Dentro e contro l’ipotesi autonoma

 

Alcune note sul libro L’hypothèse autonome, di Julien Allavena.

di Michele Garau

Di libri sull’autonomia e il 77 in Italia ce ne sono tantissimi. Perlopiù tutti vertono sulla stessa ricostruzione lineare ed univoca, salvo alcune meritevoli eccezioni. Si tratta di una storia fatta di «c’era un volta», di nomi, date e luoghi che si inanellano senza intoppi. Prima ci sono i «Quaderni rossi» e «Classe operaia», la monumentale tradizione dell’operaismo italiano, con i suoi padri nobili ed i suoi scismi. Poi viene «Potere operaio», la crisi dei gruppi e la ricomposizione intorno ad un nuovo soggetto. Un susseguirsi di firme e sigle, una successione di date ed eventi fondatori: nel 1962 gli scontri di Piazza Statuto e nel 69 la rivolta di corso Traiano, nel 73 l’occupazione di Mirafiori e finalmente il 77. Il 7 aprile del 79, con centinaia di militanti inquisiti ed arrestati, arriva il brusco epilogo di tutta la vicenda. La storia dell’«Autonomia» come filiazione nobile della più lunga «sequenza rossa» italiana. Infine c’è l’eredità cumulativa delle categorie teoriche, anch’esse in un perfetto continuum: dall’«operaio massa» all’«operaio sociale», dal sistema taylorista della catena di montaggio alla «fabbrica diffusa» della metropoli.

Da questa sfilata vien fuori il profilo di una realtà politica con i suoi testi sacri, i suoi leaders e le sue correnti interne: quella che salacemente, nel 1980, la rivista «Insurrezione» chiamava «PAO» (Partito dell’Autonomia Operaia). È lo stesso Negri, d’altronde, ad evocare sulle pagine di «Rosso», nel 1978, il progetto di costituire un «Partito dell’autonomia»: in questo modo suggellando una parabola che, come alcuni hanno sottolineato, era cominciata dentro «Potere operaio», nel 1970, con la proposta di un «Partito dell’insurrezione», ed ha dunque come proprio filo conduttore una considerazione dell’autonomia e dell’autorganizzazione delle lotte del tutto strumentale alla priorità di una centralizzazione organizzativa d’avanguardia. Non che in questa storia tutto sia falso, tutt’altro. Come spiega Pino Tripodi in un suo bel contributo di qualche anno fa, L’ultima rivoluzione, l’arcipelago di esperienze disseminate per la penisola che prende il nome di «autonomia diffusa» fu effettivamente contiguo o collaterale alle aree di influenza dell’«Autonomia Organizzata» con tutte le maiuscole, ad esse interno sebbene refrattario alla loro ipotesi di centralizzazione politica:

Per autonomia diffusa si intende quel movimento ascrivibile interamente all’Autonomia operaia ma che per spazio, collocazione sociale ed esistenziale o, come nel caso dello scrivente, per scelta teorica e pratica, ha rifiutato completamente e radicalmente la proposta dell’organizzazione centralizzata dell’Autonomia operaia. L’Autonomia operaia organizzata, anche nei momenti di massimo fulgore, nei suoi diversi e litigiosi frammenti, da un punto di vista numerico era ben poca cosa rispetto all’autonomia diffusa.

Salvo l’eccezione bolognese di «A/Traverso», con la sua «peculiarità desiderante» di linguaggio e di metodi, che forse non giunse mai ad una vera e propria rottura con le altre correnti, sembrerebbe allora che tutto si muova dentro questa rete, coi suoi tre o quattro poli progettuali di riferimento in giro per l’Italia. Sembrerebbe inoltre che questi poli, nonostante le teorie sofisticate e la vivacità intellettuale, non siano mai andati oltre, nella loro eterodossia, ad una sorta di «neo-leninismo critico». Un leninismo eretico ed intelligente, aggiornato, che persegue una «centralizzazione dell’espansività»: aperto alla dinamica delle lotte di liberazione intorno ai bisogni e non, invece, teso a soffocarle in un irrigidimento burocratico fuori dal tempo. Lo stesso leninismo che Lea Melandri stigmatizza in una corrosiva lettera a «Rosso» del 75, intitolata Rosso, quindicinale dentro la confusione, per la sua genetica incapacità di superare l’approccio politico, la segmentazione gerarchica tra le sfere dell’esistenza e i bisogni, per la vocazione a coagulare intorno ad una «direzione», se possibile operaia, la pluralità delle rotture sovversive che la pratica autonoma stava dispiegando.

Un primo merito, non banale, del libro di Julien Allavena, L’hypothèse autonome, uscito di recente per i tipi delle Éditions Amsterdam, è il fatto di non indulgere in queste abitudini.

Non storia monumentale o cronaca celebrativa, quindi, ma una ricostruzione strutturata intorno a nodi tematici che ricadono sull’oggi, pur mantenendo il dovuto rigore storico e usando le fonti come si deve. Quindi ecco, se avete già letto tonnellate di volumi ed antologie sulla storia dell’Autonomia, dal primo convegno nazionale del 73 alle molteplici traiettorie locali, non vi annoierete comunque a leggere questo libro. Italia in primo luogo, poi Germania e Francia, sono le coordinate geografico-politiche del lavoro, che quindi non è facile restituire, per l’ampiezza dei percorsi affrontati, nelle poche righe di una «recensione». Andiamo quindi al succo.

La domanda principale da cui il libro prende le mosse è un interrogativo, mi sembra, molto preciso e situato, che si potrebbe se non sbaglio formulare in questo modo: per quale motivo nelle recenti sequenze di mobilitazione e di conflitto in Francia, dalle proteste contro la loi travail del 2016 fino ad oggi, gli stili e l’immaginario dell’autonomia riemergono con tanta forza, in particolare nelle nuove generazioni di militanti, malgrado la profonda divaricazione di contesto e di materialità dell’esperienza rispetto alla stagione da cui tale repertorio proviene? L’autonomia che si vuole riattualizzare nel cortège de tête, o per una altro verso nelle Zad, che grado di parentela storica ha con quella originale, se di originalità si può parlare?

Questo tipo di interrogativo deve quindi cercare di discernere, nel repertorio variegato dei movimenti autonomi europei, quanto è indissolubilmente ancorato ad una fase espansiva – di piena occupazione, sull’onda dei «Trenta Gloriosi» – dello sviluppo capitalistico, che poneva i requisiti economici concreti di una secessione parziale, parassitariamente legata ai circuiti esistenti di riproduzione sociale e di organizzazione della vita materiale – in forma diverse sia le battaglie salariali che il furto, l’assenteismo, gli espropri, sono in questo caso assimilabili – e  quanto invece è ancora degno di essere esplorato. Uno dei passaggi più interessanti – quanto forse problematici – della ricerca, è l’applicazione di questo schema al movimento dei gilets jaunes, che sconterebbe l’appartenenza ad una congiuntura in cui qualsiasi conflitto rivendicativo assume immediatamente i lineamenti difensivi della propria condizione esistente dentro il modo capitalistico di produrre, vivere, lavorare. Tutte le lotte che partono da un rivendicazione interna, non da una secessione, secondo l’autore, non possono che arrestarsi a questa difesa, se non addirittura reclamare una posizione che è venuta meno. Il declino del regime fordista di regolazione degli antagonismi nel quadro classico del «movimento sociale», soprattutto alla francese, descritto da Laurent Jeanpierre, viene precisato nelle sue ricadute negative in questo modo.

Viene a mancare, o a mostrare la sua infondatezza, insomma, l’idea di un passaggio possibile tra la rivendicazione e l’autonomia, tra la difesa della propria vita dentro la sfera del capitale e le linee di fuga verso un fuori. Tale ragionamento molto lucido tiene insieme due componenti, in mezzo al ricco spettro di riferimenti presi in conto: il portato di un certo femminismo della differenza italiano, tematizzato nel libro tramite la lettura dei suoi scritti e la narrazione delle sue vicende organizzative, che secondo l’interpretazione di Tronti[1] si può individuare nella contrapposizione del paradigma della liberazione a quello classico dell’emancipazione, del conflitto come parzialità irriducibile all’universale neutro del diritto; un certa lettura periodizzante del dominio capitalistico che prende le mosse da contributi dell’ultrasinistra francese come quelli raccolti, ad esempio, in Ruptures dans la théorie de la révolution: textes 1965-1975, che tendono a descrivere la ristrutturazione seguita ai cicli di lotte degli anni 60-70 proprio, come si diceva, quale erosione delle premesse strutturali perché un’autonomia delle lotte economiche sia possibile e sia un vettore di rottura. Scrive Allavena:

In questo senso, il processo rivela quanto l’esperienza dell’autonomia operaia italiana fosse legata a una situazione di stabilità e disponibilità di lavoro, qualificato o meno, quanto fosse infine eteronoma rispetto alle dinamiche dei Trenta Gloriosi. Se, in seguito, sono riapparse forme di autorganizzazione operaia, è stato sempre costringendo ad una “logica difensiva sulle conquiste del vecchio ciclo, come conservazione del vecchio rapporto tra le classi “. L’estraneità che essi manifestano è infatti essenzialmente basata su una difesa di ciò che resta del lavoro salariato e dello stato sociale, e non su una controcultura antioperaia – proprio perché, anche su questo punto, l’egemonia culturale del capitale è progredita.

Mi concentro su questo secondo riferimento non perché abbia un particolare spazio nello svolgimento del libro – è invece piuttosto marginale – ma perché nell’impostazione dell’autore la diagnosi viene forzata in un senso che è molto dissimile da quello verso cui virano solitamente simili tendenze «marxologiche», e che è implicito nelle loro analisi. Non si sostiene infatti l’attendismo verso una dinamica automatica delle lotte quotidiane che le porterà, deterministicamente, al loro limite congenito, obbligando una soggettività di classe atemporale ad auto-negarsi e ponendo – se dio vuole – la possibilità del comunismo, ma l’indicazione strategica di realizzare qui e ora delle pratiche e delle reti di «comunizzazione» di cui le lotte future possano alimentarsi.

Nella lunga carrellata di materiali e resoconti storici, di cui non stiamo qui a sostituire la lettura, il filo conduttore che va dibattuto, ma che proprio per questo è anche il nucleo più fecondo e diciamo propositivo del libro, è proprio questo: provare a declinare la suggestione ed il progetto dell’autonomia, in modo dettagliato, rispetto allo stato dell’arte delle lotte odierne. Soprattutto alle loro mancanze e agli strumenti di cui necessitano, alle tecniche e alle capacità più urgenti. Ed è in questo che assume il suo valore tutto il bilancio critico, per esempio, delle peculiarità dei movimenti autonomi tedeschi, oppure la questione dei limiti delle autoriduzioni e degli espropri per cui vengono soprattutto ricordati, negli altri paesi, gli autonomi italiani. Anche la pratica delle occupazioni degli edifici urbani, la ghettizzazione e il recupero degli squat, i mezzi di informazione alternativi, le reti di consumo e attività, nel crinale sempre difficile tra sussistenza e forza offensiva, si posizionano qui.

Uno degli appunti principali che Allavena rivolge, come si è finora soltanto accennato, ai movimenti autonomi italiani, francesi e tedeschi, con sfumature e modulazioni distinte, può essere riassunto con il concetto di «parassitismo».

Questa espressione non va qui intesa con una qualche sorta di connotazione morale, ma appunto ricollegata alla manchevolezze e in qualche modo ai cortocircuiti dei cicli di lotte in cui tali tentativi e percorsi si sono inseriti. La critica riguarda l’assenza di adeguati strumenti per rendere effettiva la prospettiva di secessione e di autonomia che le lotte dovrebbero prefigurare, e riguarda tra l’altro quel concetto così ambiguo di «autovalorizzazione» che ha avuto grande eco nel lessico degli autonomi italiani. Innanzitutto le progettualità degli autonomi vertono pressoché integralmente su un gesto che, anche quando assume forme violente, dure e perfino armate, rimane di tipo rivendicativo, poiché pensa l’appropriazione della ricchezza tutta all’interno dei rapporti economici, della produzione di valore e dello scambio di merci: anche nel pieno della temperie insurrezionale italiana, insomma, viene completamente rimosso il tema del «fuori», di come organizzarlo e renderlo possibile. Non si parla naturalmente di un fuori geografico ma intensivo, di quel complesso di tecniche e strutture che possono permettere ad una rottura insurrezionale di approfondirsi quando gli apparati dell’economia capitalistica sono bloccati. Questo appunto vale per il 77 italiano, in primis, ma non di meno, su un’altra scala, per le collettività di militanti che in Francia, Germania o altrove, hanno basato e fondano la propria sopravvivenza materiale sui margini residui dello stato sociale ed alla meglio sul furto. La questione, ancora una volta, non è moralistica ma strategica, non ha a che vedere con l’opportunità delle soluzioni individuali ma con una generale assenza di intensità politica nell’affrontare i propri bisogni. E qui si passa ad un secondo punto, poiché lo stesso limite diviene ancor più immobilizzante quando – nel corso degli anni 80 – la fase dell’economia capitalistica è discendente, quindi l’approccio rivendicativo fa fronte all’impossibilità concreta di trovare una risposta, un riscontro che abbia valore programmatico e ponga delle basi, diciamo, di transizione oltre il presente. L’altra faccia del problema è il modo in cui, in Germania ma non solo, gli esperimenti e le reti di tipo economico si sono invece, nel corso del tempo, trasformate in forme di ghetto o di impresa alternativa senza più alcuna comunicazione con comportamenti di antagonismo, lotta o resistenza. Il caso del movimento italiano e dei centri sociali, mi permetto di aggiungere, è ricco di esempi pietosi in cui ci si cura anche di inventare fantasiose trovate teoriche per giustificare le più basse attività di bottega.

Il peso di questo «parassitismo», come il libro sottolinea puntualmente, è ancora più scottante con l’emergere di tutte le questioni che vengono sbrigativamente rubricate sotto i titoli di «antropocene», crisi climatica, «effondrement»: lo spazio per un riformismo radicale, un dialettica interna al mondo dell’economia, una mediazione politica con questo modo di vivere, è semplicemente un’ipotesi, irricevibile e disastrosa. Se c’è un’autonomia ancora abitabile questa è, senz’altro, una «politica del fuori»[2]. In fondo quella che può sembrare in alcuni passi un’opposizione semplificata tra l’attacco e l’autonomia, il blocco e la secessione, il cortège de tête (ma anche i gilets jaunes) e la sperimentazione delle «Zad», oltre la loro dinamica puramente resistenziale, viene spiegata nelle conclusioni in tutta la sua complessità. Si tratta sempre, ho l’impressione, di uno sguardo – «diagonalizzato» storicamente, per dirlo con Foucault – sulla «pura destituzione» che attraversa i movimenti rivoluzionari come linea di sviluppo e come possibile chiave per risolverne le impasse. Luoghi di vita, comuni agricole e zone autonome, campi coltivati e radio libere, sono dimensioni che compaiono estemporaneamente nella parabola dell’Autonomia, senza che siano mai state oggetto di una considerazione sistematica che dia loro il giusto spazio nella problematica sottrattiva di un movimento rivoluzionario a venire, accanto alle lotte e con altrettanta importanza. Come si diceva in Ai nostri amici, solo tenendo insieme la capacità di combattere, vivere sulla terra e pensare, una macchina da guerra rivoluzionaria può dirsi tale.  Quando si sostiene, in molte delle riflessioni che ruotano intorno a questo nodo, che la destituzione ha una positività, che è costruttiva, che è un rottura da affermare, parafrasando Blanchot, declinare storicamente questi enunciati teorici rispetto all’ultima grande stagione rivoluzionaria di massa conosciuta alle nostre latitudini, non è solo un vezzo, è un lavoro necessario. Sciogliere le contraddizioni di questa eredità, trasfigurarne i termini, è fondamentale. Allora le tesi sul lato costruttivo della potenza destituente, sul nesso tra le forme di vita e le rivolte anonime, trovano in un libro come L’hypothèse autonome non solo un valido programma di lavoro, ma una corretta indicazione di cosa significhi dare corpo a una posizione comune, intrecciando felicemente la ricerca storica e il pensiero militante.

[1] https://lundi.am/Feminisme-et-conflit. Si tratta in larga parte delle esperienze, come quella della Libreria delle donne di Milano, di Rivolta femminile e molte altre, analizzate nello scritto Écographie d’une puissance, di Tiqqun.

[2] Espressione che Bruno Karsenti usa per definire la visione politica di Foucault, parafrasando a sua volta il “pensiero del fuori” che Foucault attribuisce a Blanchot.

Il demone e l’architetto

di Alessandro Baccarin

«(L’architetto sc.) è un potere che si mantiene all’interno dell’architettura, che vive nella costruzione architettonica stessa poiché, una volta compiuta, attraverso la disposizione dei muri e delle aperture e attraverso una catena di significazioni (spesso connessa all’esterno dell’architettura stessa) riesce a sua volta a disporre, organizzare e a significare i corpi che la attraversano. L’architetto non esercita quindi semplicemente un potere che separa attraverso la violenza, ma un potere che amministra e governa ciò che è separato» (p. 36).

La definizione dell’architettura come dispositivo, come un sapere che compie un gesto sovrano, quello di separare per governare, e di governare per separare di nuovo, è l’assunto fondamentale della ricerca di Edoardo Fabbri sull’architettura come luogo topico di una sedimentazione delle forme di potere (Edoardo Fabbri, L’architettura come archè. Appunti sull’hortus apertus, Efesto Edizioni, Roma 2020).

Studio di archeologia filosofica in senso agambeniano, il libro osserva nel sapere dell’architetto un elemento macchinico, quel macchinismo che consente la riunificazione di corpi, tempi, passioni e vite confiscate dalla città all’aperto e da quella consegnate all’architettura per una ricongiunzione asservita al dispositivo politico, dove forma-città e forma-politica rendono indistinguibile la loro presa sull’uomo.

Non è un caso che la ricerca si soffermi sulla diacronia di una spazialità cittadina, che esige la ripartizione statutaria dello spazio urbano in zone pubbliche e private, laddove è proprio questa distinzione a caratterizzare la città dalla vita a lei esterna. Separare l’uomo dall’abitare, il lavoro dall’amore, l’arte dalla vita, sinanco le competenze tecniche utili a fabbricarsi una casa dall’esperienza del singolo. E’ questo il cuore di tenebra dell’architettura, le cui ombre diventano ancora più scure se si osservano gli artefatti delle società pre-politiche, e quindi pre-architettoniche: siti paleolitici come Göbekli Tepe o Stonehange parlano ancora allo spettatore moderno di una forma di vita inseparata, dove abitare il mondo coincide con il viverne la sacralità, dove erigere menhir coincide con il fare il sacro, il rito, la comunità, l’arte e l’amore.

                 Göbekli Tepe

Potenza unificatrice dell’architettura che i Greci percepivano nitidamente. Il primo architetto della tradizione sarebbe stato Trofonio, il quale avrebbe inaugurato l’architettura in Occidente ergendo, assieme al fratello Agamede e per espresso volere di Apollo, una soglia marmorea nel santuario di Delfi. Lo stesso Trofonio, successivamente, sarebbe divenuto una specie di demone ctonio: dopo aver ingannato il re dell’Elide, committente di una sofisticata costruzione architettonica ipogea destinata a proteggere il suo leggendario tesoro, ed avendo causato in questo modo la morte del fratello, Trofonio sarebbe sprofondato nelle viscere della terra, in Beozia. Figura emblematica, questa di Trofonio, attraverso la quale l’architetto appare ab origine lo strumento necessario del potere (il tempio, la reggia, il re, il dio, il denaro), mantenendo al contempo in forma tragica la possibilità di un rapporto primigenio con l’aperto. Questo rapporto, d’altronde, era presupposto proprio dagli incubanti che si recavano nel suo santuario a Lebadea di Beozia, dove gli iniziati ai suoi misteri potevano abbandonarsi ad una trance di tipo sciamanico per ottenere la conoscenza[1].

Oracolo di Trofonio in Boezia

Questo potere divisorio del gesto architettonico ha avuto in Occidente il suo spazio elettivo. Tuttavia, proprio l’Occidente ha esperito una forma dell’abitare esterna e recalcitrante a qualsiasi dispositivo politico e architettonico, ovvero la forma di vita cenobitica. Dai padri del deserto al francescanesimo il cenobio ha costituito un paradigma alternativo a quello politico, formando una istanza destituente rispetto all’architettura stessa. Ed è a questa esperienza che Fabbri dedica buona parte delle sue analisi.

La distinzione fra la vita politica e quella cenobitica, fra la polis e il monastero, fra il chiuso della città, simbolicamente rappresentato dalla cerchia delle mura, e l’aperto del cenobio, con il convento aperto sul paesaggio circostante, viene così riassunta dall’autore: «A differenza della polis, il monastero non va concepito quindi come un’alternanza di spazi sacri e spazi profani, non era un luogo in cui il tempo del lavoro e del riposo si alternavano a quello dell’ufficio liturgico. Ogni spazio era di per sé sacro e santificato dall’attività del monaco e le attività all’interno del monastero erano a tutti gli effetti la concretizzazione dell’opera divina» (p. 61).

Monastero di Santa Scolastica – Subiaco

Da questo punto di vista l’esperienza francescana rappresenta una svolta e un esperimento che l’Occidente ha preferito relegare nel campo sempre affollato delle utopie. Il vivere di Francesco è il vivere del pellegrino, che usa, ma non possiede, utilizza la vita per far esperienza del regno, ma nulla è di sua proprietà di ciò che in questa vita terrena incontra. Francesco vive da straniero: abita il mondo senza mai appartenergli, e senza che niente gli appartenga. In sostanza la forma di vita francescana riprende l’antica esperienza della xeniteia, la forma di vita monastica dei padri del deserto al declinare dell’antichità nel medioevo, quando il monaco si fa straniero del mondo.

In questo abitare senza appartenenza, l’aperto diventa il centro di una corrispondenza fra mondo e anima, fra il vivere e la salvezza, qui e ora. Di qui la trasformazione francescana della forma convento: l’hortus conclusus, il convento con il suo chiostro, modello architettonico monastico per eccellenza fino al IX secolo, viene sostituito dall’hortus apertus, il modello insediativo francescano. Se il chiostro rappresenta una porzione di Regno sulla terra, appena una parentesi nel saeculum, al contrario l’hortus apertus fa coincidere il Regno con il paesaggio, la salvezza con il mondo. Anzi, la forma di vita francescana sembra non aver bisogno di un’architettura che sia. Francesco declina una sorta di panteismo, dove tutto è parte del Regno ed ogni luogo, ogni bosco, ogni grotta, ogni ruscello e ogni montagna è di per sé un’architettura, sacra perché naturale, salva perché nell’aperto. La stessa forma dell’abitare di tipo francescano riflette questa modalità olistica di stare nel mondo: gli eremi, gli alloggi di fortuna, gli insediamenti appena sufficienti a riunire una comunità itinerante e nomadica, sono la traduzione fisica di quei loci o locelli che Francesco indicava come luoghi elettivi per abitare e vivere il Vangelo.

Giovanni Bellini, San Francesco nel deserto

Di questa esperienza abitativa anti-architettonica la modernità ha perso completamente memoria. La cifra dell’abitare moderno viene sintetizzata dall’autore nel riduzionismo proprietario dell’esistente:

«L’abitare per noi, oggi, ha perso ogni ritmo e ogni ritmicità. E’ un abitare domestico, privato, che trova i suoi principi nei bisogni e nelle necessità. E’ un abitare tanto privo di ogni carattere spirituale, quanto impolitico. O meglio la politica e lo spirito vi rientrano in quanto elementi economici e assoggettati all’autoconservazione. E’ un abitare che trova nel comfort e nelle comodità una eco lacerata dello spirito. In quanto frutto della sfera giuridica che lo confina nel domestico, l’abitare contemporaneo è governato e organizzato fino al punto di essere ridotto e fatto coincidere con la proprietà, per cui l’uomo abita ciò che possiede o meglio ciò che il diritto riconosce come sua proprietà» (p. 104).

Walter Benjamin individuava in questo modello abitativo il trionfo della forma di vita borghese. La casa borghese è uno spazio dove tutto parla di un rapporto proprietario fra spazio e soggetto. Tutto parla di questa relazione, che lascia le sue impronte su ogni oggetto collocato dentro questo mondo chiuso in sé stesso. L’abitare borghese istituisce un rapporto di appropriazione con lo spazio e le cose. Ogni forma d’uso viene bandita, ed ogni immaginario che da quello spazio e da quelle cose viene evocato parla solo e unicamente di un rapporto di proprietà. E’ questo il modello, giustamente esaminato dall’autore, che anima il rapporto intrattenuto da Robinson Crusoe con il suo ambiente: gettato dal naufragio nell’aperto, Crusoe chiude immediatamente questo spazio inappropriabile con la trasformazione violenta della foresta in un salotto borghese, con i suoi comfort, i suoi vizi, le sue amenità.

Il personaggio di Defoe, in realtà, costituisce, a ben vedere, l’atto fondativo dell’abitare borghese, quindi del nostro abitare contemporaneo. In lui vive quel rapporto con il mondo che lo obbliga a trasferire nella casa l’autoreferenzialità dell’individuo psichico. Alla casa borghese corrisponde lo psichismo freudiano, che proprio dall’ambiente borghese, con le sue piccole astuzie, i suoi inganni meschini e i suoi drammi da salotto, forma l’uomo dotato di inconscio, l’uomo edipico. E se confrontiamo i due grandi naufraghi della letteratura occidentale, ovvero Crusoe e Odisseo, appare evidente la polarità che i due intrattengono con l’abitare: da una parte l’eroe borghese di Defoe, che  trasferisce il suo mondo in quello esplorato, che si appropria di ogni cosa, nominandola e possedendola, che trasforma l’umano in oggetto di proprietà, come nel caso dell’indigeno Venerdì, e compie questo atto di appropriazione e di distruzione al contempo sulle ali nere di una missione salvifica, “il fardello dell’uomo bianco”, dall’altra l’eroe omerico che dallo spazio esplorato si fa percorrere, senza mai possederlo, si fa straniero, senza ma trovarvi una patria, lasciandosi trasformare dall’altro e unendosi a questo, come avviene con il suo incontro con Calipso o con Circe.

Il nostro abitare è figlio di quel Crusoe che imprime le sue impronte su ogni oggetto, vivente o meno. E la cifra coloniale di questo abitare lo viviamo oggi su scala planetaria, dove la piccola borghesia globale, il bloom analizzato da Tiqqun, fa sì che nulla esista al di fuori di un regime proprietario. E’ questa l’atmosfera di violenza e l’odore di serialità plastificata che si percepisce in ogni riunione di condominio ad ogni latitudine di questo Occidente fattosi mondo.

“Verwisch die Spuren!”: ”cancella le impronte” ordinava Brecht. E’ questo l’invito che l’autore raccoglie per declinare un abitare che riprenda il rapporto di estraneità con il mondo di tipo cenobitico, quel sentirsi straniero ovunque che rende il passo leggero. Un invito che nulla ha a che fare con il “Viva la muerte!” fascista del generale Miallán Astray y Terreros[2], il quale durante la guerra civile spagnola invitava i suoi legionari a disfarsi di ogni risparmio per votarsi alla morte, e che grida, al contrario, il “Viva la vita” dei rivoluzionari che nel 1848 sparavano agli orologi di Parigi.

Passo leggero e poche impronte, un invito utile a ridefinire l’abitare come un ponte, immagine che l’autore recupera dall’Heidegger del seminario di Darmstadt del 1951. Il ponte permette di collegare luoghi distanti, rive e mondi separati e, tuttavia, consente solo il percorso, mai la proprietà. Il ponte ripristina il significato originario di abitare: frequentativo del verbo latino habeo, abitare significa letteralmente “mettersi in relazione con”, trovare un rapporto fra cose, esseri e luoghi.

Forse, la migliore rappresentazione di questa azione ripristinatrice operata dal ponte è quella  rappresentata in Acquazzone ad Atake, una delle ultime xilografie del maestro giapponese Hiroshige (1797-1858), parte dalle Cento vedute di luoghi celebri di Edo. Il soggetto principale di questo quadro è solo apparentemente il ponte e la gente che lo percorre. L’osservatore percepisce da subito di trovarsi di fronte ad una sorta di farsa: indotto a credere che il ponte metta in comunicazione due parti, le due sponde del fiume, si ritrova da subito in una condizione di totale immobilità, dove tutto sembra accadere senza accadimento, dove tutto è in ordine senza l’intervento di un movimento ordinatore.

Hiroshige- Acquazzone ad Atake

Nel registro superiore si osserva una foresta scura carica di vita, in quello inferiore un folle arrovellarsi geometrico di pali. Appare qui la metafora di ogni architettura: divide, separa, e divide e separa ancora. Con protervia affonda i suoi pesanti piedi nella terra, pretende essere il centro del mondo, senza accorgersi che di lei il mondo non si avvede nemmeno. A questa sostanziale indifferenza del mondo fa riscontro, per analogia, l’indifferenza con la quale le acque del fiume accolgono nel loro seno profondo i pali di sostegno del ponte. La serena atarassia ed inoperosità che caratterizza queste acque è la medesima che anima il cielo plumbeo e carico di pioggia nel registro superiore. Cielo e acqua osservano piuttosto indifferenti la pretenziosità umana di metterli in collegamento. Non si curano della gente sorpresa dal temporale sul ponte, e sono pronti, questo sembra indicare la loro immota oscurità, a richiudersi fra loro per impulso proprio. E’ in questa potenzialità rigenerativa, in questa cosmogonia immanente, che il quadro dichiara l’inesistenza del tempo[3].

Illusorietà di un trascorrere, quello del tempo, che appare pienamente espressa proprio dalla gente sul ponte. Sorpresa dall’acquazzone, corre qua e là con ombrelli o ripari di fortuna, e tuttavia rimane sempre nel medesimo posto. La gente sul ponte si illude di percorrere un qualcosa, di cercare un rifugio alla pioggia che incombe, e che fredda già bagna loro i vestiti, il collo e le anime. In realtà vive un attimo eterno. L’estasi dell’eternità qui viene illuminata dall’attimo.

E’ questa eternità nel presente, così cara alla tradizione orientale, che viene colta dal pittore. Ed è questa totalità nel frammento che ritroviamo nell’hortus apertus: abitare l’eterno nell’aperto, il momento nell’eterno.

[1]Per la tradizione mitologica su Trofonio: Charax in Scolii ad Aristofane, Nuvole, 508; Omero, Inno ad Apollo, 294-299; Pindaro, frgg. 2-4 Snell-Mahler. Per un messa a punto della questione storico-religiosa si veda Pierre Bonnechère.  Mantique, transe et phénomènes psychiques à Lébadée : entre rationnel et irrationnel en Grèce et dans la pensée moderne, «Kernos», 15, 2002, 179-186.

[2]Furio Jesi, Cultura di destra. Con tre inediti e un’intervista, a cura di Andrea Cavalletti, Nottetempo, Roma 2012, p. 33.

[3]Questa l’impareggiabile lettura del quadro offerta da Wislawa Szymborska, Gente sul ponte, Libri di Scheiwiller, Milano 2004, p. 97.

Giorgio Cesarano – La fine e l’inizio

 di Massimiliano Cappello

Donne profonde di passione e di lotta
dolci amici rabbiosi d’amore
vado col cuore pieno di voi
verso le vostre tracce.
(21 gennaio 1975)

Non sarebbe così difficile constatare la pressoché totale dispersione dell’opera poetica di Giorgio Cesarano. Lo dico nonostante e anzi a dispetto dell’intensa attività di recupero e commento ai testi da parte di alcuni blog, a modo loro «eroici» nel tentare di salvare dall’erosione del tempo e dei server una porzione assolutamente vitale nella ricerca di questa figura tanto centrale quanto sfuggente – sia per il nostro recente passato (più o meno remoto o «da remoto»), sia per l’arroventata attualità del suo personale contributo alla causa poetica e rivoluzionaria, impresso o da imprimere indelebilmente sulla pelle di chi si incontra, si scalda e si organizza attorno a quel focolare.

Dimenticato dalle antologie, mai ristampato, il poeta Cesarano sembra condannato a un destino bifronte e contraddittorio: riverbero del gesto rivoluzionario del politico e del teorico da una parte, dall’altra lirico espressionista del desiderio e della disperazione. È da qui che dovremmo partire, se non altro per opporci all’insensibilità del primo per una parola che oltrepassa se stessa, e alla malafede con cui il secondo, volendola esaltare in sé e per sé, la soffoca nel suo discorso veteroumanista.

Fuori dalle antologie di ieri, dalle query di ricerca di oggi, la poesia perde voce e mandato, cittadinanza ed eredi. Ma Cesarano, quel passo fuori dal cerchio, lo ha compiuto volontariamente. Come non manca di sottolineare Giovanni Raboni nell’Avvertenza al postumo Romanzi naturali (1980), quelli che compongono il volume sono «gli ultimi testi poetici composti da Giorgio Cesarano prima di abbandonare la ricerca letteraria»: una franchezza che ci permette di avvicinare questi «canti ultimi» come altrettanti segnali.

Il primo segnale è questo. «Dentro e contro» una tradizione – quella che fa del «poetico» il fuoco supremo a cui darsi interamente, la parola «pura» di una «verità» sempre più minoritaria, le ormai innocue spoglie di una «sublime lingua borghese» –, Cesarano attraversa la poesia come «ricerca». E quando la abbandona non è per disamore o scoramento: ma è piuttosto per guadagnare un «fuori» dalla parola-forma poetica. I testi tardi e quelli incompiuti – da Apocalisse e rivoluzione (1973) a Manuale di sopravvivenza (1974), fino alla vasta Critica dell’utopia capitale alla quale stava attendendo nell’ora estrema –, ne danno ragione; così come ne danno ragione i testi poetici trascritti senza sosta fino alla morte.

Il secondo segnale che ci viene da questa interruzione volontaria dovrebbe essere la coerente e quasi lancinante estraneità della scrittura poetica di Cesarano da quel «codice di codici» che è la letteratura; e il conseguente rifiuto di qualsiasi «civiltà delle lettere». I maggiori poeti del nostro Novecento sono tali proprio perché furono capaci di non scrivere «ciò che avrebbero voluto», ma «ciò che dovevano»; ma il loro agire fu un agire mediato, messo in forma per quanto informale, interamente racchiuso nello specchio della catarsi o della sublimazione, sospeso indefinitamente tra «esposizione» di questa vita e «prefigurazione» di un’altra per tramite delle lame rotanti della lingua. Cesarano, che pure di questa tradizione è erede e partecipe, ne ricerca intensamente lo sbando, la deviazione. E la tempesta arriverà, sbalzandolo per sempre fuori da ogni tracciato in una data sin troppo simbolica (ma originariamente un nodo concretissimo di fatti e di emozioni): il ’68.

Presentando Gli strumenti umani di Sereni, Franco Fortini ebbe a dire che «per dare torto a questi versi non ci vuole nulla di meno d’una trasformazione, intorno a noi, della vita sociale che per un certo tempo li renda incomprensibili o muti» (Il libro di Sereni, «Quaderni Piacentini», V, 26, marzo 1966, p. 74). Dei versi di Cesarano, si può dire il contrario, e cioè che suonano davvero chiari solo in quell’interruzione, solo nel sopravvenire, attorno a noi, di quella trasformazione della vita sociale:

«Una parola che non suoni come l’ipotetico verbo della salvezza pronunciato dal di fuori del disastro, non si ponga come ricattatorio e falso “altrimenti” che non può darsi; ma suoni invece, compromessa, distorta, a malapena riconoscibile, dal di dentro del disastro (non dalla parte del disastro) dove tutti siamo, egualmente dannati, e finisca per valere come pegno – come uno dei pegni – di resistenza, d’oltranza, d’irriducibilità all’inumano».
(Il bersaglio umano, in «Rinascita», 48, 8 dicembre 1967, p. 26)

Quando i sentieri cominciano a biforcarsi senza scampo (siamo nel 1969), Cesarano non ha esitazioni. È questo ciò che più rifulge nella sua fedeltà e nella sua abiura a questa lingua «ridotta a sognare di esistere», ormai appannaggio esclusivo di una élite sempre più altezzosa e umiliata, tanto più sconfitta quanto più in cerca di un riconoscimento. Cesarano preferisce gli operai, gli studenti, i giovani rivoltosi. Poco più che quarantenne, partecipa al movimento con un fervore e una nostalgia del presente (sono parole ancora di Raboni) che non potevano non lasciargli il segno di un’ustione immedicabile.

All’oltranza poetica, Cesarano preferirà l’oltranza della lotta, dell’incontro, della condivisione politica con un numero sempre più ristretto di compagni; fino alla severa, dolorosa, necessaria solitudine del teorico. Destituire, con la propria poesia, il mondo che rappresenta – lingua sempre più della separatezza e del rifiuto dell’esperienza, lingua «senza vita» – deve essergli apparso il gesto più coerente da compiere; così il suicidio. Ma la sua voce dura, finché dura, per essere sempre fedele alla vita.

Così anche in Cesarano, poeta nella fine e della fine della poesia, il senso e il luogo più profondi si trovano nelle premesse, in quel vago inizio di là da venire. Un’esperienza totalmente organica a quella diversa destinazione d’uso delle nostre esistenze che chiamiamo, provvisoriamente, comunismo. Un’esperienza che non va esposta né prefigurata, ma che c’è irriducibilmente; e incomunicabile solo a chi non l’abbia ancora provata.

Non cercare di dirci,

tornato sulla barca,

ciò che hai visto nel freddo

grigio immerso;

non cercare parole che non esistono:

se nessuno di noi è stato

laggiù, nessuna parola

potrà evocare per noi. Così taci.

[da A Damiano, in La pura verità (1963), poi in La tartaruga di Jastov (1968), p. 14]

Da Reperti del Ghetto e del Lager

1961-1962

1

(I riflettori)

Giocando per strada.

Finché viene sera.

La luce del lampione, prima

come una polvere

leggera: brilla, sfuma,

si consuma, ma poi

s’addensa

e cade

sul lastrico, in tondo, cono

dove non si può entrare, limite

che non si varca (come

certi stralunati gatti

si potrebbe restare, trattenuti

appena percettibilmente

prigionieri).

[…]

2

(L’inventario)

Cinque bidoni di capelli

opachi.

(Si dice che i falsari

per la filigrana, se

non è una storia da bambini.)

Una cassa di protesi dentarie.

D’oro,

            (le collane etrusche

            del Museo di Köln,

            trovate nelle tombe).

Ma quando

il cielo avvamperà

ma dopo:

lo sguardo nella lente imperterrito

la mano americana sulla penna:

il testo del rapporto

con punti di domanda

(per ipotesi).

Otto casse di sapone.

«Il corpo umano contiene

tanto per cento di grassi,

Helmut

sta attento, sì

professore.»

Cenere.

Grassa

come nessuna

altra cenere, chi

scrisse «tornerai

cenere» non vide

questa mai non così

immaginò alcuno.

E corda:

ferme le dita nel bianco

pomeriggio del Gauleiter posate

sulla trave: la cenere

per attimi

che è possibile contare e poi

lo strappo di corda

li farà crollare.

***

Da Una visita di fine estate

1962-1963

A Franco, Ruth e Livietta

 

 

(L’arrivo e prima)

 

Dentro qui non vedo quasi niente.

Che

mi sembra di scemare già e sono

disilluso come prevedevo (mite

come un canceroso). Duole

la ragione che non so.

So di voler resistere ma è poco.

«Lei scrive lettere

di domande, non annunziano

nulla e alle sue favole

manca sempre qualcosa: la morale

forse, la testa o la coda» (e

subito mi vedo fra meduse).

Veniamo al dunque: sono in fuga.

(…«cerca un cubetto,

Nina, una casettina

quasi proletaria, non ne so di più,

fece mi pare un disegno in aria»)

ma telefonavano

sindacalisti da Torino – nel cuore

della cosa – «accade

il nostro progettato imprevisto»

e io sentivo

materialmente convergere in un fuoco

reale tutte le linee della mente

(della sua, a me niente

Pareva mai possibile:

«Certo già solamente

D’ogni bene il morire…»).

Ma ecco esce di corsa:

«Non poteva telegrafare?»,

la borsa sotto il braccio, «vado

dal sindaco, a più tardi.»

Dentro qui non vedo quasi niente.

[…]

 

(Prima glossa)

L’amico che mi viene incontro,

che si avvicina,

(in una specie di dis-allontanamento)

dalla strada,

mi è più lontano della strada,

(di quel complesso di strade che è il mondo);

con la qual strada,

col quale complesso di strade come esistente

consapevole

sono in un certo modo immedesimato.

Le cose

(sarà da aggiungere)

si fanno innanzi, vengono incontro,

come sono,

in quel loro essere in sé…

(L’altra voce)

«Ciò che si deve vedere reso invisibile; poi le mani

che si tesero a mostrare:

giacciono, oggetti, nelle teche dei potenti; le voci

che intesero dimostrare ora suonano

registrate hi-fi nei soggiorni

della specie cadetta e tutto

sempre più veloce, fino

all’istantaneità.

Allora dico: siano mani

putrefatte sotto belletti, atti

di sordomuti sorridenti, intollerabili.

Non affreschiamo più le griglie

della fornace!

Al romanzo preferisco il manzo. Con Dori, non solo oggi

 

di Massimiliano Cappello

Sabato 20 giugno 2020 a Feltre compagne e compagni da ogni dove hanno salutato Dori Zanon, compagno di mezzo secolo di lotte. «Più che un’area, un sottoscala», diceva del PostaZ, l’ultimo degli spazi creati e attraversati insieme a lui dopo Cayenna, Hangarzone e Désir. Allo stesso modo, si può dire «più che un funerale, una zingarata»: un’intensità di cui – nonostante i footage e i memorabilia raccolti – molto sarà lasciato all’inenarrabile.

Di seguito, l’intervento di apertura della giornata.

 

 

 

Parafrasi

Più che la speranza

O la chiarezza l’ira

più che l’ira un gesto

Quanto si tace bene quando parlano le strade

sopra le frigna dei giornali

Aride vestali dei fascio-liberali

Nuove e indicibili nuove

E indicibili strillano gli strilloni

Ma tu che lo sai non si finisce

Di impararle che bisogna imparare

a dimenticarle

Tu lingua ignota tu mistero del presente

cuore di pietra e di vetro

Ciao

***

Gli Stati Uniti in fiamme. Il mondo in fiamme. E noi qui. A Dori non andrebbe niente bene. Scissioni, disastri, accuse, «io non vengo», «avete sbagliato tutto». Pensate se avessimo dovuto organizzarla con Dori, questa storia. Ve lo immaginate? Una tragedia peggio di questa. Chiaro che sì, Dori: anche stavolta abbiamo sbagliato tutto. Ma oggi è un giorno particolare, e come bruciano gli States brucio anche io, di due diverse fiamme. Una cosa del genere: ho le mie buone ragioni per versare una lacrima — le ho già piante tutte — e anche per tirare una testata a Dori Zanon. Insieme. Contemporaneamente.

Perché con Dori non ci sono mezze misure — o lo ami o lo odi, anzi: non puoi amarlo senza rabbia e non puoi odiarlo senza affetto. Allora meglio potremmo dire che l’unica mezza misura è di accettare di provare entrambe (per conflittuale per insopportabile che sia). E ancora di più, a sentire quella voce — che negli anni si era increspata di armoniche fino a impazzire tra il raglio e il canto e senza particolare bisogno di pronunciarle, le parole, o finirli, i discorsi, per farsi capire — diventa insopportabile il suo invito ad abitare la contraddizione, ad attraversarla. Perché con il suo semplice starti accanto o di fronte o contro, con questa lacrima e questa testata in corpo, ti costringe anche oggi a dargli ragione.

Maledetto Dori Zanon! Che ovunque è andato, qualsiasi cosa ha fatto, si è trascinato dietro amori-lotte-scazzi-gioie-rabbia — ma soprattutto: tante versioni dei fatti quanti sono gli sguardi che l’hanno toccato. Anche le storie collettive si fanno private quando c’è Dori di mezzo. Maestro in questo della discontinuità e del contrasto, ma anche testimonianza di quella sempre più rara e direi ormai magica (che non vuol dire sempre piacevole coerente o riposante) capacità di guardarti con quel curioso strabismo per cui ti chiamava fratello ed estraneo, singolarità irripetibile e parte di un ambiente. Un nomade vero.

È difficile dire quando è storia e quando è memoria. Ma qui, per il semplice fatto di trovarci insieme, a dare un luogo alla negazione e alla morte come parte di una comunità umana che si immagina compiuta, che si sogna diversa — ma di una diversità quanto mai aperta e uguale — e stiamo in effetti già facendo entrambe.

Perché il nostro di Dori non è un semplice ricordo — non è un esempio e non è un appiattimento che farebbe torto a un personaggio splendidamente contraddittorio e che ha portato direi allo stato dell’arte la rottura, e che anzi proprio nel suo frammentarsi mille e mille volte a seconda di chi guarda, e che ci indica ora come si possa vivere altrimenti; come ciò che lui chiamava singolarità sia proprio questo.

Il nostro di Dori non è un semplice ricordo come quella di Dori non è una semplice vita. La sua oggi è una memoria, perché grazie a lui, e per tramite della sua esperienza, sappiamo qualcosa in più su questo noi senza nome, senza forma ma qui. Ed è dunque anche una storia — perché grazie a ciò che ha significato per questo noi esteso al massimo possibile, e ciò che con questo noi ha fatto, mezzo secolo di lotte è entrato in risonanza, entro una costellazione misteriosa fatta di movimenti e situazioni. Mezzo secolo di “sogno di una cosa” o “sostanza di cose sperate”.

È in fondo solo questa, forse, l’unica traccia di una continuità storica. Ma ogni volta che si incontra un compagno così, si ha l’illusione di poterla ricostruire.

Dal 1968 — quando a 15 anni scopre che il mondo è in fiamme, mentre nell’agordino ancora le sue prime fidanzatine non possono baciarlo alla fermata dell’autobus — agli anni bolognesi dell’Università, da cui riporta a casa una lezione e un destino. A quel Parco della Rimembranza di Feltre, dove nei primi anni ’80, «uscendo il cane», quasi come in una sceneggiatura di Neil Simon, nessuno poteva immaginare che si stesse per aprire un lungo nuovo capitolo della storia rivoluzionaria feltrina.

Non vi parlerò di Demetrio, Camouflage, Cayenna, Hangarzone, Crash, eccetera. Di queste cose molto si è detto, e in qualche modo già fanno parte di una storia. Forse è la stessa nostra storia, forse la contiene, forse è già un’altra. La potrete ascoltare da chi l’ha vissuta con lui, o anche senza di lui, o nonostante lui — ma sempre anche grazie a lui.

Non bisogna dimenticare gli «ultimi» anni (quanto fa strano dirlo? Dori, ci sembrava di stare sempre nel presente se non nel futuro): e in particolare il Désir e il PostaZ, luoghi antologici più che mitologici di quella cosa chiamata con molti nomi — «controcultura», «antagonismo», fate voi — ma che sostanzialmente ha incubato la vitalità i legami e gli immaginari dei tante e tanti altri giovani compagni che lo hanno incrociato, facendosi segnare nel bene e nel male in maniera indelebile. E dei quali faccio parte.

Fino a qui, tutto bene. Fino a qui, tutto bene.

Fino a qui, tutto bene.

Il problema non è la caduta ma l’atterraggio.

(La Haine, 1995)

Quante volte te l’ha sentito citare questo passaggio, e quante volte l’ha usato chi fra di noi fa parte dei più vecchi tra i tuoi tanti giovani compagni.

Non ci giriamo tanto attorno. In questa frase sta tutto il nostro fallimento in questo momento. La caduta è andata malissimo e l’atterraggio peggio.

Negli ultimi giorni le nostre conversazioni (telefoniche per lo più) si erano fatte rade, piene di vuoti e di esitazioni. Ma non da parte tua, che forse mai come prima ti sforzavi con enorme fatica di terminare ogni frase, di non lasciare più nulla al brulichio di quella lingua che sempre inventavi e che era insorgenza viva di versi suoni sospensioni allusioni ammiccamenti.

A ripensarci ora tante cose affiorano. Forse sentivamo tutti come richiudersi davanti agli occhi un orizzonte. Ma quell’orizzonte non era solo vitale, ma esistenziale e radicalmente politico. Poco tempo prima parlavi di chiusura definitiva di uno spiraglio e di un’epoca. Consigliavi di prepararci ad anni duri, faticosi. Forse lo sapevi che non ci avresti accompagnato. Ma quelle tue parole ora valgono molto, ma molto di più di un semplice segnale, molto più di un mondo singolare che comincia a richiudersi tragicamente su se stesso.

La caduta è andata malissimo e l’atterraggio peggio, ma abbiamo rimediato come abbiamo potuto. Chi ha vissuto la frenesia di questi ultimi giorni non dimenticherà mai la profondità di quell’abisso, ma nemmeno l’intensità di quella presenza. A chi non ha potuto esserci, diciamo invece: rivendicatevela comunque, siate fieri di aver avuto a che fare con Dori anche solo per mandarvi a fare in culo. Come noi siamo orgogliosi di aver condiviso con lui questo tratto di strada. Perché anche questo è rivoluzionario: dare un senso e un luogo alla negazione, al male e alla morte come parte di una comunità umana compiuta, aperta, uguale. Nella nostra memoria, mai come nelle ultime ore tutta questa bellezza e questa forza si sono materializzate. E di questo non ce ne scorderemo.

Ma non ci scorderemo nemmeno che sei stato un mese in ospedale, da solo per la maggior parte del tempo, sottoposto ad esami invasivi, testimone dentro quelle mura di una situazione fuori controllo, tra il drammatico e il tragico. Non ci scorderemo quanta tenacia hai dimostrato nel pretendere l’attenzione di cui avevi bisogno. Quell’attenzione che, scrivevi inaugurando la tua idea di PostaZ nel maggio del 2016, contrapponevi alla gestione di ogni governance.

Fino alla fine forte, fino alla fine autonomo.

Per quanto riguarda noi: abbiamo fatto abbastanza? Potevamo fare di più? Sicuramente dovremo ripartire anche da qui. E chi ha voglia lo approfondisca con noi questo ragionamento: costruire un mondo nuovo, radicalmente altro da questo, significa anche agire nella quotidianità, trovare i modi di essere meno soli, di essere uniti e forti contro sfruttamento, nocività, mancanza di cura, lavoro, frontiere e barriere.

In due parole: Quotidianità, singolarità. Il tuo, ormai nostro mantra.

Ogni volta che si incontra un compagno così, si ha l’illusione di poterla ricostruire, questa storia e questa continuità. E altri addirittura ci provano, a ricostruirla, quasi in laboratorio. Mentre lui ogni giorno, per il solo fatto di esserci e col suo fare, contribuiva a testimoniarla proprio mentre la negava, a farla baluginare proprio mentre guizzava via. Perché se è vero che Dori è stato un astro che ha incrociato mille costellazioni, se è vero che ne ha messe altrettante in risonanza, è anche vero che l’ha fatto sempre per cercarci quanto di vita e di amore e di gioia se ne poteva cavare fuori. Singolarità senza speranza né rimpianti, senza nostalgie o sentimenti di appartenenza.

Perché la volontà e l’amore verso il sempre non deperiscano nella nostalgia di quel sempre, ma siano sempre volontà e amore.

(Franco Fortini, Questioni di frontiera)

Dori sempre capace di andare incontro alle situazioni mano a mano che nascevano, e di lasciarsele alle spalle a volte anche tragicamente, drammaticamente, mano a mano che finivano — contribuendo anzi, spesso e volentieri, ad accelerarne la fine…

Dori senza mai paura di scazzare anche malissimo. Di ritrovarsi solo. Di dover ricostruire daccapo situazioni-affinità-lotte-compagni. Tutto questo per cinque fottuti decenni, senza sosta o quasi.

Un senso antinostalgico dell’avanguardia pressoché innato, non trovate?

Quanto a me. Dori, che mi hai insegnato che «al romanzo preferivi il manzo» — e non c’è niente da ridere, perché vuol dire addentare la carne delle cose senza consumarsi nell’ansia di dare loro una forma — Dori profeta dell’informale, che «L’angolazione che preferisco è il gruppo di affinità come produzione di soggettività». Scriverò altro, dicevi, ma ho sempre saputo che la tua era una storia tutta orale, sfuggente, libertaria, non intrappolabile;

Dori, che mi hai insegnato che in questi tempi tutto sommato grigi o grigetti — e dove insomma essere ottimisti, diciamocelo, è un po’ da fessi — non importa chi sei o da dove tu venga: puoi fare anche tu un’esperienza diversa della vita.

E infine. Dori, che non ti ho mai fatto la radio; che ti ho illuso mille volte; che non ti ho mai portato a Parigi a ballare sulle fisarmoniche di Oreste Scalzone; che non ti ho mai presentato altri invisibili compagni, la restante parte di quei contrabbandieri franco-italiani che eri così curioso di conoscere — forse perché sentivi covare dentro il tempo di farla finita anche con questo estremo inganno, la tua generazione, la tua ragione d’essere, le cime che ti legavano a quel varo e a quel viaggio nella pratica e nel pensiero libertario. Di sfanculare, insomma, anche questo per fare altro ancora — come si sperperano le ricchezze di un forziere da rinnegare infinitamente e infinitamente rivendicare.

Dori, che ti ho sempre tenuto sospeso tra l’aspettativa e la delusione… L’unico modo di non deluderti davvero, lo so, era non smettere mai di farlo. Dare sempre alla tua energia mai paga di scazzi qualcosa da addentare — alla tua fame di vita sempre altro da sognare.

È questo forse il fine — e anche la fine — di quella cosa che ci hai insegnato a chiamare comunismo.

Decomporre il Giappone

Questo articolo è tratto da Liasons n°1, edito in Italia da Agenzia X , parla della catastrofe nucleare accaduta pochi anni or sono a Fukushima e ci è parso particolarmente importante per comprendere alcune delle questioni che si giocano in questo momento a proposito del coronavirus.

 

Premesse

Dal 29 novembre al 3 dicembre 2017 si è tenuta la seconda Living Assembly.[1] Un appuntamento ormai annuale, che nel 2016 si era svolto in aperta campagna, a nord di Kyushu. Questa volta, invece, è stato il cuore della metropoli a ospitarla — nel quartiere di Kamagasaki a Osaka, famigerato ghetto di lavoratori a giornata e di senzatetto. Rispondendo all’invito dei militanti locali, 25 giapponesi, 4 coreani e due amici francesi vi si sono incontrati e lì hanno condiviso vite, presenze e parole. Li riuniva la comune volontà di lavorare insieme allo sviluppo di una serie di territori autonomi: campi di rifugiati, quartieri urbani, fattorie e anche una residenza universitaria.

La Living Assembly è sostanzialmente una piattaforma che punta a facilitare il mutuo sostegno tra gruppi e individui sulla base di determinate affinità — in particolar modo attraverso la messa in comune di idee e di risorse, nonostante e anzi proprio in virtù delle loro differenze. Si trattava dunque di un’occasione per favorire l’interconnessione tra queste differenti forme di «vita-in-lotta» allo scopo di sincronizzare i territori autonomi dell’arcipelago giapponese e oltre. L’incontro ha così visto i suoi partecipanti condividere pratiche e preoccupazioni, speranze e progetti sulla base di una serie di questioni comuni: come generare risonanze tra le lotte per aumentarne la potenza evitando gli apparati di cattura dello stato capitalista? Come costituire una rete planetaria di comuni capace di debordare le frontiere nazionali? Come affrontare la Politica (con la P maiuscola) imposta dagli stati per reprimere, controllare e distruggere il nostro pensiero e i nostri gesti — la guerra, la xenofobia o l’energia nucleare —, e innescare uno slancio capace di squarciare la semplice indignazione?

Ci ha colpito molto il contrasto tra l’ultimo incontro e la prima Living Assembly, tenutasi nel 2016 con l’idea di riallacciare i rapporti tra compagni dispersi dopo la catastrofe nucleare di Fukushima del 2011. In quell’occasione, le molte nicchie divisorie avevano finito per frazionare gli ambienti anarchici e antiautoritari, certo indebolendo le forze di contestazione allora esistenti, ma permettendo anche di scorgervi potenziali ricomposizioni.

Nei due anni successivi al disastro, avevamo intravisto la possibilità di provocare la caduta del regime — la catastrofe sembrava portare con sé una promessa rivoluzionaria. Durante questa fase, l’intera nazione si era divisa in due: da una parte c’era chi voleva affrontare l’esplosione; dall’altra, chi si accontentava di ignorarla. Una tensione che si ripercuoteva nelle differenti modalità di approccio alla riproduzione della vita quotidiana nel contesto di una crisi senza precedenti. La prima tendenza includeva sia gente direttamente colpita dal disastro sia chi si mobilitava contro di esso, organizzando azioni anti-nucleare e reperendo i mezzi per affrontare la contaminazione radioattiva. Una situazione che ha messo seriamente in pericolo lo status quo, motivo per il quale i suoi protagonisti si erano guadagnati il pubblico biasimo da parte del governo e le recriminazioni personali dei sostenitori della seconda tendenza. Questa divergenza è stata causa di molte tragiche scissioni in seno alle famiglie, alle comunità e, in generale, al tessuto sociale; ciò nondimeno, consideravamo questa frattura come un’occasione per decomporre definitivamente l’ordine gerarchico nazionale e creare una nuova socialità.

La vittoria di Shinzō Abe alle elezioni del 2012 ha sancito invece l’inizio di una nuova fase reazionaria. Invece di affrontare la situazione, il governo si è accontentato di amministrare un disastro dichiarato permanente al fine di preservare l’ordine politico e industriale esistente. Il tutto, mentre ufficialmente si lodavano il risanamento ambientale e la ripresa economica. In questo lasso di tempo, la prima scissione aveva già cominciato a gravare sulle nostre amicizie politiche. Alcuni attivisti abbandonavano le loro attività extra-parlamentari e autonome per concentrarsi sulle campagne elettorali dei candidati liberali, giustificandosi con frasi come: «per far fronte a una catastrofe di questa ampiezza, siamo obbligati a collaborare con il governo». Nonostante queste campagne ambissero solo a eleggere politici progressisti e anti-nucleare in parlamento, c’era in esse una certa medesima tendenza all’«appello all’unità nazionale» di fronte al Leviatano nucleare (Sfortunatamente, tutto questo lavorio elettorale ha fruttato più ai conservatori che ai progressisti; i partiti reazionari hanno guadagnato forza, facendo passare sia decreti che rendevano più facile il controllo dell’informazione da parte dello stato, sia azioni militari congiunte con l’esercito americano).

Nel frattempo, si profilava una seconda divisione — stavolta circa l’atteggiamento da assumere nei confronti della catastrofe. Quest’ultima opponeva (1) chi preferiva aspettare prima di compromettersi in azioni immediate contro la situazione presente e si affrettava quindi a riprendere le proprie attività, (2) chi si recava sui luoghi della catastrofe per sostenere le vittime e organizzare gli operatori del nucleare contaminati, (3) chi cercava di tutelare la popolazione dalla contaminazione radioattiva aiutandola a evacuare volontariamente le zone contaminate o, ancora, misurando autonomamente la radioattività ambientale e condividendo i dati raccolti su base collaborativa, aggirando così l’informazione ufficiale. Negli ambienti radicali, questi ultimi due gruppi erano stati ribattezzati «quelli che vanno al Nord» e «quelli che vanno all’Ovest» — ovvero indicandone i tragitti partendo da Tokyo.

L’esperienza della Living Assembly del 2016 mirava a mettere collettivamente alla prova le potenzialità di «quelli che vanno all’Ovest», lasciandosi guidare da un’ipotesi comune: che il movimento collettivo, per liberarsi dal dogma dell’unità nazionale che incatenava le popolazioni ai loro habitat contaminati, avrebbe dovuto farsi portatore di una promessa di decomposizione dei dispositivi dello stato-nazione capitalista; perché, se andavano all’Ovest, era proprio per elaborarvi una nuova forma di vita, estranea alla società dei consumi, capace di delineare una nuova geopolitica opposta ai modi dello sviluppo capitalistico accentrati sulla metropoli di Tokyo. Abbiamo così trascorso un mese insieme in questa fattoria, inventandoci una nuova comunità di rifugiati, e chiedendoci se questo slancio avrebbe potuto generare una nuova piattaforma di mutuo soccorso per i territori in lotta per l’autonomia. Da un lato, volevamo condividere le nostre differenti prospettive sulla vita in comune, ispirandoci alle esperienze dei rifugiati e degli abitanti di Kyushu. Ma dall’altra si stagliava un conflitto a dir poco scoraggiante: una frazione di «quelli dell’Ovest», gli «Zero Becquerellisti», avevano cominciato a denunciare individui e gruppi che «persistevano» a vivere e a lottare nella regione orientale di Honshu, Tokyo inclusa, rifiutando in questo modo di collaborare con loro, e invocando la precedenza assoluta delle «misure di prevenzione contro le radiazioni».

Questa terza scissione ci ha portato a riconsiderare il disastro nucleare di Fukushima da una prospettiva più sfaccettata, soprattutto riguardo a questa ingiunzione a preservare la «vita» in quanto tale. Lo zero-becquerellismo era nato all’interno di un’assemblea che riuniva testimonianze situate di persone che avevano subito e combattuto tanto gli effetti invisibili e imprevedibili delle radiazioni quanto le misure di governance che miravano, in un modo o nell’altro, a «nazionalizzarle».[2] C’erano operatori del nucleare e ostetriche, operatori ecologici e agricoltori, pescatori, senzatetto, lavoratori informali, giovani, ecc. La molteplicità di queste voci testimoniava della complessità della contaminazione radioattiva e delle problematiche fisiche e psicologiche poste alle popolazioni coinvolte. Reazioni, le loro, anche molto diverse a seconda delle loro affettività materiali e immateriali: ciò in virtù di una certa dimensione metafisica innescata dalle radiazioni, relativa alla loro invisibilità, alla loro complessità e alla loro permanenza. In questo senso, la scelta di ignorare queste sfumature e di adottare il «diritto assoluto di fuggire alle radiazioni» come norma politica incondizionata è stata presa dagli zero-becquerellisti al prezzo di soffocare la singolarità delle differenti forme di vita-in-lotta. La radiazione diveniva un oggetto trascendentale; il movimento creava così una nuova religione. Per questo siamo divenuti fortemente critici nei confronti di queste posizioni. Non vogliamo in alcun caso diventare degli stalinisti radioattivi!

Con questa nuova coscienza critica in mente, la Living Assembly del 2017 è stata l’occasione di prendere in considerazione come la problematica delle radiazioni ci obblighi a ripensare le nostre modalità di comprensione di engagement in un mondo ripartito da zero, al di là della dicotomia trascendenza/immanenza o naturale/artificiale. Siamo convinti che questa situazione potrebbe anche svelare nuovi orizzonti per la nostra lotta — soprattutto in un’epoca in cui l’ecologia planetaria subisce mutazioni irreversibili. In primo luogo, bisogna giocoforza riconoscere che è semplicemente impossibile determinare gli effetti delle radiazioni — e soprattutto dell’esposizione interna a piccole dosi — nei termini di una causalità scientifica conforme alle istituzioni legali e politiche. A questo riguardo, dobbiamo dunque addurre sempre risposte eterogenee a seconda delle sensibilità individuali.[3] Bisogna poi rispettare e lavorare di concerto con le vite-in-lotta che ovunque sul pianeta subiscono in una maniera o nell’altra gli effetti delle radiazioni: Fukushima, Tokyo, Chernobyl, Hanford, i territori Navajo nel sud-est degli Stati Uniti, ecc. Infine, occorre comprendere il fenomeno-radiazioni nel quadro di una vera e propria «ontologia politica», che copra tanto gli aspetti ontologico-metafisici quanto quelli tecno-politici: la complessità dei loro spostamenti atmosferici, la virtualità dei loro effetti sulle attività vitali, le politiche governamentali per «nazionalizzarle», quelle delle imprese capitalistiche per «mercificarle» e le lotte popolari per liberarsene e sradicarle. Nonostante tutte queste riserve, continuiamo a mantenere la prospettiva di «quelli che vanno all’Ovest», in quanto esperienza decisiva per la creazione di un orizzonte rivoluzionario in rottura con lo stato capitalista. È su queste basi che la Living Assembly del 2017 ha deciso di sposare l’eterogeneità delle lotte per l’autonomia territoriale e dei rapporti che si muovono dentro e contro il presente disastro nucleare.

Il Giappone: apparati di cattura

Molti avvertono il disastro di Fukushima come un segnale dell’Apocalisse — non tanto come «giudizio ultimo» o «fine del mondo», ma piuttosto come lunga e irreversibile discesa verso un pianeta radioattivo, risultato delle incontrollabili fughe degli isotopi da reattori ormai irreparabili. Un’inesorabilità, questa, che ci mette di fronte al destino del mondo che produciamo vivendo in uno stato-nazione capitalista, ma che attiva un senso ulteriore della parola «Apocalisse»: quello di «rivelazione».[4] La situazione catastrofica dei primi due anni dall’incidente ha lasciato senza dubbio un segno indelebile sulla popolazione, arrivando a impregnare l’essenza stessa di una società per la quale il nucleare sanciva un orizzonte esistenziale — se si considera che la prosperità economica del regime nel dopoguerra si era vista intrappolata da quest’arma a doppio taglio: prima i traumi seguiti ai genocidi di Hiroshima e Nagasaki, poi il racconto utopico dell’«autonomia energetica», quindi Fukushima come colpo di grazia.

Crediamo quindi che ciò che si è rivelato ai nostri occhi non sia un’apparizione fugace o effimera, nonostante tenda a eclissarsi dietro gli scintillanti spettacoli orchestrati da quegli sfoghi omogenei che sono i mass media (come ad esempio l’euforia orchestrata in vista dei prossimi Giochi Olimpici di Tokyo, nel 2020, senza scordare l’escalation di minacce circa una possibile guerra nucleare in Estremo Oriente). Crediamo invece che questa rivelazione abbia colpito lo stato giapponese postbellico dritto al cuore: la sua costituzione. Un groviglio di dispositivi materiali e immateriali, quest’ultima: dalla territorialità insulare alla doppia funzione del nucleare, dall’introversione pacifista (Art. 9) al sistema simbolico imperiale (Art. 1), dall’omogeneizzazione dei media alla società dei consumi di massa fino alla centralità metropolitana di Tokyo.[5] Da una certa prospettiva, in realtà, l’assetto specifico di questi dispositivi pare appartenere piuttosto a una temporalità d’anteguerra, ma va inquadrato al contempo come un prodotto geostorico di più lunga data. Questi dispositivi furono sviluppati prima sull’onda della politica isolazionista della «chiusura del paese» del periodo Tokugawa (1603-1868), in seguito durante le fasi di ammodernamento che seguirono la Restaurazione di Mesi (1868), l’espansione imperialista nel continente asiatico, la guerra totale nel Pacifico e la tutela degli Stati Uniti in quanto suo più fedele stato-cliente; infine, con la governance del disastro post-nucleare.

Seppure questi dispositivi siano serviti da appoggio per lo spazio introvertito dello stato-nazione, ne sono altresì il frutto, incessantemente ricomposti dai rapporti di forza globali e dai movimenti planetari — ovverosia tanto dalla geografia che dall’ambiente e dai cataclismi.[6] Una delle ipotesi principali della nostra analisi è che la dinamica paradossale dei rapporti tra stato-nazione giapponese e resto del mondo faccia sì che il suo contenuto guardi sempre all’interno, mentre la sua forma resta simile al suo esterno. Seguendo questa intuizione, la sorgente dell’introversione giapponese si troverebbe in quei nodi geopolitici che, in passato, riuscirono ad appiattire il dispositivo territoriale insulare al solo arcipelago.

Lo storico giapponese Yoshihiko Amino (1928-2004) descrive il «Giappone» come prodotto di un processo di modernizzazione. Il luogo comune secondo cui il territorio dello stato-nazione sarebbe da sempre abitato da quel popolo omogeneo che chiamiamo «i giapponesi» non sarebbe dunque altro che una proiezione della storiografia nazionalista. Nei suoi lavori, così abilmente mirati a decostruire la nipponicità nella storia giapponese, Amino mostra in che modo le regioni orientali e occidentali del paese abbiano seguito dei pattern di sviluppo sociale, politico, economico e culturale divergenti: mentre l’Ovest si legava al Sud della penisola coreana, l’Est interagiva con i territori settentrionali del continente asiatico. Lo storico ci aiuta altresì a comprendere come la maggior parte della popolazione dell’arcipelago — che nell’immaginario è sempre contadina e confinata entro i limiti del proprio territorio insulare — era in realtà un popolo oceanico, composto non solamente da pescatori, ma anche da mercanti e da pirati solcanti lo «spazio liscio»[7] del mare, seguendo le vie che conducevano dalle riviere all’oceano attraverso una serie di isole e isolotti, e che di isola in isola erano giunti a diverse altezze del continente.[8] Non appena si consideri una simile cartografia del Giappone, non è difficile rintracciare le rotte di navigazione permanenti dalla punta nord di Hokkaido alla penisola della Kamchatka, dal nord di Kyushu al sud della penisola coreana attraverso le isole Jeju (ora coreane) e  le isole Tsushima (ora giapponesi), dalla punta meridionale di Kyushu alle isole di Okinawa, passando per una serie di isole e isolotti. Eccolo, lo spazio di «congiunzione planetaria» di cui siamo stati privati vivendo in un mondo dominato dalle sintesi disgiuntive degli stati-nazione.

L’era degli scambi tra arcipelaghi ha cominciato a chiudersi nel 1600, quando lo shogunato Tokugawa prese il potere nella città fortificata di Edo (oggi Tokyo), nella pianura di Kantō, e vi costruì un quartier generale per la propria espansione coloniale nei territori del Nord-Est. Nel corso dei successivi 260 anni, lo shogunato applicherà il divide et impera su 270 feudi a Honshu, Shikoku e Kyoshu. Dopo un secolo di guerre intestine, il regno finirà per stabilizzare il paese grazie all’istituzionalizzazione dei due poteri: l’autorità spirituale dell’imperatore a Kyoto e la sovranità esecutiva dello shogunato a Edo. La politica isolazionista di quest’ultimo vietava categoricamente sia l’ingresso agli stranieri, sia la libera uscita degli abitanti, limitando così drasticamente le attività commerciali. Questa chiusura temprò il carattere introverso di un nazionalismo che persiste tuttora.[9] Si trattava, in qualche modo, di immunizzare l’organismo interno contro l’invasione dei virus esterni. A quest’altezza, si data la nascita del primo apparato di cattura giapponese: l’invenzione di una territorialità insulare come ricettacolo capace di confinare un corpo e una mente collettiva che in precedenza attraversano lo spazio aperto dell’arcipelago.

Alla fine del XVIII secolo, la crescente minaccia del colonialismo occidentale in Asia determinò l’ascesa di una coscienza nazionalista e la creazione del mito di una linea imperiale ininterrotta. Nel 1853, la marina americana occupò con quattro navi da guerra la baia di Edo, minacciando di attaccare il Giappone qualora si fosse rifiutato di aprirsi al commercio con l’Occidente. Il caos provocato dalla riapertura della porta commerciale giapponese indebolì notevolmente lo shogunato, che aveva già perso buona parte della sua influenza economica, militare e tecnologica per mano dei territori ribelli del Sud-Ovest (Satsuma, Choshu, Saga et Hizen), che opponevano un’ideologia nazionalista imperiale al feudalesimo di Tokugawa. Nel 1868, la restaurazione di Meiji pose fine allo shogunato, instaurando una monarchia assoluta con a capo l’imperatore sotto l’egida della coalizione dei territori ribelli.

Da un lato, questa «rivoluzione passiva» (Gramsci) ebbe per effetto la restaurazione di una sovranità imperiale arcaica; dall’altro, introdusse nel territorio giapponese le istituzioni europee dello Stato moderno, nonché il suo apparato militare-industriale. Su questa scia, gli oggetti del suo «culto civilizzatore» si sbilanciarono decisamente dall’Asia all’Europa. L’apparato territoriale insulare stabilito sotto il periodo Tokugawa servì paradossalmente a facilitare l’emergenza del moderno stato-nazione, fornendogli il fondamento geopolitico da cui presto nascerà un movimento espansionistico militare e industriale. Non sarebbe insensato considerare questo momento come l’invenzione stessa del «Giappone».

Di conseguenza, proprio mentre il Giappone diveniva il solo paese asiatico capace di arginare la colonizzazione occidentale, lo stato ne approfittava per sfidare — vincendo — le forze coloniali occidentali, recuperando le ambizioni coloniali sul continente asiatico. A ben vedere, gli svantaggi territoriali — in particolar modo la mancanza di risorse energetiche e i frequenti terremoti — non ebbero altro effetto che intensificarne l’aggressività militare. Ecco perché le sue relazioni geopolitiche con il resto del mondo hanno sempre avuto un non so che di contorto: anche se il Giappone appartiene territorialmente all’Estremo Oriente, si comporta sotto ogni aspetto come un paese occidentale. Una mentalità industriale che riduce sistematicamente l’Asia a semplice stock di risorse naturali e manodopera a buon mercato (se non addirittura schiavi), nonostante ne sia dipesa lungo tutta la sua storia pre-moderna.

Dalla restaurazione di Meiji alla Seconda Guerra Mondiale, le politiche dello Stato sono sempre state motivate — tanto tacitamente quanto apertamente — dalla volontà di realizzare lo slogan pro-modernizzazione del paese: «Paese ricco, esercito forte» [fukoku kyohei] (Abe, l’attuale Primo Ministro, non è da meno, benché non si fidi del temperamento ondivago di Trump). Il delirante espansionismo del Giappone, responsabile di tante atrocità nei confronti dei popoli dell’Asia Pacifica,[10] è terminato solamente con la resa incondizionata del 1945 in seguito agli attacchi nucleari di Hiroshima e Nagasaki e alla dichiarazione di guerra da parte dell’Unione Sovietica. In realtà, il regime militare del fascismo imperiale era stato sconfitto grazie alla resistenza di tutti i popoli che aveva tentato di invadere — prima di essere decomposto dalle forze d’occupazione statunitensi.

Nel 1947 entra in vigore la costituzione postbellica. Si sostiene sia stata redatta dai membri del governo giapponese nel 1946, ma le minacciose pressioni del generale Douglas A. MacArthur, comandante supremo delle forze alleate (SCAP) hanno giocato un ruolo di rilievo — anche nel farla apparire come frutto della volontà dei giapponesi. Questa costituzione prevede due sezioni celebri: l’Articolo 1, che riserva all’imperatore un mandato puramente simbolico; e l’Articolo 9, che determina il carattere pacifista del paese. Queste due sezioni sono state concepite su iniziativa dello SCAP in seguito ai negoziati tenutisi con ciò che rimaneva del governo imperiale: non hanno dunque nulla a che spartire con la volontà del «popolo».[11] Lo stato giapponese venne privato della sua sovranità grazie a una campagna di disarmo istituzionalizzata nel contesto del piano strategico mondiale americano — che finì per divenire sinonimo della cosiddetta «pace». Da parte sua, l’imperatore Hirohito (1901-1989) fu prosciolto da ogni procedimento penale per i suoi innegabili crimini di guerra. Rimarrà al trono come segno di continuità simbolica. Allo stesso modo, un certo numero di illustri criminali di guerra venne perdonato in virtù del loro influente ruolo nella società: le élite giapponesi e americane ben s’intesero sulla necessità di queste nomine al fine di evitare una decomposizione del corpo nazionale — nonché il sollevamento delle folle insorte.

Per tutto l’arco della Guerra Fredda e oltre, il Giappone fu al contempo sotto la protezione e il controllo dell’esercito americano — cosa che gli permise di esibire un’ideologia pacifista nel bel mezzo del conflitto mondiale. Agli occhi del governo americano, l’arcipelago giapponese costituiva una delle basi strategiche più cruciali di tutto il pianeta. Da qui, la necessità di manipolarla ai propri fini. In questo modo, lo stato capitalista giapponese poté estendere il suo potere d’azione concentrandosi principalmente sull’economia, irrorata dai sanguinosi benefici delle guerre in Corea e in Vietnam.

Nel corso della sua crescita economica, i capi giapponesi e americani lavorarono di concerto per introdurre l’energia nucleare nella vita civile. Nonostante i convincenti risultati delle bombe atomiche sganciate sul Giappone, gli Stati Uniti erano all’epoca obbligati a rivedere il loro approccio al nucleare a causa del crescente sollevarsi di proteste su scala mondiale da parte delle nuove generazioni contro la corsa agli armamenti di USA e URSS. Nel 1953, il presidente Eisenhower adottò la politica degli «Atomi per la pace», nel tentativo di placare il fragore e la rabbia che si levavano contro le armi atomiche, e di costruire un’immagine positiva dell’uso civile dell’energia nucleare. Questa transizione fu particolarmente cruciale in Giappone, dove il movimento che si opponeva al militarismo nucleare e all’imperialismo americano aveva preso piede dopo l’incidente del «Dragone Fortunato nº 5» nel marzo 1954, quando una nave tonniera giapponese era stata contaminata dalle scorie nucleari provenienti dalla centrale termoelettrica sperimentale americana a Castle Bravo, sull’atollo di Bikini.[12] La lobby nappo-americana mise dunque in piedi una campagna mediatica in pompa magna (che vide, tra gli altri, la partecipazione di Walt Disney), scommettendo sul contesto sociale caratterizzante quell’era di prosperità economica e permeabilità ai nuovi mass media (la televisione) per manipolarne le convinzioni. Si dice che la lobby del nucleare era allora pilotata da agenti della CIA infiltrati nel Partito liberal-democratico e in certe gruppi mediatici — come ad esempio il giornale Yomiuri Shimbun e la società concessionaria del servizio radiotelevisivo giapponese (NHK).[13] La retorica di questa campagna mirata a influenzare l’opinione pubblica consisteva essenzialmente nel dire: «solo ai giapponesi, uniche vittime della bomba atomica, spetta di fare uso pacifico dell’energia nucleare».[14] negli anni ’60, il Giappone fu teatro di una grande convergenza di sollevamenti popolari, sulla scia dello slancio rivoluzionario mondiale del 1968: dagli scioperi nelle miniere di carbone alle azioni contro le basi militari americane, passando per il movimento dei contadini di Sanrikuza contro la costruzione di un aeroporto internazionale, le manifestazioni di massa contro la guerra in Vietnam, la solidarietà internazionale contro l’imperialismo americano, le occupazioni delle università da parte degli studenti… Riecheggiandosi a vicenda, questi movimenti tentavano di elaborare una volontà collettiva di affrontare tanto il potere giapponese (all’interno come all’estero) quanto gli apparati di cattura transnazionali.

Sfortunatamente, il sollevamento popolare in seguito [seguito] a Fukushima non ha preso quella direzione. Durante i primi due anni, sembrava quasi che la totalità dello spettro delle lotte si dispiegasse simultaneamente. Alcune di queste sono ancora attive, all’ombra dello spettacolo della politica dominante: manifestazioni anti-nucleare e azioni di varia natura, blocchi logistici contro la distribuzione di scorie radioattive e contro la riapertura delle centrali nucleari, innumerevoli processi intentati contro il governo e la Tokyo Electric Power Company (TEPCO), richieste di risarcimento per spese mediche, monitoraggio casalingo delle radiazioni, evacuazioni volontarie dalle zone contaminate, organizzazione degli operatori del nucleare… Vite-in-lotta, condotte a partire da una moltitudine di «modi di esistere» e di «posizionamento di classe». Per quanto ci riguarda, li consideriamo tuttora impulsi importanti, da coltivare e rafforzare.

Lo spettacolo delle manifestazioni di massa per le strade di Tokyo è cominciato invece qualche mese dopo la catastrofe. Al tempo sembrava riunissero forze eterogenee, capaci di aprire nuove possibilità di rottura. Gran parte dei manifestanti sentiva di prendere parte all’ondata mondiale di sollevamenti che proseguiva la Primavera Araba del 2010. Ben presto era nato il «mercato del venerdì davanti alla residenza del Primo Ministro», che dava luogo a mobilitazioni impressionanti. Ma nel momento in cui gli organizzatori hanno cominciato a restringere il campo d’azione allo stretto quadro legale, preoccupati di apparire «ordinari cittadini» agli occhi dei media, il movimento è stato rapidamente e fatalmente addomesticato (e qui si è creata la prima scissione negli ambienti militanti). La strategia degli organizzatori non si limitava a estendere la mobilitazione attraverso i social network, ma voleva confezionare spettacoli adeguati ai media, il cui ruolo è sempre stato quello di produrre e riprodurre l’omogeneità della soggettività giapponese.

Quando l’amministrazione Abe ha preso il potere, Fukushima ha cominciato a perdere la sua copertura mediatica. La contestazione, poco a poco, si è allontanata dalla questione del nucleare per concentrarsi nuovamente sulle politiche di governo. I suoi obiettivi si erano ridotti progressivamente verso la protezione della costituzione postbellica (soprattutto l’Articolo 9) contro le riforme di Abe, che ambiva a riarmare il paese (in conformità con i parametri stabiliti dagli USA). Detto in altri termini, l’obiettivo iniziale dei manifestanti — il regime del dopoguerra come causa del disastro nucleare — era divenuto la cosa da salvare.

Manifestazioni che hanno visto liberalismo e nazionalismo convergere, in maniera tacita, verso una «sacra unione» opposta al culto fanatico della destra per un «paese ricco» e un «esercito forte». Il liberalismo si opponeva al fascismo, e il nazionalismo combatteva il gingoismo[15]. Alcuni ideologi cominciarono ad attaccare ossessivamente i movimenti radicali degli anni ’60 e le loro ramificazioni – soprattutto per loro prospettiva rivoluzionaria, tacciata di «avanguardismo» e «anti-populismo». Per il resto, le manifestazioni contavano spesso su un servizio d’ordine di mercenari, che escludeva e opprimeva brutalmente chi tra noi cercava di far debordare l’azione di strada per provocare un evento in cui la folla potesse sperimentare la propria potenza. Gli organizzatori, come già detto, si preoccupavano soprattutto di (ri)produrre gli «ordinari cittadini» e di orchestrare uno spettacolo ben infiocchettato — cosa che implicava impedire a ogni costo che l’evento aprisse uno squarcio nello spazio-tempo sociale.

Ci opponiamo con anima e corpo alla ri-militarizzazione del giappone e all’accartocciamento delle libertà civili perseguite, con ogni evidenza, dall’amministrazione Abe. L’ultima cosa vogliamo è assistere al ritorno del regime militarista! Ciò nondimeno, per noi l’ideologia pacifista nazionale non solo è insufficiente, ma è palesemente fraudolenta nei confronti della tormenta mondiale.[16] Come testimoniano i recenti battibecchi tra Trump e Kim, non saremo mai in grado di ottenere la pace nell’Est Asiatico senza l’impegno coordinato dei popoli della penisola coreana e dell’arcipelago giapponese, chiamati ad affrontare non solo i rispettivi governi, ma anche quello degli Stati Uniti — per non dimenticare le lotte contro le basi militari americane a Okinawa e Jeju. Per noi, lo spettacolo urbano delle manifestazioni pacifiste non é altro che l’ennesimo avatar dei dispositivi che mirano a salvaguardare la società nazional-capitalista dalla sua decomposizione. In una prospettiva rivoluzionaria, la costituzione prebellica va dunque considerata un apparato di cattura centrale che, elaborato in vista di un orizzonte planetario, imprigiona i corpi e le menti della popolazione entro i perimetri territoriali dello Stato-nazione insulare, sotto la protezione e il controllo della strategia globale americana.

Questioni di campo di battaglia

 

Ciò non significa che non proviamo simpatia per le folle che partecipano alle manifestazioni. A dire il vero, tutti noi vi abbiamo preso parte. È sempre molto importante riallacciarsi alla corporalità di massa che sta all’origine di ogni evento.

Ciò non significa che scartiamo a priori la politica elettorale, che a volta si rivela utile — ma solo qualora esista un potere autonomo extra-parlamentare capace di valutarne gli effetti e farla funzionare a proprio beneficio.

Ciò a cui ci opponiamo con tutte le nostre forze è invece la maniera in cui il demos viene rappresentato dai media e nella narrazione politica, inclusa quella degli organizzatori delle manifestazioni — che lavorano alla de-soggettivazione delle folle eterogenee, giudicandole secondo i criteri degli «ordinari cittadini», soggetti dello stato capitalista-democratico-imperiale-nucleare giapponese.

Pur conservando una distanza strategica dal movimento, la Living Assembly è particolarmente attenta alle lotte anti-spettacolari che si sviluppano dentro e contro gli apparati di cattura, e cerca di costruire delle alleanze al loro interno. In questo caso, si tratta di lotte per l’autonomia territoriale che tentano di svincolarsi dal regime prebellico, tracciando linee di fuga all’infuori di esso: sono le lotte dei senzatetto e delle comunità marginalizzate (soprattutto i lavoratori a giornata), sono le lotte delle minoranze etniche (in particolar modo i residenti coreani), dei lavoratori informali, dei sex worker, sono le lotte studentesche e contro il progetto di realizzazione della base americana a Okinawa. Senza dimenticare «quelli che vanno all’Ovest». La Living Assembly è composta da persone provenienti dalla maggior parte di questi gruppi. Senza descrivere queste lotte nel dettaglio — per le quali ci riserviamo di scrivere in futuro —, ci sembra necessario elencare alcuni punti in comune, alla luce della congiuntura creatasi a seguito della catastrofe di Fukushima.

Queste lotte (o, diremmo noi, vite-in-lotta) sono radicate in luoghi specifici — campi per senzatetto, quartieri urbani, territori agricoli, dormitori universitari —, in cui la vita si trova a coincidere con la lotta, più o meno estranee alla società civile giapponese. Eppure, non è semplice raggrupparli entro una sola e unica classe oppressa — eccezion fatta, ovviamente, per certi momenti di intensità insurrezionale —, perché portano ontologicamente in sé una complessità e un’eterogeneità che, rispetto all’essenza dell’ordinario cittadino giapponese, risulta asimmetrica. Le vite-in-lotta incarnano il flusso delle corporalità transasiatiche, vere eredi del popolo oceanico dell’Arcipelago. Queste lotte territoriali ed esistenziali debordano l’ambito di una sola campagna o di una sola manifestazione; la loro è una fioritura di più lunga durata, che alle volte si dispiega nel corso più generazioni — implicando necessariamente una molteplicità di forme di comunanza nei loro territori autonomi. Grazie alle loro esperienze, alle loro tecniche, ai loro saperi e alle loro risorse, queste vite-in-lotta sono riuscite a sviluppare le capacità necessarie ad abitare forme di vita in comune, differenti progetti di autonomia e una politica di offensiva.

La Living Assembly ambisce a tracciare una cartografia proiettiva di queste lotte, al fine di esplorare innanzitutto le modalità in cui potrebbero legarsi non solo tra di loro, ma anche con quelle in corso nella penisola coreana e altrove nel mondo. Ciò nondimeno, dati gli effetti incessanti del disastro nucleare — che continuano a rivelarci nuovi contenuti sul mondo — siamo di fronte a una questione ancestrale: come trasformare la catastrofe in un momento rivoluzionario? Il che equivale a dire che bisogna identificare quali sono le possibilità rivoluzionarie offerte dai numerosi squarci aperti dal disastro. Da qui discendono due questioni pratiche, relative alla creazione di comunità in territori autonomi nel contesto materiale e immateriale della radioattività: la prima riguarda l’ecologia (la creazione di comuni), l’altra l’autonomia (la fioritura delle vite-in-lotta). Insieme, queste due questioni determinano l’orizzonte attuale del nostro campo di battaglia.

Non c’è dubbio che la catastrofe di Fukushima abbia aperto delle falle anche nel nocciolo del dispositivo sul quale si fonda l’integrità dello stato-nazione giapponese. A posteriori, mentre lo status quo attua il suo disperato tentativo di dissimularle o di convertirle in perno su cui rafforzare il sistema securitario e di sviluppo capitalista, la gente comune si sforza di fargli fronte quotidianamente tramite tante e diverse forme di sperimentazione. La diffusione delle radiazioni non ha tardato a oltrepassare le frontiere dell’arcipelago, minacciando l’ordine geopolitico dello «sviluppo ineguale e combinato» per il quale la campagna è ridotta a perpetua fornitrice di risorse naturali e umane per la metropoli di Tokyo.[17] Che la propagazione sia largamente fuori dal controllo della governance basata sugli interessi territoriali degli Stati-nazione — senza dimenticare l’ONU in quanto piattaforma di negoziazione tra questi interessi — è tutto dire. L’Oceano Pacifico — il comune planetario — è stato lentamente ma inesorabilmente contaminato dalle fughe radioattive di Fukushima Daiichi, e nessun sapere/potere al mondo saprebbe porvi rimedio.

Con riguardo all’economia nazionale, il settore primario è quello che ha subito i danni maggiori dalla contaminazione radioattiva. Non ci sono parole per esprimere fino a che punto la catastrofe abbia devastato i contadini e i pescatori, messi di fronte all’angosciante necessità di smaltire il proprio raccolto garantendosi la sussistenza. Dopo l’incidente, ogni tentativo di risanamento sembra condannato a inghiottire infinitamente i fondi stanziati, esponendo un’armata di operatori ai pericoli del nucleare. Il deficit della TEPCO, che sarà tamponato con tasse e bollette a spese della popolazione, è destinato a divenire un pozzo senza fondo, consumando incalcolabili quantità di risorse naturali e umane negli anni a venire. Molti paesi hanno già smesso di acquistare generi alimentari giapponesi. Per la prima volta da più di 30 anni, le importazioni di petrolio e gas naturale liquido sono causa di un deficit commerciale importante nelle casse del Giappone. Sul lungo periodo, questo fardello economico metterà in pericolo la ragione stessa per cui la cosiddetta «classe media» del dopoguerra ha accettato di dedicare la sua vita al lavoro: un impiego stabile, due figli, una casa in periferia e una macchina in garage.

A dispetto di tutto ciò, siamo giunti a concludere che la società non abbandonerà mai il nucleare. La speranza che continuavamo a coltivare nella penombra è stata miseramente tradita. Le superpotenze che hanno avuto accesso allo sviluppo nucleare non hanno la benché minima intenzione di rinunciarvi. Prima dell’incidente, 442 reattori nucleari distribuiti su 30 paesi producevano il 14% dell’energia elettricità totale sul pianeta. La cifra è precipitata all’11% nel 2012. Tuttavia, nel 2014, il numero di reattori in funzione è risalito a 435, distribuiti in 31 paesi, senza contare gli altri 68 in costruzione. È dunque evidente che gli effetti di Fukushima sono stati transitori, se non addirittura trascurabili. Perché, dunque? Crediamo, seppur provvisoriamente, di poter avanzare una risposta plausibile: l’ineguagliata potenza del nucleare, si tratti di emissione di calore o del suo potenziale devastatore, ha svolto la doppia funzione di portare il capitale a livelli competitivi e di rendere i paesi in guerra totalmente dipendenti dalla sua proliferazione — così che, nel giro di poco tempo, il suo utilizzo si è indicizzato sull’instabilità delle relazioni geopolitiche e dell’economia di mercato. Ciò che viene generalmente considerata la concorrenza internazionale circa gli interessi securitari ed economici ha ormai attivato una vera e propria sussunzione del vivente su scala mondiale, intrappolando in una morsa devastatrice l’insieme delle attività vitali del pianeta. Viviamo in una realtà in cui, per quanto voci si levino nel dire «no» alla guerra e al saccheggio dell’ambiente, i modi dello sviluppo dello stato capitalista non hanno più orecchie per sentire. E questo, molto semplicemente, perché non ha più una testa — e nemmeno due, come durante la Guerra Fredda: si frammenta in una serie di cervelli concorrenti e bellicosi, e tuttavia convergenti nel medesimo slancio verso la crisi universale della attività vitali. Ogni testa — ovvero ogni stato — insiste sulla protezione e la promozione dei propri interessi industriali (capitalistici) e civili (nazionalisti) specifici, e lo fa proprio mentre questi «interessi» territorializzati — che nulla hanno a che spartire con i «desideri» dei dannati della terra — producono effetti sinergici sui quali né gli Stati-nazione né la loro piattaforma di negoziazione (l’ONU) hanno presa. Il mondo come logos — l’ordine degli Stati-nazione — si è definitivamente infranto.

Un numero imprecisato di persone si vede imporre le conseguenze irreversibili delle microdosi radioattive per un numero imprecisato di anni a venire. Da un lato, le radiazioni ionizzanti provocano una mutazione delle attività vitali a livello di codice genetico (DNA), che si trasmette così alle generazioni future. Questo tipo di ecologia, che opera sulla mutazione delle cellule somatiche o sulla trans-metamorfosi delle molecole, demolisce la nostra concezione di ecologia basata su una rete vitale organica. Dall’altro, gli espedienti radioattivi tradiscono il principio dei «beni comuni», perché le scorie (o «beni comuni» negativi) vanno riciclate all’interno della comunità che li ha prodotti, per non doverle imporre alle periferie. Un quadro globale di queste ricadute resta ancora tutto da fare. Per il momento, continuano a danneggiare gradualmente le relazioni che speravamo di instaurare tra la terra e i popoli abitanti le zone contaminate e i dintorni del suo mosaico di zone nevralgiche. Come per altri disastri ecologici, anche questo potrebbe compromettere la promessa fondamentale della comunità sedentaria, il cui «bene comune» si fonda sulla disponibilità di risorse stabili e non contaminate.

Queste ricadute tragiche si spingono fino a provocare una mutazione della nostra concezione di esistenza, che passa così da una vita basata sulla ricerca dell’interesse individuale eternamente (ri)prodotto dall’economia capitalista a una vita effimera, eppure singolare, parte integrante delle relazioni comuni e dei legami esistenziali — una «miriade di inter/intra-azioni» terrestri (Donna Haraway) —, ivi incluse attività tanto organiche quanto inorganiche.[18] Siamo giunti nell’era del comunismo apocalittico — che non è né utopico né distopico, ma che pone inesorabilmente un’interminabile fine del mondo come principio. Per la gente comune questo stravolgimento si traduce, da un lato, in un’elaborazione di una «scienza minore» che studia la riproduzione del corpo sotto la crescente influenza delle radiazioni e, dall’altro, nella sperimentazione di nuove forme di vita in comune dopo l’evacuazione. In altri termini, queste persone elaborano nuove modalità di creazione del proprio corpo e di rapporto con la terra — esperienze i cui risultati restano da verificare.

Per queste ragioni, le lotte per l’autonomia territoriale non possono che trovare negli squarci aperti nelle maglie dell’integrità nazionale il loro terreno comune — nello stravolgimento che le radiazioni hanno provocato nella nostra concezione della vita (in quanto corpi). La nostra ipotesi è che questo terreno comune rappresenti il nuovo orizzonte del nostro campo di battaglia. Ma è un orizzonte che non si è ancora mostrato in tutti i suoi colori; non abbiamo avuto che un minuscolo scorcio delle falle aperte nei dispositivi degli Stati-nazione e in questo mondo, che ne è catastrofica sintesi.

In un contesto globale, al di là dell’arcipelago del Giappone, il mondo come logos deve già far fronte a due sfide di primo piano, una negativa e una positiva: (1) il moltiplicarsi di ogni genere di catastrofe — terremoti, uragani, scioglimento dei ghiacciai, aumento della CO2 nell’atmosfera, foreste in fiamme, contaminazioni radioattive e una serie di altri cataclismi prodotti dai modi dello sviluppo dello stato capitalista; e (2) un’ondata mondiale di sollevamenti popolari, generata dal riverbero di una serie di lotte particolari fino a costruire un «divenire-ingovernabile» della gente comune in tutto il pianeta — lavoratori, minoranze, autoctoni, migranti e tutte le altre vittime delle ingiustizie causate dal potere statale e capitalistico. Queste vittime si vedono, da una parte, assegnate ai territori degli Stati-nazione — come tutti, del resto —, ma coltivano, dall’altra, l’impulso a sfuggire alla cattura e ad aprire connessioni trasversali. È questo impulso che ci sprona a credere nella possibilità di una rivoluzione planetaria — e non è un caso che si ispiri alla tendenza, osservabile nei sollevamenti sorti negli ultimi anni, a riecheggiarsi, quasi si riconoscessero a vicenda, senza bisogno di parole d’ordine da organizzazione internazionale.

A quanto pare, quindi, gli squarci all’integrità nazionale sono gli stessi aperti nella storia mondiale. Significa dunque la fine dell’epoca della politica mondiale? Non ancora, in realtà: continuiamo tuttora a essere imprigionati e sempre più sfiniti da quest’ultima. Ma continuiamo anche a resistere alla sussunzione delle ontologie delle nostre vite-in-lotta da parte dell’ontologia del mondo organizzato dallo sviluppo stato-capitalistico, perché la catastrofe attuale ne rivela l’essenziale asimmetria. In compenso, è perfettamente plausibile rimanere intrappolati nella transizione insita tra politica mondiale (in quanto economia politica degli Stati-nazione) e politica terrestre (in quanto complessità spazio-temporale di ogni evento).

Per il momento, possiamo dire soltanto che la nostra concezione di interconnessione tra lotte non presenta più alcuna analogia con l’internazionalismo della politica mondiale, secondo il quale i movimenti nazionali dovrebbero convergere a formare un’istituzione solida in un «mondo comunista». Al contrario, la intendiamo come una moltitudine di territori autonomi più o meno vasti, in campagna o in città, connessi trasversalmente in un processo continuo e infinito di comunizzazione che segua gli interminabili movimenti della terra. La nostra geopolitica non si plasma dunque sul modello classico di Mondo, costituito a partire dall’assorbimento o dall’espulsione di enclave nazionali in un impero continentale (Europa, Cina, Stati Uniti, ecc.), ma sulla capacità relazionale di un arcipelago, in cui la complessità delle comunità esterne allo stato-nazione lo porti a intrattenere relazioni eterogenee, fino a costruire una nuova Terra. Così, i nostri pensieri e i nostri gesti si dedicano interamente alla decomposizione — e non, perciò, alla ricomposizione — del Giappone, da dentro e da fuori.

[1]per iscrivervi alla nostra mailing list e ricevere i nostri report, potete scriverci a livingassembly@riseup.net.

[2]In quell’occasione, il governo centrale aveva richiesto alle istanze locali (prefetture e municipalità) di spartirsi gli scarti radioattivi prodotti dalla catastrofe e di incenerirli; il Ministero dell’Agricoltura, delle Foreste e della Pesca aveva lanciato la campagna «Eat and support Fukushima» in vista della distribuzione di prodotti alimentari provenienti da zone contaminate. Il Ministero dell’Ambiente aveva d’altronde considerato la possibilità di utilizzare gli scarti nucleari come materiale da costruzione in tutto il paese.

[3]Quest’idea si ispira alle difficoltà incontrate dalle vittime di Hiroshima e Nagasaki nell’ottenere una compensazione al termine di infinite procedure legali. Bisogna aspettarsi una moltiplicazione di queste richieste nel caso di Fukushima.

[4]È questa l’accezione intesa tanto da D. H. Lawrence, Apocalypse, Paris, Desjonquères, 2002, che da Gilles Deleuze, Nietzsche et Saint Paul, Lawrence et Jean de Patmos, in Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993.

[5]A tutto ciò, si dovrebbe aggiungere anche la lingua giapponese. Ma ciò richiederebbe tutt’altra riflessione, in ragione della sua complessità. Si veda, al riguardo, Naoki Sakai, Translation and Subjectivity: On Japan and Cultural Nationalism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997.

[6]Poiché situato sulla cintura di fuoco del Pacifico, il sistema politico, sociale economico dello stato-nazione dell’arcipelago giapponese sono regolarmente sottoposti a ricomposizioni a seguito dei terremoti. Il grande terremoto di Kanto nel 1923, in particolare, ha svolto un ruolo decisivo nella riforma politica che condusse al regime fascista (come politica interna) e all’espansione industriale e militare nel continente asiatico (come politica estera). Resta da chiedersi quali saranno le ripercussioni di Fukushima su questo piano.

[7]Con riferimento alla contrapposizione liscio/striato in Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Éditions de minuit, 1980 (NdT).

[8]Amino Yoshihiko, Rethinking Japanese History, Ann Arbor, Center for Japanese Studies/The University of Michigan, 2012.

[9]Tetsuo Watsuji, Closed Nation — Japan’s Tragedy [sakoku], 1 & 2, Tokyo, Iwanami Bunko, 1982.

[10]L’estensione delle atrocità commesse dal Giappone eguaglia, se non addirittura sorpassa, quelle della Germania nazista, in particolar modo col massacro di Nanchino, l’utilizzo di armi batteriologiche e chimiche e l’annessione della Corea.

[11]In questo senso, bisogna considerare il dopoguerra giapponese come stigma della sparizione (e perciò della ribellione) della soggettività popolare.

[12]https://it.wikipedia.org/wiki/Daigo_Fukuryu_Maru.

[13]Si potrebbe sostenere che un certo numero di parlamentari, burocrati, Amministratori Delegati ed editori giapponesi fosse molto probabilmente costituito da agenti della CIA — che possiede un budget annuale dedicato a operazioni di questo tipo. Questa informazione comincia a diffondersi nel grande pubblico in seguito all’uscita dell’opera di Tetsuo Arima, Nuclear Power, Shoriki, the CIA, Tokio, Shincho-Shincho, 2008.

[14]Seigo Hiroto, Thinking of Japan’s De-nuclearisation, Senshu University Institutional Repository.

[15] Termine di origini anglosassoni usato per definire un certo tipo di sciovinismo. L’Oxford English Dictionary lo definisce come “patriottismo estremista sotto forma di violenta politica estera”.

[16] I limiti del movimento pacifista post-Fukushima divengono chiari non appena comparato ai gruppi degli anni ’60, in particolare allo JATEC (Comitato tecnico giapponese per sostenere i militari americani (GI) contro la guerra), che aiutava clandestinamente alla loro diserzione per decomporre le forze militari statunitensi di stanza in Giappone per la guerra in Vietnam. La differenza è la seguente: i primi si accontentano di ricevere passivamente la pace dalle mani del potere, mentre i secondi conquistavano attivamente la pace grazie alla loro potenza. Ne discende un’altra distinzione, tra il carattere offensivo del movimento degli anni ’60 e la sua attuale assenza.

[17] La regione di Tōhoku, di cui fa parte la Prefettura di Fukushima, rifornisce da molto tempo la metropoli di Tokyo di risorse del settore primario — specialmente prodotti agricoli, pesce e legname. Durante il periodo di grande crescita economica, tuttavia, buona parte del territorio è stata espropriata dal settore industriale e dalla speculazione edilizia. Moltissimi contadini locali hanno così perso la loro fonte di sussistenza, costretti a migrare verso le grandi città e impiegarsi come lavoratori a giornata nell’edilizia, nei porti o nelle centrali nucleari.

[18]I radionuclidi vengono trasportati secondo i moti planetari — naturali e artificiali —, che influenzano a livello nanoscopico. In qualche modo, le radiazioni costituiscono la controparte negativa del perdurare del moto terrestre.

Biforcazioni. La rivoluzione biologica (I)

La figura di Jacques Camatte non ha probabilmente bisogno, per molti lettori di «Qui e Ora», di alcuna presentazione. Militante della Sinistra comunista fino al ‘66, dal ‘68 dà vita e anima la rivista «Invariance», da cui sono estratte le pagine seguenti. Lo scritto Questo mondo che bisogna abbandonare, di cui riproponiamo alcuni passaggi essenziali, esce sulla rivista nel 1974 e viene tradotto in italiano per la raccolta Verso la comunità umana, edita nel ‘78. Si tratta di un testo in cui è ripercorso il cammino che da Marx e Bordiga, attraverso le riflessioni sul nesso tra il dominio reale della forma capitalistica e il suo farsi comunità materiale, innestandosi nella vita organica delle specie viventi, porta Camatte ad un bilancio critico della «teoria del proletariato». Se nell’«antropomorfosi del capitale», nel suo annettersi il senso vivo dei corpi attraverso protesi e rappresentazioni fittizie, si intravvede la potenza di una rivoluzione biologica, votata alla rottura con qualsiasi altro obbiettivo che non sia la totalità dell’esistenza, si deve sciogliere ogni supposto legame di implicazione tra dialettica radicale e forze produttive, secessione positiva dal mondo della merce e affermazione dell’identità di classe. Sono gli stessi motivi che, durante gli stessi anni, animeranno gli scritti di Giorgio Cesarano, che legge Au-delà de la valeur su Invariance e ne trae importanti conseguenze, a sua volta influenzando e intrecciando il suo percorso a quello di Camatte. Apocalisse e rivoluzione esce nel ’73, il Manuale di sopravvivenza l’anno dopo. La corrente radicale italiana che va da Ludd consigli proletari all’esperienza milanese di Puzz trae linfa da questa temperie.

In questi giorni di convulsioni e curvature inaspettate delle nostre esistenze, strette tra la minaccia epidemica e la «febbre di rigetto» che scuote il nostro rapporto col mondo, forzandoci all’eventualità vitale di un cambio di rotta, riprendiamo in mano queste pagine e cerchiamo biforcazioni nuove verso una fine meno letale.

 

 

 

Questo mondo che bisogna abbandonare

[…] Il capitale non può emanciparsi dal processo di produzione, in cui il lavoro umano è determinante. È ciò che Marx afferma dicendo che il limite del tasso d’interesse non è quantitativo, ma qualitativo, perché il tasso di interesse dipende dal tasso di profitto. Donde la polemica con Price a cui rimprovera di considerare il capitale come un automa, proprio quando egli stesso utilizza questo paragone; per Marx infine questa forma di capitale era profondamente irrazionale, e non poteva svilupparsi liberamente. Curiosamente Marx ha qui la stessa posizione di Aristotele. Questi distingueva l’economia o arte di acquisire ricchezze dalla crematistica, o acquisizione di denaro; se la prima è naturale, la seconda è contro natura (come Marx stesso ricorda nella sua nota su Aristotele nel Capitale, libro I, sez. n, cap. IV). Aristotele vi vede una certa irrazionalità, non fosse altro che per il fatto di non avere essa un «limite determinato» e di apparire come creazione a partire dal nulla. Tutta la riflessione sull’attività economica concepita in senso lato è attraversata da questa divisione tra un’attività naturale in quanto deve permettere di mettere in contatto dei prodotti con gli uomini e realizzare una buona gestione, e un’attività demente che non ha fine in sé stessa, che dall’inizio si pone in un run away, l’acquisizione di ricchezze in quanto tale attraverso il commercio, l’usura, la speculazione, ecc.

I profeti, i filosofi, hanno condannato quest’ultima; i riformatori socialisti hanno voluto eliminarla perché falsava il libero sviluppo della legge del valore. Sia perché non potevano concepire l’autonomizzazione di questa attività, sia perché la volevano limitare. Marx pensa invece che il capitale nella sua forma di capitale portatore d’interesse—forma irrazionale, ricordiamo—non può autonomizzarsi perché dipende in definitiva dal processo di produzione. Anche se nel momento del manifestarsi di questa forma di capitale, ogni ricordo del legame con quest’ultimo è sparito. Tuttavia c’è un altro aspetto essenziale in Marx che lo distingue dagli altri teorici, ed è il fatto che egli mostra che l’ingiustizia, cioè lo sfruttamento, esiste anche quando la legge del valore è rispettata; cioè persino in seno all’economia c’è un dato contro natura ed è qui che si trova la base della crematística. L’estorsione di plusvalore non può giustificarsi da un punto di vista umano, ed è il leit-motiv di Marx mostrare che i diversi autori che ha criticato non fanno che opporsi alle conseguenze del male stesso (essi vogliono-dice-il capitale senza l’interesse…). Il punto in cui s’incontra con loro è nel credere che questa forma di capitale non potrebbe autonomizzarsi, che essa potrebbe restare sotto il controllo degli uomini. Ora il capitale è riuscito a spezzare la sua dipendenza rispetto al processo di produzione e dunque rispetto agli uomini, non come potevano pensarlo gli avversari di Marx (come Price), ma perché è diventato rappresentazione. […] Data l’unione scienza-capitale attuata in seno al processo di produzione, poi di circolazione, la forma capitale portatore d’interesse diventa socialmente razionale e non più irrazionale come pensava Marx. Egli vi vedeva un’alienazione del capitale; come se esso accedendo a questa forma perdesse i suoi aspetti progressivi e civilizzatori che egli sottolineò più volte. Certi epigoni affermarono che il capitale finanziario era la forma ultima, parassitarla, del capitale e cominciarono a teorizzare una decadenza (da notare però che ciò poteva ancora apparire tale nella misura in cui il capitale finanziario poteva ancora essere per l’uomo; cioè si aveva a che fare con i piccoli rentiers…). Ma qui in realtà si manifesta la radice dell’impotenza teorica a cogliere questo capitale. Non bisogna tentare di capirlo attraverso una delle sue forme, ma attraverso la sua totalità, la sua struttura compiuta, attraverso la sua comunità materiale realizzata. Allora si può comprendere come l’accesso a una forma data modifica la totalità del capitale. Per quanto riguarda il capitale portatore d’interesse il suo ruolo è essenziale perché è con esso che il capitale giunge, come dice Marx, alla totalità. Ma egli la coglie in una modificazione essenziale, momento in cui genera la propria rappresentazione (non più dipendenza rispetto all’oro, e più generalmente rispetto a tutte le rappresentazioni umane); ma anche non più dipendenza rispetto a una materialità, quale è espressa nella composizione organica del capitale. Questa rappresentazione non è di fatto operante che a partire dal momento in cui gli uomini interiorizzano il capitale e fanno del capitale la loro rappresentazione; la mediazione tra esseri umani e qualsiasi realtà è il capitale e ciò nella sua dinamica iniziale, espressa nella formula generale del capitale: C—»C+AC. Ci sarebbe da credere che il dogma della creazione ex nihilo si sia generalizzato e quindi profanizzato. In realtà significa l’estrema interattività degli uomini, perché ogni attività intrapresa da uno di noi deve incontrare l’elemento capitalizzante negli altri.

Ciò che resta di profondamente vero nello studio di Marx è che da allora ogni traccia di una attività umana è scomparsa. Noi non siamo che attività del capitale. L’irrazionale di ieri è il razionale di oggi. Tutto quello chi fu umano diventa irrazionale. Rivendicare una vita fondata sugli uomini e sulle donne, sulla rigenerazione della natura, la riconciliazione con essa, ha del pazzesco. Il dibattito sull’inquinamento e i limiti dello sviluppo lo mostra ampiamente.

Liberazione-emancipazione: altra faccia dell’erranza.

 

[…] Per Marx, in definitiva, la borghesia non sarebbe capace di portare fino in fondo questo movimento (cosa che non è probabilmente falsa) e d’altra parte egli pensa che il modo di produzione capitalistico (e dunque la borghesia, perché egli ragiona in termini di classe) non potrebbe ricostituire un’unità, una comunità. Il ruolo di questa classe essendo distruttore (e qui distruzione = rivoluzione), quello del proletariato è di portare fino in fondo la distruzione negando se stesso. Da ciò può prodursi un’altra comunità umana sulla quale Marx dà qualche ragguaglio nei Manoscritti del 1844 sotto forma d’aspirazioni a una comunità altra, a un altro essere umano. Ora, abbiamo visto che il capitale si costituisce in comunità materiale… Bisogna quindi riprendere tutto da zero! Cioè riconsiderare questo movimento di liberazione-emancipazione.

Finché quest’ultimo punto non era stato percepito, si poteva soprattutto mettere in evidenza il processo di separazione che è effettivamente un momento della liberazione. Bisogna essere separati da ciò che ci incatena. Contro « le catene della schiavitù » la borghesia propose la libertà, lo sviluppo dell’individuo, la democrazia. A questa società liberali-, Marx oppose la necessità dell’emancipazione, della liberazione, cioè un movimento che potrebbe portare a termine un fenomeno che comincia con la separazione e che di per sé non poteva essere definito né buono né cattivo; solo la sua conclusione potrebbe, in definitiva, assegnargli una qualificazione.
Si era sul terreno della rivoluzione borghese. Bisognava portarla a compimento; bisogna compiere ciò che essa non poteva portare a termine: l’emancipazione dei proletari e quindi quella dell’umanità. Marx tuttavia partiva dal presupposto che una tale emancipazione non poteva essere che una negazione del proletariato. La borghesia aveva liberato le forze produttive, come aveva liberato lo stato, gli individui; ma questa liberazione non era reale perché non riguardava che una classe, la borghesia, e, d’altra parte, essa si muoveva nella sfera politica, non nella totalità. Si ritrova questa problematica quando si afferma che la rivoluzione consiste unicamente nella liberazione del comunismo prigioniero in seno al modo di produzione capitalistico. Si tratterebbe di distruggere una forma oppressiva e di liberare un contenuto. Attraverso questo processo si avrebbe l’inversione di quel fenomeno che segnaleremo più oltre, poiché qui i rivoluzionari avrebbero la tendenza a comportarsi come gente di destra. Tuttavia c’è una parte di realtà in questa teorizzazione. In effetti il capitale è una forma che si gonfia sempre più d’un contenuto che le è estraneo (recupero). Viene un momento—come si è sempre verificato nel corso di tutte le rivoluzioni—in cui si ha una rottura e tutto si sgretola. Perché questa rottura si effettui, qualsiasi avvenimento può essere determinante. Ma questo non può essere il punto di partenza di un altro modo di vivere se non in quanto gli uomini e le donne abbiano acquisito un’altra rappresentazione, si mettano al di fuori della vecchia società: perché, nel caso del capitale, la lotta può, dopo una fase più o meno lunga di sconvolgimenti, essere recuperata. Non si tratta di liberare il comunismo, poiché esso implica per realizzarsi un immenso atto di creazione. Il movimento comunista in quanto opposizione, recuperata dal capitale, può provocare questo squilibrio necessario, ma non può dare l’avvio a una dinamica di vita nuova. Inoltre questa problematica tende a far credere che il comunismo non è possibile che sulla base del modo di produzione capitalistico.

Ora, il vasto movimento di fuga dal capitale è realizzabile se gli esseri umani ritrovano nel loro passato (dunque ricordandosene) le molteplici potenzialità di cui sono stati spogliati.
La liberazione s’è quasi sempre presentata come liberazione di una forma con perdita di un contenuto. In effetti il soggetto emancipandosi dovrebbe sparire nel suo essere immediato, mantenendo il dato invariante, ma a causa della pesantezza del contenuto, si produce una separazione contenuto-forma e liberazione di questa, cioè autonomizzazione (ciò che pone, in germe, la dissociazione (Spaltung), quindi la schizofrenia). Questo è alla base del fenomeno seguente: la sinistra fu per la liberazione e la destra per la difesa del contenuto, della sua conservazione. Ciò è particolarmente chiaro per le diverse religioni. Esse non perdura no se non perché conservano qualcosa di umano, una sostanza di un’altra epoca. La religione forse non è possibile se non perché l’uomo si è perduto. Di qui si comprende l’ambiguità dei movimenti di liberazione delle nazioni, dei popoli, nello stesso tempo aventi un carattere rivoluzionario e reazionario, secondo l’accezione classica. Lo si può vedere nei movimenti anticoloniali e soprattutto attraverso certe analisi di Frantz Fanon sull’Algeria. Ma questo vale anche per le reazioni dei romantici e di Hegel, così come per i sostenitori del folklore. Quindi il meccanismo dell’alienazione non è distrutto con la liberazione, poiché può sfociare in una perdita ancora più grande, la perdita di ogni radice, la perdita di ogni legame profondo con un passato, con la terra ecc., lo sbocco nel vuoto, la perdita di referente senza possibilità d’intravvedere un altro modo d’essere… Perché se si concepisce unicamente un movimento di liberazione, anche questo pone un indefinito ed è simile al movimento del godere, sempre proposto e mai raggiunto; d’altra parte lo si deve ugualmente mettere in parallelo con la liberazione dal lavoro, la sua abolizione. Si è detto che era una parola d’ordine capitalista perché mirava in definitiva a rendere l’uomo superfluo; dato che il capitale vive con tutti i suoi corpi inorganici creati nel corso dei secoli. Ma si è detto anche che bisognava postulare la distruzione del lavoro. In altri termini, si è affermato che si doveva affrontare il problema secondo altri presupposti. Il movimento, la dinamica di realizzazione della comunità umana deve collocarsi al di fuori di tutto ciò.

Emancipazione, crisi e critica

 

[…] La critica ha un legame innegabile con la concorrenza e di conseguenza con la pubblicità. È evidente che con l’inflazione di opere sorge la necessità di scegliere, non da soli ma con la mediazione di un terzo che media tra me e le opere, e mi condurrà verso quelle buone. A questo riguardo è interessante occuparsi del ruolo della censura; non una censura diretta, cioè le forbici (si taglia nel corpo dell’oggetto); ma una censura che, in definitiva, taglia nel corpo del mio essere tagliando i miei legami potenziali con certe opere in quanto sono criticate, sottoposte cioè a dubbio, rimesse in discussione; e si scende più facilmente una china col discredito di quanto si possa salire col concetto di credito. La pubblicità è l’esteriorizzazione in positivo della critica. Essa non dà che giudizi favorevoli, positivi, valorizzanti tutto, realizzando implicitamente una devalorizzazione degli elementi concorrenti. L’essere umano anche in questo caso è spossessato, spogliato. La pubblicità gioca molto a livello di tutti i racket. […]

D’altra parte la rivoluzione non è possibile che a patto che la grande maggioranza degli individui comincino a rendersi autonomi rispetto alle loro condizioni materiali (ciò che si definiva accesso alla coscienza). Da questo punto di vista la scuola olandese (soprattutto Pannekoek) ha avuto il merito di insistere su questa necessaria trasformazione nel corso della rivoluzione.
Prima che si produca un urto potente, occorre che una unione dei rivoluzionari sia in corso di realizzazione, che si manifesti una nuova solidarietà così come una nuova sensibilità, ma soprattutto è indispensabile una rappresentazione diversa, altrimenti l’urto metterà solamente in moto una violenza cieca incapace di sfociare nell’ affermazione di un altro modo di vita. Se dunque si accetta il termine crisi per indicare la situazione attuale, va sottolineato che essenziale non è quest’ultima, ma il fatto di sapere se gli uomini l’affrontano sempre secondo gli stessi schemi.

Questo non vuol dire che occorra accettare la teoria secondo cui bisogna prima di tutto cambiare le mentalità. Si vede troppo bene che queste non sono modificate da interventi individuali o collettivi (parziali, non totali), o da qualsivoglia specialista dell’agitazione. Ma è chiaro che uno sviluppo dato di una determinata società non produce automaticamente uno spirito rivoluzionario. Bisogna dunque affrontare la crisi attuale nella sua particolarità e nei modi in cui essa deve essere colta. Il più grande elemento di crisi sarà (e debolmente lo è già) un comportamento umano del tutto diverso, non addomesticato, cioè non asfissiato dalla razionalità tout court. Ora, il nostro mondo è dominato, conquistato dal materialismo storico; il progresso è concepito come progresso delle forze produttive; persino coloro che non professano questa teoria ne sono impregnati, essa è per loro come un minimum di riferimento con la realtà; per costoro tuttavia essa sarebbe valida nel campo materiale ma non potrebbe render conto della totalità. Occorre dunque rompere con questa razionalità e col mondo che essa controlla.

 

Crisi e attori del dramma

 

[…] Quanto precede non è una critica ma una semplice constatazione di ciò che è. Non è in seno ai diversi modi di essere, pro o contro il capitale, che si potrà trovare la giusta soluzione atta a permetterci di piegare la crisi del modo di produzione capitalistico in crisi rivoluzionaria. Tanto più che la crisi non è un momento eccezionale, durante il quale si rivelerebbe infine una possibilità rivoluzionaria, perché essa può essere il momento in cui si effettua un assoggettamento più grande degli uomini e delle donne al modo di produzione capitalistico.
Bisogna abbandonare questo mondo. Bisogna abbandonare questo mondo in cui domina il capitale divenuto spettacolo degli esseri e delle cose. Spettacolo nel senso in cui l’intendeva Pico della Mirandola quando diceva che l’uomo era spettacolo del mondo oppure, anche, specchio. L’uomo in effetti non avrebbe avuto alcun dono speciale. Tutti i doni essendo stati distribuiti a tutti gli esseri viventi, l’uomo arrivato per ultimo ne sarebbe stato totalmente sprovvisto. Fortunatamente, Dio ebbe pietà di lui e gli diede un po’ delle qualità di tutti gli esseri ed egli divenne, così, spettacolo del mondo. In lui tutti gli esseri viventi potevano, in qualche modo, riconoscersi, vedersi, agire. In seguito al processo d’antropomorfosi il capitale diventa, a sua volta, spettacolo; si assimila, s’incorpora tutte le qualità degli uomini, tutte le loro attività senza mai essere una tra esse, altrimenti si negherebbe per sostanzializzazione, inibizione del suo processo di vita. Accettando le rappresentazioni del capitale gli uomini vedono uno spettacolo che è la loro ridondanza mutilata perché in generale essi non ne percepiscono che una parte soltanto; da tempo essi hanno perduto il senso della totalità. Per sfuggire all’influenza del capitale bisogna rifiutare i suoi presupposti che affondano in un lontano passato (momento della dissoluzione delle comunità primitive), e, simultaneamente, si può superare l’opera di Marx che è l’espressione compiuta del divenire alla totalità, alla struttura perfetta del valore, che nella sua mutazione di capitale, s’è eretto in comunità materiale. Occorre concepire una dinamica nuova, perché il modo di produzione capitalistico non sparirà in seguito ad una lotta frontale degli uomini contro il loro attuale oppressore, ma attraverso un immenso abbandono che implica il rifiuto di una via percorsa ormai da millenni. Il modo di produzione capitalistico non conoscerà una decadenza, ma un crollo.

Amatissim* (la mia sostanza)

Amatissim*,

non ce la faccio più a sentirvi così. Al solo vedere uno schermo, per quanto piccolo, mi sale la nausea, qualcosa mi schiaccia le tempie, l’aria manca. Così da qualche tempo le mail si impilano, non leggo i documenti, non scarico i video, a volte neppure rispondo alle chiamate. Telefonino, telefono, whatsapp, meets, teams, telegram, email, zoom: nun te reggae più.

Eppure tra voi ci sono gli affetti più profondi, i visi che si cercano fra la folla, le voci affidabili, le presenze intime. Come mai non riesco più a telefonarvi, a rispondervi, a guardarvi? Sono al punto che preferisco sapere che state bene e immaginarvi come vi ricordo.

Immaginare: formare un’immagine dentro di sé. Ri-cordare: far ripassare dalle parti del cuore. Mentre cominciavo quest’esercizio ascetico, mi tornavano in mente le meraviglie intellettuali, le storie eterodosse e i pezzi di scienza visionaria che ci hanno appassionato e che abbiamo condiviso. È il momento di metterle alla prova.

Metà delle cellule del nostro corpo non sono cellule “nostre”, non portano il nostro DNA, ma sono batteri, funghi e protista. Fanno cose che, da soli, non riusciremmo a fare: ad esempio, digeriscono il cibo che mangiamo e ci tengono in salute. Da quando l’ho scoperto, fatico a dire “io”. Quali siano i simbionti che ci costituiscono dipende dal modo in cui siamo nati, dai luoghi che abbiamo abitato, dai cibi, dall’atmosfera, dalle persone che (in tutti i sensi) ci hanno toccato. Anche la regolazione dei nostri geni dipende dalla storia che abbiamo attraversato, non è il programma pre-scritto che tanto piace al determinismo neoliberista, ma un campo di possibilità che si sviluppano in una direzione o in un’altra a seconda del contesto. I neonati in stato di deprivazione affettiva sviluppano sindromi che vanno dalla depressione al nanismo fino a sfociare, nei casi più gravi, nella morte. La regolazione fisiologica dipende dall’insieme delle nostre relazioni. Le emozioni che proviamo sono quelle che abbiamo imparato a esprimere osservando gli altri intorno a noi. E si sa che l’isolamento totale è, da sempre, un metodo di tortura impiegato nelle carceri.

Come si fa, sapendo tutto questo, a definirci ancora in-dividui? A pensare che l’orizzonte ultimo di senso sia il singolo, con la sua meschina interiorità e con le sue protesi tecnologiche? A credere che la condizione naturale dell’esistenza umana sia la competizione di tutti contro tutti? A perderci di nuovo nel godimento coatto delle merci sul mercato? Semmai siamo olobionti, insiemi ecologici di forme viventi disparate che si tengono insieme in un progetto comune di vita. Semmai siamo dividui, soggetti fatti delle relazioni con altro e altri, nodi di un insieme di fili, ciascuno dei quali è parte di noi. Agli olobionti-dividui serve più intelligenza e sensibilità che agli organismi-individui perché, negli altri, ne va di noi.

Secondo Bion la parte maggiore dell’attività psichica è una rielaborazione onirica dei dati in arrivo dal mondo. Non solo nel sogno notturno: anche quando, da svegli, siamo impegnati in tutt’altre attività, un flusso incessante e sotterraneo di fantasticherie associa e organizza il materiale percettivo ed emotivo trasformandolo in immagini. Il montaggio di queste immagini di sogno è il modo primo in cui facciamo senso del nostro essere nel mondo. Non è un processo innato: all’inizio del tragitto, qualcuno sogna per noi.

Gli adulti accolgono nella propria rêverie le sensazioni informi dei neonati, le trasformano in immagini che placano l’angoscia. Poi si comincia a sognare con altri, per altri. Ne va della nostra tenuta psichica: dove il processo di rêverie è disturbato o bloccato (ad esempio perché l’immaginario è sbarrato o colonizzato, o per la diffusione epidemica di paranoie e angosce) serpeggia una follia a media intensità.

Perché, sapendo questo, cedere alle passioni tristi, alla paura del virus, all’angoscia per la fine del mondo, a un nazionalismo più canagliesco che mai? Perché abbandonare la zona più cruciale e delicata del nostro divenire, quella dell’immaginario, alle grinfie di Netflix e del terrore a mezzo stampa? Ci sono immagini che avvelenano, montaggi che rendono schiavi. Abbiamo bisogno di spazi protetti, del sogno notturno, della fantasticheria, di raccontare storie diverse da quelle che sentite finora. Abbiamo bisogno di tornare tutti insieme nella rêverie che ci unisce.

Secondo i Cashinahua delle terre basse amazzoniche il corpo è continuamente fabbricato e fatto crescere dall’azione degli altri. Se parentela vuol dire “persone fatte della stessa sostanza”, allora i Cashinahua la costruiscono in un processo lento e paziente di scambio di sostanze materiali e immateriali: cibi, miti, tecniche di accudimento, doni, canti, digiuni, relazioni con altri umani e non umani, medicamenti, pitture corporee, riti battesimali, addestramenti e via dicendo. Chi ti ha fatto, ti è parente. Tutte queste azioni richiedono conoscenza ed è proprio la conoscenza degli altri a depositarsi nel corpo, ad accrescerlo, a costruirlo. Così, alla fine, corpo e conoscenza sono tutt’uno, un cambiamento nell’uno comporta un cambiamento nell’altra: la malattia non è solo uno stato patologico, ma anche uno stato relazionale ed epistemologico.

Se prendiamo sul serio questa cosmovisione aliena, allora il distanziamento sociale che ci è stato imposto con forza di legge e abusi d’autorità è uno stato patologico ed epistemologico specifico, dal quale conviene imparare rapidamente tutto quello che ci serve sapere per prepararci a tornare a vivere. Perché, sia chiaro, questa senza di voi non è vita.

E dunque: in questi giorni ho imparato che la mia sostanza è fatta di voi, della vostra presenza, del flusso fra noi di contatti, odori, libri, cibi, batteri, passi, sguardi, oggetti, respiri, sorrisi, silenzi. Mi manca la dividualità che condividiamo, la materialità e (vabbè, lo scrivo) la spiritualità dell’esistere insieme a voi in un mondo. L’isolamento individualizza il mio corpo, lo igienizza, lo rende monocultura e totalitario come il disastro antropologico della modernità. Dopo tutti questi giorni in casa, sono fatta meno di voi e dell’intreccio con voi, e più di me e della mia monotonia. Non mi sopporto, così rinsecchita, e per questo non sopporto di vedervi sullo schermo, derisorio premio di consolazione dei coatti che siamo costretti a essere.

Finché non vi potrò riabbracciare, mi eserciterò a formare in me la vostra immagine e farla passare e ripassare dalle parti del cuore. Come in questa lettera. Nel materialismo mistico che mi sforzo di praticare, è una buona via per accogliere e abitare la nostalgia che sento di voi.

Non c’è sentimento più intimo e politico di questo.

Stefania

Ricordo dell’imprevedibile

di Vicente Barbarroja

Egli la sorpassò, e fu solo; vide nella città il deserto.

   Ossa di case erano nel deserto, e spettri di case; coi portoni chiusi, le finestre chiuse, i negozi chiusi.

   Il sole del deserto splendeva sulla città invernale. L’inverno era come non era più stato dal 1908, e il deserto era come non era mai stato in nessun luogo del mondo.

   Non era come in Africa, e nemmeno come in Australia, non era né di sabbia né di pietre, e tuttavia era com’è in tutto il mondo. Era com’è anche in mezzo a una camera.

   Un uomo entra. Ed entra nel deserto.

ELIO VITTORINI, Uomini e no

  1. Domande sulla guerra in corso. Potremo toglierci un giorno le nostre maschere? Il mondo ritornerà, ma non sarà più lo stesso; l’esistenza cambierà, ma intorno al dolore e alla morte, al centro rimarranno l’amicizia e l’amore. Con il Covid19, la terra richiede espressioni di un’azione concertata che brillino con semplicità come con intelligenza, audacia, tenacia … alla fine della notte. Legami cospirativi che si diffondono come un virus, frammento per frammento, mondialmente?

Da quando è iniziata la quarantena, mi vengono in mente due fumetti premonitori. Nausic della valle del vento, di Miyazaki e I giardini di Edena, di Moebius. Come un ricordo dell’imprevedibile. Due storie illustrate, due immagini in cui il mondo era diventato irrespirabile e la necessità di una maschera per difendersi dall’infezione polmonare inevitabile. Potremo toglierci un giorno la maschera? La cosa migliore di Moebius sono i disegni, mentre il carattere dei personaggi di Miyazachi proviene da Joseph Conrad. Nausicaä è una giovane donna senza paura, come nell’Odissea, ma qui gettata in avventure e viaggi. E sono proprio i momenti di pericolo di fronte a situazioni estreme e inimmaginabili, quando dimostra una solidarietà incrollabile e una feroce lealtà, verso se stessa e verso il mondo, che la rendono indimenticabile. Ci fa vedere un mondo che, come tutti i nostri mondi, “galleggia in un abisso e a contatto con l’immensità” (Conrad).

  1. I virus dell’enigma. Ci sono “accordi scientifici” sui virus, ma poche sono le certezze ultime. C’è un accordo per cui non si dia loro il nome di organismo vivente, poiché non hanno un’organizzazione cellulare. Sebbene contengano catene di informazioni vitali – RNA o DNA – che modificano l’organizzazione cellulare dei loro ospiti. Il virus è quindi al limite del vivente, sulla soglia tra organico e inorganico, e si suppone che risalga ad un’antichità coestensiva all’apparizione della vita sulla Terra. È stato il massiccio contagio tossico- virale dell’inorganico, con il suo limite proliferante, a dare inizio al dispiegarsi del vivente?
  1. “Unificazione microbica del mondo”. Non sappiamo come si comporterà questo virus dopo la prima ondata globale. Sappiamo solo che l’HIV e l’epatite C sono ancora qui. E sappiamo che non è la stessa cosa averli nel Nord e nel grande Sud. Per esempio attorno all’enorme lago africano Victoria, come descritto nel documentario L’incubo di Darwin di Hubert Sauper , che la ritrae come una terra apocalittica.

Emmanuel Le Roy Ladurie parlava dell ‘”unificazione microbica del mondo”, avvenuta tra il XIV e il XVII secolo a causa della peste. Settecento anni dopo, abitiamo il limite insopportabile della globalizzazione. L’integrazione di nuove aree nel tessuto metropolitano globale porta alla loro disintegrazione in quanto aree di diversificazione delle forme di vita – non solo umane. Sono cosí integrate nella zona tossica, dove straboccano le discariche, i livelli di azoto e CO2 bruciano i nostri polmoni e i virus diventano mutanti aggressivi. In questi giorni abbiamo letto articoli di biologi che sostengono che l’emergere di mutazioni virali tossiche, come il Covid19, sia legato alla massiccia diffusione di monocolture, alla concentrazione di enormi allevamenti industriali, alla distruzione di foreste primarie… Cioè con l’espansione della terra inquinata per mano del grande capitale. In questo senso, il Coronavirus è una vendetta della terra. Volevate un mondo irrespirabile? Eccolo qui.

  1. Il deserto nel cuore della metropoli. L’immagine delle sontuose metropoli deserte ha fatto il giro del mondo. Un deserto, né di sabbia né di pietre, come non era mai stato in nessun luogo del mondo, e tuttavia è così in tutto il mondo. Come lo è anche nel mezzo di una camera. Un uomo entra. Ed entra nel deserto. Non c’è nessuno, nessuno chiama, nessuno risponde, nessuno aspetta. Né compagni, né compagne, solo il nulla. In solitudine, il mondo intero vive in noi. Il deserto è la sua assenza, è un momento di pericolo in cui si gioca il destino e si dimostra il carattere … oggi, di un’intera epoca. Anche nella proliferazione di gruppi di mutuo appoggio, casse di resistenza, comitati locali, si può vedere che ciò che colpisce il virus è, soprattutto, la forma di vita metropolitana. Sovraffollamento e separazione, divertimento e angoscia; concentrazione di ricchezza e potere, diffusione dell’incertezza e dell’inquinamento ecologico ed esistenziale.

In ciò che rimane nel Nord delle vecchie aree contadine, dei piccoli paesi di montagna, se non fosse per le case di cura, la presenza del virus sarebbe appena percettibile. Puó anche essere perché la maniera di vivere contadina è in estinzione da decenni. È difficile abitare questi luoghi un po’ lontani dal cuore gelido della metropoli. Le loro strade sono generalmente deserte. In quei luoghi o si dipende dall’industria agroalimentare o ci si deve inventare una vita, se non ci si vuole consegnare alle funzioni della pianificazione territoriale e alla gestione della popolazione.

Eppure, esperienze di comunalitá, semplici o combattenti, resistono ovunque, oltre gli schermi. Parte dei raccolti viene messo in comune – come è sempre stato fatto – o vengono comunizzate tecniche e relazioni, conoscenze, risorse … vite intere. Questo avviene sia nello sfruttato grande Sud che nell’arcipelago popolato di esperienze che, al Nord, attraversano le crepe di un mondo ghiacciato. Ghiacciato perché  reagisce a malapena all’ecatombe delle specie, al mare cosparso di cadaveri, agli affollati campi profughi, al veleno che trasuda ovunque da una terra inquinata.

La fuga dalle metropoli globali è uno stillicidio continuo. Una fuga verso una vita un po’ più dura, più a contatto con la terra e con i suoi frutti e le sue specie; così come con il cielo inclemente del cambiamento climatico. Tuttavia, oggi non usciamo mai completamente dalla galassia metropolitana. Cosí, la vita reinventata nei suoi anelli esterni – come nelle fessure interne – può recuperare qualcosa della lentezza di ció che cresce con vitalità; qualcosa della presenza reciproca piena di mistero che mostra ciò che vale nei momenti di pericolo; qualcosa di quel ritmo che ci permette di guardarci negli occhi; qualcosa anche della distanza dall’assedio degli accaparratori. E se siamo fortunati e troviamo qualcuno, un gruppo di amici, con idee chiare e un cuore ardente, possiamo recuperare qualcosa di quella capacità basilare che è organizzarci, diventando forti attraverso dei legami che raggiungono tutto il mondo.

  1. Lo spettro del collasso. L’immagine del collasso che ci perseguita è quella dello Stato. Vale a dire della forma di governo che dalla fine del ciclo della peste, alla fine del XVII secolo, si è occupata della pianificazione del territorio, della gestione della popolazione e del governo degli individui per la loro verità, con l’obiettivo di assicurare la ricchezza nazionale: l’economia. Jaques Fradin[1] ha ragione: non siamo mai usciti dal mercantilismo.

Lo stato moderno ha preso in carico non solo la capacità di poter uccidere, ma anche di far vivere. All’inizio del XVIII secolo, nel famoso trattato di Delamare, era il termine polizia quello che indicava “complessivamente il nuovo campo d’azione sul quale il potere politico e amministrativo centralizzato può intervenire  (…) Insomma è la vita l’oggetto della polizia: l’indispensabile, l’utile e il superfluo. Che la gente viva, viva e faccia anche di meglio: questo è ciò che la polizia deve garantitre” (Foucault, Omnes et singulatim). Ma  la vita fugge ovunque.

Covid19 non è particolarmente letale. È il suo potere di contagio negli agglomerati iperconnessi che dà vita allo spettro del collasso. Attacca la rete sanitaria, la capacità di garantire che le persone sopravvivano nel tessuto metropolitano industriale. Attaccando il sistema sanitario nel cuore delle metropoli globali, ha bloccato l’economia. Il sistema non può permettersi una raffica incontrollata di immagini di corpi morti o trascurati. Peró la distruzione che il virus sta causando all’economia qualcuno la dovrà pagare. Imaginate chi?

Se Agamben ha ragione nell’indicare nella pandemia il test perfetto che  significa per l’intensificazione della tecnologia di controllo cibernetico, in uno stato di eccezione che è diventato la regola, l’immenso danno che sta causando e causerà sulle casse degli Stati come su migliaia di vite che stanno esaurendo i mezzi per sostenersi, saranno enormi.

  1. Il prevedibile. Chi pagherà i danni? Il Covid19 sarà la scusa perfetta per effettuare ulteriori tagli alla spesa pubblica, se non alla sanità certamente all’istruzione e alle pensioni e a tutto il resto che possiamo immaginare. Proveranno a farlo in più fasi. Prima qui, poi lì. E anche a livello privato, se tutto rimane invariato, si profila una nuova escalation dell’impoverimento generale, un peggioramento ancora maggiore delle condizioni di vita. Soprattutto se si continua a pensare di affrontare ciò che viene con gli strumenti tipici della sinistra non rivoluzionaria, che sono sempre gli stessi: neutralizzare la conflittualitá storica per contribuire alla gestione della miseria.

Per fare questo, la Fed e le banche centrali dovranno aprire il rubinetto per aumentare la capacità – e migliorare le condizioni – dell’indebitamento di banche, stati, società. In modo che possano continuare a fare affari aumentando il famigerato debito infinito che le nostre vite pagano. In questo modo il capitale, per mano dello Stato, sarà in grado di rovinare gli esseri e i settori più esposti o indeboliti e peggiorare progressivamente le condizioni di lavoro e di vita di tutto il resto; riproducendo così la paura che ci farà stringere la cinghia e lottare tra di noi.

  1. L’impensabile. Tutto questo nel caso in cui ci sia ancora qualcosa da pagare, cioè da salvare. E questo non è cosí ovvio. Anche se oggi appare improbabile, potrebbe accadere che la fuga dalle metropoli inquinate sia l’unica opzione che ci lasci questo sacro virus, o il prossimo.
  1. L’inaudito. In linea di principio, il piano è prevedibile. Solo che nella catastrofe ecologica ed esistenziale, metropolitana e globale – che già eravamo prima del virus – sono entrati l’imprevedibile e l’inaudito. La catastrofe imprevedibile, in realtà intuita anni fa (CAT40), è la disconnessione dal sistema mondiale di intere aree che sono state spogliate e devastate per alimentare l’accumulazione capitalista.

L’inaudito rivoluzionario, d’altra parte, potrebbe essere quello di avere non solo metà continente europeo, ma più di mezzo mondo che esce per le strade in massa ogni venerdì e/o ogni sabato, trovando forme di azione concertata che spezzino l’isolamento nazionale delle insurrezioni e rivoluzioni moderne. Processi rivoluzionari che evitino il luogo simbolico in cui il potere nazionale opera il rituale della gestione della miseria, la cui generazione non controlla affatto, per avviare un doppio movimento destituente. Doppio movimento che implica non solo il distruggere tutte le espressioni della doppiezza, della bassezza e della meschinità che pervade questo mondo, ma anche il compito di ricomporsi altrove, di riparare i danni per poter dispiegare un altro modo di vivere.

Una vita il cui fine non sia l’economia, l’efficienza, la nazione, il piacere o una felicità astratta, come ci è stato insegnato, ma che sia semplicemente quello di avere una vita buona, un buen vivir, che si ottiene, come è stato detto, facendo le cose e godendone. Il fine di una vita buona non è esterno ad essa, sta nel modo in cui fai ciò che fai, nel modo in cui vivi ciò che vivi. Elio Vittorini lo riassume brillantemente: «Presuntuosi siete voi. Volete lavorare per la felicità della gente, e non sapete che cosa occorre alla gente per essere felici. Potete lavorare senza essere felici?» Ovviamente, per proporre l’apertura di una buona maniera di vivere alcune cose sono necessarie: 1) mantenere risorse comuni e individuali, mezzi di esistenza; 2) bloccare il ritorno della follia accaparratrice; 3) bruciare la falsitá dell’ immagine del lusso, che acceca la nostra percezione incatenandoci a una valanga di beni superflui e frustranti; 4) sradicare tutti quei manager resi pazzi da un’efficienza che, in realtà, equivale solo ad un aumento dello sfruttamento e dell’esaurimento, nostro e della terra. Questo significa inventare la comune del XXI secolo, ovunque.

Il virus ci insegna la possibile di una buona vita: mantenere solo i posti di lavoro essenziali riducendone le ore; avere un reddito universale e infinito; iniziare uno sciopero degli affitti e forse uno sciopero umano, uno sciopero infinito e destituente; andare a scuola e a lavorare per la metà del tempo e metà delle persone; dedicarsi molto di più alle persone e alle cose che ami, a giocare e parlare di più con tua figlia, a ciò che ti appassiona fare o ricercare, cucinare e prendersi cura della casa, formarci noi stessi, arricchire i legami con coloro che vivono intorno a noi, sostenerci a vicenda, tornare alla terra.

Elio Vittorini, nel suo folgorante romanzo sulla feroce lotta partigiana a Milano, proprio alla fine della seconda guerra mondiale, pochi istanti prima della “liberazione”, ci insegna che non c’è nulla di così problematico come la liberazione stessa. Nell’essere umano vive anche l’avvoltoio e la iena, vive il male e la capacità di fare il male, vive Trump, Hitler e i loro fans, vive El Assad, la leadership cinese, tutti i socialisti disoccupati e tutta la polizia di questo mondo.

  1. Mondi Mad Max. Di fronte alla prevedibile carenza di risorse in un non lontano futuro, si sta diffondendo una triste frammentazione piuttosto che una felice globalizzazione. Da una quindicina d’anni l’unico modo per vincere una guerra per il blocco tecno-occidentale è diffondere il caos, alimentando i mondi Mad Max. Non esiste un progetto di civilizzazione, esiste solo un progetto di controllo. A livello globale, l’operazione principale è stata l’espansione dell’interesse economico e l’integrazione e la disintegrazione tecnometropolitana dei mondi. Non c’è un vero e proprio progetto di civilizzazione, infatti l’Occidente non è solo in rovina, diffidando e rimproverando a se stesso la sua storia e i suoi principi, ma, in vista dell’esaurimento delle risorse, si sta liberando di antiche e orgogliose zone culturali, come la Siria, la Libia, l’Iraq, gettando caos nel caos, intensificando machiavellicamente la distruzione sulla distruzione, generando intere zone di mondi Mad Max[2] che rimarranno concorrenti nell’agonia che verrá … se tutto rimane uguale. Ecco, come disse un compagno, “che tutto continui ‘così’ è la catastrofe”.
  1. Una vita sulla Terra. Nell’ottobre 2019, diciannove nazioni sono state scosse da insurrezioni che chiedevano la fine della espropriazione economica e politica e una vita dignitosa. Il Covid19 ci ha rinchiusi tutti e tutte a casa, costringendoci a familiarizzare ancora di più con la tecnologia digitale mettendo in atto il più grande esperimento di controllo e sorveglianza di sempre.

Nei prossimi mesi si giocherá la rivoluzione mondiale delle nuove tecnologie. La rivoluzione mondiale della stampa e dell’artiglieria sappiamo chi l’ha vinta. Sappiamo quindi che noi l’abbiamo persa, lasciandoci rinchiudere negli stati capitalisti e coloniali in cui tuttora viviamo.

Il pericolo più insidioso risiede nel credere che non siamo in grado di affrontare i problemi che la vita sulla terra ci pone – mentre non siamo nulla di diverso dal pianeta. Problemi tecnici, problemi passionali, problemi etici … Questo pericolo è il grande passaggio attraverso il quale può penetrare la paura che ci governa, dando nuova vita all’ordine economico-politico del presente, caratterizzato dal povero famigerato Machiavelli come l’ordine della doppiezza, della falsità, dell’opportunismo e del tradimento.

Contro la paura, bisogna tornare a respirare, sentire la nostra appartenenza a questo pianeta comune, che è fatto di molti mondi. “Nausicaä è quella che riallaccia i legami con la Terra”, fa dire Miyazachi nel film. Perché nessuna cosa è sola, nessuna cosa è separata. Dove c’è una cosa c’è tutto il resto.  Nella nostra stanza vive con noi tutto il passato e tutte le città del mondo. «Anche la notte fuori dai vetri non è una cosa sola; è tutte le notti »(Vittorini). Tutti gli oppressi sono morti e stanno morendo anche per noi, anche per la nostra vita, stanno morendo per liberarci. Liberarci ognuno in modo diverso, come afferma Vittorini. “Un modo (…) che dia agli uomini di farsi una cosa vera in ogni loro cosa”. Se prestiamo attenzione, ora, sentiremo  il brivido dell’intera atmosfera che ci circonda.

[1]https://lundi.am/Panique-boursiere-en-temps-de-coronavirus-Jacques-Fradin

[2]Lean Dawla, de Gabriele del Grande, vean ISIS: Birth of a Monster de Paul Moreira y saquen sus conclusiones.

Il XXI secolo è iniziato nel 2020

Jéme Baschet

 

Il XXI secolo è iniziato nel 2020 con l’entrata in scena del Covid-19

Le Monde, 2 aprile 2020

Jérôme Baschet è stato professore e ricercatore all’EHESS di Parigi. Tra i libri da lui pubblicati, «Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits» (La Dèouverte, 2018) e «Una giusta rabbia. Fermare la distruzione del mondo» (Divergences, 2019; Bepress, 2020). Un’intervista doppia insieme a Laurent Jeanpierre è disponibile in italiano qui e qui.

Succede spesso che gli storici facciano cominciare il XX secolo nel 1914. Allo stesso modo, un domani ci spiegheranno che il XXI è cominciato nel 2020, con l’entrata in scena del Covid-19. Certo, il ventaglio degli scenari a venire è ancora molto ampio; ma la catena degli eventi messa in moto dalla propagazione del virus offre, come in time-lapse, un assaggio delle catastrofi a venire,  destinate a intensificarsi in questo mondo sconvolto dagli effetti di un riscaldamento globale che viaggia verso 3-4ºC di rialzo medio. Si profila insomma sotto i nostri occhi una connessione sempre più stretta tra gli elementi della crisi. Una crisi che un solo fattore — tanto annunciato quanto imprevisto — è stato sufficiente ad attivare.

Tracollo e disorganizzazione del vivente, deregulation climatica, decomposizione sociale in accelerazione, discredito nei confronti di governanti e sistemi politici, espansione fuori misura del credito bancario e delle fragilità finanziarie, incapacità di mantenere un livello di crescita sufficiente: tutte dinamiche che si sostengono l’una con l’altra, e che risultano nell’estrema vulnerabilità di questo sistema-mondo in crisi strutturale permanente. Ne consegue che qualsiasi stabilità apparente non è che la maschera di una crescente instabilità.

Il messaggero della vita

Il Covid-19 è una «malattia dell’antropocene», come ha detto Philippe Sansonetti, microbiologo e professore al Collège de France. L’attuale pandemia è un fenomeno totale, in cui la realtà biologica del virus è ormai indissociabile dalle condizioni sociali e sistemiche che causano la sua esistenza e la sua diffusione.

Invocare l’antropocene — era geologica in cui la specie umana modifica la biosfera su scala globale — invita a considerare un’idea di temporalità a triplo taglio. In primo luogo gli ultimi anni, nel corso dei quali abbiamo preso coscienza di questa nuova epoca sotto la crescente pressione di evidenze sempre più sensibili. Seguono gli anni del secondo dopoguerra, che vedono l’ascesa della società dei consumi e la grande accelerazione di tutti i marcatori dell’attività produttiva (e distruttiva) dell’umanità. Infine, la svolta compiuta nel XVIII e XIX secolo, quando la curva di emissione di gas a effetto serra decolla, più o meno quando ha inizio l’utilizzo sistematico dei combustibili fossili e l’industrializzazione.

Il virus è il messaggero del vivente, venuto a presentarci il conto della tempesta che noi stessi abbiamo innescato. L’antropocene comporta obblighi: e la responsabilità è sicuramente dell’uomo. Ma di chi, più esattamente? Le tre temporalità sopra menzionate ci permettono di essere più precisi. Nell’orizzonte più immediato, si impone lo scioccante scandalo degli stock di mascherine, letteralmente evaporati dal 2009 a oggi, e sui quali non c’è stato alcun tipo di intervento nemmeno con l’avvicinarsi dell’epidemia. Ma, ancora, non è che uno degli aspetti dell’impreparazione europea.

L’incapacità di anticipazione testimonia di un’altra malattia dei tempi: il presentismo, per cui tutto ciò che esula dall’immediato scompare. Il modello freddamente contabile di gestione ospedaliera neoliberale ha fatto il resto. Senza mezzi, sottodimensionato ed esaurito già in tempi ordinari, il personale di cura urla tutta la propria disperazione senza essere ascoltato. Eppure, l’irresponsabilità delle politiche governative è ormai sotto gli occhi di tutti.

«Capitalocene»

Secondo Philippe Juvin, primario di Pronto Soccorso dell’ospedale Pompidou di Parigi, ci troviamo «completamente nudi» di fronte all’epidemia per colpa di alcuni «indifferenti e incapaci». E se Emmanuel Macron si vuole elevare al rango di capo militare in quella che chiama «guerra», non dovrebbe dimenticare che questa retorica potrebbe in futuro ribaltarsi metaforicamente in accusa di tradimento.

Studiando la seconda metà del ventesimo secolo, si ritrovano molte delle possibili cause di moltiplicazione delle zoonosi — ossia le malattie legate al passaggio di un agente infettivo dall’animale all’umano. Ad esempio lo sviluppo dell’allevamento industriale e delle sue forme di ignominioso concentramento, che ha delle conseguenze anche sanitarie (influenza suina, influenza H5N1, ecc.). O l’urbanizzazione senza misura, che invece erode gli habitat degli animali e li spinge ancor più a contatto con gli umani (VIH, Ebola).

Ma questi due fattori potrebbero anche non essere intervenuti nel caso della SARS-CoV-2. In compenso, la vendita di animali al mercato di Wuhan non avrebbe avuto certe conseguenze se la città non fosse anche diventata una delle maggiori capitali dell’industria automobilistica. La globalizzazione dei flussi economici è decisamente operativa, e l’espansione insensata del traffico aereo è stata il vettore di una folgorante diffusione planetaria del virus.

Ecco che, tornando indietro di due secoli, si può finalmente dare all’antropocene il suo vero nome: «capitalocene». Perché è un fenomeno che non riguarda la specie umana in generale, ma un sistema storicamente determinato. Un sistema — il capitalismo — che ha come caratteristica principale la subordinazione della produzione all’esigenza di valorizzare il denaro investito. Anche se le configurazioni sono variabili, il mondo si organizza in funzione delle imperiose necessità dell’economia.

Compulsione produttivista mortifera

Quando l’interesse privato e l’individualismo concorrenziale diventano i valori supremi, ne risulta una rottura di civiltà, mentre l’ossessione puramente quantitativa e la tirannia dell’urgenza conducono a un vuoto nell’essere. Ne deriva soprattutto quella compulsione produttivista e mortifera che è all’origine del sovrasfruttamento delle risorse naturali, della disorganizzazione accelerata del vivente e dello sconvolgimento climatico.

Si è detto che dopo l’urgenza sanitaria, niente sarà come prima. Ma cosa va cambiato? Sarà un esame di coscienza che si limiterà alla memoria a breve termine, o considererà invece il ciclo completo del «capitalocene»? La vera guerra che si giocherà non ha il coronavirus come nemico, ma vedrà invece affrontarsi due opzioni opposte: da un lato, il prosieguo del fanatismo della merce e del produttivismo compulsivo che approfondisce la devastazione in corso; dall’altro, l’invenzione —  che già balugina in mille luoghi — di nuovi modi di esistere capaci di rompere con l’imperativo categorico dell’economia privilegiando una buona vita per tutte e tutti.

Preferendo l’intensità gioiosa del qualitativo alle false promesse di un’illimitatezza impossibile, questa invenzione si congiungerà con l’attenta premura per i luoghi abitati e le interazioni tra viventi, con la costruzione del comune, il mutuo aiuto e la solidarietà, con la capacità collettiva di auto-organizzazione.

Il coronavirus è giunto a lanciare un segnale d’allarme, a tirare il freno del folle treno di una civiltà lanciata verso la distruzione della vita. Lo lasceremo ripartire? In quel caso, avremmo l’assoluta certezza di nuovi cataclismi a venire. Cataclismi rispetto ai quali questi giorni saranno poca cosa.

Dal confino all’estasi. Un’altra lettera.

Caro Marcello, care amiche e cari amici, cari viventi-nel-deserto,

la tua lettera mi è arrivata come se qualcuno l’avesse letta qui accanto a me, a distanza di braccio. Sarà che nel deserto le voci sembrano più vicine e più chiare.

Finalmente anch’io posso mandarti mie notizie: sto bene; stiamo tutti bene. Qualche giorno fa, invece, ero ancora nel pieno del travaglio: la casa mi sembrava una prigione, la strada per il supermercato una distesa di sale; non avevo voglia di parlare, ero inferocita con gli amici che non sentivano le cose esattamente come le sentivo io; mi sono buttata nel cyberspazio come un pesce rosso nella boule; ho resistito abbastanza bene alla cioccolata ma ho dovuto guardarmi dal vino; ringhiavo e a volte, camminando, sbandavo. Insomma: ero persa in me stessa e nelle mie derive – come tutti. Perché la prima cosa straordinaria di questo tempo è che colpisce tutti quanti, ci sottopone senza eccezioni a un medesimo sforzo, alla medesima possibilità di visione. Intendimi, non voglio dire le disuguaglianze siano tolte: l’emergenza chiude alcuni in 35 metri quadri con due figli, cane e gatto, mentre altri passeggiano tranquilli nel parco della loro villa; alcuni sono costretti ad andare lavorare, altri a non avere più reddito; alcuni possono contare sul diritto alla salute, altri solo sulla speranza di non ammalarsi. Ma, da un altro punto di vista, questo tempo non ordinario dà, a chiunque voglia coglierla, la possibilità di accedere ad altro.

La seconda cosa straordinaria è il modo in cui mescola rapidità e lentezza. Decreti, editti, misure straordinarie si succedono di giorno in giorno, e quasi ora in ora, ma ci è voluto un po’ – intere settimane, direi – perché dentro di noi la tempesta smettesse d’infuriare. Per ritrovare un centro. La finta emergenza in cui vivevamo da ormai quattro decenni ci aveva abituati ad agire nella fretta, nell’urgenza, secondo schemi automatici di risposta; a non interrogarci; a compensare quest’inferno con supplementi tossici di ogni tipo. E ci aveva disabituati a sentire, a lasciar depositare in noi le cose, a usare l’intelligenza di cui siamo capaci, a desiderare di diventare altro. Ora la vera emergenza viene a insegnarci che le cose vere hanno i loro tempi, che questi tempi non possono essere compressi, che l’incessante corsa al “di più & prima” era proprio quello che sospettavamo: una pazzia. Per accumulare plus-valore, plus-godere e plus-potere avevamo perso di vista il senso dei nostri tragitti biografici e di ciò che li rende possibili: le relazioni con gli altri umani e non-umani, la conoscenza sentimentale del mondo, il rapporto fra ciò che già è (e che a volte fa schifo, ma altre volte è proprio bello) e ciò che può essere.

E poi c’è l’elemento più straordinario di tutti, talmente meraviglioso che faccio fatica a descriverlo. Proverei a dirlo così: il mondo-di-prima ci aveva fatto credere di essere l’unico. Credevamo che la lotta di tutti contro tutti fosse una legge di natura, che la scienza statale e oggettivante avesse sempre l’ultima parola, che i mondi degli altri fossero illusioni. Eravamo perfino arrivati a credere di essere degli in-dividui (ti rendi conto?), fatti solo della nostra essenza e non di relazioni, autonomi e competitivi, solipsistici e calcolanti. Insomma, ci eravamo bevuti il liquame filosofico capitalista, colonialista, scientista e gerarchico che da quattro secoli ci viene propinato e avevamo lasciato che la reductio ad unum della modernità totalizzasse il reale colonizzando terre, boschi, spiriti, montagne, ninfe e lari, venti e anime. In quanto moderni, avevamo imparato a ignorare i nostri sogni, a tenerci a distanza dalle relazioni trasformative, a temere le intuizioni e a considerare bambini, folli, morenti e profeti come minus habens; a non vedere le sincronicità, il perturbante e l’analogia; e a dimenticare la felicità delle rivoluzioni e degli amori. Quando, nonostante tutto, ci capitava di viverle, eravamo tenuti a non farcene mai niente: non pensarle, non esplorarle, non cogliere le possibilità di altro che portano in sé.

Non so cos’è quest’altro e forse è troppo audace volerlo sapere. So che è senza progetto e senza governo; che porta con sé ogni felicità così come ogni pericolo; che non è davanti a noi come un piano da realizzare, ma dietro di noi come un fondo comune da cui tutti veniamo e che ci unisce al di sotto della soggettività. Per localizzarlo i cristiani parlano di trascendenza e non ho niente da obiettare su questo “andare verso l’alto”. A me, però, piace di più l’infrascendenza, l’andare verso il basso, il prima, il profondo, l’intimo. E, soprattutto, mi fa tanta simpatia l’andare in orizzontale, verso un altro che è sullo stesso piano ontologico del qui – ma che, appunto, è altro (che so: la selva degli Shipibo d’Amazzonia, le danze Gnawa del Marocco, i carnevali della Barbagia). Anziché un salire, o uno scendere, questo è un andare-in-là, un trans-ire: una trance.

Forse sembra fuori luogo parlare di trance, transiti, soglie e mondi altri proprio quando l’implosione virale del nostro mondo ci costringe a un interno domestico in cui lavoro e vita, affetti e rete non si distinguono più. Ma questa, appunto, è la cosa più straordinaria: la sospensione che stiamo vivendo è un’ek-stasis, un muovere fuori dalla stasis, dalle posizioni previste e comandate. Togliendo il blocco e il ristagno, ci rimette in relazione col preindividuale, con gli altri umani e non umani, col mondo, con la molteplicità.

A quel che so, quasi tutti i gruppi umani praticano l’ekstasis: usano danze, piante, musica, digiuni per uscire dall’ordinario e fare operazioni cruciali di guarigione, preveggenza, connessione, metamorfosi. I signori del limite, come li chiamava de Martino, sono coloro che sanno come andare nell’ekstasis, come trovarci quel che serve, come portarci gli altri e, soprattutto, come uscirne. Pare che solo il monoteismo moderno abbia del tutto bandito queste modalità di esperienza e di vita in comune – forse perché poco compatibili con la produzione di plus-valore, forse perché, aprendo i soggetti all’eccedenza del cosmo e delle biografie, fanno apparire il plus-godere che c’intossica, il plus-valore che ci muove e il plus-potere che ci rende arroganti per quel che sono: una miseria.

Nelle poche, pochissime esperienze di ekstasis che ho fatto, mi è sembrato di capire alcune cose. La prima è che ogni volta, per passare dall’ordinario al non ordinario, dal “qui” all’“altrove”, c’è un dolore da superare. Una paura, un malessere, l’angoscia del venir meno di sé. È il dolore della soglia.

Superarlo richiede un po’ di coraggio e un po’ di ascetismo (askesis: l’esercizio che ti trasforma per renderti degno di quel che vai cercando).

La seconda è che l’ekstasis esiste solo nella tensione con il qui: non è un’utopia da arredare secondo il gusto di qualcuno, ma la possibilità permanente che altro si dia. Non andrebbe intesa come fuga o come soluzione delle contraddizioni che ci travagliano, ma come luogo di negoziazione con forze, enti, desideri, possibilità. Non sostituisce l’ordinario più di quanto la potenza sostituisca l’atto: inutile dire che i mondi più vivibili sono quelli che sanno tenere le due dimensioni continuamente in rapporto. Infine, l’ultima cosa che ho capito è che il non ordinario è un posto intrinsecamente pericoloso, che ti mette di fronte a scelte radicali e ai tuoi limiti, luogo di tutte le possibilità come anche di tutti i pericoli. Anche nell’ekstasis (soprattutto nell’ekstasis!) bisogna muoversi con tutta l’attenzione e l’amore possibili – perché alla fine quello che ci differenzia dai fascisti potrebbe essere solo questo: il prender parte, sempre e comunque, per la felicità che scorre nelle relazioni; la capacità di non appropriarci.

Per concludere, mi pare che lo sbandamento nel quale tutti ci troviamo, il rimescolamento delle alleanze, l’angoscia e il dolore che stiamo attraversando altro non siano se non il passaggio ek-statico necessario all’uscita dalle vecchie coazioni; la disintossicazione, su scala globale, dai veleni della modernità, dall’illusione drogata e totalitaria del mondo unico. Forse potremo perfino reinventarci un qui vivibile – e anzi, una molteplicità di qui e di altrove, di ordinario e non ordinario, di mondi, enti, relazioni e affetti. Disabituati alle soglie e alle differenze qualitative da quattro secoli di moderna omogeneizzazione, nessuno di noi sa bene come muoversi, come creare diplomazia fra mondi, come andare e tornare fra ekstasis e ordinario. Potremmo allora accompagnarci gli uni con gli altri, principianti con principianti, e sviluppare conoscenza collettiva dei processi, dei rischi, delle esitazioni, dei passaggi, delle trasformazioni. Senza affettarli, senza direzionarli. Contenendo reciprocamente le derive di ciascuno. Potremmo imparare a essere senza giudizio e presenti, con tutta l’attenzione e l’amorevolezza di cui siamo capaci.

Quel che ci aspetta sarà difficilissimo ed entusiasmante: stare nell’aperto senza diventarne padroni. Felice di viverlo con te e con tutti gli altri.

Stefania