arte, il cinema, questo cinema, prova ad organizzare esperienze visuali che toccano i corpi, che destano la vista. Ma noi siamo corpi, sin dalla nascita, e con questi corpi stiamo al mondo, facciamo esperienze della nostra poliedrica provvisorietà. Il cinema di Fabrizio ci ricorda delle infinite possibilità del guardare, delle posture, degli organi, delle relazioni che si possono mettere in gioco quando si è sollecitati da “oggetti” densi come i nostri corpi. Ecco,io credo che il nostro agire politico, l’agire di questa cooperativa, dei nontantoprecisi e di Boudu, non risieda in un progetto, in un’organizzazione volta a intervenire sulle dinamiche sociali. Penso che il politico risieda nella riflessione materiale che proviamo a sviluppare sul destino dei corpi, sulle infinite possibilità che i corpi, le relazioni tra loro e quelle con il “resto” del mondo possono realizzare. Senza creare nulla, mettendo, come diciamo spesso, una cornice, in scena, al cinema, su un frammento di mondo che riusciamo ad intercettare. Tutto qua, niente di più, niente di meno.

 

Concludiamo parlando dell’esperienza che stiamo costruendo insieme e che andrà ad invadere i Mercati di Traiano tra aprile e maggio. Dissezione Traiano abbiamo deciso di nominare questa invasione dove voi attraverserete i Mercati, con un gruppo di circa 40 persone, con la prassi del disfare se stessi, e noi lavoreremo autonomamente alla costruzione di un film che sta prendendo di mira la colonna traiana, il rapporto tra rovine e macerie, la colonizzazione sanguinaria dell’Impero e quel frammento fuoriuscito da Anatomia Tito Fall of Rome di Heiner Müller:     CONTA I TUOI GIORNI, ROMA. IO SONO LA NOTTE.

Come state affrontando l’avvicinarsi di questa esperienza?

Come rapportarvi con un luogo così carico di storia e vacua museificazione, che si erge per dislivelli come una sorta di inferno dantesco?

Certo, a prima vista ci sembrerebbe, e in effetti ci è sembrata,  una sfida impossibile. La grandezza, la magnificenza, il carico di storie che significano quel posto, rischiano di soverchiare qualunque tipo di relazione. Ecco la relazione, appunto. La storia che è stata scritta che ha destinato quell’enorme cumulo di sapere, di linguaggi, di rovine, in macerie, non ci pone problemi diversi da quelli che abbiamo attraversato quando siamo andati a lavorare nei piccoli paesi del meridione o nei quartieri di Roma.

Il sapere e le pratiche che hanno reso quelle rovine mere macerie, è ciò che noi troviamo. È ciò che il passato ha designato e ci ha consegnato. Ma questo lavoro di designazione, nominazione e destinazione, è ciò che accade sempre, da sempre. È così diverso rendere mera pietra una colonna o mero schizofrenico un uomo o una donna? Allora in scena si tratterà di costruire le nostre relazioni, con quegli oggetti, con quegli uomini e quelle donne. In quella congerie differente di relazioni, di piani rivoltati, di punti di vista scoperti, pensiamo sia possibile dare vita qui e ora a quel cadavere di monumento. Si tratta, attraverso il lavoro corporeo dei 40 attori che invaderanno i Mercati di Traiano, di organizzare l’evento del qui e ora rimettendo al mondo, a questo mondo dei nontantoprecisi, quelle cose, quegli oggetti, quelle rovine quei corpi, in quella forma che gli sarà data, in quel tempo, e con quegli sguardi. In più ci sarà il vostro lavoro, che sarà l’ulteriore sguardo, l’ulteriore relazione, questa volta macchinico-digitale, che ricombinerà quel caravanserraglio di relazioni che metteranno in scena i nontantoprecisi. Come in un gioco di specchi all’infinito quindi guarderemo le rovine, voi guarderete i nontantoprecisi e le rovine, e il pubblico guarderà tutto questo: sarà bello che a questo gioco di rimandi possa sfuggire l’imprevisto e l’imponderabile in modo che un rigurgito vitale scappi anche alla nostra presa. Vivere dei Mercati Traianei, tra i Mercati Traianei è la sfida di questa messa in scena, che ancora una volta non ne vuole sapere di rappresentare alcunché ma cerca di produrre mondi potabili, calpestabili, nei quali ognuno, ogni cosa, possa riposare in pace.

Buon divertimento

Falene XXI-XXII

XXI. A Posto

I punti di sutura si erano rimarginati. Il vortice s’era richiuso su di sé, a coprirlo una calmeria di velluto senza la minima increspatura.

F era tornato alla sua piccola fiamma.

Gli anni erano passati. Con il cane aveva funzionato.

F e la traduttrice di inglese, Agata, si erano sposati, avevano messo su famiglia.

Nacquero due figli, perché bisogna farne due, così si fanno compagnia e il primo non cresce viziato o mitomane, e quattro poi è il numero giusto per una famiglia.

Erano felici.

Era fiero di non aver avuto bisogno di una clinica specializzata per poter vivere appieno la propria normalità, la propria vita piccolo borghese.

Non c’era nulla di cui vergognarsi. Siamo tutti piccolo borghesi. Anche i ricchi, anche i poveri. Non è più una questione di soldi.

Più nessuna scatola da scarpe. Nessun senso di oppressione o soffocamento.

Ogni mattina F si alzava dal letto ringraziando per quella sua seconda possibilità. Ringraziava per la sua riabilitazione, per il suo recupero. Ringraziava per la sua compagna di vita, per i figli meravigliosi, ringraziava per la salute di tutti loro, per la sicurezza di una casa, di un lavoro, per un’idea di futuro.

La banca aveva concesso un prestito così avevano comprato un appartamento abbastanza grande in cui far crescere i figli. Un maschietto e una femminuccia, così diceva quando qualcuno gli chiedeva di loro. La gioia della sua vita.

C’era anche una striscia di cortile attorno al palazzo dove scendere ogni tanto a far sgambare i bambini. Nel quartiere c’erano diverse aree sgambatura per bambini, a dir la verità erano di più quelle per cani, e il loro bastardino ne era contento, ma comunque non ci si poteva lamentare, erano finiti proprio in un bel quartiere, non troppo lontano dal centro, ben servito dai mezzi, con tutti i servizi e i negozi nel raggio di qualche centinaio di metri.

La città era una culla in cui poter sognare infinite possibilità.

Il sabato pomeriggio si andava tutti insieme a fare la spesa al centro commerciale. La domenica, se c’era il sole, si andava in campagna a cercare un po’ d’erba vera per i bambini. Gli altri giorni mamma e papà in ufficio alla Transalp Logistic, che nel frattempo era cresciuta e contava più di venti dipendenti, e i bambini affidati alle cure dello Stato. La sera si mangiava insieme con la televisione spenta. Poi le favole della buonanotte. Ogni tanto si andava al cinema tutti assieme e d’estate al mare per due settimane. In campeggio i bambini si divertivano come dei matti.

Sì, erano felici. E felici davvero.

Non fu dunque difficile per F lasciarsi alle spalle il suo passato, i ricordi della latitanza e del processo. Non per consegnarli all’oblio, ma per archiviarli, da buon impiegato, in un classificatore Leitz sepolto in un qualche scantinato umido e polveroso.

Li conservava laggiù come si conservano le bollette pagate, quasi si ignora la loro esistenza, eppure la piccola porzione di cubatura di cui necessitano nell’economia dello spazio di una casa continua a essere riservato loro ché non si sa mai che qualcuno non venga a chiedere conto di un pagamento in arretrato. Lui era a posto con i pagamenti, era in regola.

Ogni tanto ripensava a quella parola: impiego.

Non gli faceva più alcun effetto. Era riemersa dal mondo sotterraneo dell’origine per riprendere la sua abituale vita di parassita annidato sull’epidermide delle cose.

Ogni tanto accade che qualche parola sprofondi sotto la superficie, che il parassita trapassi la pelle e trovi la strada per il midollo delle cose: allora si veste di una livrea impensata, la  larva si fa pupa e la pupa sboccia in farfalla e la parola, dal fondo, illumina la cosa di una luce nuova e si specchia in quella luce e si scopre molto più che suono e abitudine, allora la sua eco rimbalza lungo le pareti del tempo fino all’origine e ad ogni urto si riscalda e scintilla e illumina il pensiero che le fece da avanguardia. Ma accade anche che il pensiero si rabbui, che la scintilla si spenga, che l’eco si perda, che la farfalla muoia, che la parola si dimentichi dei suoi viaggi avanti e indietro lungo i secoli e ritorni a parassitare la cosa, abitudine sorda, inebetita dalla corrente superficiale di parole naufraghe, come lei, dell’origine.

L’impiego, il suo essere impiegato, non significava più altro che un lavoro, uno stipendio, un posto fisso e sicuro grazie a cui pagare il mutuo e mantenere i propri figli.

E in quanto alla letteratura, la sua vecchia passione, il fuocherello continuava a bruciacchiare nei ritagli di tempo che la vita, l’impiego, gli concedeva. Ed era un bene che non potesse dilagare. Benché non facesse altro che lamentarsi di non avere abbastanza tempo a disposizione per scrivere, un giorno Kafka scrisse sul suo diario: “…posso essere ben contento del mio posto presente e devo soltanto guardarmi dall’avere tutto il tempo libero per la letteratura.[1]

Anche F ora era ben contento del suo posto alla Transalp Logistic, con quel posto si poteva proprio considerare a posto. Altro che posto fesso e posto fossa, trovare il proprio posto non è certo cosa da buttar via per un capriccio momentaneo, per qualche grillo guastatore che zompa per la testa.

Era un bene che rimanesse così poco tempo per la letteratura. In fondo era stata la letteratura a mettergli in testa quel grillo; senza letteratura non ci sarebbe stata colpa né processo.

Ora occupava nei suoi pensieri uno spazio molto più modesto, una piccola stanza ben arredata in cui trascorreva di tanto in tanto qualche piacevole momento di svago. Nulla più.

A volte si sorprendeva a sorridere della serietà di cui un tempo l’aveva ammantata.

Non c’era niente di meno serio della letteratura.

Forse ora sì che era pronto per scrivere, si diceva ogni tanto.

XXII. Calunnie

Qualcuno doveva aver calunniato F poiché senza che avesse fatto alcunché di male una mattina venne arrestato.

F non si capacitava: erano anni ormai che rigava dritto, era stato fedele al suo impiego e amava la sua vita, Agata, i figli, la loro casa.

Quella mattina una pulce di coscienza infiltrata nel sonno gli stava insinuando una domanda a proposito della sveglia che, nonostante la luce ormai trionfante nella stanza, continuava a non suonare. Più di una volta ignorò la pulce poi cedette alla sua petulanza e si svegliò.

Allungò il braccio destro in cerca di Agata. La sua parte di letto era vuota e perfettamente riordinata, come se nessuno ci avesse dormito dentro.

– Nell’attesa ci siamo permessi di rigovernare.- disse una voce nella stanza.

F si alzò di scatto a sedere.

Due giovani uomini sedevano ai piedi del suo letto.

Indossavano entrambi un completo a losanghe colorate. Sembravano due Arlecchini.

– Chi siete? Cosa ci fate nella mia stanza? – chiese F tra il minaccioso e lo spaventato.

– Non si preoccupi, prima di seguirci ha tutto il tempo per vestirsi e fare colazione.

Parlava solo uno dei due figuri, l’altro sorrideva compiacente.

– E perché mai dovrei seguirvi? E dove poi? – F era sicuro di sé, non aveva fatto nulla di male, non aveva nulla da nascondere. Era stato assolto e il suo passato da latitante era sepolto da tempo in qualche classificatore Leitz. Cosa volevano quegli uomini?

– Dov’è Agata? Dove sono i miei figli? – incalzò F con tono deliberatamente deciso e alterato.

– Non si preoccupi per loro – intervenne quello che fino ad allora era rimasto in silenzio – sono al sicuro ora. Sono già stati riassegnati.

A quelle parole F si fece prendere dal panico. Scese dal letto e andò incontro ai due figuri col proposito di uscire dalla stanza e di cercare la sua famiglia. Iniziò a gridare: – Agata! Agata! Andrea! Anita!

I due ragazzotti colorati si alzarono dalle sedie e si misero uno accanto all’altro davanti alla porta con l’evidente intenzione di impedirgli di uscire. Ora F ebbe modo di osservare attentamente i loro volti. C’era un ghigno sinistro, a metà fra il riso e il pianto.

– Si calmi – disse con tono pacato e indulgente quello che aveva parlato per primo – Non sono più in questa casa. Ora sono al sicuro.

– Fatemi uscire da questa stanza!  Digrignò F, lanciandosi verso di essi ma ben sapendo che non era nella condizione di dare alcuna  disposizione.

– Si vesta e usciremo insieme. – lo invitò con garbo il primo Arlecchino.

F si arrestò. Decise di acconsentire alla richiesta per uscire da quella stanza senza problemi e poter vedere il resto della casa. Si tolse il pigiama e indossò i primi abiti che gli capitarono tra le mani.

– Possiamo uscire ora? – chiese F stizzito una volta che ebbe finito.

– Ma certo, è ciò che desideriamo! – rispose il solito.

I due si scostarono e fecero passare F che non appena uscito dalla camera da letto iniziò a correre per tutte le stanze alla ricerca della sua famiglia.

L’appartamento era lo stesso della sera prima. C’erano ancora i piatti sporchi della cena a bagno nell’acquaio e la lista della spesa, scritta prima di andare a dormire, sulla tavola della cucina. Ma dei suoi cari nessuna traccia. Anche i letti dei figli erano stati rifatti.

– Dove sono? Dove li avete portati? – chiese F con un crescente senso di angoscia.

– Come le abbiamo già detto – rispose con estrema gentilezza il primo Arlecchino – sono stati riassegnati e sono al sicuro ora.

– Ma cosa significa tutta questa storia? – sbottò F – Cosa vuol dire che sono stati riassegnati e perché continuate a dire che ora sono al sicuro? Perché dite “ora”?

– Cosa ne dice di fare colazione? – intervenne sorridente il secondo Arlecchino – Le abbiamo portato i biscottini allo zenzero, come piacciono a lei.

– Non ho nessuna voglia di fare colazione. E i biscotti allo zenzero non mi sono mai piaciuti. – rispose prontamente e con fierezza F – L’unica cosa che voglio è capire cosa sta succedendo. Esigo delle spiegazioni! – Quest’ultima affermazione gli parve un po’ troppo audace già nell’istante in cui gli stava uscendo di bocca. Ma ormai era uscita e doveva reggerne il peso.

– Impiegato F, – cominciò con fermezza il primo Arlecchino senza perdere tuttavia la calma che l’aveva contraddistinto fin dall’inizio – lei non è nelle condizioni di esigere alcunché. Se lo desidera può non fare colazione, in tal caso la invitiamo ugualmente a spazzolarsi i denti, senza dimenticare lo scovolino, e a seguirci immantinente fuori da questa unità abitativa. E la informiamo anche, e ci perdoni se siamo in questo frangente troppo espliciti, ma a questo punto i suoi modi riluttanti e, ci consenta, un po’ ostili, ce lo impongono, che lei non può non seguirci.

Il tono con cui l’Arlecchino pronunciò la parola “impiegato” gli fece tornare subito alla mente l’Aula di Giustizia.

– Che significa che non posso non seguirvi? Chi siete voi? E perché non rispondete alle mie domande? – Le sue richieste erano più che ragionevoli, perché mai si ostinavano a eluderle? In fondo desiderava soltanto capire. Era un bravo impiegato ora, un padre, un marito, una persona senza grilli per la testa, e per di più felice: perché lo stavano sottoponendo a quell’incubo?

– Se non vuole mangiare i suoi biscottini allo zenzero, la invitiamo a seguirci. Noi non siamo addetti alle spiegazioni.

I due si avvicinarono ad F e lo presero a braccetto da una parte e dall’altra senza che lui potesse fare alcunché per sottrarsi. Lo accompagnarano in bagno dove assistettero in silenzio alle sue operazioni di igiene dentale.

Quando ebbe finito F borbottò:

– Voi non mi state invitando a seguirvi. Me lo state ordinando.

– Non fa alcuna differenza – osservò sorridendo il secondo Arlecchino.

F si risolse a non opporre resistenza e si lasciò trascinare fuori dal suo appartamento.

Con la mano libera il primo Arlecchino girò il pomello della porta  d’ingresso.

Ormai sulla soglia F si voltò a salutare le stanze in cui per la prima volta nella sua vita non si era sentito una scarpa spaiata in una scatola da scarpe. In cuor suo sapeva che non ci sarebbe più entrato.

[1]Franz Kafka, Diari vol 1, op. cit.,  p.176

Saturazione

di Michele Garau

È difficile capire da dove partire, oggi e in Italia, per fare un discorso sulla strategia. È soprattutto maledettamente difficile capire quando e come farlo, a chi rivolgersi per trovare e condividere un’enunciazione sullo stato dei fatti in cui ci troviamo a vivere ed intervenire. La crisi di quei percorsi e quelle pratiche che negli anni passati hanno animato la riflessione collettiva sull’ipotesi rivoluzionaria, la circolazione di idee, suggestioni, forme, sembra aver fatto evaporare anche la capacità di dare linfa alle parole, di incarnare le analisi e le idee in qualcosa d’altro. La sequenza di lotte che avevano messo in subbuglio le nostre latitudini lungo una decina d’anni, dalla Valsusa alle occupazioni abitative e le resistenze di massa contro gli sfratti, passando per innumerevoli esperienze locali di intensità straordinaria, ci avevano dato l’impressione di intravvederlo, almeno in potenza, questo piano strategico da costruire. Gli scenari possibili e le occasioni che contengono, tuttavia, si presentano solo una volta e non si ripetono allo stesso modo. Certamente pochi momenti quanto questo presente danno il senso di un crollo generale di tutti i protocolli e le ricette, di tutti gli schemi a cui appigliarsi per guadagnare presa su una realtà che sfugge da ogni parte.

Un pensatore fuori dal comune, Sylvain Lazarus, ci ha insegnato nella sua Anthropologie du nom che le verità politiche si danno in modo sequenziale, attraverso dei modi storici determinati, che esistono soltanto al singolare. Questi modi sono innanzitutto degli spazi soggettivi, dei luoghi che rendono l’enunciazione rivoluzionaria possibile, che le assegnano dei nomi. Per affrontare le tradizioni sovversive nelle loro verità e nel loro esaurimento bisogna allora, in alternativa alla vulgata imperante del rinnegamento, sperimentare il metodo della «saturazione»: pensare all’interno di un dato registro della parola rivoluzionaria, tematizzarne la scadenza per coglierne la radice, trasporne altrove il contenuto e la vitalità. Il proseguimento del lavoro di quelle categorie secondo nuovi termini, insomma. Se l’eredità del comunismo si sostanzia in sequenze, a cui corrispondono dei nomi che permettono di evocarla-partito, consigli, figura operaia, rivoluzione, autonomia- non esiste un punto di vista esterno da cui confrontare, in senso storicistico, un modo di realizzazione con quello successivo. Si può pensare l’intensità politica soltanto da dentro, saturarla nei suoi termini di «intellettualità» e di pensiero, per rendere conto del suo esaurimento storico e così trasfigurarla. E ripartire: «Di fronte a un’opera politica che ha contato, l’alternativa è tra il rinnegamento e la saturazione. […] la saturazione è il riesame, dall’interno di un modo chiuso, della natura esatta dei protocolli e processi di soggettivazione che proponeva. Cogliere il motivo della soggettivazione, i suoi enunciati e la sua precarietà».

Si ha l’impressione che oggi, dalle nostre parti, stiamo scontando anche l’incapacità radicale di fare, insieme, qualcosa del genere. Laddove i nomi che hanno contraddistinto un frammento di questa tradizione sovversiva sopravvivono oltre il loro tempo, in forma immutata, ecco che si ossificano, diventano fraseologia vuota, avvizziscono. Il ripiegamento identitario, che avvenga nelle secche di un gruppo di affinità, di un’area politica di appartenenza o, su più ampia scala, di un orizzonte ideologico del passato, è anche il frutto di questo vuoto, dell’assenza di una strategia con cui «saturare» e spingere oltre le nostre esperienze. Non adorare le ceneri, quindi, ma rispettare le tradizioni che lo meritano senza rimanerne prigionieri. Può sembrare banale, questa critica dell’identità politica, e certo rischia di ripetere un refrain che abbiamo già ascoltato in tutte le salse, più o meno sincere e credibili. In Italia abbiamo letto appelli a prendere atto della morte della sinistra da parte di chi, per più di dieci anni, non ha fatto altro che ripresentarne le forme più sfigate e, puntualmente, fallimentari. Siamo vaccinati.

Tuttavia qui non si intende proporre un’altra versione di questa critica, stigmatizzare i limiti altrui, sottolineare divergenze di sguardo o situarsi in una polemica di posizioni, pur necessaria e giusta. In questo caso si tratta piuttosto di invitare a fare un bilancio che non è roba di un giorno o due, a sforzarsi di intraprendere un percorso che, forse doloroso ed ingrato, è anche indispensabile.  Ciò che già in queste pagine è stato affrontato come un «immaginario di sostituzione» dei movimenti «antagonisti» odierni, nel nostro paese, è un altro nome dello stesso nodo e di un unico campo di problematiche. Questo significa delle cose diverse ma legate tra di loro: il rapporto dei militanti con la ricezione di un lascito, del bagaglio lessicale di una corrente presa come modello, quali il comunismo autonomo o l’anarchismo, ad esempio; ma anche la tendenza a riprodurre scleroticamente tattiche e modalità di intervento in modo unidimensionale, perdendo la sensibilità vitale verso i contesti, le condizioni di efficacia, il carattere variabile e situazionale dei repertori d’azione. Un blog e una rivista non possono essere il succedaneo di quel movimento rivoluzionario che manca e che, se si ripresenterà, lo farà con nuove vesti, inedite ed inattese. Ma possono essere una macchina per coagulare delle enunciazioni, appunto, che vadano nel senso giusto, per costruire un immaginario ed affinare una sensibilità. Elaborare un’intelligenza strategica condivisa dell’epoca non può essere un compito di pochi, né l’appannaggio di collettivi isolati e gelosi del proprio perimetro di intervento, ma può rappresentare lo sforzo trasversale di chi avverte quest’inadeguatezza e la sente come decisiva. L’ultimo grande momento insurrezionale che ha segnato le vicende di questo paese, l’autonomia italiana, non è nato d’altronde, se vogliamo trarre un insegnamento dal passato, dall’affermazione programmatica di un qualche soggetto politico, ma dalla crisi radicale e generalizzata dei gruppi preesistenti. È solo dentro questa crisi, in seno alla sua novità destabilizzante, che i progetti e le opzioni organizzative si sono a loro volta sviluppati. Non esiste insurrezione autonoma, sul finire degli anni ’70, in Italia e Francia, senza prima il disfacimento di Potere operaio, Lotta Continua, o la Gauche Prolétarienne.

La parabola del movimento operaio, in tutte le sue diramazioni, ha rappresentato un orizzonte solido di totalizzazione dell’esperienza storica, a sua volta inscritto in un’imponente rete di apparati. Per questa ragione ogni singola vertenza lavorativa, la più piccola lotta per le condizioni abitative o le bollette, si ricollegava alla dimensione generale del programma di trasformazione e ai suoi snodi organizzativi. Il partito formale come relais tra il più infimo dettaglio e il quadro d’insieme. Il militante professionista della terza Internazionale si muoveva in una molteplicità di scene -locali, nazionali, internazionali- nella circolazione da una situazione all’altra su scala mondiale.

Per il discorso teorico questo rappresentava una potente istanza di garanzia e legittimazione, un mandato collettivo impersonato da forze concrete, ruoli e rappresentazioni. La garanzia, prima di tutto, di non fare della «letteratura», di non combattere contro i mulini a vento e mantenersi a contatto con la realtà dello scontro di classe. E questo bastava a scongiurare il sospetto di essere predicatori nel deserto, di scrivere lettere senza destinatario. Posizione da cui si rischia di perdere la testa. La lunga storia dei rapporti tra gli intellettuali e il marxismo, durante il novecento, risponde anche a questo meccanismo di conferma e riconoscimento. Per chi vive il pensiero e le altre pratiche in un rapporto diverso da quello della sintesi esterna o dell’applicazione, bensì come parti di una concatenazione in cui risultino indistinguibili, «inseparate», il tramonto dei paradigmi totalizzanti di comprensione teorica, che dovrebbero fondare e illuminare l’azione, non è necessariamente un male.

Forse per dare concretezza a delle indicazioni che rischiano di rimanere, altrimenti, perennemente relegate all’ordine dell’allusivo e del desiderabile, occorre porsi esplicitamente il problema di cosa fare quando le lotte battono in ritirata, come modulare la strategia nei momenti che non offrono alcun appiglio alla frenesia attivistica. E forse questo comporta, con un collegamento che potrà sembrare non così immediato, ripensare un’idea di vittoria, ma ancora prima di risultato, potenza, efficacia, dissimile da quella corrente. L’avvicendamento ciclico e ricorsivo di depressione ed euforia che contraddistingue il vissuto delle compagini militanti sconta certamente un’idea di riuscita che si risolve tutta nel rumore è nell’impatto quantitativo. Scaduta quindi la spinta di una mobilitazione o di un ciclo di lotte bisogna prolungarla o ripeterla artificialmente, qualunque sforzo e costo soggettivo ciò comporti.

In un quadro simile riportare contributi e riflessioni provenienti da altri paesi è un gesto che non pretende di fornire stimoli immediatamente spendibili per tracciare una rotta. Si tratta piuttosto di indicare in che modi il blocco, la paralisi delle opportunità e il «punto di fusione» che fa talvolta saltare il tappo, traboccare il possibile, si presentano localmente. La sequenza francese che si è svolta dal 2016 ad oggi, dalla lotta contro la Loi travail, con la diffusione del cortège de tête, all’esperienza dei gilets jaunes incontra ora un punto d’arresto. La ricomparsa degli spazi, simbolici e materiali, di regolazione politica dei conflitti, attraverso il riemergere di strutture sindacali che ne avviano e indirizzano lo svolgimento, quindi potenzialmente anche il termine, è un elemento ambivalente. Da una parte la forte pressione di basi combattive comporta un possibile «debordamento», una risonanza che porterebbe la ritualità sindacale, contaminata dall’eco dei gilets jaunes, a ridefinirsi e trasformarsi in qualcosa d’altro, sfuggendo così al controllo delle centrali. Dall’altra si staglia però l’ombra di una ricaduta nel vecchio e nel già noto che in molti rilevano con amarezza. Non è un caso che durante tutto il «momento giallo» non si sia mai fatto ricorso allo sciopero, strumento convenzionale dei movimenti sociali. In Italia, inutile dilungarsi, gli apparati politici in grado di addomesticare e governare i conflitti sono al lumicino, ma lo spazio che lasciano sgombro resta tale. Da tempo.

Si parla spesso, di questi tempi, dell’importanza di rilanciare la ricerca e l’inchiesta come assi centrali della pratica militante. E di per sé, in quanto al peso e all’imprescindibilità dell’inchiesta, ci sarebbe poco da obbiettare. Soltanto che, allargando un po’lo sguardo, con questo termine dovremmo intendere non soltanto, e non in prima battuta, l’accumulo empirico ed estemporaneo di dati sulla composizione oggettuale delle situazioni e sui comportamenti soggettivi che si attivano nelle lotte. La problematica ineludibile è quella di stabilire quali forme può assumere il campo del politico nel solco che deve aprirsi dopo l’atto, nella consistenza «post-evenemenziale» di una temporalità autonoma. L’oggetto di una tale inchiesta non è quindi nient’altro che il nodo dell’organizzazione, in un senso quanto più ampio possibile, il quale fa il paio con l’evento, disinnesca il dispositivo che funziona per richiuderlo, per evitarne le conseguenze. Politica, organizzazione, etica, sono forse, in tal senso, dei sinonimi. Discontinuità radicale, quindi, nella rottura, ma anche continuità di nuovo tipo, imprevedibile e necessaria, senza la quale si ricade nell’ossessione del taglio e dell’origine. Costruire a partire dai frammenti vissuti dell’evento la fedeltà che permette di dargli un seguito. Come?

Il ritorno della comune (2)

Seconda parte dell’intervista «incrociata» a Laurent Jeanpierre e Jerome Baschet, condotta da Josep Rafanell I Orra e Johan Badour, sui loro rispettivi ultimi lavori, uscita sui numeri 214 e 215 di Lundi matin. La prima parte, con una nostra presentazione, si trova qui

Lo scenario di una mega-crisi finanziaria pare sempre più verosimile, perfino agli «esperti», i quali sono anche dei militanti forsennati dell’economia. In questo contesto sono ben pochi quelli che continuano a pensare che le strutture degli stati nazionali o transnazionali, per come si sono strutturati negli ultimi trent’anni, potranno farvi fronte. Lo scenario dell’implosione di quanto resta dell’intervento statale sull’ordinamento della società, della sua gestione attraverso le istituzioni, escludendo le funzioni di bassa polizia, appare sempre più probabile. Dunque: approfondimento del liberal-fascismo o, con termini più cauti, delle forme di liberalismo autoritario alla Macron, con le relative distopie? O riapparizione di questa «tradizione nascosta», ma anche «emergenza del futuro, secondo le parole di Laurent, di ciò che si potrebbe chiamare il comunalismo o la rilocalizzazione della politica?

B.: Il nervosismo di fronte all’accumulazione dei segni di fragilità del sistema finanziario si accentua ; ma anche di fronte alle difficoltà dell’economia nel suo insieme, con una forte minaccia di recessione o almeno di inserimento in un ciclo di crescita mondiale molto debole (tra i paesi trainanti, la Germania è al +0,5% soltanto e la Cina è senza dubbio molto al di sotto di quanto indicano le statistiche ufficiali). Al di là della recente effervescenza intorno alle iniezioni di liquidità della BCE, che sono senza dubbio relativamente episodiche, tutto ciò significa che le misure prese nel 2008-2009 per mantenere l’economia mondiale sotto perfusione-la politica dei tassi d’interesse bassi o perfino negativi, come il riscatto massivo dei titoli da parte delle banche centrali (quantitative easing), si cui la BCE ha annunciato il rilancio a partire da novembre- tutto questo deve essere mantenuto senza perciò che il malato recuperi un vero stato si salute, perché appena si tenta di attenuare queste misure le minacce si aggravano ulteriormente (deflazione, crollo del corso monetario, fallimenti in serie, recessione…). L’analisi dovrebbe proseguire per mostrare che questi fenomeni derivano da ciò che analizzo come dinamica di crisi strutturale, le cui dimensioni multiple – finanziaria, economica, ecologica, migratoria, sociale, politica, etc.- tendono a rinforzarsi le une con le altre. D’altronde i tratti che avete appena menzionato – l’affermazione delle derive nazionaliste e xenofobe tendenti verso il neo-fascismo; un autoritarismo che poggia su norme giuridiche e dispositivi polizieschi sempre più apertamente repressivi – fanno parte della dimensione politica di questa crisi strutturale.

Vorrei insistere sul fatto che questa crisi strutturale non è crisi terminale ne crollo fatale. Niente d’ineluttabile qui, contrariamente agli schemi del marxismo ordinario (ma anche della collassologia: si può notare di passaggio che questa trae senza dubbio la sua potenza di persuasione dalla stessa risorsa illusoria del marxismo ordinario, cioè l’invocazione di un processo assolutamente certo, che permette a ciascuno di inscriversi in una storia il cui senso è assicurato in anticipo, la disperazione suscitata dal crollo annunciato non essendo che la versione rovesciata della speranza in un’emancipazione garantita). Contrariamente alla profezia della crisi finale del capitalismo, la nozione di crisi strutturale implica che si ammetta che l’emancipazione non è oggettivamente determinata. D’altronde è ben chiaro che la crisi è, dagli anni ’70, una delle armi preferite della governamentalità neoliberale ; ma questa strumentalizzazione non implica che la crisi sia un puro artificio e, d’altro canto, molte misure caratteristiche del neoliberalismo ( a cominciare dall’ espansione illimitata del credito) hanno finito per accentuare la crisi che pretendevano di superare. Per crisi strutturale intendo intendo il fatto che la riproduzione del mondo dell’Economia, e in particolare il proseguimento dell’accumulazione del Capitale, si scontra con difficoltà sempre crescenti (limiti delle risorse naturali, effetti di devastazione del vivente e disordine climatico, freni all’esternalizzazione dei costi ecologici e tendenza all’aumento dei costi salariali mondiali che induce una diminuzione della reddittività dell’impresa produttiva ; surriscaldamento finanziario e sovraccumulazione tendenziale che moltiplica le bolle pronte ad esplodere ; processi di decomposizione sociale associati all’estensione della disoccupazione e della precarietà , delle ineguaglianze di reddito e di patrimonio, dell’esclusione e delle fratture territoriali, delle derive identitarie e delle divisioni etnico-religiose strumentalizzate; delegittimazione dei sistemi politici e della democrazia rappresentativa  etc…). Tuttavia tutte queste difficoltà ed altre ancora che si dovranno analizzare più nel dettaglio possono ancora, fino a prova contraria, essere superate. Anche i limiti che si credono spesso e volentieri invalicabili, come quello che implica l’esaurimento delle risorse naturali, non mi sembrano dover essere considerati come dei limiti assoluti, tenuto conto della plasticità molto forte del capitalismo e della sua capacità d’innovazione. In questo senso l’argomento secondo cui una crescita infinita in un mondo finito basta a condannare il capitalismo a una scomparsa certa è certo molto efficace, ma troppo bello per essere vero : il solo limite veramente assoluto per il capitalismo è l’estinzione dell’umanità alla quale, in effetti, può ben condurre. In breve tutti questi ostacoli, già avveratisi o prevedibili, possono essere oltrepassati, ma a prezzo di nuove difficoltà ancora più grandi, soprattutto in termini di devastazione ecologica, di degradazione delle condizioni di vita, e di tensioni di ogni genere, spinte molto vicino al punto di rottura.

E questi punti di rottura sembrano destinati a essere sempre più spesso raggiunti e oltrepassati, come suggerisce la sollevazione dei Gilets Jaunes, come la sequenza accelerata di insurrezioni più recenti, da Hong Kong al Cile, passando per l’Equatore e la Catalogna, il Libano e l’Iraq (lista non esaustiva ed aperta).

L’idea di una crisi strutturale del capitalismo può apparire assolutamente controintuitiva, perché tutti vedono che decenni di neoliberalismo hanno imposto un rapporto di forza dove il vantaggio del Capitale è schiacciante e hanno permesso una temibile avanzata del fronte della mercificazione, comparabile a quella di un rullo compressore. Avendo imposto le sue norme fino agli angoli più nascosti del globo e nelle pieghe più intime delle soggettività, il mondo dell’economia sembra più trionfante che mai. Ciò nonostante, è la caratteristica di certi periodi storici quella di permettere di osservare come l’impresa di un sistema di dominazione possa continuare a estendersi e aumentare la sua potenza, spesso anche in modo iperbolico e ostentato, mentre difficoltà maggiori non smettono di accumularsi e di amplificarsi, creando delle faglie sempre più pronunciate che l’indeboliscono sotterraneamente.

Di fronte all’approfondimento della crisi strutturale del mondo dell’Economia, con il suo corteo sinistro di catastrofi e di sofferenze, si può avanzare l’ipotesi di un montare dell’insubordinazione e di una moltiplicazione delle sollevazioni, di cui quello dei Gilets Jaunes mi pare poter essere preso come un segno annunciatore. Sollevazioni le quali significano che, di fronte a condizioni di vita sempre più degradate e letteralmente estenuanti se non mortifere, il punto di intolleranza dell’inaccettabile è raggiunto. Sollevazioni anche per tentare di salvare la possibilità di una vita degna- se è possibile perfino della vita stessa, umana e non umana, sulla Terra.

Per quanto riguarda ciò che emerge su questo lato, condivido pienamente l’ipotesi di Laurent concernente la rilocalizzazione della politica e amo ricordare questa frase (cito nella sostanza): «la politica delle comuni non è un’illusione da anarchici, è un appello al futuro». Vale dunque la pena di soffermarsi un attimo su ciò che si intende per rilocalizzazione. Come si è già evocato, la forza dei Gilets Jaunes è consistita nella congiunzione di scale spaziali variabili, tali che la rilocalizzazione politica non mi sembra implicare che il radicamento locale ne costituisca l’unico orizzonte. Credo di capire che è ciò che vuoi dire, Laurent, perché sottolinei a più riprese che il locale non può bastare. Ricordi i limiti inerenti alle comuni auto-centrate e concludi che le esperienze locali hanno interesse a federarsi e articolarsi a delle proposte politiche situate su un’altra scala.

Vorrei aggiungere, su tale questione, due rilievi. Innanzitutto potremmo domandarci se il «locale» in quanto tale sia la vera posta in gioco. Mi spiego: parliamo certo di una politica situata, ancorata nei luoghi stessi dell’esperienza vissuta. Si tratta quindi di una politica necessariamente localizzata, ma forse non per questo soltanto locale. Come dicevo si può, con gli zapatisti, chiamarla una politica dell’autonomia: una politica dal basso, che si fonda sulla capacità di auto-organizzazione collettiva; e che, in questo, rompe con la politica dall’alto, centrata sull’esercizio del potere di Stato e sulla cattura della potenza collettiva a profitto di un’élite che si presume competente. Di conseguenza la questione della scala non prende tutto il suo senso che se è legata ad altri nodi, fondamentali forse, a cominciare dall’emergere di una politica non statale.

Il mio secondo rilievo: se si ammette che affermare una rilocalizzazione della politica-con la prospettiva di una moltiplicazione di comuni libere, territori autonomi e spazi liberati di ogni sorta-non implica chiudersi nel solo locale, allora non c’è bisogno di opporre questa rilocalizzazione dell’azione politica ad altre forme di mobilitazione aventi un carattere più globale.

Lo scorso 20 settembre ci sono stati, si è potuto leggere, quattro milioni di persone nelle marce per il clima dei cinque continenti. A prescindere da quel che si può pensare dei limiti dei «Fridays for future», lì si trova la dimensione di una dinamica destinata a crescere, a radicalizzarsi e a fare dell’inquietudine ecologica un vettore importante di mobilitazioni collettive presenti e future. Sarebbe indubbiamente paradossale rinchiudersi nella sola rilocalizzazione della politica al momento in cui una parte crescente dell’umanità scopre di non essere mai stata posta di fronte ad un problema tanto globale quanto l’emergenza climatica. Di fronte a  tale constatazione e a qualche altra, si può meno che mai rinunciare all’obbiettivo strategico di costruire una forza planetaria, necessaria per affrontare un nemico globale (che ci siano molte maniere di intravvedere questa costruzione è un’evidenza, ma almeno, possiamo identificare quali converrebbe non riprodurre; che non siamo in una posizione molto avanzata è un’evidenza altrettanto assordante, ma non è una ragione per rinunciare in anticipo a una prospettiva la cui necessità rischia di farsi sentire sempre più fortemente nei tempi a venire). In breve, sembra indispensabile legare queste due dimensioni: la moltiplicazione necessaria di costruzioni localizzate e la lotta comune contro il nemico. Esse non mi paiono né incompatibili né contraddittorie. La seconda concerne ciò a cui ci si oppone e che bisogna distruggere, la prima ciò che ci sforziamo di far nascere. Il rapporto tra locale e globale è inverso nei due casi. Il nemico è presente dappertutto (e bisogna anche affrontarlo localmente), ma è innanzitutto strutturato nelle sue interazioni globali. Ciò che vogliamo costruire è innanzitutto e necessariamente localizzato, ma non è rinchiuso nel solo locale; è al contrario aperto agli incontri, agli scambi e alla cooperazione tra forme multiple di esperienza singolare e situata.

L.J.: Il capitalismo conosce delle crisi regolare di ampiezza più o meno grande. Ma diffido sempre dell’annuncio della crisi o della «mega-crisi» finale. Una parte del marxismo e, con lui, dell’anticapitalismo, ha vissuto e vive ancora con questa certezza, quest’attesa dell’ultima crisi. Ognuno sa che non è arrivata e non penso che, neppure di fronte alla prospettiva della catastrofe ecologica, si possa fare la scommessa assoluta di una fine ineluttabile del capitalismo, anche se ammetto che una soglia qualitativa sia stata oltrepassata nel concetto stesso di crisi con la prospettiva di un esaurimento delle risorse naturali e la degradazione irreversibile degli ambienti di vita. Noto d’altronde, come voi senza dubbio, l’importanza dei discorsi sulla crisi nella governamentalità, il regime di regolazione del capitalismo neoliberale: servono e sono serviti a domare le opposizioni e le resistenze e ad accelerare la mutazione degli ultimi decenni che si è avviata contro il risveglio politico fondamentale (e transnazionale) degli «anni 68». Certo, le crisi non sono delle finzioni. Esistono. Hanno degli effetti ben reali sulla quotidianità delle persone, sulla loro miseria, sul loro ambiente, sulla loro salute e, più fondamentalmente, sulle loro possibilità di vita, di azione e di sviluppo. Ma l’esistenza di queste crisi, dagli anni ’70, non apportano beneficio, nell’insieme, alle forze di superamento del capitalismo. A livello più congiunturale sento anche io la voce di una nuova crisi finanziaria di ampiezza mondiale, comparabile a quella del 2007-2008 e forse più devastatrice ancora. Ho sottolineato anche che il neoliberalismo autoritario, neo o post-fascista, ha guadagnato molto terreno in questi ultimi dieci anni. C’è in questo un meccanismo di irrigidimento che non può non ricordare quello che ha seguito la crisi del 1929 : l’impatto della crisi economica provoca delle crisi sociali che sono represse o riassorbite in dei regimi o con delle tecnologie di potere sempre più autoritari. Questo meccanismo non è omogeneo, si afferma in maniera differenziata secondo la posizione dei singoli paesi nel sistema-mondo capitalista. Trump non è Bolsonaro che non è Putin o Erdogan, essi stessi non assomigliano a Macron. La Cina è evidentemente il modello compiuto di questa forma di governo nella misura in cui è la prima potenza economica mondiale e potrebbe diventare il prossimo centro del sistema-mondo capitalista. Ma dappertutto le idee e i partiti di destra ed estrema destra nazionalista guadagnano terreno mediatico, elettorale, e conquistano gli spiriti o il potere. Il movimento storico, inscritto nella media durata dell’ultimo mezzo secolo, di democratizzazione delle società nazionali, è in regressione.

L’intensificazione della repressione e l’estensione della tendenza securitaria fanno parte di questa nuova equazione del potere. Altri attributi, che appartengono all’arsenale storico dei nazionalismi, ritrovano ugualmente un nuovo avvenire anche se non erano mai scomparsi: il razzismo, la ricerca di capri espiatori, l’odio e il rigetto degli stranieri etc.  Ma non ho mai aderito alle concezioni esclusivamente repressive del potere di Stato . Per mantenere nell’obbedienza le loro popolazioni, gli Stati nazione hanno sviluppato una miriade di altre tecnologie politica, ben al di là delle sole tecniche repressive perché queste ultime non gli sarebbero sufficienti. Se quel che Bourdieu chiamava la «mano destra» dello Stato si indurisce di nuovo dopo dieci anni, ciò si accompagna anche a una riconfigurazione della loro «mano sinistra», delle loro funzioni «sociali». Molte politiche hanno il loro posto in questa trasformazione e bisognerebbe farne un inventario preciso che mi sembra attualmente mancare. In occasione del «gran débat»[1] organizzato in Francia al momento della mobilitazione dei gilets jaunes, ho soltanto fatto l’ipotesi che la moltiplicazione, da alcuni decenni, dei dispositivi partecipativi e deliberativi e, più largamente, di ridistribuzione della parola, poteva vantaggiosamente sostituire la redistribuzione fordista delle ricchezze, anche se questa potrebbe portare con sé altre promesse. Questo esito ha luogo su scala locale, nazionale e transnazionale, in certe dittature-ancora la Cina- come nelle democrazie parlamentari. Nei momenti di mobilitazione forte o critica, la coppia partecipazione-repressione permettere di dividere efficacemente la popolazione tra «buoni» cittadini che prendono la parola e la folla «violenta» che prende la strada. Allora socialismo o barbarie ? O piuttosto: comunalismo o neoliberalismo autoritario? Mi rendo ben conto delle virtù mobilitanti che possono avere queste diagnosi storiche che prendono la forma di alternative manichee. Esse certo entusiasmano. Ma d’altra parte paralizzano. Ci torneremo. Il neofascismo è in ogni caso ben reale in molti paesi e molti devono lottare giorno per giorno contro di lui o subire i suoi assalti a rischio della vita. Il comunalismo, la federazione di comunità e soprattutto di comuni libere almeno in parte dai rapporti mercantili e dai rapporti di dominio cristallizzati, rappresentano un insieme di pratiche ancora ben deboli per affrontare gli sviluppi autoritari attuali.

Io inscrivo tuttavia la rinascita teorica e pratica marginale di questo progetto comunalista in una tendenza storica attuale più vasta di ripoliticizzazione del locale. Questa tendenza è rappresentata da un insieme vario di pratiche che vanno in particolare, nel solo caso francese, dalle mobilitazioni territoriali intorno ai grandi progetti  inutili (come le Zad) o altre cause (chiusura di scuole, ospedali, servizi pubblici etc.) alle liste cittadine o alle mobilitazioni associative in ciò che chiamiamo i «quartieri»[2] passando per i dispositivi partecipativi (come i bilanci) o deliberativi di cui parlavo prima, sempre più impiegati dai poteri pubblici territoriali. So che raggruppo deliberatamente delle pratiche che possono apparire distinte, perfino opposte. È perché mi sembrano tutte portatrici di questo investimento politico dei piani e degli ambienti locali senza i quali un’aspirazione comunalista eventuale non può emergere. Queste rilocalizzazioni dell’impegno politico si sviluppano prima di tutto, come ho già sottolineato, a causa delle difficoltà a politicizzare altri spazi come l’impresa o il lavoro e a vincere delle lotte nelle arene nazionali e internazionali. Il prossimo, il territorio, l’ambiente di vita più immediato sono suscettibili di essere almeno in parte descritti, discussi, riorganizzati ed eventualmente controllati, anche se tutte le condizioni di vita, tutte le istituzioni e le strutture che pesano sull’esperienza vissuta non vi sono raggruppate nel loro insieme.

Tali rilocalizzazioni della politica non sono inoltre contraddittorie né esclusive, rispetto ad una certa transnazionalizzazione delle lotte e dei fronti, intorno all’ecologia o al femminismo, ad esempio. La nuova politica protestataria si struttura attualmente intorno ad una dialettica del locale e del transnazionale, cosa  che ovviamente non impedisce delle sollevazioni nazionali come quelli in corso in Cile, in Libano, a Hong Kong o in Iraq. Le forme protestatarie sono profondamente legate alle forme di regolazione del capitalismo esistenti in ogni paese, alla storia dello Stato e alla posizione di questo nel sistema-mondo. È dunque normale che l’importanza delle arene localizzate sia variabile. E come Jérôme ha ugualmente ricordato in una risposta precedente, il locale o il territoriale non potrebbero bastare a sé stessi. Bisogna non soltanto porre in modo nuovo le modalità di federazione delle sperimentazioni collettive localizzate di liberazione collettiva, ma anche il gioco da costruire con le altre scale politiche ed economiche , nazionali-statali, transnazionali e sovranazionali.  L’anarchismo storico ha, su questi temi, certamente dato prova di ingenuità, anche quando ha pensato delle forme federative. Esiste tutto un insieme di utopie reali, passate o presenti, comunitarie, comunali, cooperative, autogestionarie, che chiedono di essere analizzate senza accondiscendenza  né idealismo al fine di costituire uno stock di problemi e di soluzioni condivise, una cumulatività politica, una vera «tradizione». Jérôme non ha forse cominciato ad adottare questo approccio da vent’anni con il movimento zapatista ?

Certi intraprendono al contrario, ripetendo in maniera più o meno sofisticata il catechismo marxista-leninista, l’operazione di squalificare in anticipo tutte le sperimentazioni politiche di autonomia localizzata per la ragione che esse trascurano le scale più grandi, in particolare il diritto, lo Stato, il capitalismo mondiale. Questa attitudine esonera da ogni inchiesta precisa sulle forze e le debolezze effettive delle aspirazioni e delle realizzazioni comunaliste. Schiaccia teoricamente sul nascere le esperienze politiche emancipatrici più innovative degli ultimi trent’anni, che hanno quasi tutte avuto le piccole scale infranazionali come teatro.

Ben inteso, queste esperienze sono fragili. Lo scatenamento militare o repressivo delle ultime settimane, in Kurdistan, in Catalogna, deve far riflettere  ( qualunque cosa si pensi d’altronde della qualità delle esperienze comunaliste condotte in queste regioni). Ma è più interessante, più produttivo, più necessario soprattutto, pensare i limiti di ciò che Jérôme chiamava prima le «politiche dal basso». a partire da ciò che sono, o da ciò che sono state, piuttosto che salmodiare o reinventare il ruolo ben conosciuto della «politica dall’alto» (sia essa radicale o rivoluzionaria) Conosciamo le “opere” del marxismo-leninismo . Quelle delle sperimentazioni socialiste da lui schiacciate o scartate, o che si sono sviluppate ai suoi margini o al suo esterno, restano da analizzare. In questo percorso da compiere in seno alle possibilità sfuggite e reali dei comunismi libertari e dei comunalismi passati e presenti, una parte dovrà essere riservata allo studio delle loro ibridazioni eventuali con i fascismi. Ben inteso, storicamente, la tradizione comunalista è estranea o ostile al fascismo. Ma essa non lo è per principio. Si possono in effetti immaginare dei raggruppamenti comunitari, comunalisti d’ispirazione reazionaria o fascistizzante. La prospettiva della catastrofe ecologica acutizza oggi quei curiosi assemblaggi politici come il survivalismo. L’alternativa che avete posto tra comunalismo e nuovi autoritarismi viene così problematizzata. La possibilità del neofascismo non è più al di fuori delle sperimentazioni politiche locali ed emancipatrici attuali. Il fronte della biforcazione storica nel quale siamo immersi non è esteriore. Questo fronte è dappertutto.

Jérôme, tu concludi verso la fine del tuo libro sull’inevitabile sfida ottimista dell’emergenza di una molteplicità di nuove forme di vita «de-economizzate» (tu parli di moltiplicazione di spazi liberati) che verrebbero a nutrire e approfondire delle rivolte e dei momenti insurrezionali. Laurent, condividi quest’ipotesi politica? Nella parte finale della tua opera, seguendo le analisi del sociologo Erik Olin Wright, riprendi la possibilità di un altro scenario, «simbiotico», che vedrebbe una ripresa del ruolo dello Stato a partire dal rilancio delle politiche pubbliche, delle riforme statali, delle lotte all’interno delle istituzioni associate a ciò che fu la socialdemocrazia…In questo senso, pensate che il riferimento a un rinnovato orizzonte sociale del welfare, il ritorno a delle forme rinnovate di socialismo a l’alba dei disastri ecologici (il Green New Deal di Bernie Sanders e Alexandra Ocasio-Cortez) portata dalle sinistra mondiali sarebbe possibile?

Laurent Jeanpierre. La scena della politica contemporanea, per quanto possa sembrare fosca, non si riduce al teatro polarizzato che abbiamo appena evocato. Non dico questo per aggiungere delle sfumature o della «complessità» e perdere così l’essenziale. C’è forse oggi una biforcazione storica inedita e terminale che pone la questione del dopo-capitalismo sotto la forma di un nuovo socialismo o di un nuovo fascismo. È in sostanza l’argomento di Wallerstein al termine della sua inchiesta magistrale sui sei secoli di ciò che chiama il «capitalismo storico». Vi sono molto sensibile perché Wallerstein è uno di quelli che senza dubbio è andato più lontano in ciò che io chiamerei un’escatologia razionale.  Ritengo d’altronde, anche se è un altro tema al quale ho già fatto allusione durante una delle mie precedenti risposte, che questo tipo di rapporto all’avvenire, al possibile, resta la migliore arma critica contro il razionalismo escatologico (ciò che è alcuni hanno chiamato l’«ipotesi cibernetica» del capitalismo e della sua arte di governare ne rappresenta il compimento storico) : la credenza assoluta nell’ineluttabilità di un progresso portato prima e innanzitutto dalle scienze e dalle tecniche (una credenza in particolare difesa a colpi di miliardi di dollari dagli illuminati della Silicon Valley e delle GAFA) che è stata una delle matrici del processo di distruzione del pianeta di cui noi siamo attori e spettatori. Tuttavia, piuttosto che suonare la chiamata della biforcazione e dunque della scelta decisiva e senza ritorno, preferisco, anche qui, riprendere in un primo tempo le cose dal basso e , al di là di ottimismo e pessimismo, partire dalle pratiche di resistenza alla governamentalità e al capitalismo nel presente : partire in particolare delle «utopie reali», anche indebolite o marginali, di un nuovo socialismo o di un’ecologia vissuta, in costruzione (cioè di un nuovo anticapitalismo). Mi ispiro qui direttamente dall’approccio del sociologo marxista eretico statunitense Erik-Olin Wright la cui opera recente, come quella di Wallerstein, mi pare fondamentale per acquistare una vista panoramica dei compiti che ci troviamo davanti. In Utopie reali (e in Alternative to Capitalism, la sua ultima opera), Wright raccomanda lo studio critico e lo sviluppo pratico di utopie socialiste reali. Ricorda quanto è stato fondamentale, nel nostro apprendimento dei cambiamenti storici necessari ad un superamento del capitalismo, sbarazzarsi di ogni escatologia secolarizzata, di ogni filosofia della storia latente, di ogni teleologia.

Propone in seguito di completare l’opposizione ereditata tra «riforma» e «rivoluzione» con una terza modalità di trasformazione socialista che chiama «interstiziale» e nella quale si troverebbe in particolare il comunalismo, delle altre strutture collettive come le cooperative, le imprese autogestite e gli spazi liberati dall’economia di cui parla Jérôme.  Anche se quest’idea di un socialismo già là e prefigurativo non ha nulla di inedito, con la sua presa in conto tutto il dibattito, oggi molto spesso scolastico, intrapreso da più di un secolo  tra correnti del socialismo-marxismo e anarchismo, organizzati e spontanei, istituenti e destituenti- si trova così arricchita, complessificata, spontanea. Questo faccia a faccia ideologico, strategico e politico, potrebbe in realtà durare ancora per dei secoli. Soltanto, ne abbiamo l’interesse ? E il lusso ? La transizione dal capitalismo al socialismo non può forse essere pensata come il risultato di una scelta radicale, esistenziale o razionale, tra due sole opzioni, ma come il prodotto di un processo risultante dalla combinazione tra diverse modalità d’indebolimento delle strutture capitalistiche., modalità che, secondo Wright, dato che sono su questo punto, si raggruppano in tre grandi tipologie. A partire da queste esperienze passate e presenti, si tratta allora di analizzare le regolarità prodotte da tale o tale successione o combinazione. L’inchiesta in questo dominio è virtualmente immensa, fondamentale, e direi che è appena cominciata. Situare i propri atti in funzione di questa nuova conoscenza, ecco cosa sarebbe una vera visione strategica.

Ai miei occhi il limite principale delle considerazioni di Wright consiste nel fatto che ignorano la questione ecologica. Non soltanto questo non deve esonerare dal leggerlo, ma niente impedisce di adattare la sua concezione del cambiamento storico al movimento ecologista o ecosocialista. In una delle letture più penetranti che sono state fatte di Utopie reali, Jérôme ha rimproverato a Wright di minimizzare il posto delle strategie di rottura rivoluzionaria e di accordare troppo peso alle strategie «simbiotiche» ( che si appoggiano sui poteri pubblici per aumentare il potere di azione) nella sua concezione del processo di transizione dal capitalismo al socialismo.

Senza ignorare il carattere incitativo o favorevole di certe politiche socialiste derivanti da strategie simbiotiche, è portato, da parte sua, credo, a insistere sull’articolazione preferibile dei cambiamenti interstiziali-gli spazi liberati dall’economia ai quali fate allusione-e le rotture di tipo insurrezionale nella misura in cui sono le sole che perseguono esplicitamente un orizzonte anticapitalista. Credo per quanto mi riguarda che bisogna attenersi alla proposta formale di Wright : pensare di concerto il gioco reciproco e le vie strette dove le trasformazioni simbiotiche, di rottura ed interstiziali possono rafforzarsi mutualmente. Dunque sì, lasciare per principio un posto nei nostri scenari progettuali a certe soluzioni, almeno, del socialismo e dell’ecologia riformisti. Intendiamoci, si tratta di una questione di metodo, non di partito preso. Posso a titolo personale preferire l’azione di tipo rivoluzionario o impegnarmi in delle «comuni libere» ma devo, se mi situo in questa analitica della transizione, pensare le mie pratiche situandole in un insieme più largo di strategie socialiste di cui certe sono riformiste e passano per le elezioni, i partiti, gli apparati di Stato. Questa esigenza di articolazione ha fatto difetto ai socialismi degli ultimi due secoli.

Tutt’altro affare consiste nel determinare se tali riforme socialiste o ecologiche siano ancora concepibili e possibili nello stato attuale del capitalismo. È la questione che mi pare voi poniate in maniera inglobante quando invitate a valutare la probabilità di un nuovo welfare o di un Green New Deal. Qui ancora, diffidiamo delle predizioni azzardate come delle pie intenzioni. Direi semplicemente che non vedo ciò che ne impedirebbe per principio l’eventualità se la conflittualità sociale è sufficientemente intensa e va in queste direzioni.

Si può poi cercare di apprezzare meglio le condizioni di possibilità dei cambiamenti politici pubblici. Anche se delle proposte di Green New Deal sono oggi avanzate su scala nazionale e anche transnazionale da un insieme di forze e leader politici, negli Stati Uniti, in Gran Bretagna, altrove, si può dubitare che possano essere messe pienamente in opera nello stato attuale dei rapporti di forza su una scala internazionale sufficiente. Delle proiezioni robuste di transizione energetiche radicale sostenute da un forte investimento pubblico (quelle di Robert Pollin) si basano, per arrivare ai loro fini nel 2050, su una parte da 1,5 a 2 % di Pil investito ogni anno e in tutti i paesi. È allo stesso tempo poca cosa economicamente me sembra insormontabile politicamente. È il sentimento di impossibilità, dopo quarant’anni di controrivoluzione neoliberale, che fa apparire i neokeynesiani come neomarxisti e permette di capire perché i neomarxisti siano divenuti a loro volta neokeynesiani. Quanto al Green New Deal in un solo o in qualche paese, certi vi vedono una leva politica per i rapporti di forza internazionali, ma possiamo dubitare che sia attivo a breve scadenza. Si possono d’altronde giudicare gli effetti dei tali politiche di rilancio ed investimento verde in anticipo insufficienti, insoddisfacenti, nocive o contraddittorie ma c’è ancora un altro problema. Ben inteso, le politiche che si ispirano ad un eventuale Green New Deal non sono in rottura con il capitalismo, che sia in parte ristatalizzato, ed esse mirano, in un certo modo, ad inventare un nuovo fordismo, un fordismo alleggerito di certe sue nocività ambientali e sanitarie.

Ma per apprezzare le conseguenze di queste proposte fuori da ogni riflesso condizionato, bisogna cambiare scala d’analisi, osservare ogni politica specifica, guardare se tende a favorire o, al contrario, se impedisce delle esperienze localizzate di trasformazioni interstiziali e di progetti più vasti di rottura. È una questione permanente, pragmatica, che non vedo come potrebbe essere risolta in anticipo. Forse non è eccitante, esaltante, ma per uscire dal capitalismo, non ci sarà altra scelta, bisogna entrare nel meccanismo delle strutture sociali e delle relazioni effettive. Aggiungo questo punto fondamentale, che non ci sono secondo me delle strutture pure, né puramente ecologiche, né puramente socialiste, né puramente capitaliste. Ci sono dei fermenti, talvolta infinitesimali, di socialismo anche in una struttura collettiva capitalista ( è un punto che dovrà essere approfondito altrove) e dello Stato e dell’economia in fondo alla foresta o della ZAD. Non c’è niente da deplorare : è normale, è nell’ordine delle cose. L’economia sociale e solidale, le cooperative gli «spazi liberati dall’economia», le comuni autogestite in decrescita: niente è puro. È d’altronde ciò che permette regolarmente ai puristi di ogni sorta di tapparsi il naso, di restare spettatori e di approfittare dei piaceri morbidi della mistica rivoluzionaria.

Per pensare la transizione occorre sostituire un andamento differenziale, incrementale e localizzato al pensiero binario, assolutista e globale che ha schiacciato la tradizione rivoluzionaria (e prodotto in serie questa mistica). Lo stato presente e globale del movimento ecologista ci obbliga d’altronde al mento altrettanto che la disfatta storica, più evidente ancora da trent’anni, del movimento socialista. In piena ascesa, la mobilitazione verde non si da senza ricordare la diversità dei primi momenti socialisti, alla prima metà del diciannovesimo secolo. È un’epoca sperimentale che chiama ad uno stato dello spirito sperimentale.

Il Green New Deal è certo improbabile e insufficiente. Ma il comunalismo verde generalizzato o la diffusione sufficientemente potente di esperienze locali di liberazione de l’economia e delle energie al carbonio sarebbero improbabili e insufficienti. E le prese del Palazzo d’Inverno che favoriscano la messa in opera di un ecosocialismo ugualitario sono altrettanto improbabili e insufficienti. Ma il gioco combinato, articolato, secondo modalità da ricercare, scoprire, di queste tre forze politiche potrebbe produrre la biforcazione nella biforcazione che speriamo e il passaggio di soglia necessario alla transizione ecologica e anticapitalista.

E resterà ancora da immaginare la parte più difficile, le trasformazioni delle istituzioni e delle organizzazioni economiche e politiche sovranazionali e internazionali, che sono assenti dalla riflessione di Wright e dalla nostra discussione. Si avverte quanto questa via d’insieme sia stretta ma credo che sia la sola via possibile fuori dal «carbofascismo», dal dirigismo ecologico (cioè dalla dittatura verde) che si sviluppa e si svilupperà in Cina (e nei paesi sotto la sua influenza), oppure di una guerra civile generalizzata e mortifera). A ciascuno e a ciascuna poi di scegliere il suo campo con questa mappa ancora imprecisa in mente, e di rivedere i propri piani in funzione delle risposte degli altri campi presenti.

Jérôme Baschet. Sostenere la moltiplicazione di spazi liberati, o sperimentare delle maniere di vivere volte a sganciarsi per quanto possibile dalle logiche produttiviste e consumistiche, valutative e competitive del mondo dell’Economia, permette d’inscrivere il processo di uscita dal capitalismo in una temporalità che comincia da adesso ed in una logica di rilocalizzazione tanto della politica che della produzione. Tuttavia, è senza dubbio venuto il momento di ammettere che la moltiplicazione di spazi liberati, compreso sotto la forma di comuni libere e territori autonomi, rischia decisamente di non bastare. Nel libro insisto sulla combinazione tra il processo di moltiplicazione di spazi liberati, e di momenti di intensificazione della conflittualità, con delle sollevazioni tendenti a un blocco generalizzato del mondo dell’Economia. Si possono d’altronde intravvedere delle interazioni forti tra i due processi. Nella misura in cui permettono di dispiegare delle risorse materiali e delle capacità tecniche proprie, gli spazi liberati dovranno costituire dei punti di appoggio preziosi per amplificare, al momento giusto, le dinamiche di blocco sotto tutte le forme. Inversamente, più i blocchi si estendono, più possono favorire l’emergenza di nuovi spazi liberati. Se ci si riferisce al vocabolario di Erik Olin Wright in Utopie reali, questo porta a combinare delle strategie interstiziali (qui gli spazi liberati, comuni libere o altre brecce) e strategie di rotture ( la via insurrezionale). E. Olin Wright, quanto a lui, chiama ad un pluralismo flessibile che combini degli elementi di tre strategie possibili – interstiziali, di rottura o simbiotiche (queste ultime implicano di operare in o con le istituzioni statali).

Questa proposta è interessante e merita di essere discussa. Potrebbe per esempio condurre a riconoscere che la combinazione privilegiata di strategie interstiziali e di strategie di rottura non implica necessariamente di scartare ogni ricorso a strategie simbiotiche, che possono permettere di stabilizzare alcuni spazi conquistati con la lotta., anche se questa opzione non è possibile senza rischi elevati di normalizzazione e cooptazione.

Mi sembra però che un tale ricorso, piuttosto conservativo, dovrebbe mantenere un ruolo subalterno rispetto all’associazione di strategie interstiziali e di rottura, le sole dotate di un potenziale anticapitalista proprio. La versione del pluralismo strategico che propone Olin Wright è differente e ho creduto di capire che privilegi  la combinazione di strategie interstiziali e simbiotiche (anche se, nella conclusione del libro, forse sotto l’influenza della crisi del 2009-2009, da alle strategie di rottura una portata che il corpo del libro sembra invece negare). In ogni caso, anche se la proposta di Olin Wright consistesse nel riconoscere un ruolo uguale ai tre tipi di strategia nella prospettiva di una trasformazione post-capitalista, resterei molto scettico, innanzitutto perché le strategie simbiotiche tendono a disarmare le lotte, quindi a indebolire le strategie interstiziali e di rottura, ma anche per una ragione che Olin Wright ammette lui stesso, ovvero che le strategie simbiotiche, se possono accrescere il potere sociale di agire, non sono esse stesse dotate di un potenziale di superamento del capitalismo e hanno fino ad oggi sempre «rinforzato la capacità egemonica del capitalismo». Se possiamo ritenere che vada la pena riflettere, senza chiusura dottrinale, su un mix delle tre strategie, mi pare pertinente farlo ammettendo che non si situano sullo stesso piano, e che il potenziale di superamento del capitalismo riguarda nell’essenziale le strategie interstiziali e di rottura, molto più che non le strategie simbiotiche.

Ci sarebbero molti altri punti di cui discutere nella proposta di Utopie reali. Per quanto mi riguarda è decisivo insistere sul carattere agonistico delle strategie interstiziali, mentre E. Olin Wright minimizza questa dimensione e sottolinea piuttosto l’elusione della conflittualità e la coabitazione pacifica delle esperienze interstiziali con il loro contesto sistemico. Evidentemente non si arriva affatto alle stesse analisi se scegliamo come esempi privilegiati di strategie interstiziali il budget partecipativo di Porto Alegre, Wikipedia o il gruppo cooperativo Mondragon, come fa Olin Wright, o invece l’autonomia zapatista in Chiapas, il confederalismo democratico in Kurdistan o la ZAD di Notre-Dame-des-Landes. Infine, le analisi di Olin Wright suggeriscono un universo capitalista stabile, che si riproduce senza difficoltà maggiori, cosa che restringe fortemente la portata di strategie interstiziali e insurrezionali. Al contrario, se consideriamo che prevale ormai una situazione di grande instabilità e di estrema imprevedibilità, propriamente caotica, ovvero una dinamica di crisi strutturale, allora il potenziale di espansione di esperienze interstiziali si trova aumentato, come la probabilità di momenti d’intensificazione della conflittualità, tendenzialmente insurrezionali, come si manifesta in questo momento in numerose regioni del globo.

Per quel che riguarda la parte principale della questione, potrei attenermi alla risposta scontata, cioè che l’imperativo della crescita e il produttivismo compulsivo che animano il capitalismo non possono che condurre ad un aggravamento della catastrofe climatica ed ecologica. E che per di più, all’epoca della transnazionalizzazione iperconcorrenziale dell’economia e della subordinazione strutturale degli Stati (attraverso dei meccanismi molto precisi ed efficaci legati alla mobilità dei capitali, alle delocalizzazioni o ancora all’impatto delle valutazioni delle agenzie di notazione sui tassi di interesse dei prestiti pubblici), non esiste nessuna condizione per un ritorno al compromesso fordista-keynesiano (ripercussione degli aumenti di produttività sui salari, crescita dei servizi pubblici e della protezione sociale, rilancio degli investimenti statali). Bisognerebbe quindi concludere che il finanziamento di un piano globale di transizione energetica, come la messa in campo di un reddito incondizionato de base (volto ad acquistare una pertinenza accresciuta con la nuova onda di robotizzazione che si annuncia e la perdita prevista della metà degli impieghi attuali) derivano da una pia intenzione, impossibile da mettere in opera in un capitalismo-mondo caratterizzato da dei margini di manovra sempre più ridotti.

Ma è senza dubbio troppo facile attenersi all’idea che non possa esserci, nel mondo dell’Economia, niente di più che il greenwashing cosmetico e pubblicitario della distruzione produttivista. Vorrei quindi tentare un’altra ipotesi, anche se non sono sicuro di essere io stesso convinto. Se c’è una guerra in corso tra l’imposizione sempre più ampia della tirannia economica e la parte dell’umanità che cerca di resisterle, un altro conflitto si gioca forze tra le potenze dominati del mondo dell’Economia. Un conflitto tra, da una parte, un capitalismo fossile (nei due sensi del termine), incentrato sulle vecchie industrie de XX secolo e obbligato oggi a delle posizioni di ripiego nazionalista e indifferente alle condizioni climatiche e, dall’altra, un capitalismo delle tecnologie numeriche, dell’”intelligenza artificiale” e della transizione energetica. Il Green New Deal, portato in particolare dalla nuova guardia femminile e proveniente dalle minoranze del Partito Democratico, è l’espressione politica di questa tendenza.

Oltre al fatto che viene incontro alle mobilitazioni ecologista, il suo probabile aumento di forza è legato al fatto che una parte degli attori dominanti del mondo dell’Economia è ben cosciente che il caos climatico che si profila se il capitalismo fossile si mantiene ad ogni costo, unito ad altri fattori di crisi, rischia di rendere più difficile il “business as usual” (anche se, come sappiamo, il caos è esso stesso una buona occasione di negoziazione per certi settori). Oltre al fatto, soprattutto, che la transizione energetica e la lotta contro il riscaldamento climatico aprono dei nuovi mercati colossali e potrebbero consentire un nuovo ciclo di accumulazione, non senza restaurare un minimo di stabilità che permetta di mitigare una conflittualità sociale in procinto di diventare incontrollabile. Dalla parte del capitalismo fossile c’è al contrario la scelta di una fuga in avanti, dell’accentuazione di tutti i fattori di crisi, compresa la decomposizione sociale e politica, con un modo di contenimento che privilegia le divisioni razziali e di genere, l’autoritarismo, la sorveglianza generalizzata, l’arsenale repressivo, in breve il neofascismo è già in marcia. Non so se questa ipotesi è chiamata a prendere una certa consistenza nel tempo a venire. Se questo fosse il caso ci renderebbe le cose meno facili che la tesi, sicuramente più mobilitante, di un capitalismo che conduce inevitabilmente a scenari climatici ed ecologici i più estremi. Saremmo allora di fronte ad un problema delicato, perché se il capitalismo arrivasse ad avviare la transizione energetica in un lasso di tempo non troppo lontano, tendente così verso una forte riduzione di una parte di energie fossili nei prossimi decenni, allora saremmo obbligati a gioire dall’attenuazione del riscaldamento climatico che ne risulterebbe. In questa materia, la tentazione della politica del peggio non è ammissibile, perché ne va della sopravvivenza di numerose specie (compresa la nostra) ed ogni decimo di grado in meno è suscettibile di alleggerire di molto il difficile compito di riparare il mondo che spetterà ad un’umanità infine liberata dal capitalismo.

Forse non è quindi esatto ne necessario pensare che, malgrado due secoli di stretta intersezione, il capitalismo sarà intrinsecamente legato alle energie fossili. Tuttavia suggerire che potrebbe essere capace di compiere un mutamento energetico-scappando così alla profezia di un crollo fatale incentrato sull’esaurimento delle energie fossili, non impedisce di sottolineare i limiti di un tale processo. Un capitalismo largamente liberato delle energie fossili e dei loro effetti climatici non sarebbe meno capitalista. Anche riportato a un ritmo più debole che oggi, il suo imperativo di crescita comporterà sempre un sovrasfruttamento delle risorse e una perpetuazione delle logiche estrattiviste, del resto ancora accentuate dai bisogni di materiali per nuove energie (in particolare il litio per le batterie e i metalli per le eoliche)

La sua pulsione produttivista e massimalista implicherà sempre lo sviluppo di attività fortemente consumatrici di risorse, di luoghi e di tempi, benché la loro pertinenza collettiva è lontana dall’essere assicurata, dato che non ne è affatto la ragion d’essere. Infine, oltre alla perpetuazione di molteplici altre cause di inquinamento e distruzione del vivente che ne risultano, la transizione energetica del Green New Deal non potrebbe che accompagnarsi ad un’accentuazione delle dinamiche di mercificazione generalizzata, estese ancor più, oggi giorno, alla natura stessa.

Ancora due considerazioni. Innanzitutto lo scenario evocato non è che una delle uscite possibili da una lotta interna al capitalismo e niente garantisce che il Green New Deal vinca sul capitalismo fossile e autoritario. Le forze che lo ostacolano sono potenti. Le struttura attuali dell’economia mondiale finanziarizzata rendono improbabile tenere insieme i finanziamenti necessari (più di 1000 miliardi di dollari annuali durante 45 anni per la transizione nel solo settore energetico, secondo l’Agenzia Internazionale dell’Energia). In più la crisi strutturale in corso tende a rinforzare le forze politiche più reazionarie, nazionaliste e indifferenti al clima, che bloccheranno la transizione. Lo scenario più probabile è forse un cammino intermedio, nel quale il capitalismo fossile si manterrebbe ancora abbastanza tempo prima di cedere. La transizione energetica potrebbe dunque emergere in seno al capitalismo, ma in maniera parziale e ad un ritmo troppo lento per evitare una traiettoria drammatica di riscaldamento climatico. In secondo luogo, dal momento dove l’ampiezza crescente delle mobilitazioni climatiche fa sorgere il rischio che l’intensità delle inquietudini ecologiche occulti tutte le altre preoccupazioni, queste considerazioni dovrebbero condurci a ricordare che la devastazione ecologica non è il solo aspetto della catastrofe nella quale l’umanità sprofonda attualmente. Per quanto possa essere verde (forse più di quanto non lo immaginiamo), il mondo dell’Economia resterà sempre quello della potenza del denaro e degli abissi di ineguaglianza, della quantificazione e della mercificazione, dello spossessamento e dell’atomizzazione competitiva, dell’astrazione del valore e della perdita di senso, della vita impoverita e dell’esaurimento dei mondi sensibili. In breve, se in Green New Deal e la transizione energetica del capitalismo devono concretizzarsi almeno in parte, converrebbe riconoscerne il vantaggio per l’insieme dei suoi abitanti, umani e non umani, della terra. Ma converrebbe ancor più approfittare del momento attuale, dove la delegittimazione del capitalismo è suscettibile di accentuarsi nella misura in cui i suoi effetti distruttori si fanno più visibili e più sensibili, per privilegiare l’emergenza di una forza collettiva e la moltiplicazione di pratiche che mirino al superamento di un sistema mortifero. Bisogna ripetere che il capitalismo, mosso da una logica produttivista massimalista e di conseguenza privato del minimo senso della proporzionalità, non può che portare la distruzione ad una scala inedita e deve essere considerato come intrinsecamente criminale.

Permetteteci di proporvi un’ipotesi. Si potrebbe considerare che «il mondo ritorni», dopo la lunga eclissi che fu la Modernità. Di cui il Welfare State in generale, i Trenta Gloriosi in Francia in particolare furono gli ultimi avatar storici. Mai c’è stata una tale coincidenza tra lo Stato e il capitalismo nei “centri” della geografia del sistema-mondo (Il Piano e la sua Amministrazione, più la Grande Accelerazione). Si può considerare questo periodo non come un semplice ciclo del capitalismo ma come una vera tabula resa dei rapporti singolari negli ambienti che compongono il mondo. Uno schiacciamento quasi totale delle « ontologie relazionali » con le quali bisognerà riannodare i legami e che per te, Jérôme, sono da rimettere al cuore delle nuove forme di emancipazione. Dire che il mondo ritorna è dire che ritorna di fatto la percezione acuta delle catastrofi ecologiche. Ma anche che il mondo ci viene incontro attraverso l’emergenza di nuove sensibilità che rendono possibile un lavoro d’immaginazione su dei mondi possibili, impensabili nella vecchia saldatura tra lo Stato, l’economia e il capitalismo come regime sociale. Questo apre, a vostro parere, la possibilità di un processo di detotalizzazione del mondo gestito dall’Economia ?

Laurent Jeanpierre. Bisogna innanzitutto intendersi su ciò che voi chiamate «il mondo» o piuttosto «i mondi». Ci vedo, in prima battuta, una visione antropologica (cioè metafisica) abitata, arricchita, degli ambienti di vita, delle territorialità e delle località di cui abbiamo parlato fino ad ora.  Il concetto ha il vantaggio di prendere in considerazione le configurazioni mentali ed immaginarie che fanno le culture e le singolarità e, meglio, d’integrare alla riflessione politica e anticapitalista la pluralità delle maniere di legarsi tra umani, tra umani morti e viventi, tra umani e non umani. Questa pluralità permette prima di tutto di relativizzare, di criticare la cultura occidentale, il suo «naturalismo», la sua razionalità strumentale, e di situare meglio, così, il suo ruolo storico distruttore : la liquidazione dei « mondi » è senza dubbio cominciata con i colonialismo, che sono stati la radice della crescita del capitalismo e della conquista del pianeta da parte dell’economia, lo scambio mercantile e monetario.  La storia di lunga durata della dominazione occidentale e dell’estensione del capitalismo-la cui ultima fase di mondializzazione degli ultimi trent’anni appare come l’ultimo episodio- ma anche, come voi sottolineate la storia delle forme moderne e più ancora contemporanee di Stati, attraverso la forma Stato-nazione, sono passati (più ancora, credo, che molti imperi) per dei processi violenti di equivalenza e di uniformazione forzate su scala molto grande, dei vettori decisivi di schiacciamento dei mondi. Lo Stato sociale, le pianificazioni, la regolazione fordista, le politiche di sviluppo possono certamente essere visti come degli acceleratori recenti di questa espansione distruttrice di lunga durata e dunque anche come degli operatori di sradicamento e di esaurimento. Questo schiacciamento è oggi totale? La pluralità delle cosmologie è riassorbita nella vittoria planetaria dell’economia mercantile? Se tale fosse il caso, la vostra domanda non avrebbe forse ragion d’essere e noi parleremmo solo al passato della diversità dei “modi d’identificazione e di relazione tra umani e non umani”, come dice Descola.

Devo dire che non ho mai amato molto il pathos della mercificazione del mondo (in un altro senso di questa parola rispetto al vostro) perché implica quasi sempre l’idea di una conquista assoluta, senza resto e ritorno, della vita da parte di ciò che chiamate economia con la maiuscola. Se questa fosse la situazione, a che pro criticare, perché sperare? La storia sarebbe veramente terminata perché tutta la materia nera anti-mercantile sarebbe stata assorbita. Che lo scambio mercantile e monetarizzato abbia finito per conquistare il pianeta, non in un giorno ma in sei lunghi secoli, che le relazioni mercantili abbiano vampirizzato questi ultimi anni altri modi di relazione, territori, zone della vita e degli esseri viventi fino ad allora risparmiati, non deve far dimenticare  che non si tratta ancora di tutta la “vita materiale”, e ancora meno di tutta l’esperienza vissuta. L’economia totalizza nel senso che produce delle catene d’interpretazione sempre più vaste e virtuosamente inglobanti, senza limiti né frontiere apparenti, e integranti le differenze, i modi di esistenza, le maniere di fare prima estranee e incommensurabili. Ma l’economia non è senza resto né sostrato. Essa è ancora lontano dall’essere la sola modalità di relazione tra gli esseri, anche oggi, anche dopo l’ultima mondializzazione, anche dopo il microcredito, anche dopo il divenire imprenditori di sé stessi promosso dalle politiche neoliberali, anche dopo la brevettazione del vivente…

Dei frammenti di mondo, dei ritorni di mondi appaiono dappertutto e a volte sul davanti della scena, nella maniera anche, come credo voi suggeriate, di un ritorno del rimosso. L’esperienza migratoria, interna ed internazionale, fa generalmente sentire, con un po’ di attenzione, questo urto tra mondi e i suoi effetti deflagratori. Le catastrofi naturali e lo scatenamento degli ambienti sono un’altra forma, ancor più spettacolare, di questo ritorno dei “mondi” e delle entità che lo compongono (animali, vegetali, minerali, elementi, antenati, spiriti, divinità etc.), entità nel migliore dei casi ignorate, nel peggiore annientate dal modo di produzione attuale e dai suoi effetti. Allora, chef are con questi frammenti di mondo o questi mondi rimossi che non possono mai essere o non sono ancora assolutamente perduti o distrutti ? L’ecologia radicale, quella in particolare che non è immediatamente codificata dall’economia, vi si interessa quasi necessariamente perché riaprono ciò che voi chiamate « l’immaginazione di mondi possibili» a partire dalla diversità esistente delle relazioni con i non umani, l’ambiente, la natura. Indicano la realtà già là di altre modalità di organizzazione della vita materiale e del rapporto agli ambienti di vita che quella che il capitalismo ha tentato di imporre. Per certi sono perfino dei modelli eventuali di società alternative, delle ecosofie minoritarie ancora viventi, da adottare e far crescere, per esempio nelle comuni ecologiche del presente e del futuro.

Noto semplicemente che, a questo stadio, non è identico fare della pluralità dei mondi un vettore per la critica ecologica della razionalità e della forme di vita occidentali o invece costituire questa pluralità come obbiettivo proprio di un’ecologia allargata.  Di un’ecologia totale, che risponda in una certa maniera al capitalismo totale di cui parlate, di un’ecologia che potrebbe in effetti voler conservare la varietà dei rapporti al mondo a delle forme di relazioni umane come di quelle dell’umano al non umano, riconoscendo loro un uguale diritto all’esistenza, una dignità equivalente. Non è d’altronde intorno a questa idea regolatrice che si è affermata la rivendicazione dei popoli autoctoni? Un tale obbiettivo generale deriva da un’ecologia che potremmo qualificare come etnologica (che può tendere, come la deep ecology, verso un’ecologia cosmocentrica, non antropocentrica) che è anche un’ecologia mentale (o un’ecologia dello spirito) è o una parte integrante dell’ecologia ambientale, o l’unica maniera di concepirla.

E se questo nuovo quadro dell’ecologia è accettato, non sarà più indifferente intravvedere la pluralità dei mondi come un tesoro da preservare (nel modo della biodiversità) o come una potenza da far crescere. « Riparare il mondo », « ricomporre i mondi » : intendo dietro queste due parole d’ordine delle opzioni leggermente diverse. Non volendo o potendo decidere nettamente su tali alternative, conservo in ogni caso, di queste visioni variabili di ciò che dovrebbe essere una vera ecologia radicale o totale, come volete, la critica fondamentale del sociocentrismo delle scienze sociali e dell’obiettivismo della ragione occidentale. Bisogna ben dirlo, queste due disposizioni di spirito non caratterizzano soltanto due maniere di legarsi al mondo che sono quelle del capitalismo degli Stati del Nord globale, sono anche impregnate di un’immensa parte del pensiero socialista e quasi tutto il marxismo. Soltanto, o quasi, una parte dell’anarchismo (Kropotkin, Reclus e altri) sfugge a questo giudizio severo senza però offrire delle prospettive politiche perfettamente chiare. Si potrebbe d’altronde, su questa base, contestare e correggere l’uso del termina “ecosocialismo” (ma anche di “comunismo”) che ho impiegato fino ad adesso per dare un segno positivo, e non soltanto negativo, all’anticapitalismo di cui parliamo.

Questo non altererebbe, credo, i nostri dibattiti anteriori sulla transizione e le sue strategie ma è una questione che bisognerà senza dubbio trattare  di fronte all’avvenire anche se noto già ora anche un esame attento e preciso delle riflessioni ecologiche che hanno attraversato il socialismo ( come quella che ha offerto Serge Audier nei suoi ultimi due recenti volumi indispensabili) offre un archivio immenso a partire dal quale lavorare. La nozione di “riproduzione”, che ho usato prima per indicare quello che mi sembra un focolaio ardente di lotte postfordiste, non può d’altronde essere pensato, per esempio per l’alimentazione, la medicina, la trasmissione, che a condizione di integrare l’insieme variato di modi di relazioni degli umani con la natura e tra di loro. Dobbiamo piuttosto estendere le categorie storiche del socialismo-associazione, uguaglianza, giustizia, per esempio-ai non umani? Questo sarebbe un percorso inverso. Benché differenti, le due esperienze di pensiero mi sembrano utili.

In modo generale, ciò che avrei voglia di chiamare la svolta antropologica, non soltanto del pensiero ecologico (dove ha avuto luogo in maniera regolare), ma più largamente del pensiero politico (dove mi pare ora più accentuato di quanto mai lo sia stato), comincia soltanto a portare i suoi frutti. Ed è poco dire che la sinistra gli sia stata e gli sia ancora largamente impermeabile. Il tentativo di articolazione, sotto modalità diverse, tra certe questioni ereditate dei socialismi e le prospettive di un’ecologia totale che ho appena schizzato costituisce dunque per me il filo normativo che dobbiamo seguire al fine di nutrire e di definire la nostra presente concezione del dopo capitalismo. L’attualizzazione, per una parte dell’antropologia attuale, di una pluralità di ontologie, non ha soltanto delle conseguenze per la nostra rappresentazione delle finalità del processo rivoluzionario. Potrebbe indicare anche i prerequisiti di un metodo politico nuovo che, al fine di costruire degli spazi liberati dal capitalismo e dai suoi rapporti sociali, accorderebbe una più grande attenzione alle molteplicità umane e non umane di cui sono tessuti i discorsi, le soggettività, i gruppi. Si tratta allora di immaginare un altro modo id costruzione del comune, una maniera inedita di “comunismo” irriducibile alle finalità socioeconomiche di autonomi a e dia giustizia anche quando queste sono associate agli approdi politici della democrazia radicale. All’ecologia totale che ho evocato prima verrebbe così a rispondere o corrispondere questo comune, in qualche modo aumentato, la cui costituzione sarebbe rispettosa dei “mondi” che la attraversano. Ecco per esempio come schematizzerei molto liberamente certe delle proposte di Josep. Ma che esso ispiri fini o i mezzi del processo rivoluzionario, il ritorno del mondo o dei mondi che evocate offre in definitiva un approccio sufficiente per immaginare un’uscita dal capitalismo?

Non soltanto un modello etico, delle tecniche spirituali o materiali per vivere in pochi nelle rovine durante o dopo la catastrofe ecologica finale. Né una propedeutica rivoluzionaria in attesa del suo soggetto storico e del suo kairos. Ma un’arma strategica seria che permetta di estrarsi da una maniera di vivere planetaria che sarebbe ormai “retta dall’economia?” Con questa domanda ricadiamo in certe delle discussioni anteriori riguardo il tema del valore e della potenza politica degli interstizi anticapitalisti o antieconomici. Non ci ritorno, dunque. Porrò invece, come basi per una riflessione futura, due grandi problemi che mi ispira la prospettiva della catastrofe ecologica quando è associata a quella dell’anticapitalismo.

Si può cambiare ontologia, un’«ontologia relazionale», del mondo e dei rapporti col mondo, e se si, come? L’evocazione della diversità dei modi di identificazione e delle relazioni ai non umani è suscettibile di nutrire dei fenomeni quasi-religiosi di conversione verso forme di vita esotiche o dimenticate. Noi ci siamo al contrario chiesti quali altri usi collettivi, politici piuttosto che etici, comuni e non individuali, possiamo fare dei possibili del lontano o del passato esumato dall’antropologia e dalla storia. Io dubito che si possa «scegliere» la propria ontologia e andare al di là di un uso critico e decostruttivo dell’antropologia. Dobbiamo qui interrogarci più frontalmente sul posto che accordiamo alla conversione nelle strategie di transizione. Una gran parte dei discorsi critici anticapitalisti si riassumono spesso in questo: l’affermazione di un’esteriorità di principio, spesso situata nel passato o nel distante, e l’appello a raggiungerla o convertirvisi, per identificazione. Ora, almeno da quando Horkeimer ne ha formulato i princìpi, sappiamo che una vera “teoria critica” esige un altro discorso: l’attualizzazione di tendenze immanenti e presenti suscettibili di portare un’alternativa anticapitalista e l’analisi delle loro possibilità reali di dispiegamento. Io non penso che il processo rivoluzionario possa riposare centralmente sulla speranza di una metanoïa  generalizzata. E io non sono certo che la designazione di un nemico chiaro della vita buona per tutte e tutti sia sufficiente a produrre le disposizioni individuali e collettive alla transizione ecologica e anticapitalista.

Aggiungo un ultimo elemento. Le ontologie sociali che Descola ha messo in campo non dovevano, in realtà, essere pensate come dei fatti di civilizzazione o di aree culturali. Più ontologie sociali coesistono in una medesima cultura. È la ragione per la quale il lavoro di traduzione reciproca o di sintesi disgiuntiva delle ontologie mobilitate in ogni struttura collettiva può essere giudicato necessario per la costruzione del comune. Ora la grande città è produttrice di mondi. Ma cosa faremo delle città, delle loro infrastrutture, delle loro relazioni alla produzione agricola? È per me, al momento, una delle difficoltà più massive tra i numerosi altri ostacoli in vista dell’elaborazione di un’ecologia anticapitalista. (o di un anticapitalismo ecologico). Ribadisco soltanto, anche se è laterale rispetto a questo stadio della discussione, che quando dei “mondi” ritornano, non lo fanno mai come li ha colti l’antropologo, ideali, i sé stessi, indifferenti, originari. Sono già ibridati, reinventati, orientati. Non più di quanto ci siano delle strutture pure, non esistono in realtà dei “mondi” puri.

Jérôme Baschet. Senza dubbio il mondo ritorna, anche se allo stesso tempo continua a sparire sotto l’avanzata del fronte della mercificazione, che distrugge, artificializza, desertifica…È forse quando ci avviciniamo al fondo della catastrofe (ma non ci siamo ancora) che proviamo veramente ciò che stiamo per perdere. C’è una condizione propizia perché sia raggiunto il punto di non accettazione e, all’occorrenza, che si avvii il sussulto teso a cercare di salvare la possibilità di una vita (degna) sulla terra. Ciò che rende questo possibile è anche, come si è detto, che le forme anteriori della lotta sociale e dell’aspirazione rivoluzionaria abbiano esaurito il loro ciclo. Queste erano largamente impregnate dagli schemi della modernità : senso della storia che condanna all’arcaismo ogni forma di vita tradizionale, fede nel grande movimento del progresso, fiducia nell’innovazione tecnologica e nello sviluppo delle forze produttive; collettivismo inteso come immagine inversa dell’individualismo; universalismo eurocentrico e astratto, che afferma l’unità di un’umanità spossessata delle sue particolarità concrete; antropocentrismo che posiziona l’uomo al disopra di una natura ridotta allo stato di oggetto di conoscenza e di risorsa sfruttabile a volontà…Anche se hanno ancora dei difensori, sotto delle forme il cui carattere spesso esageratamente marcato sottolinea la fragilità, tutte queste rappresentazioni sono ormai largamente rimesse in discussione, o in gran parte crollate.

Questo apre infine la possibilità di un’uscita dal capitalismo che non ne riproduca i fondamenti di civiltà, o diciamo cosmo-ontologici. Questo fa un’immensa differenza. Ed è a questo che tanti spazi liberati si sforzano di dare consistenza, sperimentando altre maniere di abitare, di legarsi agli altri esseri e agli ambienti di vita. Finché il progetto rivoluzionario è restato formattato dagli schemi modernizzatori e universalisti, ha agito, in nome dell’emancipazione, come un distruttore di mondi, allo stesso titolo che il fronte della mercificazione capitalista (basta ricordare il modo con cui la maggior parte delle organizzazioni marxiste-leniniste in America Latina hanno trattato la questione indiana).

Al contrario si può ormai considerare la distruzione del mondo dell’Economia come la condizione del dispiegamento di una molteplicità di mondi. Il superamento del capitalismo deve essere ben compreso come un processo di detotalizzazione, perché si tratta di scartare il regime generale di equivalenza del valore proprio al capitalismo, ma anche le versioni del progetto emancipatore che erano fondate su delle nuove modalità di totalizzazione, intorno allo Stato, la Classe-Soggetto, il lavoro come mediazione sociale, l’Universalismo moderno occidentale. Era ancora un mondo, un mondo-Uno, che doveva risultare grazie all’azione della classe eletta (o più precisamente del partito che agiva a suo nome) e attraverso il dispiegamento di principi, certo rivoluzionari, ma sempre fondati su una concezione al contempo astratta e particolare dell’universale (l’”universalismo europeo”, secondo l’ossimoro così pertinente elaborato da Immanuel Wallerstein). Rompere con un tale approccio, per permettere la fioritura di una molteplicità di mondi, è molto precisamente quel che esprimono gli zapatisti, quando invitano all’emergenza di «un mondo dove ci sia posto per numerosi mondi».

Si noterà che, in questa proposta, l’affermazione della molteplicità dei mondi si combina con la necessità di prendersi cura del mondo comune che li rende possibili permette loro di svilupparsi : un pianeta che non sia totalmente devastato, in primo luogo, ma anche qualche piano condiviso che permetta l’incontro tra mondi. Potrebbe nascere allora qualcosa come un pluriuniversalismo (neologismo che esprime meglio che «pluriversalismo» questa combinazione tra molteplicità e unità) cioè, se vogliamo, un universalismo delle molteplicità totalmente da elaborare. Va da sé che sia molto più difficile intravvedere e mettere in opera l’emancipazione in questo modo che sotto la specie di un mondo-Uno, costruito in un’omogeneità imposta da un’istanza di pensiero e di potere unificato.

In un mondo fatto di numerosi mondi si manifesterebbero molto probabilmente delle differenze forti tra le comuni libere, che possono dar luogo a dei conflitti di natura differente, eventualmente rinforzati dalle incomprensioni non soltanto fattuali ma anche culturali e cosmo-ontologiche.

Agli scambi, le forme di cooperazione e i meccanismi di risoluzione dei conflitti messi in campo tra le comuni e le esperienze localizzate, dovrà aggiungersi una vera preoccupazione di interculturalità, che permetta di aprire al difficile compito della traduzione dei mondi. Tutto questo significa che queste esperienze localizzate, queste comuni, queste ontologie non sono chiuse su sé stesse né fissate in una qualunque identità essenzializzata. Amerei a questo proposito riferirmi al modo con cui gli zapatisti concepiscono la tradizione. Questo è in particolare la comunità che è il cuore della loro forma di vita tradizionale, dotata di un valore molto forte; ma non è ciò nonostante percepita come una realtà ideale e intangibile. Cero, lottano ogni giorno per difendere e conservare una maniera di vivere propria-particolarmente contro l’avanzata di quel mondo dell’Economia che minaccia in permanenza di distruggerla.

Ma questa volontà di conservare la comunità e la tradizione si coniuga con molti sforzi fatti per trasformarla, nello specifico in ciò che concerne le relazioni di genere-essendo inteso che è a esse stesse decidere come questa trasformazione debba avvenire. Ciò implica anche un rapporto al mondo non indiano non di rigetto, ma di apertura molto grande-purché le interazioni avvengano senza imposizione né subordinazione. Ben lontano da ogni nozione  fissa ed  essenzialista dell’identità c’è una concezione della lotta indiana che combina l’affermazione di se con una volontà di trasformazione autodeterminata e un intreccio scelto con altri mondi. Cosa riguarda la molteplicità dei mondi che è in questione qui? È innanzitutto inerente alla politica dell’autonomia, questa politica delle comuni libere di cui abbiamo già parlato molto. Dato che l’autonomia parte da esperienze localizzate, da maniere collettive di abitare dei luoghi singolari e di inscriversi in delle memorie e delle tradizioni proprie, ciò implica delle maniere eminentemente diverse di vivere e di legarsi ad altri. Ma questa molteplicità è ancora moltiplicata dalla sua dimensione ontologica, cioè dalla diversità dei modi di concepire e di vivere la relazione tra umani e non umani. Bisogna fare spazio qui a ciò che rimane di diversità ontologica, in particolare in seno ai popoli indigeni, malgrado l’egemonia conquistatrice del naturalismo caratteristico del mondo moderno occidentale (segno tra gli altri che il processo di mercificazione del mondo, per quanto possa essere totalizzante, non è mai totale). Ma si tratta, in generale, di esplorare delle vie che permettano di uscire dalla preminenza di questo naturalismo-detto altrimenti, dalla grande divisione instaurato dal XVII secolo tra l’uomo e la natura. Non si tratta di intravvedere un ritorno a delle ontologie anteriori o un trasferimento puro e semplice di ontologie lontane ( che siano animista, totemiste o analogiste, per riprendere la classificazione proposta da Philippe Descola). Così l’antropomorfismo generalizzato delle ontologie amazzoniche, di cui Eduardo Viveiros de Castro ha ben sottolineato che funzionino all’inverso rispetto all’antropocentrismo occidentale, può essere portatore di lezioni a cui potremmo utilmente ispirarci (come sarebbe il caso di prendere sul serio molti concetti della filosofia politica indiana), ma si tratta di pretendere di riprodurre le sue concezioni in dei contesti di vita del tutto differenti. Delle numerose piste e sperimentazioni possono essere intraviste, e certe sono già all’opera, alla ricerca di post-naturalismi multiformi. Tra le numerose concatenazioni possibili, gli uni potrebbero optare per il rifiuto integrale della nozione di umanità e rivendicare la sola comunità di tutti gli abitanti, umani e non umani, della Terra, mentre altri potrebbero preferire assumere un concetto rinnovato di umanità (una volta dovutamente criticato il concetto di umanismo classico) e scommettere su un’alleanza tra l’umanità e il resto degli esseri viventi, formanti insieme la comunità dei terrestri.

Un’altra dimensione di questa rottura ontologica riguarda la concezione della persona. Legato strettamente alla grande divisione naturalista del XVII secolo, la modernità occidentale ha sviluppato un approccio molto singolare all’essere umano. L’individualismo che trionfa fa della persona un atomo autosufficiente, suscettibile di esistere al di fuori di ogni legame interpersonale e che trova nella propria coscienza il fondamento stesso della sua esistenza. S’impone così, per la prima volta nella storia, una concezione a-relazione della persona (il soggetto autonomo), che rompe con il carattere relazionale delle concezioni della persona anteriormente attestate. Per queste, la persona non è un io definito in sé stesso, ma un nodo di relazioni con altre persone, con una cultura condivisa, con delle entità non umane; è l’insieme di queste relazioni che costituisce la persona ed è attraverso di esse che questa accede all’esistenza. È discutibile che un universo post-capitalista possa costruirsi senza rompere con l’individualismo moderno, ancor più che la rappresentazione dell’attore razionale agente in funzione del suo interesse ne è una delle espressioni e che si tratta di un vettore potente di mercificazione del mondo, all’occorrenza dell’economizzazione delle soggettività, spinta oggi al punto che delle relazioni come l’amicizia o l’amore sono volentieri vissute nei termini della ricerca dell’interesse individuale.

Ora rompere veramente con l’individualismo moderno sembra ricondurre verso una concezione relazionale della persona, cosa che avrebbe l’estremo vantaggio di ripensare su basi interamente trasformate la relazione tra l’individuale e il collettivo (così, se la stoffa di cui sono fatte le individualità è collettiva, se l’io e sempre un noi, allora prendere cura del collettivo è intrinsecamente prendere cura di sé stessi). Ciò non significa che si pretenda di ritornare a delle concezioni preesistenti della persona, ma piuttosto che si tratta di aprire a dei processi che permettano di farne emergere delle nuove, che sappiano al contempo ispirarsi a multiple antropologie relazionali e trarre partito, in modo critico, dall’attraversamento del mondo della modernità.

Detto questo, è ben evidente che non si cambia di ontologia come si cambia la camicia (o piuttosto come si cambia la propria camicia all’occidentale per un huipil o chui maya). Sono delle trasformazioni lente, che richiedono delle condizioni di possibilità che non dipendono dalla sola volontà individuale. Il modello della conversione non è quindi, in effetti, molto appropriato qui (o soltanto in modo marginale); e non si tratta neanche di esigere da tutti un dovere di perfezione morale. Resta che la transizione verso un mondo post-capitalista mi sembra strettamente correlata ad una rivoluzione antropologica, o meglio ancora a una mutazione cosmo-ontologica radicale. Questa è già in parte iniziata, con degli spazi liberati che sono sotto questo profilo dei luoghi di sperimentazione, in un contesto di critica della catastrofe ecologica alla quale l’ontologia naturalista ha manifestamente portato il suo contributo. Essa non potrà che accentuarsi nella misura in cui il caos climatico si approfondirà e amplificherà gli interrogativi critici sulla dinamica storica di cui è il risultato, fino a trovare il suo pieno sviluppo in una possibile transizione verso un mondo sbarazzato della tirannia produttivista del capitalismo. Ciò che mi pare conferire una forte credibilità alla prospettiva di una tale mutazione, è che la messa in campo del capitalismo ha essa stesa implicato una rottura antropologica di una profondità molto grande, creando una sorta di eccezione in rapporto a tutta la storia umana precedente (con la grande divisione uomo/natura, una concezione a-relazionale della persona, o ancora una rappresentazione dell’agire umano incentrata sull’interesse ed una valorizzazione inedita dell’egoismo). Disfare questa concezione implicherà una rottura non meno considerevole, che apre ad una molteplicità inedita di maniere di vivere, in seno alle quali quelle che la dominazione naturalista-capitalista aveva vocazione a distruggere potrebbero bene sopravvivergli. Se si vuole ammettere che non esiste natura umana, si dovrebbe poter considerare che gli umani del dopo-capitalismo, divenuto dei terrestri, saranno tanto diversi dall’homo oeconomicus di oggi (un tipo che si riconoscerà essere suscettibile di incarnazioni variabili) quanto questo non lo fosse rispetto ai suoi predecessori di mondi pre-capitalisti essi stessi multipli.

Vogliamo proporvi di concludere, provvisoriamente, questo scambio con un’ultima domanda. Si può parlare di una doppia aporia in ciò che si sta disegnando? Da una parte una politica della composizione dei mondi senza conflitto irriducibile con il cosmocapitalismo (potremmo chiamario “imparare a vivere tra le rovine”). E dall’altra delle maniere di ereditare del politico, secondo nuove coordinate “ecologiste”, i cui gesti primi sono la divisione, quindi la designazione di un nemico e la riapparizione di un nuovo soggetto storico (cosa che certi marxisti hanno visto nei Gilets Jaunes) Ma quindi al rischio che la nuova prospettiva rivoluzionaria sia nuovamente “deprivata” di mondo. Detto altrimenti, una « guerra delle ecologie» è evitabile ?

Laurent Jeanpierre. Per quanto si accordi al termina “guerra” un significato prima di tutto metaforico, mi sembra che ciò che chiamate “guerra delle ecologie” non sarà evitabile perché è già qui, partecipa dell’ascesa attuale dei movimenti ecologici a tutte le scale politiche. L’ecologia politica non ha nulla di unitario: è attraversata da lotte per la definizione dell’ecologia. Abbiamo cominciato, nella nostra risposta alla vostra domanda precedente, a evocare alcune delle divisioni che la lavorano dall’interno, tra capitalismo verde ed ecologia anticapitalista, tra un’ecologia antropocentrica e un’ecologia cosmocentrica, un’ecologia ambientale e un’ecologia integrale, un’ecologia rivoluzionaria e un’ecologia reazionaria, un’”ecologia popolare” ed un’ecologia elitaria, etc. L’esempio dei partiti verdi, che non hanno tuttavia che qualche decennio alle loro spalle, testimonia di queste incessanti polemiche dottrinali o tattiche che dividono anche il campo delle nuove organizzazioni e mobilitazioni internazionali attuali intorno al clima. È in parte il prezzo della gioventù e del successo. Più la causa ecologica si estende e penetra nella società, più delle nuove divisioni saranno certamente in misura di apparire mentre altre moriranno. Questa “guerra delle ecologie” è allora altro che una metafora? Non vedo come questo conflitto delle ecologie  possa non nutrire, a un certo punto, delle lotte più violente, quando le divergenze tra socialismi si sono espresse talvolta vigorosamente da quasi due secoli. Rimane che un’altra lotta, ancora più brutale in un certo senso, oppone attualmente, e forse per molto tempo, la pluralità delle forze verdi alle grandi potenze private e statali che negano o minimizzano il riscaldamento climatico, la distruzione delle specie e della natura. Bisognerebbe evitare che questa guerra tra l’ecologia e le coalizioni industriali e produttiviste duri anch’essa due secoli perché sarebbe allora senza dubbio troppo tardi per intraprendere la biforcazione salvifica che evochiamo in questa intervista. Questo vuol dire che la nostra entrata ormai quasi certa nel “tempo della fine” è suscettibile di modificare la nostra definizione e soprattutto la nostra gerarchia dei nemici, la maniera in cui i fronti di lotta saranno, o dovranno essere, messi in priorità. L’idea di una migliore distribuzione delle energie politiche tra lotte principali e lotta secondarie, che può apparire stupida da almeno cinquant’anni, potrebbe ritrovare così una nuova giovinezza. E la pluralità delle ecologie potrebbe anche essere una ricchezza in se, una risorsa politica da preservare per un periodo molto lungo, anche durante la transizione che abbiamo immaginato, precisamente perché questa transizione, per essere sufficientemente rapida, non può emergere che come effetto di strategie combinate, la cui accumulazione e coalizione permettono di superare una soglia che una sola ecologia non potrebbe raggiungere. Nell’ipotesi in cui il capitalismo e il produttivismo finiranno un giorno per essere superati, non bisogna neanche congetturare che una concezione dell’ecologia politica sarà semplicemente prevalsa.

Molte maniere di legarsi all’ambiente, ai non umani, al cosmo, molti modi di organizzazione della produzione, di definizione dei bisogni, di presa di decisioni, coesisteranno. L’idea che la fine del capitalismo si tradurrebbe in un’armonia prestabilita, un universo unificato e un pianeta pacificato rappresenta una delle ingenuità ereditate dal marxismo e certi socialismi utopisti di cui dobbiamo sbarazzarci. Che spazio avranno i conflitti violenti, gli eserciti, in quella che voi chiamate la “guerra dei mondi” in questa nuova organizzazione della vita sulla terra? Ho molte difficoltà ad immaginare come potremo progettare la loro sparizione mentre mi paiono costituire dei fatti trans-storici e universali. Sono forse le forme, la ritualità, la mitologia della guerra che sarebbe il caso di ripensare nel quadro di una civilizzazione ecologica e post-capitalista.

Prima di arrivare a questo è poco probabile che ciò che Jérôme ha chiamato la “crisi strutturale” del capitalismo non ci conduca essa stessa a delle guerre ben reali, forse molto omicide e vaste, o ancora di tipo, in parte più circoscritto, più asimmetrico, più “chirurgico”, di quelle che conosciamo oggi. Come potremmo credere che l’ascesa degli autoritarismi e dei nazionalismi alla quale assistiamo attualmente non si salderebbe a nuovi conflitti militari? Il lento declino della potenza statunitense di fronte all’ascesa della Cine, dell’India, al mantenimento della potenza russa, la relativa proliferazione di armi nucleari, l’indebolimento del multilateralismo uscito dalla seconda guerra mondiale e soprattutto le guerre del clima che le perturbazioni climatiche e naturali rischiano di provocare: tutti questi fattori concorrono a elevare fortemente la probabilità di guerre nei decenni a venire.

A questi elementi si aggiunge la geopolitica attuale dell’acqua, delle risorse rare, delle materie prime e delle energie che mi sembrano dover giocare un ruolo sempre più importante nei conflitti e che meriterebbe essa sola un esame preciso. In ogni caso la transizione di cui abbiamo parlato si farà senza dubbio sullo sfondo di guerre ricorrenti, forse meno letali che nell’ultimo secolo, forse più lontane dal continente europeo, ma comunque sul fondo di guerre, di guerre nuove che, come le altre guerre, tendono a dissipare il capitale accumulato, ma finiscono anche sempre per aprire un nuovo ciclo di accumulazione potenziale e a rinforzare le istituzioni statali. Questo orizzonte di guerre costituisce di conseguenza una spada di Damocle ben pesante sui progetti alternativi al capitalismo.  Si Aggiunge seriamente alle urgenze e alle difficoltà che sono già state evocate. È in questo contesto molto generale di accrescimento delle violenze guerriere, poliziesche e forse civili che dobbiamo cogliere lo scenario che voi evocate nella vostra domanda: quello di un conflitto teorico e pratico, più pacifico che violento per il momento, tra due maniere di intravvedere oggi una politica ecologica. La prima di queste maniere implica una “composizione”, come dice Bruno Latour, tra delle cosmologie, dei rapporti al vivente, ciò che voi chiamate di mondi differenti e, più largamente, la costruzione paziente di associazioni nuove tra umani e non umani. Da un altro lato la lotta ecologica è concepita sul modello di un’estensione della lotta di classe e della definizione schmittiana della politica, come un’agonistica di nuovo genere. Se questi due modello della politica ecologica vi paiono inconciliabili oppure opposti, è perché rinviano in effetti a due figure della politica, in particolare delle relazioni internazionali: la diplomazia da un lato, e la guerra, dall’altro. Noto d’altronde che il motivo della guerra sembra dominare per voi perché questa differenza nelle concezioni delle politiche ecologiche vi appare sotto il modello di un conflitto. Credo da parte mia che ciascuna di queste due problematizzazioni abbia i suoi limiti, che l’una occupi l’impensato dell’altra, che invece che opporle, la loro complementarietà debba essere lavorata. Fare la guerra da diplomatico e costruire la coesistenza pacifica (delle specie, dei mondi, delle ecologie) come guerrieri, costruire e combattere allo stesso tempo: tutte le esperienze prefigurative di una vita post-capitalista, nel Chiapas, sulla Zad di Notre-Dame-des-Landes, in altri luoghi, hanno dovuto, credo, pensare e praticare queste articolazioni. È vero che lo schiacciamento di queste scene polemiche in un contesto di guerra rischia d’imporsi e, con li, di seminare i germi di un rinforzamento del capitalismo attuale e delle sue forme di governamentalità. Tutto questo si aggiunge al quadro già fosco che abbiamo tratteggiato. Non è dunque il momento di troppe chiacchiere, anche se questa discussione-che non è altro che un’inchiesta intellettuale-potrà, di certo, assomigliargli. Tutto resta da fare e proseguire: indagare, costruire, lottare.

Jérôme Baschet. La guerra delle ecologie è decisamente aperta. Lundimatin ci ha quest’estate invitato a rileggere il testo di André Gorz, « Leur écologie et la nôtre », che è del 1974. La cosa non è dunque nuova. Ma ha preso un’acutezza nuova, perché l’ampiezza delle mobilitazioni climatiche suggerisce che la questione ecologica è in procinto di diventare uno dei soggetti più consensuali che ci siano. Almeno se ci atteniamo agli enunciati generali sulla gravità della situazione e l’urgente necessità di affrontarla. Da quando si comincia ad interrogarsi sulle cause stesse del cambiamento climatico e della devastazione ecologica, come sulle prospettive che si impongono per tentare di rimediarvi, ogni illusione consensuale svanisce. C’è, da una parte, chi mette in causa la responsabilità storica del produttivismo-consumismo capitalista e ne concluse che non c’è altra uscita che di inceppare il meccanismo economico e distruggere il mondo della distruzione. E dall’altra coloro che pensano che bisogna “fare pressione sui decisori” e che sia possibile d’integrare la transizione energetica, la riduzione dei fattori di inquinamento e la produzione di un’alimentazione sana tra i parametri dell’economia capitalista. Come si diceva prima, questa seconda via, l’ecologia del capitale di cui parlava Gorz nel 1974, non è riducibile a un semplice greenwashing cosmetico. Se prevalesse sul capitalismo fossile e fascistizzante (cosa che è ben lontana dall’essere acquisita), i suoi risultati potrebbero non essere insignificanti. Ma, anche allora, sarebbero senza dubbio troppo tardivi e, in ogni caso, molto parziali e sempre combinati a dei potenti fattori distruttivi, perché tutti gli effetti della spirale produttivista e degli obblighi di crescita continuerebbero a intrecciarsi a una mercificazione accresciuta del mondo e della natura stessa. Le possibilità di successo dell’opzione post-capitalista non sono particolarmente elevate, ma essa sola si situa pienamente alla vera altezza della posta, con l’eliminazione dei meccanismi della compulsione produttivista (e, molto concretamente, della parte considerevole di attività produttive-distruttrici che non hanno altra giustificazione che l’esigenza di valorizzazione del capitale), come per il fatto di permettere una rilocalizzazione radicale delle forme di organizzazione collettiva e un’espansione della molteplicità dei mondi.

D’altronde mi sembra possibile sottrarsi alla doppia aporia che menzionate. Da una parte l’affermazione di una molteplicità di mondi non implica di versare in una sorta di relativismo più o meno unanimista, nel quale tutto è vagamente compatibile con tutto, perché niente si oppone veramente a niente.

Gli zapatisti si prendono cura di invocare “un mondo dove ci sia spazio per numerosi mondi”, non “per tutti i mondi” (un mondo la cui propensione consiste nel distruggere tutti gli altri non ha, logicamente e praticamente, il suo spazio in una molteplicità di mondi). Per loro l’affermazione della molteplicità dei mondi è un’affermazione di lotta, indissociabile dalla prospettiva di un’autentica guerra tra l’umanità e l’idra capitalista.

Dall’altra parte abbiamo evocato un buon numero di ragioni per le quali una nuova prospettiva rivoluzionaria non è necessariamente votata a essere “priva di mondo”: la disgregazione della grande divisione moderna tra l’uomo e la natura e l’emergenza di altre cosmo-ontologie; il passaggio da un universalismo dell’Uno a un pluriversalismo delle molteplicità; o ancora, un po’ prima nel corso del nostro  confronto, l’affermazione di una politica rilocalizzata, ancorata nelle esperienze concrete, ovvero una politica che congeda la forma-Stato, la quale conduce a pensare dall’alto, in maniera sovrastante e astratta, altrettanto che l’Economia e l’universalismo dell’Uno. Aggiungerei che non c’è spazio per evocare un nuovo soggetto storico. Il mondo della molteplicità dei mondi non potrebbe essere portato da UN soggetto unificato, qualunque sia. E meno ancora da una classe. Pensare che una classe, in quanto classe, possa essere l’agente della dissoluzione di tutte la classi, era, a conti fatti, molto stravagante – soprattutto se si constata che storicamente nessun sistema sociale è mai condotto alla rovina dalla sua classe dominata.

È chiaro che la nostra debole capacità di organizzarci, di coordinarci, di anticipare, di tessere delle reti planetarie, contrasta con i mezzi e la determinazione del nemico. Ma si comincia a percepire l’impatto di un soprassalto di fronte all’ampiezza di una catastrofe che lacera gli esseri e distrugge i mondi. Questo suppone di prepararci per i momenti a venire di intensificazione dell’insubordinazione e della conflittualità ma anche di moltiplicare gli spazi liberati di ogni sorta, a tutte le scale possibili, di affinare le nostra capacità di analisi delle dinamiche del mondo dell’Economia, ma anche di affrontare il corpo della riflessione collettiva sui possibili post-capitalisti. In ogni caso si apre la possibilità di cercare altrimenti, su altre basi esperenziali, politiche (non statali) e ontologiche (non moderne). È in questo senso, molto ampio, che si può capire la politica delle comuni come un appello al futuro.

[1] Ndt:  Nell’ipotesi improbabile che i lettori non ne conoscano il significato, il Grand Débat è stato un tentativo, da parte del governo di Macron, di condurre una grande consultazione nazionale della durata di tre mesi per placare la rabbia dei gilets jaunes. Attraverso i mezzi delle riunioni locali, dei sondaggi telematici e della raccolta, tramite «quaderni cittadini», delle lagnanze e proposte rilasciate spontaneamente nei comuni partecipanti, si è voluto sperimentare un coinvolgimento e recupero partecipativo che ricomponesse la crisi in corso. Il 15 marzo 2019 si conclude ufficialmente il dibattito, il 16 marzo una delle più violente manifestazioni pubbliche del movimento prende d’assalto gli Champs Élysées, saccheggiando i negozi di lusso del centro e mettendo in seria difficoltà il dispositivo poliziesco.

[2] Con l’espressione quartiers si intende, nell’uso corrente, alludere ai quartieri popolari.

Il ritorno della comune (1)

Abbiamo deciso di pubblicare su Qui e ora la traduzione di un’intervista «incrociata», in due parti, a Laurent Jeanpierre e Jerome Baschet, sui loro rispettivi ultimi lavori, uscita sui numeri 214 e 215 di Lundi matin. La ragione di questa scelta non risiede soltanto nella qualità dei libri in questione, di cui si è già evocato il saliente interesse per una riflessione sul divenire dei conflitti d’oltralpe, in particolare in merito ai GJ. L’intervista è pregnante perché vi si snocciolano in modo chiaro ed incisivo tutt’un insieme di nodi che sono quelli centrali per ripensare un orizzonte rivoluzionario all’altezza del presente. Il superamento delle figure della politica di emancipazione novecentesca, con il suo corredo di categorie analitiche, incentrate sulla coerenza di un progetto globale e la centralità di un «Soggetto» unitario, è il presupposto di fondo di questi interrogativi. Nelle affinità e divergenze tra i due studiosi, emerge l’importanza di una politica dell’esperienza nel nuovo regime delle forme di lotta e mobilitazione, la necessità di definire la natura della «sintesi capitalista» in un’epoca che ha superato il quadro del fordismo ed il primato della sfera produttiva, l’indagine sulla nuova configurazione storica dell’antagonismo dopo la decomposizione dei fronti «molari» della lotta di classe. «Ridefinire la conflittualità storica!», si intitolava un paragrafo del secondo numero di Tiqqun, nel 2001, e siamo ancora di fronte allo stesso scoglio. I discorsi che si possono leggere nelle pagine seguenti ci toccano da vicino, perché riguardano il cuore pulsante della «questione rivoluzionaria», l’urgenza di trovare un immaginario e un linguaggio che la rendano di nuovo comunicabile, che la aprano ad una percezione comune.

Il «qui e ora» dei siti di rilocalizzazione della politica, i legami di prossimità singolari che vediamo affacciarsi in una nuova ondata internazionale di sollevazioni, possono essere articolati in un insieme? La pluralità di queste esperienze può assumere le fattezze di un nuovo ciclo di conflitti, insurrezionale e «comunalista» allo stesso tempo?

Se le traiettorie che consentono di intravvedere il profilo di un nuovo anticapitalismo si fanno spazio prendendo congedo dalla zavorra di «astrazioni politiche» del passato, si può trovare un vocabolario condiviso che non ceda al piano dell’astrazione? Questi sono alcuni dei temi che vengono discussi nell’intervista, con risposte complesse e diverse, ma che hanno sempre il merito di chiarire lucidamente la posta in gioco. Quando il dominio capitalistico agisce per sintesi mentre il repertorio del nostro campo risiede in un diagramma difforme di mondi dispersi, bisogna chiedersi come delle coordinate di riferimento, dei significati condivisi, possano essere messi in circolazione. Parlare di rivoluzione e di comunismo, fuori da ogni petizione di principio, deve essere qualcosa di diverso che il ricorso fuori moda a un deposito di astrazioni vuote. Questa è la sfida. L’orientamento strategico della politica interstiziale e delle «utopie reali», secondo le intuizioni del sociologo statunitense Olin Wright, più ampiamente discusse nella seconda parte dell’intervista, sono un tentativo di rispondere a questo plesso di problemi. Il fatto che un’azione interstiziale possa essere concepita come base per una moltiplicazione di rotture rivoluzionarie o come vettore di una reinvenzione democratica in cui antagonismo, rappresentanza e pratiche di autorganizzazione si combinano insieme, è un primo elemento, importante, di biforcazione delle risposte possibili. A prescindere dalle diverse sensibilità, tuttavia, occorre riconoscere quando le domande che ci servono sono ben poste, tanto più in tempi in cui la confusione e la disonestà sono la regola. Un altro entretien uscito di recente in Francia, nella forma di un libro intitolato Vivre sans? Institution, police, travail, argent, è il perfetto esempio di quanto le risposte facili a domande sbagliate possano essere dannose. Scopriamo allora, seguendo la prosa ammiccante di Frédéric Lordon, la sintomatologia di un’ossessione che turba le menti di un certo ambiente universitario della sinistra. Per rispondere alle insufficienze di un immaginario che si riduce alla consistenza locale delle Zad o alla caducità opaca dei riots, per darsi la solida base di una strategia globale, sarebbe necessario, secondo Lordon, tenere conto di un rimosso: le istituzioni. Ci viene spiegato, dunque, che si sono liquidate con troppa fretta non soltanto le spoglie della regolazione fordista, dell’attività sindacale e delle organizzazioni di massa, ma anche lo Stato, il denaro, il lavoro, la polizia…In altre parole, per farla breve, esiste un modo di fare la rivoluzione senza rinunciare a tutto quello di cui la rivoluzione dovrebbe liberarci. Di fronte a questo genere di chiacchiericcio e alle riverniciature più o meno sofisticate degli schemi più soffocanti della sinistra, ben vengano contributi che come questo, che abbozzando le giuste domande ci spronano a rinnovare lo sforzo di sperimentare, qui e ora, le risposte.

 

 

 

 

 

Due libri importanti escono a qualche settimana di distanza. Quello di Jerome Baschet, Une juste colère. Interrompre la distruction du monde (Édition divergences, 2019). E quello di Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points (La Découverte, 2019). I due ci propongono di tornare, in maniere differenti, sul sorgere dei Gilets Jaunes come un evento che è riuscito a rinnovare una tradizione comunarda che non sembrava più possibile alle nostre latitudini,[1] malgrado l’intensità del ciclo di rivolte iniziato dal 2016: lotta contro la Loi  travail, resistenze incarnate nelle ZAD… Entrambi si soffermano sull’importanza che ha avuto il rifiuto della rappresentanza politica e il rifiuto delle astrazioni ideologiche fondate su un soggetto sociale, che si suppone dormiente in ogni rivolta.

Si può pensare che l’irruzione dei GJ non sia un “ennesimo movimento sociale” in senso proprio. È piuttosto il segno, in atto, di esperienze situate dirompenti, tanto nelle rotonde, nelle cabanes, nelle case del popolo, che nelle rivolte, che prendono corpo come forza trasversale contro un nemico comune. Si può aggiungere che questa irruzione è riuscita a lungo a sfuggire alla possibilità di una gestione poliziesca, se sono si guarda a quest’ultima come a un’azione meramente negativa, che picchia, mutila e all’occasione uccide. Bisognerà allora soffermarsi sul doppio tentativo governamentale di soffocare questa rivolta. Da un lato l’azione spietata di bassa polizia, dall’altro, nella stessa temporalità di stampo macronista, la spettacolarizzazione di un’altra iniziativa poliziesca sotto il segno della “democrazia partecipativa”, attraverso il Grand debat largamente celebrato dai media. Potremmo dunque essere di fronte ad un avatar che si può chiamare liberal-fascismo come modo di governo. È dunque perché è situata, radicata nelle pratiche locali ordinarie, che la rivolta dei GJ si è potuta disfare degli ordini di obiettivi con i quali gli apparati di partito e dei sindacati, ma anche gli ambienti radicali, riescono regolarmente a soffocare, neutralizzare o diminuire, delle emergenze rivoluzionarie. Ciò che è in questione potrebbe essere un potenziale «comunardo» capace di minare la naturalità di un regime governamentale che lavora con accanimento all’atomizzazione. Può darsi che stiamo assistendo all’apertura di nuove logiche d’associazione inattese, dal divenire imprevedibile, che trova nel l localismo delle lotte delle brecce che non sono pronte a richiudersi. Per dirla altrimenti, si può scommettere che ciò che è in gioco sia l’emergenza di zone formative di una politica dell’esperienza, di maniere di legarci, di allearci più a fondo che in una “convergenza delle lotte” fatalmente sottomessa a astrazioni ideologiche nella loro fase terminale. Ci piacerebbe far ricorso, qui, per concludere il nostro preludio, alle parole di William James a proposito dell’esperienza transitiva:

“la vita si trova tanto nelle transizioni che nei termini legati; spesso sembra ritrovarsi più intensamente, come se le nostre scintille e i nostri progressi formassero la vera linea del fronte […] Su questa linea, noi viviamo al tempo stesso prospettivamente e retrospettivamente. Essa appartiene al passato nella misura in cui proviene esclusivamente dalla continuità del passato; appartiene futuro nella misura in cui il futuro, quando arriverà, sarà la sua continuità” (W. James, Saggi d’empirismo radicale).

Ad essere è in questione è dunque l’interruzione di un regime di temporalità “presentista” e, attraverso ciò, della convocazione di “tradizioni nascoste” (per citare entrambi i nostri autori) che rendono la politica abitabile. E pertanto la possibilità che delle nuove vie aprano all’invenzione di altri divenire dell’emancipazione. È allora una molteplicità di ancoraggi e debordamenti negli ambiti più ordinari, che ci permetterà di minare i modi di governo del cosmo-capitalismo che ci conducono al disastro? Ma allora, che ne è della forma-Stato nella prospettiva degli sconvolgimenti che si annunciano? È di nuovo la Comune, reinventata, che potrà ricostituire la nuova onda di urti rivoluzionari che si avvia nell’ondata planetaria di rivolte di questi ultimi tempi?

È intorno a queste domande che Josep Rafanell i Orra e Johan Badour hanno condotto quest’intervista incrociata.

Ci sembra che nei vostri rispettivi libri, in forme differenti, operiate un gesto di destituzione delle analisi incentrate sulle determinanti sociologiche delle nuove politiche emergenti. In un mondo in cui i regimi pastorali degli Stati sembrano entrare in una fase terminale, rimpiazzati da una nuova sintesi capitalista che combina management generalizzato e, allo stesso tempo, azione negativa della basse polizia, la composizione di un nuovo “soggetto” sociale permette ancora di pensare, di orientare un antagonismo politico all’altezza di quest’ultima offensiva neoliberale?

 LJ. Un’emergenza, storica, politica, un evento nel senso pieno del termine, è sempre più che la risultante d’una semplice somma di cause determinate. È anche il prodotto dell’incontro imprevedibile tra fenomeni che hanno ciascuno la propria spiegazione ma che erano in precedenza indipendenti. Con in testa quest’idea di evenemenzialità, possiamo di certo divertirci a ricostituire a cosa sia dovuta l’emergenza del movimento dei GJ. Bisognerà allora evocare la trasformazione passeggera degli algoritmi di Facebook, gli effetti della limitazione della velocità a 80 km/h in alcuni strati sociali, la lunga serie di atti di gestione del territorio che hanno condotto alla formazione di zone periurbane e numerosi altri fattori che permettono di ricostruire le condizioni del movimento. La tassazione sulla benzina che, da un anno, ha scatenato la contestazione sarebbe, in questo quadro, ciò che fa incrociare queste linee storiche indipendenti in alcuni soggetti che si lanciano nella lotta. Chi sono questi individui? È una delle questioni alla quale ha tentato di rispondere una parte della sociologia quale la si pratica oggi. Abbiamo dunque, fino ad oggi, svariati quadri della microsocietà dei GJ e ne avremo altri, di più precisi, poiché numerose inchieste sono state condotte, con i metodi più svariati. Per stupore o per entusiasmo, molti ricercatori, per lo più giovani ricercatori, spesso precari, a volte studenti (dunque in parte già mobilitatesi nel 2016) sono andati sulle rotonde, nelle assemblee, nelle manifestazioni, e hanno condotto delle ricerche, a volte partecipando attivamente al movimento. Di fronte ad una mobilitazione così decentralizzata ed eterogenea, è particolarmente delicato generalizzare ed è comunque troppo presto per farlo. Ma risulta da qualche lavoro cominciato all’inizio del movimento che i primi a mobilizzarsi appartengono alle classi popolari che alcuni chiamano “consolidate” e alla “fascia bassa” delle classi medie; che erano, per una parte non trascurabile, residenti nelle zone peri-urbane o infra-urbane; che una parte importante di loro non aveva mai manifestato, che erano distanti dai rappresentanti e dalle organizzazioni politiche, anzi disgustati dalla politica o indifferenti ad essa. Una mobilitazione che dura, senza risorse, senza rilevanti sostegni materiali di partenza, non ha una composizione sociale stabile. Ciò pone una difficoltà supplementare al sociologo, poiché le differenze temporali s’aggiungono alla variabilità geografica. Il movimento ha così accolto, a partire da dicembre, le frazioni più precarie della società, pensionati, disoccupati, studenti, che avevano tempo da dedicare alla lotta. Alcune frontiere simboliche rigide della società francese sono state, almeno temporaneamente, infrante, per esempio tra gli “attivi” e coloro che vivono di ridistribuzione e sono attualmente stigmatizzati, umiliati, combattuti. Al di là di questa sociologia delle rotonde, per quanto mi riguarda mi interesso al sostegno maggioritario che il movimento ha ricevuto da parte della popolazione malgrado tutto il lavoro di discredito che è stato condotto dal governo, dalla polizia, dai responsabili politici e dalla maggior parte dei media. Questa identificazione di massa non si riduce al rifiuto di Macron e delle sue politiche, che di certo fa la sua parte. Faccio l’ipotesi che essa rinvii più profondamente a una difficoltà di prospettarsi un avvenire, alla perdita di orizzonte, a sentimenti soggettivi che toccano degli strati sociali molto vari e sempre più vasti, travalicando le differenze socio-economiche oggettive (e che Jérôme ha evocato in Défaire la tyrannie du présent). La tensione tra l’ingiunzione alla mobilità, allo sviluppo di sé e la difficoltà concreta che si ha nel fare progetti per sé e per i propri figli, a causa in particolare del lavoro salariato, dell’indebitamento, della prospettiva della catastrofe ecologica, è una delle contraddizioni più profonde del capitalismo neo-liberale. Di fronte a una mobilità spaziale imposta, ma senza prospettive di mobilità sociale, i GJ l’hanno espressa in modo eclatante. Se quest’analisi è giusta, ciò spiegherebbe perché lo studio della “composizione di classe”, che è stato in fondo uno dei modi di legare la sociologia e il marxismo, tenga conto, entro alcune variabili, dei parametri di residenza, d’indebitamento, di accesso alla mobilità, di rapporto all’avvenire, elementi che non sono riducibili alla posizione di classe e all’organizzazione del lavoro, anche se non sono indipendenti dalla ristrutturazione del capitalismo in questi ultimi decenni. Inoltre, lasciatemi dire che ci sono tanti modi di fare sociologia quanti sono quelli di fare politica. La politica dei GJ interroga tutta una parte della sociologia dei movimenti sociali, per esempio quella che male interpreta le “mobilitazioni autonome”, non sostenute da organizzazioni cristallizzate ed evidenti né veramente sostenute da risorse politiche accumulate preventivamente. Ma, viceversa, tutta una parte della sociologia interroga a sua volta l’idealismo dei movimenti che hanno difficoltà a concepire le condizioni di possibilità della loro durata, del loro sviluppo, della loro vittoria. La politica (che mi interessa) è sempre una messa alla prova della sociologia (che mi interessa). La sociologia (che mi interessa) è sempre una messa alla prova della politica (che mi interessa). È questo il modo in cui concepisco la relazione tra questi due insiemi di pratiche. Ciascuna di esse costruisce a modo suo delle prove di realtà per i discorsi teorici distaccati, slegati da ogni esperienza, che sono la fonte di tutte le illusioni scientifiche e politiche, di tutte le profezie (e dunque dei fenomeni di dominio carismatico o simbolico che sono loro strutturalmente associati) così caratteristiche del gauchisme intellettuale e politico e causa fondamentale della sua debolezza politica e storica. Io credo dunque che voi mettiate in questione, in realtà, un certo uso della sociologia, quello che ha dominato nella tradizione marxista (che si è raffinato e sofisticato in particolare in seno all’operaismo e del post-operaismo italiano sotto l’influenza di figure che si sono incominciate a riscoprire in Francia, e che sarà bene infine leggere, come Danilo Dolci e Danilo Montaldi), e che rimane sempre nella lingua comune dei rivoluzionari di professione e, probabilmente, di tutta la sinistra. Questo uso si può formulare nella maniera che evocavate: alla sociologia spetterebbe la ricerca di un “soggetto sociale” o “storico” che incarnerebbe le “forze del progresso” o il proletariato come figura; i militanti più o meno organizzati avrebbero invece il compito di far esistere o accompagnare il processo politico di realizzazione di questa forza. Esistono numerose variabili in questa divisione del lavoro tra sociologia e politica rivoluzionaria o di emancipazione, per esempio quanto alla maniera di concepire il vettore cardinale della composizione di classe (tecnica o politica, nel lavoro quotidiano, nella vita ordinaria o nelle lotte effettive ecc.) o modo in cui si concepisce l’attività politica (riformista, leninista, spontaneista ecc.). Il movimento dei GJ, il neoliberalismo, ciò che voi chiamate la “nuova sintesi capitalista” rendono obsoleto questo modo di legare sociologia e politica? Non direttamente. Dei collettivi si formano, si trasformano, si disfano, si riformano: è il normale corso della vita sociale. Alcuni arrivano a costituire quelle che si definiscono delle “classi sociali”, o dei gruppi organizzati e classificabili intorno a criteri riconoscibili. Ma le “classi”, i raggruppamenti dei sociologi e dei militanti professionali restano sempre “di carta”. E una certa politica continua a concepirsi come lavoro di mobilitazione di classi di carta. In realtà, la politica ha sempre avuto la sua parte nella costruzione sociale dei gruppi e delle classi sociali, e lo Stato ha esercitato una funzione non certo secondaria in questa storia. È senza dubbio tale schema di articolazione che subordina la politica vera e propria ad una sociologia più o meno esplicita, in particolare ad una sociologia dei “gruppi-soggetti”, come voi sottolineate, che io intendo interrogare. È questo modo di legare la teoria alla pratica che voi mettete in causa, che concepisce la politica (rivoluzionaria) come una realizzazione della previsione sociologica (rivoluzionaria). Certo esistono dei veggenti, ne sono cosciente. Anzi io credo, e ciò potrebbe sembrare strano, che bisognerebbe andare molto più in là nella combinazione della veggenza e della razionalità e sviluppare tutto un insieme di metodi, di ragionamenti, di ricerche che possano sostanziare ciò che chiamerei “inchiesta sui possibili” (e dunque sull’impossibile). Ma la politica emancipatrice, è certo, non dev’essere concepita come l’attualizzazione di ciò che viene, non può essere la realizzazione di una sociologia o di una filosofia.

JB: Sarebbe senza dubbio assurdo rifiutare interamente la pertinenza di un’analisi sociologica dei GJ, e il libro di Laurent sintetizza con chiarezza i dati che sono stati prodotti fino ad oggi su questo soggetto. Certo, si può sempre discutere la tassonomia adottata (strati popolari, piccola classe media, interclassismo ecc.) e anche di ciò che si intende (o meno) per “classe”. Ma mi sembra soprattutto importante affermare che la rivolta dei GJ è una vera irruzione popolare, peraltro del tutto inattesa. Per le modalità stesse della mobilitazione, ma anche per il fatto che una gran parte tra di loro non aveva mai partecipato a degli scioperi o a delle manifestazioni, ovvero avevano vissuto fino a quel momento in maniera apparentemente ben integrata e accettando l’ordine delle cose. Bisogna anche ricordarsi, stando attenti a non uniformare una realtà molto eterogenea che si è modificata con il passare dei mesi, che è piuttosto la parte detta “superiore” delle classi popolari – salariata, avente spesso accesso alla proprietà privata e che vive nelle zone periurbane – che si è mobilitata, e non la parte più in difficoltà – precaria o senza impiego, residente nei quartieri popolari e spesso razzializzata -, cosa che tra l’altro ha costituito uno dei limiti della rivolta, malgrado dei tentativi puntuali di conciliazione. Mi sembra altrettanto pertinente sottolineare che, con i GJ, è la base stessa della società salariale che ha cominciato a cedere, poiché sono innanzitutto coloro che fino a quel momento avevano accettato senza aver nulla da ridire le loro condizioni di vita e lavorato per dei salari prossimi a quello minimo o poco più cospicui che, tutt’a un tratto, manifestano che sono stanchi, che ne hanno abbastanza, e attivano una dinamica collettiva in gran parte inedita. Si ha dunque una sorta di primo paradosso che obbliga a tenere insieme questa constatazione e il fatto che i GJ non hanno inscritto la loro lotta nei luoghi di lavoro – da questo punto di vista è chiaro che la rottura con il repertorio di azione caratteristico del movimento operaio è completo. Tuttavia, le questioni legate al lavoro non mi sembra siano state così assenti come si afferma talvolta. Per molti, la questione del “potere d’acquisto” è stata una delle basi essenziali della mobilitazione ed il miglioramento del salario minimo è stato una delle rivendicazioni più diffuse. Ma tali questioni non erano isolate da altri aspetti che compongono un modo di esistenza, improvvisamente rimesso in discussione. Si può dire che la rivolta dei GJ, almeno per quanto riguarda alcune dinamiche, implica un’esplosione dei quadri della politica classica, e tende inoltre a rendere obsoleta tutta la divisione tra il “sociale” e il “politico” (notoriamente consolidata, nel regime anteriore di mobilitazione, dalla divisione di compiti tra sindacati e partiti). È chiaro, al giorno d’oggi, che il mondo del lavoro non può più essere considerato come la sola sfera dove si esercitano i rapporti di dominio costitutivi della civiltà mercantile. Detto altrimenti, senza pensare che l’analisi sociologica abbia cessato di essere pertinente, è possibile ragionare in maniera più larga e più diversificata, a partire dagli antagonismi fondamentali all’opera in seno al mondo dell’economia. Piuttosto che cercare di fondare una politica rivoluzionaria identificando il soggetto sociale di cui essa sarebbe l’espressione (la classe del Lavoro, per il movimento operaio), ci si può sforzare di fondarla a partire dall’analisi degli antagonismi inerenti alle logiche di funzionamento del capitalismo. E questi antagonismi non sono più solamente – e neanche forse principalmente – sociali, anche se si manifestano in un mondo che è attraversato da delle forti divisioni sociali. La mia proposta consiste nel ricordare la molteplicità delle forme che prendono questi antagonismi, pur rilevando una certa convergenza intorno alla nozione di “spossessamento generalizzato”. L’esperienza dello spossessamento è molto spesso provata ed espressa – e ciò in campi molto diversi: spossessamento del senso della propria attività professionale, spossessamento politico, spossessamento dello statuto di uguale dignità, spossessamento territoriale da parte delle grandi opere distruttrici, spossessamento dei propri tempi, spossessamento del sentimento di condurre la propria vita, ecc.; certamente, la distruzione / devastazione del vivente è la forma estrema dello spossessamento. Tutte queste modalità di spossessamento sono altrettante dimensioni costitutive del mondo dell’Economia e del suo onnipresente dominio; ma essa può divenire anche l’istanza di un sussulto d’insubordinazione, l’insopportabile contro cui ci si solleva. Insomma, il soggetto sociale, omogeneo e incaricato di una missione storica è bello che morto, e non ha senso cercare di resuscitarlo (tanto più che la classe definita dal Lavoro e che lotta in quanto classe del Lavoro non potrà in alcun caso condurre al superamento del capitalismo, ma solamente al miglioramento delle sue condizioni di vita in seno al mondo del marcato). Pertanto, pensare in termini di “guerra dei mondi” non implica che le polarizzazioni sociali abbiano fin da subito perduto ogni consistenza (anzi si sono manifestamente rinforzate) e non conduce necessariamente a cancellare qualsiasi approccio in termini di lotta di classe, purché esse non siano concepite nei termini classici di scontro tra Capitale e Lavoro e che una comprensione relazionale affermi  la priorità della lotta rispetto alle classi stesse.

A proposito dei GJ, alcuni osservatori hanno ritenuto opportuno evocare la nozione di “economia morale” per indicare ciò che ha strutturato questa rivolta. Quest’ultima sarebbe allora percepita come una conseguenza della rottura definitiva del compromesso fordista dei Trenta Gloriosi. Ovvero del patto implicito che condusse all’accettazione dello sfruttamento, dello sradicamento, dello strappo con i legami propri delle antiche comunità, in cambio di sicurezza e delle garanzie di un progetto di vita interamente inscritto nell’economia. Si potrebbe allora dire che la pianificazione statale del capitalismo aveva permesso di fare di ciascuno “un soggetto produttivo”. E così di creare una società. Ciò ha funzionato fino alla metà degli anni ’70. Sappiamo quello che avvenne a partire dagli anni ’80. Cosa ne pensate dei discorsi di coloro che non hanno saputo vedere nei GJ nient’altro che la figura dei figli perduti dello Stato-Provvidenza e che hanno inteso nelle loro rivolte solo il grido, “inarticolato” e anacronistico, non più dell’”animale popolare” ma di un animale biopolitico abbandonato dallo Stato?

 

 

JB: Il vostro discorso implica una feroce critica della nozione di “compromesso di classe”, del quale i Trenta Gloriosi sarebbero unno degli esempi per eccellenza. Mi piacerebbe tornarci, ma magari tra un po’… Quando Laurent inscrive la sua analisi dei GJ nel contesto della cancellazione del repertorio classico del movimento operaio, abbozza una lettura nei termini di “riemersione”, in particolare di un registro di azione più locale. Ma si astiene di ricorrere alla nozione di economia morale e fin dall’inizio ipotizza che abbiamo a che fare con un nuovo regime di contestazione, il che mi sembra assolutamente pertinente. Non ho niente contro l’idea che uno strato storico antico possa affiorare o fare irruzione nel presente e sarei bendisposto a riconoscere la forza positiva di un anacronismo capace di rompere il continuum lineare supposto della storia. D’altro canto, si può ritenere la nozione di economia morale elaborata da E. P. Thompson uno degli apporti più notevoli della storiografia del XX secolo. Essa aiuta a individuare, senza per altro idealizzarli, la coerenza propria dei sistemi di valori e delle maniere di agire degli ambienti popolari, prima del passaggio all’economia di mercato: essi implicavano un insieme di norme basate sulla comunità e il mutuo appoggio, l’assistenza ai più poveri e il diritto elementare di tutte le persone a non morire di fame. Ovvero una morale tanto assolutamente a-economica quanto l’economia risulta assolutamente a-morale. Ma non arrivo a convincermi, malgrado certi argomenti portati da buoni amici storici, della sua pertinenza per quanto riguarda la sollevazione dei GJ. Innanzitutto l’economia morale è propria di un mondo tradizionale che non era ancora dominato da logiche capitalistiche. Certamente essa ha potuto sopravvivere a lungo resistendo ad esse, annidandosi in qualche interstizio della società mercantile; ma è difficile immaginare su cosa l’economia morale potrebbe basarsi oggi nel mondo dell’Economia trionfante, quando l’atomizzazione individualistica è stata spinta al suo massimo. Soprattutto, il rischio è che questo riferimento al passato impedisca di cogliere la singolarità del sollevamento dei GJ, nel suo rapporto ad un momento del tutto specifico. Da questo punto di vista, l’uso della nozione di economia morale da parte di Samuel Hayat – uno dei ricercatori che vi ha fatto più ricorso – mi pare assai poco convincente. Mi sembra anche che vada solo in parte incontro all’impostazione di Thompson, desideroso per parte sua di tirarsi fuori da un approccio spregiativo delle forme di azione che non rientrano nella “razionalità moderna”. Hayat propone una visione piuttosto negativa dell’economia morale e il suo ritorno anacronistico è, per lui, il segno, manifestamente inquietante, della cancellazione delle “forme di politicizzazione nazionali e ideologiche della modernità democratica”. La valorizzazione delle norme comunitarie conferirebbe all’economia morale un carattere escludente, tale per cui le tendenze xenofobe dei GJ sarebbero “al cuore del movimento”; e il loro rifiuto dei partiti, riletto alla luce dell’economia morale, farebbe comprendere che si tratta di un modo di evitare le vere divisioni di una sana democrazia e d’un ritorno a un’illusione unanimista alla quale il ricercatore non è lontano dall’attribuire ricadute fascistizzanti.  In breve, l’”economia morale”, riattualizzata dai GJ, darebbe luogo a una rivolta immatura e parassitaria, conservatrice e identitaria, incapace di elevarsi a vera politica – e, in questa prospettiva, ciò che ci può essere di potenzialmente emancipatorio nel movimento lo è contro l’economia morale.

LJ: Cos’è quel che si definisce compromesso fordista? Un insieme di istituzioni che svolgono una funzione di regolazione del capitalismo. In alcune di esse, le più note nel nostro paese, più attori sono riconosciuti atti a decidere le modalità di ridistribuzione della ricchezza in funzione – ma non in proporzione – del loro ruolo nella produzione. Non tutti i capitalismi sono fordisti. Ma non c’è un capitalismo stabilizzato senza una forma di compromesso tra classi o frazioni di classi cristallizzate in istituzioni delle quali la sicurezza sociale, il sistema delle pensioni, la rappresentanza sindacale autorizzata sono degli esempi tra gli altri. Detto altrimenti, il capitalismo non è solamente una formazione sociale, è anche sempre già una formazione politica in cui lo Stato ha un ruolo centrale. Fordismo o no, un compromesso di classe (o di frazioni di classi) intorno alle istituzioni di regolazione del capitalismo ha a che fare pertanto con un’“economia morale” nel senso che lo storico britannico Thompson ha dato a questo termine? Con una “economia morale” che ha la forma di un “contratto” sociale, anche tacito, come voi scrivete a seguito di ciò che alcuni hanno a loro volta suggerito durante la crisi dei GJ? Devo dire che condivido tutte le riserve di Jérôme nei confronti di queste interpretazioni del movimento. Aggiungo che questa metafora del “contratto” mi imbarazza poiché eufemizza i meccanismi di dominio adottando d’altra parte l’antropologia filosofica del liberalismo. Ciò rinvia alla questione spinosa del consenso dei dominati e, almeno in Thompson, a quella dell’autonomia relativa delle pratiche e delle culture popolari e, più in generale, dell’esistenza di un residuo (o di un’eccedenza) (infra)politica rispetto ai rapporti di dominio. I compromessi di classe che stabilizzano, per dei periodi più o meno estesi, il capitalismo, prendono piuttosto la forma di coalizioni politiche, di blocchi più o meno solidi. Da questo punto di vista, tutto il sistema di regolazione del capitalismo comprende, in principio almeno, i suoi emarginati, i suoi senza parte, quelli e quelle che voi chiamate i suoi “figli perduti”. Il fatto che il movimento dei gilet gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega) che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalevano e, quando queste non funzionavano più, le manifestazioni di strada subentravano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità. È evidente che il movimento dello scorso anno in Francia non è il primo a voler rompere con le forme di protesta fordiste. Il regime di regolazione del capitalismo implica una gerarchia delle lotte e delle forme di lotta legittime. La regolazione fordista dei malcontenti si dissolve ovunque, in Francia, da almeno cinquant’anni. Le lotte dette “minoritarie”, i movimenti detti dei “sans” (sans papiers, sans logement), i movimenti dei disoccupati, i “coordinamenti”, “nuit debout”, le Zad, partecipano, con altre mobilitazioni degli ultimi decenni, ad una lunga serie di proteste “autonome” contro le istituzioni del fordismo e critiche del modo di funzionamento delle organizzazioni rappresentative del fordismo, in particolare dei fenomeni burocratici e oligarchici che li caratterizzano. Ciò significa che in Francia il modo di regolazione fordista sta morendo da più decenni ma non è morto del tutto, anche se ciò che gli sfugge è sempre più vasto. Ciò si potrebbe spiegare con il fatto che le istituzioni del fordismo sono più forti che in altri paesi, la centralizzazione statale tende a favorirli, il nuovo modo di regolazione neoliberale è penetrato più tardivamente e più lentamente che altrove, ecc. La transizione tra fordismo e neoliberismo non avviene in un giorno. In questo paese è ancora in corso e può durare ancora decenni, anche se Macron e il suo governo hanno esplicitamente il progetto di accelerarla e di portarla a compimento. È certo che la mobilitazione dei GJ ha rallentato questo progetto, mentre i sindacati e le organizzazioni di movimento non ci sarebbero senza dubbio riusciti, come hanno mostrato gli esiti delle loro sconfitte intorno alle riforme successive del diritto del lavoro o dell’assicurazione contro la disoccupazione. Si può comprendere, in questo contesto generale di lento passaggio da un regime di regolazione ad un altro, la forza d’attrazione nostalgica del fordismo. Chi ha preso parte alle sue istituzioni le vuole salvare. Chi ha conosciuto i suoi vantaggi sociali vuole beneficiarne di nuovo, come vuole che ne beneficino i propri figli e nipoti. Pensate all’evocazione ricorrente, in questi ultimi anni, del programma del Conseil national de la résistance. Da un certo punto di vista tutti i discorsi teorici e politici attuali, a sinistra, sulla sovranità, le istituzioni e perfino la nazione sono delle espressioni derivate, a volte sublimate, di una certa nostalgia del fordismo, così massiccia in Francia. Ma i nuovi conflitti che il capitalismo neoliberale suscita non sono tuttavia più sostenibili all’interno di questo quadro di regolazione. È quindi possibile difendere la tradizione delle lotte, dei socialismi, avendo solo questa nostalgia come motore e orizzonte? Non credo. La decomposizione attuale delle sinistre, le loro divisioni, mi paiono dovute a questa insufficienza, e alla disfatta dell’immaginazione politica che ne è il corollario. La mobilitazione gialla è forse il segno di un’uscita definitiva dalla politica fordista nel nostro paese? Come avete notato, un’intera lotta simbolica e pratica è stata condotta in questi ultimi mesi dalle organizzazioni di sinistra per far rientrare i movimenti nelle maglie della propria lingua, delle proprie istituzioni, esse stesse provenienti dal compromesso fordista. Sul campo, sulle rotonde, le cose sono evidentemente più sfumate e il giallo, il rosso e il nero hanno così finito per mischiarsi, a volte per il meglio. Ma a livello nazionale il tentativo di ricodifica del movimento giallo nella lingua della sinistra fordista resta molto forte. Lo stesso varrà senza dubbio per molti altri movimenti a venire fino a che un nuovo compromesso di classe non venga eventualmente trovato, a meno che il capitalismo non sia oltrepassato prima (e anche se questo oltrepassamento può essere esso stesso prodotto di un altro compromesso di classe) …

Entrambi sottolineate la grande importanza del rifiuto radicale della rappresentanza che si è manifestato con i GJ. Laurent, tu ci vedi anche altrettanto radicale rifiuto dell’astrazione politica, o diciamo, per capirci, dell’ideologia. Da parte tua, Jérôme, in un passaggio del tuo libro in cui intendi definire una sorta di assiologia del capitalismo, tu lo associ a una mutazione antropologica che ne fa non solo un “sistema” ma anche una “società” di individui che si può chiamare una “popolazione”, inseparabile dai modi di governo attraverso lo spossessamento dell’esperienza. Prosegui poi dicendo che siamo entrati nell’età della terza critica del capitalismo: dopo quella che si basava sullo sfruttamento, dopo quella che aveva come oggetto l’alienazione e la vita mutilata, viene quella che si dà come oggetto la sua folle azione di distruzione che mette in questione la possibilità stessa che i nostri ambienti di vita possano continuare ad esistere.  Saremmo dunque davanti al paradosso che è in seno alla catastrofe che una politica dell’esperienza, una politica situata, una politica delle “comuni”, caratterizzata dal nostro rapporto con ambienti singolari, può trovare l’antidoto contro l’ideologia con la quale sono cominciate e finite tante rivoluzioni?

 

 

JB: In effetti, occorre legare queste due dimensioni forti della rivolta dei GJ: il rifiuto della rappresentazione e l’affermazione di una politica dell’esperienza. Su quest’ultimo punto, le analisi di Michalis Lianos, che Laurent ricorda ampiamente, sono state molto preziose. La cosa più straordinaria dell’anno passato è che, nei differenti luoghi e momenti sorti dalla dinamica della lotta, si è potuta ritrovare un’esperienza di fratellanza e di comunità. Ed è ancor più straordinario che essa avviene in un contesto preliminare di completa atomizzazione individualista (e senza sostegno possibile sulle vecchie forme di solidarietà di classe, di cui non resta pressoché nulla). Tutto si è giocato sulle rotonde e nelle cabanes, intorno ai braceri e ai pasti preparati insieme, in un’atmosfera di ascolto reciproco tra persone che non si conoscevano fino a qualche settimana prima, nella collaborazione effettivamente praticata in seno ai gruppi locali che il movimento ha fatto sorgere. Tutto ciò partecipa di questa rilocalizzazione della politica che tu hai posto al cuore del tuo libro, Laurent, e ovviamente io condivido le tue analisi su questo punto. A questo proposito, mi pare di capire – e spero di non sbagliarmi – che sarebbe errato interpretare la “rilocalizzazione” della politica di cui tu sottolinei la rilevanza come un ritorno solamente al locale. Infatti, ciò che colpisce nella rivolta dei GJ è un’arte piuttosto consumata dell’articolazione di scale differenti: l’ancoraggio decisivo e quotidiano nell’esperienza locale delle rotonde, la dimensione nazionale del movimento, i sabati con la calate a Parigi e gli obiettivi dei luoghi di potere, o a volte la scelta di un concentramento in un altra città; ma anche, tra le due, delle forme di coordinamento tra gruppi, dipartimentali o di altra natura, in particolare con manifestazioni che a rotazione riguardano diverse parti delle regioni, ecc. Che nell’abisso della catastrofe possa rinascere una politica situata, ancorata nell’esperienza concreta, è questo che il piccolo miracolo della comunità ritrovata da parte di tanti GJ parrebbe in effetti suggerire. C’è voluto che si logorassero delle configurazioni ormai da tempo soffocanti, che si tratti del repertorio d’azione del movimento operaio, della socialdemocrazia o ancora del “socialismo reale” e delle sue ideologie. Opporrei volentieri, come fanno gli zapatisti, la politica dall’alto con la politica dal basso (tra parentesi, si potrebbe dire che il populismo, riguardo al quale tanto ci ronzano le orecchie, sia una falsa politica dal basso che invoca il popolo e ostenta una critica delle élites per meglio rinnovare i piani della politica dall’alto). È senza dubbio necessario che alcuni settori della politica dall’alto (la sua versione rivoluzionaria-statalista, le formule della sinistra istituzionale, le istituzioni stesse della democrazia rappresentativa, ecc.) siano in uno stato di degrado avanzato perché la politica dal basso possa emergere o riemergere più visibilmente. Certo, non c’è alcun automatismo, solo una condizione di possibilità. Ma, nella misura in cui riesca ad affermarsi veramente, questa politica dal basso, che è quella dell’autonomia, ovvero della capacità collettiva ad organizzarsi, a partire dai luoghi di vita, dall’esperienza concreta della gente, è certamente ciò che meglio è in grado di sventare la doppia astrazione dell’Economia e dello Stato.

LJ: Se esiste un antidoto contro l’ideologia, mi sembra che non potrà che essere provvisorio. L’ideologia non è un fatto storico ma un’invariante antropologica la cui impronta è più o meno forte a seconda delle epoche e dei rapporti sociali. È vero che il movimento dei GJ s’inscrive in una serie di contestazioni che hanno attaccato frontalmente la falsità della rappresentazione politica instituita. Ciò comincia da una critica dei rappresentanti, della loro distanza sociale e mentale dai rappresentati, nei partiti, nei sindacati, nelle istituzioni stabilite del movimento sociale. La critica ai leader del movimento, della loro maggiore o minore fedeltà alla base, ne è un prolungamento. A questo sfondo condiviso si aggiunge, almeno in alcuni casi, una resistenza molto forte a quelle che ho definito le astrazioni politiche, ovvero discorsi professionali, esperti, sapienti, competenti, sulla politica. Vi è, in una società in cui la politica è una sfera specializzata, tutta una gerarchia di parole politiche. In seno ad esse i discorsi autorizzati, qualificati e “seri”, coerentemente, hanno delle proprietà particolari, come, oggigiorno, quella di avere un certo livello di generalità o di poter essere formulate economicamente. Poiché esce dai quadri convenzionali dell’enunciazione politica attuale, la mobilitazione dei GJ è stata squalificata in maniera costante e brutale. Un’intera lotta intorno alla legittimità dell’espressione delle sue rivendicazioni è stata condotta negli ultimi mesi. Cosa vuole il movimento? Come esprimere, totalizzare, ordinare in termini di priorità le sue eventuali domande? Tramite un sondaggio, risalendo alle opinioni espresse nei social network, attraverso un “grand debat”, delle “assemblee delle assemblee”, per altre vie? Il conflitto intorno ai quadri, alle tecnologie sociali della parola politica, è stato molto importante nel corso di quest’ultima lotta. Si può comunque scommettere che non smetterà di intensificarsi in futuro nel quadro di altre lotte visto che, come abbiamo affermato, siamo in questo lento declino della politica fordista, in una fase di transizione, forse definitiva, tra dei regimi di lotta. Allontanandosi dal vecchio regime delle lotte sociali, l’enunciazione politica dei GJ è tornata alla radice della vita condivisa: il vissuto ordinario, la quotidianità, il prossimo. È senza dubbio ciò che voi chiamate, a seguito anche delle descrizioni eloquenti del movimento da parte di Lianos, “politica dell’esperienza” o ancora “politica situata”, che potrebbe, sotto certe condizioni, dispiegarsi in una «politica delle comuni». Nuove cause si uniscono a partire dall’esperienza e dai rapporti di prossimità, presso i popoli autoctoni, i razzializzati, le minoranze in generale. La politica fordista è stata una politica dei grandi numeri, in affinità con la sua organizzazione economica. Diversamente funziona per tutto ciò che a questo regime si sottrae, dove il prossimo e il generale, il singolare e l’universale tendono a non essere più contraddittori. La dinamica storica delle lotte sociali, quelle delle forme di governamentalità o della regolazione delle contraddizioni del capitalismo, si incontrano qui con le grandi fasi della critica anticapitalistica delle quali Jérôme disegna il quadro. Intendiamoci, lo sfruttamento e l’alienazione non sono scomparse dato che il capitalismo non è scomparso e che anzi si è esteso. Ma l’impatto politico di tali critiche, anche se esse non moriranno domani – e bisogna anche rallegrarsene – sono decrescenti. La distruzione degli ambienti di vita potrebbe certamente costituire e costituisce di già il sostegno ad una nuova critica al capitalismo e ad una politica emancipatrice. Credo soprattutto che una schiacciante maggioranza di lotte che sono sfuggite alla codifica fordista avessero, in effetti già dal 1968, la vita per oggetto. Penso tra le altre ai femminismi, all’ecologia, alle sessualità, alle lotte indigene. Queste lotte coesistono, si incrociano e trovano, sempre di più secondo me, il loro piano d’unità, di consistenza, così come la loro articolazione con gli ideali di “uguale libertà” e di democrazia radicale che hanno finito per prevalere nella storia dei socialismi. Vedo in questo insieme fragile una serie di conflitti intorno a ciò che si può definire la riproduzione e le sue condizioni; delle lotte che, tutte, avviano una migliore padronanza dell’esistenza e dell’ambiente di vita nonché il desiderio di costruire un’altra relazione con l’avvenire (e, da questo punto di vista, con l’esperienza). Ora, nell’attuale rapporto di forza, queste battaglie sono più efficaci, secondo me, in scala territoriale, locale, di quanto non siano su altre scale.

Nel contesto in cui le lotte politiche ecologiche mettono in prima linea delle logiche situate di riappropriazione contro lo spossessamento, è necessario mandare in pensione[2] tutti i riferimenti a delle astrazioni? Non abbiamo bisogno di astrazioni politiche per disegnare degli orizzonti che permettano di operare dei salti, delle rotture? Detto altrimenti, voi ereditate o meno un significante Rivoluzione, o almeno l’idea un processo rivoluzionario che non preveda la centralità di un soggetto sociale storico?

LJ: Ho detto ciò che intendevo per “astrazione politica”: una forma convenzionale, regolamentata, d’enunciazione e di parole d’ordine che regolano l’intimo, il prossimo, il personale, la quotidianità, il vissuto fuori dal campo, o meglio che è sotterraneo alla teoria e alla pratica politiche effettive. Capiamoci bene. Il linguaggio è intessuto di astrazioni. L’esperienza, la vita non sono certo totalmente altro dall’astrazione: i sentimenti di cui esse sono composte sono essi stessi in gran parte forgiati a partire da categorie prestabilite. Più difficile è sapere se la critica dell’astrazione politica è un momento, diciamo attuale, di alcune lotte o se essa debba essere una delle condizioni del processo emancipatorio. Alcuni difenderebbero senza dubbio quest’ultima opinione (come chi evoca Bruno Latour, credo), il che imporrebbe tutta un’altra maniera di concepire la politica e di costruire, contro l’universalismo astratto, degli universali concreti. Io per parte mia intendo la contemporanea radicalizzazione della critica alla rappresentazione come una critica dell’astrazione politica, come una forma di ciò che voi avete definito, nella vostra precedente domanda, la critica dell’ideologia. Di fronte alla lingua morta dell’opposizione al fordismo, alla quale sfuggono una somma sempre più vasta di esperienze, una lingua vivente si situa nei parlati e nei vissuti locali, vernacolari. In questa sperimentazione, che è cominciata e che richiederà del tempo, delle astrazioni hanno già trovato il loro posto. Possiamo scommettere che se la lingua politica che si sta elaborando è vivente e più prossima a ciascuna e ciascuno, le astrazioni che costruisce saranno parlanti. Un’astrazione può essere concepita come un operatore di messa in equivalenza. Essa identifica, equipara delle situazioni, delle entità, degli individui che potrebbero anche essere visti come differenti. Essa pareggia le singolarità concrete e, per questa ragione, offre un appiglio costante alla critica. Il denaro, il diritto, gli indicatori statistici, economici, ecologici, i concetti (politici o no) sono delle astrazioni, e ce ne sono di altre. Ora, se si è d’accordo con il fatto che le lotte ecologiche o le lotte nella riproduzione, nella vita e nell’ambiente di vita sono prima di tutto “situate”, si pone la questione del loro collegamento, della loro aggregazione, della loro consistenza di insieme e del loro eventuale orizzonte comune. Il piccolo, il prossimo non sono buoni in sé e possono anche determinare delle situazioni politiche reazionarie e fascisteggianti. La loro valenza politica attuale si spiega, come tutto, storicamente, poiché il globale o l’impresa sono difficili da politicizzare. Andare dal piccolo al grande o articolare le scale della politica – che mi sembra il problema più spinoso lasciato in eredità, specie dalla tradizione rivoluzionaria – può dunque passare, e passerà certamente, per delle astrazioni politiche parlanti e viventi. La nuova critica del capitalismo che Jérôme evoca e che voi riprendete nelle vostre questioni precedenti ha già costruito dei concetti importanti come quello di buen vivir al quale potremmo aggiungere l’idea di “comune” e quella di “autonomia”. Ci sarà chi vorrà mettere a punto degli indicatori statistici di buona vita e d’altronde c’è chi già lo fa. Altri ancora immaginano il diritto che bisognerà sviluppare o restaurare per vivere meglio. Ecco dunque quali potrebbero essere le prime astrazioni di una lingua politica che si inventa. Altre ancora sono sul tavolo: “comunismo” (in un senso liberato della sua significazione storica dominante), “socialismo partecipativo” (penso a Thomas Piketty), “post-capitalismo”, ecc. L’evocazione di questi ultimi termini esige che noi ci interroghiamo sul ruolo delle parole che vengono dalle tradizioni socialiste o rivoluzionarie passate nella lingua politica adeguata alle lotte attuali. Bisogna conservare questi termini e quali preserveremo, a patto di ridefinirli? Voi avete già posto la questione riguardo al soggetto della parola “classe” e si potrà proseguire con la parola “uguaglianza”, il termine popolo e una moltitudine di altri significanti. L’idea di rivoluzione appartiene a questa famiglia. Io la impiego in un senso puramente descrittivo, nello spirito di Trotski e di Tilly, che rinvia a delle situazioni storiche di dualismo di poteri che porta ad una scissione importante della popolazione divisa in due blocchi, con il blocco contestatario che opera un cambiamento di regime. Le rivoluzioni emancipatrici sono una parte ancora più rara di questo insieme di rivoluzioni politiche delle quali alcune sono state conservatrici. Questo tipo di progetto politico e, più generalmente, l’idea regolatrice di “rivoluzione” hanno un avvenire nello stato attuale delle lotte? Veramente astuto chi lo sa. Non penso che un certo tipo di eventi storici sia destinato a scomparire. Noto del resto che insieme al numero degli Stati, la frequenza delle rivoluzioni nel senso che ho espresso hanno avuto la tendenza ad aumentare dal 1945. Noto anche, grazie a Charles Tilly, che le rivoluzioni non hanno mai avuto luogo in paesi con elezioni libere. La focalizzazione esclusiva sulla trasformazione rivoluzionaria dello Stato nella tradizione socialista mi pare abbia avuto degli effetti complessivamente deleteri. Bisogna pensare in una maniera più aperta, diversificata, meglio articolata, i meccanismi e le forme di cambiamento storico conformi alle nostre aspirazioni. Ci ritorneremo. Vorrei terminare la mia risposta evidenziando un altro problema del soggetto delle astrazioni e del loro ruolo politico. Ogni lingua vivente può divenire una lingua morta. Tutte le astrazioni si possono trasformare in elementi ideologici nel senso peggiorativo di questo aggettivo. Se le astrazioni sono necessarie per costituire dei vasti insieme collettivi, esse minacciano sempre di schiacciare le singolarità. L’astrazione politica non è in sé migliore, da questo punto di vista, rispetto a quella del mercato. Tutta la radicalità della critica marxiana della merce e dell’ideologia si basa sul fatto che essa ha suggerito questo punto. Traggo due insegnamenti da queste considerazioni. La prima è che la descrizione (degli ambienti, delle condizioni di vita, degli amici, dei nemici) precisa, ricca, singolarizzata, localizzata, è un’operazione politica tanto importante quanto quella che consiste nel costruire delle idee regolatrici, delle parole d’ordine, degli indicatori alternativi, e che essa costituisce una prova e un richiamo vigoroso alla verità di fronte alla possibilità d’una deriva ideologica delle idee o degli strumenti politici. Il secondo insegnamento è che dubito che la politica possa essere solamente un affare di significanti, di grandi significanti, di astrazioni che permettono di costruire blocchi, coalizioni, catene d’equivalenze, per aggregare e identificare delle situazioni vissute, come tutti i discorsi teorici alle spalle dei programmi “populisti di sinistra” hanno affermato gli anni passati.

JB: Ciò di cui abbiamo bisogno, non lo chiamerei sicuramente “ideologia”, e neanche forse astrazione – sebbene sia del tutto possibile, come fa Laurent, rivendicare la necessità di astrazioni viventi, ben diverse dalle astrazioni morte, prosciugate di tutti i legami con l’esperienza. Malgrado la grande l’importanza di una politica esperienziale, credo che non sarebbe sensato fermarsi all’idea di un’esperienza pura, che si supporrebbe senza legami con rifiuti comuni e aspirazioni in discussione – o per la quale questi rifiuti e queste aspirazioni non sarebbero che dei pretesti. Abbiamo bisogno di analisti che aiutino a comprendere ciò che ci succede, di proposizioni e di parole adatte. Adatte perché fanno presa sull’esperienza, ma anche perché aiutano ad aver presa sul nemico. Ovviamente è opportuno abbandonare i discorsi pietrificati, eredità di altre epoche e di altri contesti e sconnesse con l’esperienza vissuta. Ma mi sembra che, nella rivolta dei GJ,[3] l’esperienza ritrovata del “noi” non è dissociabile dalle coordinate stesse della lotta. L’esperienza condivisa è attraversata da aspirazioni in parte comuni, che esse siano esplicite o presenti in maniera confusa. E se la comunità si forma, è anche perché si ha una lotta da condurre, il che implica identificare gli stessi nemici e dunque di condividere i presupposti di una tale identificazione. Quando Lianos dice dei GJ che è “un movimento che ha coscienza che l’unità dell’esperienza conta di più della divergenza delle opinioni” è pienamente nel giusto. Ma contrasterebbe con ciò che intende spiegare il fatto di  concluderne che la divergenza di opinioni non ha alcuna importanza e che, in maniera generale, le “opinioni” non hanno alcun ruolo. Innanzitutto, è essenziale distinguersi dai nostri nemici e questo contribuisce all’unità di esperienza del “noi”. Inoltre i disaccordi sono molteplici tra i GJ, e spesso si sono espressi fortemente. Se si omette questa dimensione, non si può respingere la critica di supposto unanimismo pre-politico dei GJ. Pertanto, la loro intelligenza collettiva è consistita nel ritenere che la divergenza di opinioni in alcuni campi – e in particolare quelli che rinviano ai posizionamenti di parte politica –  non avessero una reale pertinenza in quel momento, poiché la loro lotta si situa su un altro piano. Ciò è parte di quello che ha permesso loro di costruire un gruppo, data una forte eterogeneità. Dunque, sì, noi abbiamo bisogno di analisi, di proposte e di parole giuste. Innanzitutto per comprendere ciò che ci opprime e ci soffoca. Come voi riaffermate, io insisto sulla necessità di individuare il capitalismo come nemico. È un’astrazione, il capitalismo? Ebbene, un’astrazione decisamente reale che macina moltissime vite e conduce il pianeta in una spirale di distruzione di cui percepiamo gli effetti tutti i giorni. Certamente “capitalismo” non dev’essere una parola magica che consente di credere che tutto si risolve una volta che la si pronuncia (tanto meno in questi tempi in cui si assiste ad una banalizzazione della denuncia del capitalismo, e anche dell’idea di post-capitalismo – una situazione ben sorprendente, se si ricorda che la parola appariva, una quindicina d’anni fa, un’oscenità impronunciabile). In realtà, la parola capitalismo apre a più difficoltà di quante ne risolva: è spesso utilizzata senza sapere bene a cosa si riferisca esattamente, tanto più che il modo di concepirlo, nelle sue logiche fondamentali come nelle sue dinamiche più recenti, non è oggetto di consenso. Si rimprovera spesso a questo termine di essere troppo astratto, poiché omogenizza delle realtà diverse, sia storicamente che geograficamente. Ma si può dire altrettanto di tutti i concetti. È tuttavia possibile sfuggire alla sempiterna querelle degli universali affermando che un macro-concetto come quello di capitalismo presuppone di identificare certi tratti distintivi in rapporto ad altri sistemi, pur riconoscendo che essi non si manifestano che attraverso una molteplicità di forme storiche esse stesse complesse e lavorate da tensioni multiple delle quali non possiamo rendere conto che con un difficile sforzo di descrizione e di analisi. D’altronde è importante avere nei confronti del capitalismo un approccio più ampio possibile, che eviti di ridurlo a un semplice sistema economico. È per questo motivo che ho fatto ricorso a nozioni come “società della merce” o “mondo dell’Economia”: il capitalismo è infatti il regno dell’astrazione e della quantificazione economica, ma è anche il mondo che permette a questo regno di perdurare e amplificarsi (il che include istituzioni, statali o no, forme di governo, ontologie e modi di produzione di soggettività, ecc.). E si tratta di una tirannia molto concreta, che lacera il tessuto delle nostre vite, si inscrive tanto in gesti quotidiani e nel flusso delle tragiche notizie che si accumulano giorno dopo giorno. Va da sé che l’analisi critica del capitalismo non avrebbe alcun senso se rimanesse dissociata dall’esperienza vissuta. Produrne un’analisi adeguata, che articoli le sue logiche fondamentali e le sue trasformazioni in corso e, allo stesso tempo, entrare in risonanza con ciò che si prova nel quotidiano delle esistenze nel mondo dell’Economia, è una sfida da affrontare costantemente. Infine, ricorrere in maniera critica a tale nozione significa aprire un orizzonte di trasformazione, poiché è difficile immaginare come si potrebbe indicare la responsabilità della distruzione in corso senza porre la necessità di interrompere questo processo, e dunque di distruggere il mondo della distruzione. Il significante “rivoluzione” è ancora adatto a designare questo orizzonte? Ciò supporrebbe prenderlo in un’accezione che non è unicamente politica, e soprattutto di liberarlo da tradizioni di pensiero che gli hanno dato senso ma che sono ora in crisi. Così converrà anche slegarlo dalla concezione moderna della storia, intesa come marcia in avanti del Progresso, essendo in questa visione la rivoluzione una sorta di acceleratore. La distruzione in corso dà piuttosto ragione a Benjamin, quando invita a concepire la rivoluzione non come locomotiva della storia ma come freno di emergenza attraverso il quale l’umanità interrompe la folle corsa verso la catastrofe. Ciò suppone di rinunciare a una visione “fatalista” della rivoluzione, portata dal senso della Storia e all’idea, già evocata, di un Soggetto rivoluzionario determinato dalla struttura di classe del capitalismo e tuttavia chiamato a distruggere ogni struttura di classe. Inoltre, il significante rivoluzione deve anche essere separato dall’approccio stato-centrico della politica alla quale è stato a lungo legato sotto l’influenza di ciò che si può chiamare il “modello-ottobre”. In questa visione è la conquista del potere dello Stato, inteso come strumento per eccellenza della trasformazione economica e sociale, che costituisce il momento in cui si condensa la transizione – la famosa Grand Soir generalmente rinviata ad un futuro più o meno lontano, e che ha l’inconveniente di rifiutare o di minimizzare tutti gli sforzi di costruzione alternativa suscettibili d’essere avviati sin da subito. Si può così sottolineare il carattere problematico del significante “rivoluzione” fintanto che rimane legato al suo senso classico, o mal dissociato da esso. Ma in ogni caso affermare la necessità di porre fine alla devastazione dei mondi viventi da parte dell’astrazione economica, ovvero porre fine al capitalismo, implica un orizzonte di trasformazione radicale che si può ben dire rivoluzionaria. Un orizzonte incerto e senza soggetto predefinito, che non passa necessariamente per la conquista del potere dello Stato e che soprattutto, di fronte all’urgenza ecologica ed umana, comincia ora.

[3] Soulevement è sempre tradotto “rivolta”

Falene XIX-XX

XIX. Herisau

F si svegliò come ogni mattina alle sette in punto.

Amava fare le cose con calma, avere tutto il tempo per lavarsi, per radersi, per sorseggiare il suo the davanti al computer, per scegliere con cura la divisa del giorno e per una sosta caffé e giornale al bar di fronte all’ufficio.  Ebbe soltanto un vago formicolio alle gambe per una decina di minuti. Si toccò subito la testa. Gli sembrava in ottima forma, le connessioni cerebrali erano più attive che mai. Era a casa, tra le sue pareti del suo amato appartamento da poco imbiancate. Dunque era stato assolto, pensò. L’avevano rilasciato. Era libero.

Il suo principale aveva avuto ragione. Magari era stata proprio la sua testimonianza a essere determinante. In quel periodo di custodia cautelare dovevano aver riconosciuto il suo pentimento, la sua ferma volontà di redimersi, il suo proposito di amare fedelmente l’impiego. La latitanza, il processo, erano stati soltanto brutti sogni da cui ora poteva destarsi. Dopo colazione si sarebbe lavato i denti passandosi con cura lo scovolino tra le fessure così come si era raccomandata la dentista. Quindi avrebbe scelto dall’armadio una camicia; sarebbe stata lei a dettare al resto dei vestiti la linea di condotta da tenere quel giorno. Sarebbe poi uscito di casa e con passo calmo e risoluto, come di chi sta facendo esattamente ciò che vuole fare, si sarebbe incamminato in direzione dell’ufficio dove lo aspettavano la sua cara traduttrice di inglese e una nuova giornata di traduzioni. In ufficio i suoi colleghi si comportarono normalmente, come sempre. Soltanto il capoufficio gli lanciò un’occhiata di sbieco che lasciò intendere un’intesa, una sorta di strizzata d’occhi senza strizzata. Quanto al titolare, la porta del suo ufficio restò chiusa tutta la mattina. Anche il pomeriggio restò chiusa e così per diversi giorni.

Dopo un paio di settimane, mentre era immerso nella traduzione del libretto d’istruzioni di un frullatore, sentì un fruscio al suo fianco e una mano posarsi sulla spalla destra.

– Ha visto caro F ? – era lui.

– Tutto si è sistemato. – e nel dire “tutto” mise un accento particolare.

Quel primo giorno in ufficio da uomo libero F non riuscì a combinare nulla. Era troppo eccitato per quel nuovo inizio, per quella seconda possibilità che gli era concessa. Lanciò tutto il tempo occhiate di fuoco alla traduttrice di inglese che, un po’ imbarazzata, ammiccava timidamente. Per fortuna c’era poco da fare, oltre alla corrispondenza da sbrigare, che era sempre in arretrato, soltanto un paio di brevi traduzioni rimaste in sospeso. F poteva lasciarsi andare a quella sua nuova sensazione.

Come aveva potuto odiare quella vita? Con quale arroganza l’aveva giudicata una prigionia, una scatola da scarpe?  Sono tutte schiave le persone che lo circondavano in quella stanza, e nella stanza accanto e nel palazzo di fronte e ovunque fremesse una qualche operosità? Sono  tutte scarpe, pronte per essere calzate dai loro padroni, o detentori, o usufruttuari? Cosa c’era di male nell’aspirare ad essere collocati in un posto sicuro e stabile o financo in un posto pur che sia? Ognuno deve poter avere un posto in cui stare, in cui sentirsi a casa. Cosa c’era di male nel volere essere utili, nell’avere una funzione, nel voler dare il proprio contributo, nell’essere impiegati? Tutti devono poter contribuire in qualche modo, a prescindere da ciò che ne ricevono in cambio. E non vivono così migliaia di persone? Chi era lui per sottrarsi? E come aveva potuto pensare di aver capito come stavano veramente le cose?

Non sapeva più nulla.

Non sapeva più nulla di quel certo F che aveva scelto la latitanza, che aveva rigettato come spazzatura tutto ciò che ora brillava come una stella polare nel suo personalissimo cielo.

Sorda risuonava ora la parola latitanza, un tempo così gravida di aspirazioni.

Di quella persona non restava in lui che l’ombra vaga di un annegato seppellita sul fondale.

Quel giorno non poteva fare altro che continuare a guardarsi attorno con aria paga. Era così felice del suo impiego, della sua vita restituita, che non poteva proprio concentrarsi su alcun lavoro.

Alla fine F si era dimenticato di Jacob e aveva ascoltato Kraus.

Ora anche F, come Kraus, era uscito dal suo Istituto Benjamenta e se n’era andato verso il mondo, verso l’impiego.

Perché il mondo era tutto lì. Si chiamava Transalp Logistic ma avrebbe potuto chiamarsi in mille altri modi. L’importante era che tutto fosse impiego, l’importante era che fosse l’impiego a scandire i battiti del cuore e a decidere nel cielo la traiettoria del sole. L’impiego era la vita e dava la vita, ogni giorno, ad ogni ora. Anche quando era a riposo l’impiego continuava a lavorare perché l’impiego non riposa mai, perché il riposo è impiego, è suo gregario, così come lo svago e l’approvvigionamento, così come l’accoppiamento e la riproduzione. Ora sì, F poteva forse iniziare a capire davvero i lunghi anni di Walser alla clinica di Herisau,  la sua premura, la sua dedizione, la sua fedeltà, il suo attaccamento ad attendere alle faccende quotidiane della clinica. Il suo ritrarsi in quel luogo non era stato soltanto un discreto scomparire, quello era un vezzo da mostrare agli spettatori più raffinati. Un depistaggio in fondo.

A Herisau egli poteva finalmente essere utile a qualcosa, poteva dedicarsi senza distrazioni al servizio. C’è una clinica da mandare avanti. E quel caro Carl dovrebbe capire che non è affatto opportuno andarsene a spasso nei giorni lavorativi. C’è un che di sfacciato, di svergognato, e anche di offensivo, nell’andarsene a zonzo mentre tutti sono impiegati nei loro impieghi. Non si va per il mondo a caccia di impressioni per le proprie stupide parole senza essere parte del mondo, dell’impiego. Se ne ricaveranno solamente impressioni false e presuntuose. Parole di trono, d’altare o di cattedra. Per poter scrivere bisogna saper sedere di domenica su una panchina del parco come chi soltanto di domenica siede su quella panchina. Per questo non poteva più scrivere.  Si era seduto troppo spesso, di lunedì o di martedì, su quella panchina, a guardare dal cucuzzolo di una stella, attraverso cumuli di nebulose, i passanti indaffarati, tutti protesi verso le loro occupazioni. Se n’era andato troppo distante da loro, dal loro mondo, che è tutto il mondo, per poter scrivere un altro rigo ancora.

Il piccolo borghese è di gran lunga meno intollerabile del letterato che si crede investito d’insegnare al mondo come deve comportarsi. [1]

E soltanto in una clinica Robert Walser avrebbe potuto essere meno intollerabile ai suoi stessi occhi. Solo in una clinica avrebbe potuto vivere appieno la sua vita piccolo borghese. Là dove poteva lasciar credere a qualcuno di curare la propria malattia, ma dove era in realtà soltanto per poter vivere la propria normalità.

Ora anche F era pronto per abbracciare il suo destino piccolo borghese e per lasciarsi alle spalle i velleitari goffi slanci verso il deserto, l’abisso o la libertà. F gettò lo sguardo sulla traduttrice d’inglese impegnata in una traduzione. Fantasticava sulla loro vita insieme. Si scoprì a immaginarsi il giorno del loro matrimonio, il viaggio di nozze, la prima ecografia, una gita al mare coi bambini. Uno di quei giorni avrebbe dovuto metterla a parte dei suoi progetti. I tempi erano maturi. Avrebbero potuto iniziare con un cane. Se il cane avesse funzionato allora avrebbe funzionato anche tutto il resto. Allora sarebbero di certo stati una coppia che funziona.

Sì, gliene avrebbe parlato la sera stessa.

XX. Oltre-Realtà

Eccola di nuovo la realtà, grondare dentro.

Grondare da ogni parte, trionfante, senza nemmeno più quella vaga sensazione, che aveva da sempre accompagnato F, che la realtà quella vera si trovasse altrove. Ora gli sembrava che fosse davvero quella la realtà: l’Italia di inizio ventunesimo secolo.  Né sfacelo, né apocalisse. Era tutto un grande pieno la realtà, un grande rimpinzarsi, una continua indigestione di oltre-realtà. Che F aveva ripreso a inghiottire come un Kraus, senza troppe domande, pescandola avidamente dal suo sacchetto di patatine.

Una realtà sopravvissuta alla propria morte, uno spettacolo sullo spettacolo, un’isola di plastica in mezzo all’oceano, ciò che resta delle cose dopo la loro scomparsa. Ciò che resta degli umani dopo essere stati separati anche dalla loro separazione. L’oltre-realtà è ciò che viene dopo la super-realtà e l’iper-realtà. L’oltre-realtà è il regno dell’oltre-mercato, laddove il mercato ha già comprato e venduto se stesso milioni di volte e non gli resta che investire sul giorno del giudizio. Nell’oltre-realtà si pensa di pensare e non si agisce quasi mai, si progetta. L’oltre-realtà è la realtà spettacolare che si è serializzata. Le macerie di cui è composta sono state ritoccate con photoshop. Le parole su cui si fonda sono oltre-parole che dicono soltanto oltre-cose.

Oltre la soglia.

Era lì che giaceva la realtà, un fantasma tra gli altri.

Inciampando tra cadaveri di cose e di parole, era lì che gli umani si calpestavano a mucchi, si ammazzavano, si arrabattavano, si indaffaravano, si fotografavano, sperduti, ingenui e moribondi, era lì, oltre la soglia, che a volte continuavano ad avvertire indistinto il lamento lontano, troppo lontano per essere compreso, di ciò che era rimasto sepolto per sempre davanti alla soglia. Ma il nastro li faceva rotolare oltre, sempre un po’ più in là, come fanno le onde sulla riva con i pallini di polistirolo, e quel lamento lontano si perdeva in fondo al mare, tra i corpi gonfi degli annegati, coperto dal frastuono dei macchinari, dal brusio degli algoritmi, dall’operosità incessante della movimentazione.

I camion della Transalp Logistic continuavano a comporre la loro sinfonia, avanti e indietro, avanti e indietro, per kilometri e kilometri, attraverso pianure sfigurate, montagne sventrate e città perdute. Erano i cavalieri dell’apocalisse, l’esercito della fine. Avevano nomi come Ringhio, Tesorino, Toro Seduto, Principessa, The King, The Lion. La loro missione non era trasportare merci. Quella era una copertura. La loro missione era movimentare la realtà, fabbricare la realtà, distribuirla, governarla, consentire che continuasse ad essere un oltre-realtà, oltre la soglia, oltre il confine, sempre qualche kilometro più in là, qualche litro in più di carburante, qualche pezzo di plastica in più nel garage, in cucina, nel cassetto, qualche millimetro ancora sottratto all’immaginazione, all’humus, all’origine. Persino la Grande Rete, senza di essi, era nulla. L’Italia di inizio XXI secolo era desolata come ogni terra. Soffriva di una nuova forma di siccità. Ogni germoglio che nasceva si seccava all’istante, e se per caso resisteva all’impatto con  l’aria, c’era subito qualcuno pronto a passare con il diserbante.  L’Italia di inizio XXI secolo era un campo sterminato di barbabietole da zucchero. Lungo i fossi qualche malerba cercava di scappare, ma si accorgeva presto che oltre il campo c’era solo l’asfalto dell’autostrada. L’Italia di inizio XXI secolo era uno di quei sogni in cui dici è solo un brutto sogno, ma alla fine non ti svegli mai e il sogno diventa sempre più brutto. L’Italia di inizio XXI secolo era una fiera di partito a cui nessuno era iscritto, e in cui si mangiava male, piena di gente.  L’Italia di inizio XXI secolo era una grande sala di esposizione in cui si esponeva di tutto e il nulla, la vita più intima, le pareti vuote, i canali, i boschi, le montagne, si esponeva la frutta, il lavoro, i desideri, si esponeva il mare, si esponeva il dolore, la gioia, la morte. E il pubblico pagante si esponeva a pagamento. Tutto era esposizione nell’oltre-realtà. E l’esposizione era offerta. Si offriva tutto, in ogni momento, in qualsiasi quantità, ad ogni costo, in ogni modo. La domanda sarebbe arrivata. L’Italia di inizio XXI secolo era un laghetto di pesca sportiva, un allevamento in batteria, un mattatoio industriale. L’Italia di inizio XXI secolo era un bastone selfie monopiede con morsetto regolabile venduto da un ragazzo del Mali a una turista giapponese in Piazza Santa Croce davanti alla statua di Dante Alighieri.

Ed F, per la prima volta nella sua vita, era contento di farne parte.

[1]ibidem, p.70

Falene XVIII

di Bianca Bonavita

Condanne

– Signore e signori! – Principiò il magistrato.

La sua voce attirò per un attimo l’attenzione degli animali. Regnava tra di loro un’armonia sorprendente. F li aveva osservati a lungo, anche durante la prima seduta, e non aveva mai notato un gesto aggressivo. Anche ora sembravano per lo più intenti a giocherellare infischiandosene delle specie di appartenenza.

Dopo aver scenicamente scrutato la platea il magistrato riprese.

– Qui, asilo. Siamo di fronte a reati d’eccezione, a reati eccezionali e dunque agiremo a nostra volta secondo eccezione. D’altronde, come potremmo fare altrimenti? – Si arrestò e alzò di nuovo lo sguardo verso la platea. Un ghigno andò lentamente formandosi nell’angolo destro della sua bocca. La platea esplose in un fragoroso applauso.

Quando in aula tornò il silenzio riprese:

– Per gli imputati di livello zero, i cui capi d’accusa sono già stati ampiamente elencati, chiediamo il loro immediato reintegro nella loro funzione di animali da compagnia socialmente utili nei rispettivi appartamenti di appartenenza. Chiediamo altresì che, una volta restituiti ai loro doveri, gli animali sotto accusa non abbiano altro dio all’infuori dei loro padroni. La loro fedeltà sarà assoluta. Dovranno perciò amare appassionatamente anche tutti gli strumenti della loro servitù come guinzagli, gabbie, recinti, pareti, lettiere e acquari. Dovranno scodinzolare, fare le fusa e cinguettare prontamente ogni volta che sarà loro richiesto. Dovranno anticipare le richieste dei padroni con le loro smancerie. Dovranno fare i loro bisogni su comando soltanto dove si conviene. Dovranno gioiosamente rimpinzarsi di mangimi industriali, i quali diventeranno presto il loro unico oggetto di desiderio. E sarà naturalmente d’obbligo l’installazione di un microchip per tutti questi neghittosi operatori di pet therapy. Se iniziassero a manifestarsi nuovamente segni di avaria sarà la forza pubblica a intervenire all’uopo nel modo in cui riterrà più efficace.

Seguì il solito concitato applauso.

– Per gli imputati di primo livello chiediamo un duplice trattamento. Laddove le condizioni lo rendano necessario chiediamo l’immediata deportazione dei soggetti nelle Nazioni di provenienza. Dovranno in questo caso ritornare alle loro mansioni d’origine e accettare con gioia la propria sorte, qualunque essa sia, o cercare di nuovo la morte in qualche naufragio, preferibilmente davanti alle telecamere.  Dove invece le condizioni saranno ritenute favorevoli essi verranno assorbiti,  integrati e assimilati dalle Nazioni di destinazione e andranno così ad infoltire le schiere di  impiegati sempre a corto di effettivi. In nessun caso sarà loro consentito di continuare ad avvalersi della condizione e della denominazione di clandestinità. L’unica clandestinità che sarà loro consentita sarà la quotidiana clandestinità dei cittadini e delle cittadine in regola. Hanno tanto desiderato essere considerati soggetti di diritto che questa sarà la loro pena. Chiediamo inoltre che, per i soprusi subiti, essi si rivalgano sugli ultimi arrivi di nullità. Chiediamo infine, per questi soggetti che pervicacemente hanno eluso l’identificazione, che a prescindere dalla loro sorte, di assorbimento o di espulsione, di ingestione o di rigetto, una volta identificati vengano condannati a due ergastoli di identità. Non saranno tollerati altri gesti di insubordinazione come trasferimenti spontanei e movimentazioni non autorizzate.

Benché appurato che il processo fosse già una sentenza, F non si aspettava affatto di ascoltare una requisitoria così arbitrariamente indifferente alla consuetudine oltre che alla normale grammatica di un processo. Le vecchie categorie continuavano a incrostare la sua capacità di giudizio e di comprensione.

Mai come ora quel trono sull’altare gridava ad F il suo essere vuoto. A chi stava parlando il magistrato? A quale giudice? A quale giuria?

I pensieri di F si insinuarono in quello spazio lasciato dal magistrato, si intrufolarono tra un battito di mani e l’altro e finirono col posarsi di nuovo su Billy Budd e sul suo ammutinamento mancato.

Che differenza c’era, si chiese F, tra Billy e i marinai che si erano arruolati? Che differenza c’era tra i coartati e i volontari se siamo tutti da sempre sulla stessa nave agli ordini dello stesso capitano? Non sta forse, la nostra unica scelta, nel decidere se collaborare con entusiasmo o con ritrosia? E in quella nave che era l’Aula di Giustizia dov’era il pilota col suo timone? E cosa acclamava la ciurma seduta in platea col suo canto da rematori? E quale funesto destino lo attendeva al termine del processo? Soltanto la normalità? Soltanto il suo lavoro da impiegato? Era poi in fondo così tremenda la sua vita prima della latitanza? Non avrebbe potuto anche lui come Billy Budd dedicarsi scrupolosamente e financo con un po’ di gratitudine al compito assegnatogli, alla sua personale guardia di tribordo della coffa di trinchetto, ovverro alle sue traduzioni commerciali per la Transalp Logistic?

Un altro magistrato era intanto salito sul pulpito.

Era una donna molto minuta; quasi scompariva dentro la sua toga.

– Per gli imputati di secondo livello – e volse per un attimo lo sguardo alle logge del secondo livello – chiediamo l’immediato recupero della memoria e di tutti i settori fuori uso della coscienza. Chiediamo che essi vengano reintegrati nelle loro abitazioni e che dopo aver a lungo cercato di perdersi non possano fare altro che trovarsi ripetutamente. Chiediamo che siano condannati a ricordare tutta la loro vita. In ogni istante che vivranno d’ora innanzi essi avranno davanti agli occhi tutta la loro vita passata, nessun momento escluso, neanche il periodo della loro disfunzionalità. Chiediamo che siano sommersi dai ricordi.

Chiediamo per loro una lucidità spietata, una presenza di spirito così acuminata da penetrare la carne. Chiediamo che a tempo indeterminato essi non siano lasciati morire per consentire quantomeno il recupero funzionale di tutto il tempo perduto durante la loro inservibilità. Chiediamo dunque la loro immediata messa in funzione a un ritmo e a un’efficienza che non hanno mai conosciuto. Chiediamo che siano condannati a un ascolto attivo continuo e a una comunicazione costante. Chiediamo che la realtà da cui si erano scollegati venga loro nuovamente iniettata come una spina dentro la sua presa e che il suo flusso li pervada completamente in ogni poro della coscienza. Chiediamo un’utilità totale e continua. Un’operosità senza tregua. Chiediamo che essi vengano a conoscenza di ogni inconfessabile natura di loro stessi e dei loro cari. D’ora in avanti sapranno fin troppo bene chi e che cosa sono. Nulla resterà incerto o indecifrabile, tutto sarà messo a nudo. E la nuda vita che avevano abbandonato tra le braccia altrui verrà loro reimpatriata e ad essa incatenati passeranno il resto dei loro giorni.

La donna tacque e attese l’applauso, che arrivò puntuale accompagnato da grida e lanci di oggetti.

F riconobbe tra gli imputati del secondo livello la signora della nocciolina dalla carnagione scura. Sorrideva, apparentemente in uno stato di beatitudine imperturbabile.

Gli ricordava una persona che aveva conosciuto, una donna che per uno strano incrocio di circostanze, si era trovato ad accompagnare fuori da una clinica spingendone la carrozzella. Quel ricordo era rimasto nitido nella sua memoria per un particolare che allora lo colpì.

Mentre spingeva la carrozzella sul marciapiede udì la donna borbottare qualcosa a intervalli regolari. Quando le chiese cosa stesse dicendo ella compitando esclamò con naturalezza:

– Pubblica Illuminazione!

Aveva il tono di un proclama e il colore di una speranza. Illuminazione per tutti! Luce per tutti! Che bello sarebbe, convenne F.

Qualche tempo dopo sorvolando la strada, assorti nei loro pensieri, i suoi occhi caddero su quelle stesse parole: pubblica illuminazione. Stavano scritte sui tombini di ferro sotto i quali matasse innumerevoli di fili portavano a spasso l’elettricità per i cunicoli della città.

La requisitoria riprese.

– Per gli imputati di terzo livello chiediamo l’immediato trasferimento presso le case di cura di competenza. Ivi saranno affidati nuovamente agli operatori di igiene sociale. Per garantire la sopravvivenza del settore, il cui indotto fornisce un’occupazione e una funzione a un numero sempre crescente di impiegati ed impiegate di basso o alto rango, i rei di lievi deviazioni potranno portare serenamente a termine – e pose l’accento su questa parola – la loro degenza all’interno delle strutture preposte, impiegati nelle loro attività socialmente utili, salvo naturalmente il ripresentarsi di episodi incresciosi come tentativi di fuga o di diserzione dalle terapie.  Per coloro invece che si sono macchiati di gravi reati di sottrazione dal percorso di riabilitazione ed inserimento chiediamo l’espulsione dalle case di cura e la totale normalizzazione. Chiediamo che siano condannati a una stabilità devastante e a un equilibrio impossibile. Chiediamo che la ragionevolezza imperi in ogni loro gesto a tal punto da far mettere in dubbio la loro stessa umanità. Tutto sarà calcolato, ragionato, soppesato, programmato, valutato. Non ci sarà più spazio per dubbi, sensazioni, stati d’animo e  sentimenti. Ogni tipo di emozione sarà loro interdetta. Se prima erano sottili steli di grano ai venti di fine inverno chiediamo per loro un futuro da piloni in cemento armato, di quelli costruiti bene s’intende. Essi non conosceranno più esitazioni, pensieri fugaci, ricordi improvvisi, temporali d’umori, ma soltanto la logica meccanica dei calcolatori. Saranno macchine, umani perfetti, condannati alla mediocrità e alla banalità della perfezione. Saranno opere d’ingegneria, software d’avanguardia, funzionalità allo stato puro. Diverranno impiegati modello in ogni campo e restituiranno centuplicate in efficacia tutte le ore di utilità sottratte durante gli anni della loro disfunzionalità. Chiediamo che per ogni membro delle loro dissociazioni nasca un’associazione uguale e contraria a cui dovranno iscriversi e partecipare assiduamente. Chiediamo per loro una Identità con la I maiuscola, una e una sola granitica personalità nonché un carattere adatto ad ogni situazione. La loro adattabilità sarà totale. Per scongiurare ricadute saranno ovviamente sottoposti a periodiche iniezioni di realtà. Questa inizierà gradualmente a sostituirsi al sangue, finché un giorno da una loro ferita usciranno soltanto immagini spettacolari.

Seguirono soliti applausi e insulti della platea.

Dopo alcuni minuti un altro magistrato salì sul pulpito. Per quello che poteva vedere da così lontano ad F sembrò un volto severo e compreso quello che ora avrebbe decretato il suo destino e quello di A.. I loro occhi si cercarono ancora una volta.

– Per gli imputati di quarto livello chiediamo l’immediato trasferimento in trincea, l’immediata restituzione alle loro occupazioni, ai loro strumenti, alle loro finalità, ovvero alle funzioni in cui sono stati collocati dai rispettivi uffici di collocamento. Sottraendosi con la latitanza alle occupazioni a cui appartengono essi hanno anche palesemente violato il principio costituente della proprietà. Per questa aggravante chiediamo il raddoppio del loro monteore settimanale di servizio; gli straordinari diverranno ordinari. Chiediamo per loro la gioia degli occupati, la sicurezza dei reclusi. Ogni attimo disoccupato di libertà sarà un attimo di disperazione. Soltanto nel loro impiego troveranno l’aria per respirare e la ragione di ogni loro respiro. L’essere impiegati sarà l’unica ragione del loro essere. L’utilità il loro unico scopo. Chiediamo quotidiane infusioni di entusiasmo per il reale e per il reame. Conserveranno sì nel ricordo il germe della loro disobbedienza ma esso diverrà sempre più col passare del tempo un inspiegabile enigma, un insondabile abisso. Chiediamo che tutte le relazioni intessute durante il periodo di latitanza vengano immediatamente e definitivamente rimosse. La loro adesione alla guerra in corso, la loro fedeltà, il loro spirito di sacrificio, saranno esempi luminosi per le nuove leve di coscritti. La loro efficienza sarà ugualmente esemplare, il loro impegno assiduo. Per il reato di latitanza chiediamo inoltre che vengano condannati a una rintracciabilità assoluta e continua. Il loro operato sarà continuamente monitorato. Per il reato di bando disarmante ed esilio volontario chiediamo che la loro presenza e la loro partecipazione siano costanti e appassionate e che il regime di separazione spettacolare a cui si sono ribellati appaia loro finalmente per quello che è, l’unico possibile e necessario. Non ci possono essere clandestinità e anarchia al di fuori di noi. Cittadini e cittadine esemplari, lavoratori e lavoratrici modello, ecco ciò che chiediamo per gli imputati di quarto livello!

Ad F si aprì innanzi una voragine senza fine, e già vide, in quella voragine, scomparire il volto di A., quegli indicibili momenti di gioia trascorsi assieme.

Vide il Brigante e Jacob, vide Bartleby e tutti i pensieri e le parole che l’avevano portato a scegliere la latitanza e l’esilio, a chiamarli felicità.

Vide in quella voragine gli ultimi anni di Walser impiegati a farsi dimenticare rendendosi utile come un Kraus, come un assistente, in mille inutilmente utili occupazioni quotidiane alla clinica di Herisau.

“Robert Walser, lei ha cominciato da impiegato e resterà sempre un impiegato”[1], gli aveva detto un giorno un tale.

Quel tale non sapeva cosa stesse dicendo, e soprattutto non sapeva che nel doppiofondo delle sue parole era nascosta un’amara verità.

Perché Walser, nonostante le sue passeggiate, in un certo qual modo, ma non in quello che intendeva il tale, impiegato era rimasto. Piegato dentro, arreso alla realtà, alla realtà dell’impiego come unica possibile forma di vita.

Ci aveva provato, a evadere, e forse, attirando su di sé gli sguardi, era anche riuscito a coprire la fuga di Jacob e del Brigante.

Ma lui no, non ce l’aveva fatta, non aveva potuto farsi più invisibile dei microgrammi.

E alla fine, soltanto di domenica, che è giorno di festa dall’impiego, accettava volentieri di sottrarsi alle sue occupazioni presso la clinica per camminare col suo amico Seelig. Per il resto preferiva non offendere i suoi colleghi degenti assentandosi dalla clinica nelle giornate lavorative. Non voleva dare a intendere di sentirsi diverso, un privilegiato. Con tutte quelle cose che c’erano da fare per mandare avanti la clinica, per il suo buon funzionamento, chi era lui per mettersi a passeggiare in un giorno qualsiasi? Era finito il tempo di andare a spasso allegramente e senza vergogna nei giorni di lavoro.

Fu a Natale che Walser morì sulla neve in una delle sue passeggiate. Fu in un giorno di festa, e che giorno di festa, che senza dare disturbo né interrompere servizio, Rober Walser l’impiegato si permise di morire.

In quella voragine F si vide come Walser impiegato a vita, condannato a sentirsi lieto di poter servire, di essere utile al buon funzionamento di quella più grande clinica in cui era ricoverato.

Una  voce tonante lo distolse da quell’abisso.

“ Per gli imputati di quinto livello chiediamo che siano condannati a essere, d’ora in avanti e per sempre, adulti.”

Seguì un lungo silenzio. Anche dalla platea non si levò alcun suono.

Poi la voce riprese facendosi solenne.

– Imputati di ogni livello, alzatevi!

Non tutti si alzarono ma dopo qualche istante la voce dal pulpito riprese ugualmente.

– Voi tutte, che in modi differenti avete scelto il vostro esilio e la vostra latitanza,  che avete fatto vostro il bando che da sempre incombe sulle vostre teste, che avete intravisto o fatto intravedere nella clandestinità d’ordinanza un ingovernabile fuoco, che avete così attentato, con il vostro modo di essere, con la vostra forma-di-vita, alla vacuità di questo trono, voi sarete per tutto questo condannate all’operazione. E chi, tra di voi, ha maldestramente cercato di disattivare il proprio accorgersi di sé e della fiamma che la consuma, sarà restituita a essere una falena come le altre, sospesa dal proprio stordimento, con gli occhi aperti soltanto sul proprio bruciarsi.

Un gruppetto di cani dal fondo dell’aula si mise ad abbaiare.

Ma la protesta fu prontamente taciuta dal boato sinistro e festante della platea.

[1]Carl Seelig, Passeggiate con Robert Walser, Adelphi, Milano 1981, p.50