Dieci tesi su Lazzaro felice come forma di vita

 di Gerardo Muñoz[i]

Lazzaro felice (2018) di Alice Rohrwacher è stato proiettato per la prima volta a New York lo scorso anno. Il vedere questo film, impietoso verso l’egemonia dell’ultima forma spaziale della nostra civiltà, cioè la metropoli, proiettato nel cuore della Grande Mela, provocava un senso di estraneazione. Il capolavoro di Alice Rohrwacher è stato frettolosamente ridotto a un semplice dispositivo estetico, ispirato dalla tradizione cinematografica: una bella reinterpretazione di Pasolini, Rossellini, De Sica e altri grandi nomi del cinema italiano. Non è una lettura del tutto sbagliata, ma è limitata, nella misura in cui la sua potenzialità si ritrova inquadrata da questa istituzione morente che chiamiamo “università”. Nelle tesi che seguono ne proponiamo una lettura alternativa. Una lettura che non è né concettuale né fondata su di una “analisi filmica”, disciplinare. Quello che proponiamo è piuttosto una costellazione d’immagini che permettono di leggere Lazzaro felice come un documento singolare che esprime quello che altri hanno chiamato “un comunismo più forte della metropoli”.

1. Lazzaro, in quanto è allo stesso tempo un personaggio del film e un ragazzo di campagna, si situa al di là di ogni idea di soggetto destinatario di un comando linguistico, poiché risponde solamente alla vibrazione di un nome. Ogni volta che sente il nome “Lazzaro! Lazzaro!”, egli si trova di fronte alla singolarizzazione del suo nome. Per tutta la durata del film, ogni volta che Lazzaro viene chiamato, lui si muove, si occupa di qualcosa, butta giù qualcuno. Ma ogni movimento deve essere compreso come qualcosa di irriducibile al fatto di obbedire a un ordine. In conseguenza, il nome anima il movimento immanente di un corpo. È per questo che Lazzaro è, prima di tutto, l’espressione del mistero del nome.

א Che cos’è un nome? Come disse il poeta spagnolo Leopoldo Marias Panero in un film sulla rovina della sua famiglia (El Desencanto, diretto da Jaime Chavarri, nel 1976): l’intero problema dell’esistenza dipende dalla separazione dalla legge del nome che abbiamo ereditato. Lazzaro, comunque, non conosce e non vuole conoscere l’eredità del suo nome. Lazzaro abita l’abisso inerente a ogni istanza di denominazione.

2. L’ascesa dell’egemonia di quella che oggi chiamiamo “Cultura” è in realtà il declino della trasmissione delle culture. I realia della cultura della vita contadina non sono cose che possono essere adottate e appropriate; sono meramente dei modi già esistenti. La cultura della fattoria Inviolata non coincide mai con la Cultura, è un puro modo: che sia bere un caffè, scherzare in una montagna di fieno o appisolarsi su di una sedia, guardare un bambino o correre all’aria aperta. Il discorso delle culture è nominare nel linguaggio: la cultura concreta è ciò che di cui non ci si può mai appropriare, ma che ha invece il potere di essere affettata.

א In un recente intervento dal titolo Il contadino e l’operaio, Giorgio Agamben nota il lento declino della cultura contadina: “noi sappiamo che la civiltà contadina non esiste più, che appartiene al passato. Negli anni in cui io sono nato i contadini costituivano ancora la maggior parte della popolazione italiana, ma la mia generazione li ha visti progressivamente e rapidamente scomparire. È un fatto che non cesserà di stupire gli storici futuri, che per far scomparire una cultura che, nelle sue linee generali, era rimasta inalterata per cinquemila anni, ci sia voluto così poco tempo. E non meno sorprendente è la facilità con cui ci siamo lasciati persuadere dagli imbonitori del progressismo che si trattava di un fenomeno ineluttabile – così ineluttabile, tuttavia, che curiosamente fu necessario per realizzarlo esercitare sugli interessati una violenza senza precedenti”.

3. Qual è lo statuto della religiosità per una comunità come quella dell’Inviolata? Senza alcun dubbio è una religiosità situata dal lato del profano: cioè qualcosa che non può essere compreso nell’orizzonte sacrificale di una filosofia della storia. Non è nemmeno di quel genere che si pensa in quanto parte della “superstizione popolare”, ovvero la sublimazione della relazione tra il soggetto e la realtà. In Lazzaro felice la religiosità nomina il mistero della relazione tra l’essere e il mondo e tra i modi del corpo e la Natura. Questa religiosità non è determinata dall’approvazione di una Ecclesia ma dalla distanza in relazione al mistero. Infatti, l’ululato del lupo nel film è veramente la figura della voce. Il mistero della voce è la regione in cui l’animale e l’uomo coincidono in quanto solo topos di ogni vera religione.

א Il poeta spagnolo José Bergamin in un suo saggio poco conosciuto, La decadenza dell’analfabetismo (1933), collega il vortice della voce al nodo della fede: “L’analfabetismo, che comincia ermeticamente con il suono, con la voce, con la musica, finisce con la parola, che è il patto ermetico per cui la musica si cambia con la luce (…) Nell’alba del pensiero immaginativo, del pensiero ermetico, si incontrano spiritualmente la verità, la luce e la vita: la poesia dell’analfabetismo cristiano”.

4. Il solo evento che accade in Lazzaro felice si rivela catastrofico: l’evento del trasferimento che è, allo stesso tempo, la distruzione della relazione modale tra la vita e il mondo. Una volta che la comunità dei contadini italiani è gettata nella metropoli, da cosa si trova separata? Non è solo una questione di proprietà dell’alloggio, della terra, dei loro strumenti di lavoro o del loro ambiente, cose che in ogni caso non sono mai state da loro possedute. (In una delle prime scene del film, lo spettatore scopre che la comunità dei contadini è in un debito monetario assoluto nei riguardi del loro padrone). I contadini sono espropriati della loro forma di vita. In altri termini, nella metropoli la vita smette di essere una vita integrale per divenire solamente una vuota forma per l’estrazione di valore. È l’essenza della metropoli: l’assolutizzazione del principio d’equivalenza generale fin nella vita stessa.

א Scrivendo al tramonto dell’età vittoriana, John Ruskin vide l’equivalenza come il principio fondamentale dell’“economia”: “il fine dell’economia politica è quindi quello di avere buoni metodi di consumo, una grande quantità di consumo: in altri termini, fare uso di tutto e usarne nobilmente; che si tratti di beni, servizi o di servizi che perfezionano i beni”.

5. Nella metropoli esiste una differenza sostanziale tra il cittadino e i ladri, nella misura in cui sono i due poli dello stesso dispositivo: nel soggetto del consumo vi è già sempre, in potenza, il soggetto del vandalismo, nella misura in cui si rapportano entrambe alla proprietà come una nuova forma di stregoneria. È quello che Lazzaro non può capire quando arriva nella metropoli: la famiglia, per essere “identificata” deve, in compenso, divenire una banda di ladri. Identificarsi nella polis, nella città, corrisponde sempre a questo dualismo della merce. Questa non è una nuova forma di trasformazione ma è antica quanto la nascita del capitalismo e che ha avuto la sua figura più rappresentativa nel personaggio spagnolo del picaro. Il picaro è allo stesso tempo il nuovo cittadino e il nuovo ladro. La metropoli non permette nessun altra forma di vita ma piuttosto questa assolutizzazione del consumatore. L’ascesa del consumatore marca la fine della potenzialità della forma di vita.

א Per quanto riguarda la figura del picaro Ernst Curtius costata, in Letteratura europea e Medio Evo latino, che il “realismo corrosivo del picaresco” elabora una nuova “mimesis economica” della “sfera sociale”. In questo modo, il picaro è la figura fantomatica che esprime le aporie dell’idea di “rappresentazione”: la crepa nell’economia che prende di mira la rappresentazione sociale.

6. Uno dei misteri del film è quello di sapere perché Lazzaro resiste all’invecchiamento. Non bisogna dimenticare che Alice Rohrwacher non voleva creare un film di fiction, bensì una favola. Sappiamo che la favola è il residuo dell’immaginazione che sfugge al tempo narrativo della Storia. Ancora più importante è il fatto che Lazzaro è un’immagine contro il potere del visibile. L’immagine è un frammento che contesta la metafisica del visibile, mentre ne articola il mondo e l’esistenza come un richiamo indistruttibile. La giovinezza di Lazzaro è la solitudine di una vita contro la miseria di un mondo assente.

א Nel suo corso sull’Estetica, Hegel scrive a proposito della favola: “le favole di Esopo, in effetti, nella loro forma originale, vengono considerate come una relazione o un evento naturale che implica delle cose naturali singolari in generale, spesso degli animali i cui istinti procedono dagli stessi bisogni vitali che muovono l’essere umano in quanto essere vivente. Questo rapporto o evento, considerato nelle sue caratteristiche generali, è quindi qualcosa che può accadere nel circolo della vita umana e solo per questo acquisisce un significato per l’uomo”.

7. Se Martin Heidegger affermò, con delle parole ormai celebri, che “l’essenza della polis non è politica”, noi potremmo tradurle oggi nella maniera seguente: “l’essenza della metropoli è sacrificale”. Uno dei grandi risultati di Lazzaro felice è questa capacità di comprendere gli arcani del dispositivo metropolitano. La morte di Lazzaro nella banca rivela l’articolazione nascosta tra il credito e l’esistenza umana che è diventata la maniera in cui si tiene in piedi l’egemonia della “società”. In questo senso, non è un caso che la sua morte sia provocata dal “popolo” invece che dalle autorità. Nella metropoli la banca diviene l’altare che permette la costituzione di una nuova liturgia popolare.

א Possiamo comprendere la metropoli come l’erosione della polis centrata sul Dasein. Come Martin Heidegger scrive nel suo Parmenide: “La polis è polos, il polo, il luogo (ort), attorno al quale gira tutto quello che appare ai Greci come cosa, ognuna alla sua maniera singolare”.

8. Quello che Lazzaro domanda alla banca sfugge alla logica dell’appropriazione, del debito, della colpevolezza e della retribuzione del soggetto. Al contrario, Lazzaro domanda l’annullamento del debito dei suoi vecchi padroni dell’Inviolata. Qui viene rivelato qualcosa del tutto unica e oscura: il potere spettrale della finanza non ha mai compreso l’importanza delle élite, poiché non ha mai avuto un senso del mondo né della distinzione amico-nemico. La nuova tecno-metropoli non distrugge solamente la relazione tra i contadini e il mondo, ma anche quella tra i contadini e i padroni. La visita di Lazzaro alla banca testimonia della crisi dei principi egemonici nell’interregno in cui viviamo. Essa ci insegna qualcosa sulla crisi antropologica di quelle che venivano chiamate le “élite politiche”.

א Moses Dobruska scrive nel suo prologo al libro di Josep Rafanell i Orra, Fragmenter le monde: “Da quando Reiner Schürmann l’ha rivelata in Dai principi all’anarchia, gli eventi non hanno mai smesso di confermare questa intuizione: viviamo in un tempo anarchico, nell’anarchia dei fenomeni. Questo vuol dire che nessun principio egemonico può ordinare dall’esterno ciò che accade. Ogni singolarità afferma il proprio ordine immanente. Ogni fenomeno parla la sua propria lingua. Ecco la particolarità comune a tutto. Il solo principio egemonico è che non ne esiste alcuno”.

9. La questione centrale del film è la seguente: perché Lazzaro è felice? È un santo? Il film dà una risposta grazie al lupo: Lazzaro è felice perché è un uomo buono. Ma che cos’è il “Bene”? Noi lo sappiamo, la metropoli liberale non ha alcuna idea del “Bene”, ma solo una giustificazione dei suoi effetti (ecco perché la metropoli e la polizia vanno mano nella mano). Lazzaro incarna il Bene al di là dei fini e delle giustificazioni: lui è i suoi gesti, le sue inclinazioni, le sue cadute, i suoi modi. Lazzaro è felice perché testimonia il mistero eterno di ogni forma di vita: la relazione tra l’esistenza e il linguaggio. Lazzaro è la vera vita che contempla se stessa in movimento.

א In questo senso Filone d’Alessandria, nel suo trattato La vita contemplativa, scrive che: “ogni città infatti, anche la meglio governata, è piena di rumore e di innumerevoli disturbi che non può sopportare chi sia stato attratto dalla sapienza. Al contrario, essi vivono fuori delle mura e in giardini o luoghi deserti ricercano la solitudine, non a causa di un’arida misantropia, ma poiché ben sanno che mischiarsi a chi è diverso per carattere è svantaggioso e dannoso”.

10. Come fare contro la metropoli? La nostra epoca è quella dell’esaurimento dell’egemonia e della resistenza contro-egemonica. Non v’è alcun dubbio sulla crisi dei “principi” e dei “fondamenti” dell’azione. Così, ogni tentativo di prendere le distanze dalla metropoli deve trovare un’uscita, un cammino di esodo, un luogo di riparo. Il daimon di Lazzaro (il lupo) è l’essere capace di trovare, con il suo ritmo, una via d’uscita dalla metropoli. Un esodo in relazione alla macchinazione delle apparenze appartenenti al sogno dell’egemonia; si tratta di un’altra maniera di insistere su quella che à stata chiamata una pratica della destituzione più forte della metropoli.

א Il pensatore italiano Marcello Tarì scrive in Azufre Rojo : el retorno de la autonomia como estrategia: “La categoria centrale dei tempi a venire è quella della destituzione. Contro le false pretese del potere costituente, che segue sempre il passo di quello costituito, il nostro compito consiste nell’elaborazione di un concetto di destituzione che risuoni con la nostra epoca. Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato”.

[i] professore alla Lehigh University, in Pensilvania, autore del libro in corso di pubblicazione For a posthegemonic politics (2020).

Un mondo in trincea. Appunti su La guerra che viene di Sandro Moiso.

di G. Jack Orlando

 La guerra è tornata a bussare alle porte d’Occidente. Inizia a mostrare il suo tetro volto sempre più di frequente e arriva ad interrogarci sulle reali capacità di sopravvivenza di una civiltà basata sulla rapina.

Ma, in fondo, quando si crede di essere di fronte alla novità di un mondo di nuovamente sull’orlo del conflitto è solo in virtù del fatto che si è ormai aperto il vaso di Pandora e le tensioni che animano le volontà di potenza dei vari grandi attori dello scacchiere mondiale si rivelano, semplicemente, in maniera più esplicita e spudorata.

L’Europa liberale è uscita dal Novecento raccontandosi la favoletta di un’epoca che si lasciava alle spalle l’arte della guerra, in cui ogni conflitto sarebbe stato risolto con la diplomazia ed in cui gli spargimenti di sangue sarebbero stati ricordi del passato o parentesi scabrose ad opera di popolazioni troglodite di un qualche terzo mondo fatto di sabbia e baracche.

La categoria guerra è stata via via allontanata dal panorama culturale democratico, ricacciata sul fondo della coscienza, nell’angolo buio di un qualsiasi discorso sul diritto. Non è solo la guerra ad essere stata rimossa, qualsivoglia conflitto reale, specialmente quello sociale e di classe, sono stati depotenziati, neutralizzati, resi innocui all’interno dell’alveo dei diritti civili e della concertazione.

Eppure, l’ars bellica non è mai scomparsa dalla mente dell’Occidente, né dal suo inventario di strumenti d’accumulazione. È già i fucili mitragliatori e le mimetiche che oggi sono parte integrante dell’arredo urbano dei nostri centri città dovrebbero dirla lunga sul livello di militarizzazione di questa democrazia.

Ma soprattutto, resasi più scientifica, efficiente e rapida, non avendo più come controparte un nemico diametralmente potente, la guerra ha vestito i nomi di operazione di polizia internazionale (un nome moderno per rispolverare concetti cari alla Santa Alleanza del tempo che fu), missione umanitaria, peacekeeping; epiteti nuovi per un sempiterno scenario di sangue e macerie. E nemmeno si faceva in tempo a veder crollare il gigante sovietico e a gridare alla Fine della Storia che già cadevano bombe su Belgrado e Baghdad. Ma non era più guerra per i telegiornali, era pacificazione.

E non c’è da stupirsene granché dato che, come rileva giustamente Moiso nel suo libro:

la guerra è la norma di esistenza di un modo di produzione basato sull’appropriazione circoscritta e privata della ricchezza socialmente prodotta e la politica che accompagna la sua azione sociale, sia nelle fasi in cui le armi tacciono che in quelle in cui le stesse sgranano i loro tristi rosari di morte, è sempre una politica di guerra. Anche perché, a ben vedere, è difficile differenziare nettamente le due attività, quella politica e quella militare, considerato i conflitti armati che sembrano accompagnare, vicini o lontani che siano, ogni fase dello sviluppo della società in cui siamo immersi.

Effettivamente ciò che è andato delineandosi in maniera assai netta in questi primi decenni di terzo millennio è uno stato di guerra permanente, globalmente diffuso quanto frammentato e attivo tanto nella competizione internazionale quanto sul fronte interno dei vari Stati dove, secondo schemi di derivazione pienamente militare, vengono contenute e soffocate tutte le spinte antagoniste che vengono producendosi con l’incedere del neoliberismo.

Ne La guerra che viene (2019, Mimesis ed.) Sandro Moiso si interroga proprio sulle forme e sull’intensità di questo dipanarsi del movimento bellico quale elemento centrale della modernità. Se oggi si riaffaccia all’orizzonte una condizione di ostilità aperte ed agite, non è perché ci sia un’involuzione della democrazia o una deviazione da una qualche teologia del progresso.

Si tratta del corollario naturale nell’evoluzione di una società che fa della sottomissione, della violenza e dello sfruttamento i suoi cardini. Perciò, se i fronti di battaglia sono oggi pienamente visibili è solo grazie ad i processi che li sottendono, i quali sono arrivati ad una maturazione tale da renderne impossibile, o magari superfluo, l’occultamento di modo che le controversie tra le varie potenze, locali o internazionali, si muovano sempre più sul filo della minaccia armata: primo fra tutti il rinnovato braccio di ferro tra USA e Russia che si è mosso dalla Crimea alla Siria per approdare ora in Venezuela.

Le guerre che si combattono per procura ai vari angoli del globo hanno cominciato traboccare e a riversarsi le une nelle altre ed all’interno degli scenari interni dei vari deus ex machina che le muovono, così il dolore dei morti siriani si riversa nei bistrot parigini sporcando di sangue quel mondo che si vorrebbe intoccabile e sacro.

Così la linea del fronte è oggi ovunque e si manifesta sotto forme assai diverse, ma sempre secondo le direttrici che guidano le logiche militari; esce dall’interno dei meccanismi di potere e pervade le relazioni e la vita sociale, modifica i parametri culturali e intacca a fondo la realtà materiale quotidiana.

Non si parla qui solo di guerra imperialista, quale quella che infuria nel Medio Oriente: è guerra quella commerciale e finanziaria che contrappone il decadente impero USA al dragone cinese, è guerra di classe quella che i padroni hanno mosso contro i proletari e sottoproletari di mezzo mondo  al fine di tenere ben elevato il livello di profitto e basso quello di rivendicazione, è guerra culturale quella che muovono le galassie nazionaliste e neofasciste per conquistarsi l’egemonia all’interno di una società paranoica e inaridita, è guerra ambientale quella che vede scontrarsi popolazioni locali a progetti devastanti per le terre e le comunità, è guerra civile quella che contrappone interessi diametralmente opposti ed inconciliabili nell’arena della democrazia odierna.

È proprio su quest’ultimo punto che sembra focalizzarsi, da un po’ di tempo a questa parte, uno dei dibattiti militanti più accesi: è possibile evocare il termine di guerra civile per disegnare quello scontro che oggi si muove all’interno, anche, dell’Occidente?

Le immagini della gendarmerie che tiene sotto tiro studenti in ginocchio con le mani dietro la nuca, le mutilazioni dei gilet jaunes colpiti dalle flashball, camionette cariche di guardia civil che entrano a Barcellona in corteo sventolando bandiere realiste, gli elicotteri sopra Amburgo e la Guardia Nazionale che spiana le armi contro i ghetti neri in rivolta, le esercitazioni antisommossa con mitra ed esplosivi nel cuore delle città e i gruppi di neonazisti che sgomberano campi rom e case di stranieri o che, ancora, diventano battaglioni punitivi di un esercito nazionale, dediti alla rappresaglia e al massacro.

Le immagini di questo tempo producono frame di conflitti endemici e difficilmente riducibili ad uno schema d’interpretazione. Ciò che di certo è dato, è una perenne contrapposizione tra le istanze che emergono dal basso, in modo strategico o disordinato che sia, e la reazione degli apparati statali in cui l’aspetto militare/repressivo resta il punto centrale del confronto. Ma non è solo questione di immagini: la lingua del potere, fedele all’emersione nazionalista, si fa ruvida e minacciosa, non parla più di cooptazione ma di soppressione, non fa arresti ma prigionieri, dà la caccia ai suoi nemici e combatte una presunta invasione; siamo in democrazia ci si dice, ma una democrazia assediata che necessita maniere forti per sopravvivere. I dispositivi di legge, non a caso, si fanno sempre più fini ed espliciti nel loro indirizzo antiproletario (vedasi qualsivoglia legislazione recente in materia di ordine pubblico) andando a colpire il diritto di sciopero, di blocco stradale, minando le possibilità di ricerca critica e quelle d’azione, in alcuni casi avviando purghe interne e dichiarando stati d’emergenza.

Quale che sia il nome che si voglia dare a questo processo, ciò che rimane certo, per chi si pone nel solco della ribellione e della trasformazione radicale del presente, è che una guerra è in atto; bisogna assumerla come dato oggettivo ed esserne consapevoli, rigettare la guerra che ci viene mossa o che ci tira in ballo mietendo vittime ad ogni latitudine significa intrecciare il rifiuto di questo sistema e delle sue logiche con la costruzione di un fronte internazionalista

(…) in cui però la diffusione a macchia di leopardo dei movimenti e delle aree in lotta, più che rappresentare una debolezza degli stessi, rappresenta invece la loro forza ovvero quella di un movimento comune senza confini nazionali, unito dalla necessità di raggiungere scopi simili e di combattere le medesime tecniche di pacificazione. E lo stesso nemico: il capitalismo in ogni sua forma, nazionale e internazionale. Finendo così con il costituire macchie di ruggine diffuse che finiranno col corrodere e distruggere dall’interno la macchina del dominio mondiale del profitto e del suo dannato e, solo apparentemente, infinito processo di accumulazione.

Se c’è una guerra che viene essa richiede per forza di cose di parteggiare. Considerato che la neutralità è solo blanda collusione con il potere più forte, allora tanto vale combatterla sotto le bandiere dell’anticapitalismo e della solidarietà tra gli oppressi della terra.

La comune salvata

Quello che segue è il testo dell’intervento per il seminario “Quelle autonomies?” tenutosi al Laboratoire d’Aubervilliers il 26 aprile 2018 e poi pubblicato, in francese, nel volume Itinérances, éditions Divergences, Paris 2018, curato da Josep Rafanell I Orra e che raccoglie tutti i contributi al seminario.

 

di Marcello Tarì

«Nelle nostre tenebre non c’è un posto per la Bellezza. Tutto il posto è per la Bellezza».

René Char, Fogli d’Ipnos

Cominciava così

Quando Josep mi ha proposto di partecipare a queste giornate, il primo tema al quale si pensò per un mio contributo fu quello dell’autonomia – immagino perché non molto tempo fa ho dedicato un libro al movimento dell’autonomia italiana negli anni Settanta. In quello stesso periodo però discutevamo anche di altre questioni, ad esempio intorno al significato della destituzione e sul concetto di frammentazione. Lo sfondo che invece tiene insieme tutte queste parole credo sia costituito dalla comune.

In ogni caso, quell’inizio di riflessione sull’autonomia mi fece venire subito alla mente uno scritto del 1977 di Felix Guattari, Milioni e milioni di Alice in potenza. Non è uno dei suoi testi maggiori, è uno di quegli scritti che vengono detti “d’occasione”, in questo caso quella della pubblicazione in Francia di materiali provenienti da Radio Alice, un’esperienza bolognese attorno alla quale si condensarono alcune delle tensioni sovversive che attraversarono l’Italia nella seconda metà degli anni Settanta. Tuttavia a me sembra che in quel breve testo si trovino alcuni elementi che riguardano esattamente quelle tre parole: autonomia, destituzione, frammentazione. Non intendo qui fare una disamina dell’autonomia italiana, tanto meno fare un esercizio di storicizzazione, che è sempre una «sterilizzazione», bensì giusto prenderne spunto per fissare alcuni passaggi che ci portano inevitabilmente, furiosamente, al presente.

L’autonomia e la destituzione, la frammentazione e la comune, costituiscono un concatenamento linguistico, o forse meglio, una macchina percettiva che spettralizza il presente e allo stesso tempo una macchina da guerra per farla finita con lui.

La rivoluzione disambientata

Guattari partiva da una considerazione genealogica: «Bisogna partire storicamente dalla crisi dell’estrema sinistra italiana dopo il ’72, in particolare di uno dei gruppi più vivi sia sul piano teorico sia su quello pratico: Potere Operaio. Tutta una tendenza dell’estrema sinistra si disperderà in questa crisi, animando tuttavia movimenti di rivolta nelle varie autonomie (…)» (F. Guattari, La rivoluzione molecolare).

La nascita delle autonomie, dunque, non fu che la contro-effettuazione della frammentazione che affettò le strutture organizzate, i cosiddetti «partitini» che furono il magro lascito politico del ‘68 italiano. Ma la crisi delle strutture, delle organizzazioni e dei collettivi è una costante nella storia dei movimenti rivoluzionari, non certo un’eccezione. L’eccezionalità degli anni Settanta italiani consiste nel fatto che, invece di reagire come spesso avviene, cioè abbandonando il terreno del politico oppure rinchiudendosi in ulteriori strutture che si presumono più resistenti, o ancora ritornando alla «sinistra» come un figliuol prodigo, la decisione strategica di una parte dei movimenti fu quella non solo di assumere come un dato di fatto la disgregazione in corso ma di farne un’arma, di piegare cioè la frammentazione a un uso offensivo. Essa corrispondeva, infatti, ad un’analisi delle modificazioni del capitalismo che entrava in quegli anni in un divenire molecolare e che registrava la conseguente disgregazione del movimento operaio: alla frammentazione dell’industria e del lavoro in generale corrispose cioè quella della stessa soggettività di classe. Mario Tronti, portando all’estremo questa ragionamento, ha potuto dire che la sconfitta di quella mise fine alla storia del «soggetto moderno» tout court.

Se la sinistra, tanto parlamentare che extraparlamentare e anche armata, cercò disperatamente di non vedere questa trasformazione epocale, continuando come se fosse ancora possibile parlare di Classe, Stato e Rivoluzione in quanto principi egemonici e unificanti, un’illusione che continua ad esistere ancora oggi, la processualità che in Italia prese il nome di autonomia, al contrario, cercò di accelerare quel processo di disintegrazione, sia al di fuori che al proprio interno. Non è certo un caso che in quegli anni sia stata l’autonomia femminista il più forte elemento etico di un’insurrezione a sua volta molecolare, la quale attaccò non solo la società dominante, non solo il conservatorismo del «nuovo», ma anche tutto ciò che restava di sinistra nella militanza dei «gruppuscoli» e nella stessa vita quotidiana. Si può anzi dire che il suo gesto di «separ/azione», congiunto a quello operaio e giovanile, provocò un sisma di enormi proporzioni che mandò in rovina il sistema di autorappresentazione della sinistra, facendo emergere uno strano arcipelago di mondi, abitato dalle famose «milioni e milioni di Alici in potenza». È così, dunque, che si creò il contesto per il quale delle potenti esperienze sovversive trovarono la forza e il linguaggio che per qualche anno interruppero violentemente la tanto decantata linearità dello sviluppo.

Non credo alla leggenda autoconsolatoria che vuole che il ’68 in Italia sia durato dieci anni; un evento, se è tale, non prevede alcuna continuità. Le autonomie furono piuttosto una sorta di salto antropologico e tra ciò che era prima e ciò che venne dopo non v’è alcuna necessità storicistica. A me pare piuttosto che il ‘68 fracassò la temporalità unica del progresso, permettendo così ad altre di emergere. La vera e sola discontinuità sovversiva che corse dagli anni 1960 fino alla fine dei 1970 fu la scoperta sotterranea che il marxismo era insufficiente e non solo per immaginare una rivoluzione, ma specialmente per farla. E siccome amiamo la verità, bisogna anche dire che molti dei militanti della sinistra, anche nel Partito comunista, furono non solo travolti ma coinvolti da quella folle avventura.

Per tutto questo, bisognerà sempre parlare di autonomie e mai di una autonomia. A questo proposito, invece, uno degli errori fatali alla fine degli anni Settanta, commesso dalle frazioni autonome incantate da un certo pseudo-leninismo, fu quello di pensare che di fronte alla controffensiva dello Stato e del capitalismo bisognasse riportare quelle forme di vita in secessione a una nuova unità di classe operaia – composta magari da «operai sociali» – e quindi costituire dall’esterno di esse un Tutto, una totalità antagonista destinata a scontrarsi con la totalità del dominio per l’appropriazione del potere, insomma ristabilire quella dialettica costituente che sembrava fosse stata abbandonata negli anni precedenti proprio grazie all’esplosione delle autonomie. E quando si rileggono alcuni dei documenti dell’epoca, con i loro pomposi appelli a costruire il Partito dell’Autonomia – dove si intendeva il partito in un senso abbastanza tradizionale – è difficile non pensare che quegli appelli fossero solo il sintomo di una sconfitta già avvenuta. E alcuni epigoni ancora oggi, in fondo, insistono nel costruire politiche su quel sintomo.

Nelle ultime frasi del suo scritto, invece, Guattari tocca un aspetto di ciò che giustamente possiamo chiamare l’etica destituente dell’autonomia: «In tutto questo non c’è niente di costruttivo! (…) il movimento che riuscirà a distruggere la gigantesca macchina capitalistico-burocratica, sarà, a maggior ragione, capacissimo di costruire un altro mondo, dal momento che la competenza collettiva in materia se la costruirà strada facendo, senza che, nella fase presente, sia necessario elaborare “progetti di società” di ricambio». Ora, questo rifiuto di fare programmi per il futuro, di essere costruttivi o di essere dei bravi «operai» e quindi la rinuncia a ogni ottimismo progressista, credo sia un aspetto etico-politico ancora oggi molto importante da comprendere. Anche perché, in tutta evidenza, è ciò che di quella vicenda per molto tempo è rimasto come il più impensato e forse proprio per questo il più importante per noi. C’è troppo da distruggere, troppo da combattere, troppo da amare, troppo da vivere adesso, per perdere il proprio tempo nell’ingegneria del futuro.

Il personaggio di Alice creato da Lewis Carrol acquisì curiosamente una particolare rilevanza nell’immaginario del movimento del ‘77 e, in un celebre quanto bizzarro seminario condotto all’università di Bologna da Gianni Celati, si singolarizzò nella figura dell’essere disambientati: «essere disambientati è stare in un posto non tuo, usare una lingua ufficiale per necessità, circolare a lato delle istituzioni» (Alice disambientata). Alice era l’immagine della singolarità sradicata e così si sentivano i giovani settantasettini, oggi potremmo dire che così, ma in un senso del tutto depressivo, si sente la maggior parte dell’umanità: nessuno si sente a casa propria e la «smart-metropoli» è l’emblema universale di questa estraneità a sé, agli altri e al mondo. Una linea di fuga, pensarono a Bologna, può essere allora l’assunzione del disambientamento in quanto impercettibile fuoriuscita dal dispositivo capitalista, dalla morsa dello Stato e infine anche dall’umanità dell’uomo. Ma, al contempo, il disambientamento può essere il mezzo di una folle ricerca di intensità. Se la parola rivoluzione avesse ancora un senso dovrebbe forse essere vicino a questo: portare il disambientamento a un grado assoluto, sottrarsi senza dare nell’occhio al funzionamento di ogni istituzione vigente e al bisogno abbatterle con una raffica di intensità, ovunque e comunque. Disambientare la rivoluzione vuol dire cioè destituire in anticipo ogni possibilità che divenga essa stessa un’istituzione: basta con la rivoluzione una.

La genialità di Celati e dei suoi studenti fu nel dire a chiare lettere che ormai immaginare la questione rivoluzionaria come fosse una progressione verso una meta era effettivamente controrivoluzionario e che invece bisognasse «sospendere» ogni meta, ogni significato, ogni continuità per permettere alle intensità di farci fuggire dalla prigione del presente ed entrare in un divenire rivoluzionario. Quando si comincia a pensare e a vivere in questo modo anche la rivoluzione, allora, viene disambientata e farne esperienza significherà null’altro che destituire la realtà presente man mano che la si incontra: sorprendere la Storia e farsi sorprendere a propria volta dall’Evento. Il presente diventa così l’attuale e, frantumandosi, il tempo storico diviene il tempo della verità. La cosiddetta realtà di questo mondo apparirà così per ciò che è: un’enorme massa di ostacoli materiali e spirituali da spazzare via.

Dal profondo, dal passato

Comunismo e futuro fanno a pugni tra loro. Mi è anche capitato recentemente di scrivere che il comunismo non ha futuro e non lo ha mai avuto. E questo non solo perché ho un’antipatia congenita per quella vuota categoria, ma a causa del fatto che l’idea stessa del futuro come qualcosa di desiderabile è stata annientata dal capitalismo che negli ultimi decenni ne ha fatto un’immagine terrorizzante attraverso la quale ci governa – il governo, qualsiasi governo, sostiene infatti di essere qui per difenderti dal futuro, che non è più il comunismo ma la catastrofe umanitaria, ecologica, economica, esistenziale o tutte le cose insieme, cercando di farci dimenticare che la catastrofe è adesso, che è lui il volto dell’apocalisse. In fin dei conti tutte le idee sul tempo sorte nella modernità, compresa quella dell’eterno ritorno, non rivelano che il distogliersi dello sguardo borghese dal divenire e la fissazione ossessiva sul suo presente, sul suo inferno. Penso che invece il comunismo valga come qualcosa che arrivando a noi dal passato – quello di cui è carico ogni adesso che è sul punto di esplodere – è tanto inattuale che attuale, in potenza e in atto: il comunismo ci manca ed è sempre qui, pulsa come fosse il grande cuore vivente degli oppressi di ogni tempo, ma spesso non siamo in grado di ascoltarlo o non lo riconosciamo, e questa è la nostra tragedia. Perché o il comunismo è fra di noi, dentro di noi e per noi, o non è niente. È come per l’amore, il quale, a me sembra, condivide molto col comunismo: ci manca eppure è sempre qui, ne udiamo il battito profondo ma non riusciamo ad afferrarlo. Seppelliti sotto milioni e milioni di bit, di pixel, di menzogne e di dolore, di tradimenti e di lacrime, eppure li senti ancora.

A volte ci sembra di vederli davanti a noi, ma ci vengono incontro come delle figure rovesciate e caricaturali, in forme esteriori alle quali la maggior parte delle volte – purtroppo – non siamo in grado di resistere. Ma guardiamoli con attenzione questi simulacri. Il capitalismo è sì capace di ricalcare e pervertire tanto il comunismo che l’amore, ma in modi incredibilmente privi di fantasia e colmi di volgarità. Asimmetrie: se il male, seppur integralmente storico, è informe e gli effetti delle sue opere sono sempre «effetti collaterali» che colpiscono nel mucchio, è anche vero che il suo limite interno è costituito dalla confusione che genera e dal presentare come reale ciò che non ha alcuna realtà; il bene in questo mondo invece si presenta sempre, nonostante la sua astoricità, con una determinatezza costituita dalla precisione attraverso cui singolarizza ogni cosa che tocca, cioè aumentandone la realtà. È la realtà che salva. Frammento per frammento, singolarità per singolarità. E, infatti, il comunismo e l’amore non sono il regno del collettivo ma quello delle singolarità; non sono il futuro ma l’incontro qui e ora con una certa verità.

Riusciamo a volte a riconoscerli, ad ascoltarli, a volte a toccarli, attraverso l’esperienza che facciamo di un evento, nel senso che a questo termine diede Gilles Deleuze. L’evento, diceva lui, concerne sempre qualcosa dell’ordine della ferita, della guerra o della morte, ma bisogna considerarlo nella sua struttura doppia e il compito sarebbe quello di estrarre dall’accadere l’evento puro: lo splendore che vi è anche nella ferita, la felicità nella malinconia, l’amore nel disamore, la speranza nella sua assenza, il fulmine del comunismo nel cielo bianco dell’oppressione, passando cioè a lato della sua semplice effettuazione, che si riduce sempre ad uno «stato di cose» (un individuo, ad esempio); d’altra parte, se questo mondo non fosse un pozzo di infelicità congelato nello stato di cose presenti, non ci sarebbe bisogno di essere qui a parlare ancora di comunismo. Per sciogliere quel ghiaccio non basta armarsi di spranghe e di bottiglie molotov, bisogna saper amare. È di questo che la sinistra, non solo quella dei partiti ma quella «diffusa» che intossica gli individui, non è mai stata capace.

E dunque Deleuze scrive: «Soltanto l’uomo libero può allora comprendere tutte le violenze in una sola violenza, tutti gli eventi mortali in un solo Evento, che non lascia più posto all’incidente, che denuncia e destituisce sia la potenza del risentimento nell’individuo sia quella dell’oppressione nella società» (Logica del Senso).

Si badi bene, Deleuze usa il verbo destituire esattamente nel senso che da più parti si sta cercando oggi di illuminare, lo ripete qualche riga dopo riferendosi a ciò che egli chiama «trasmutazione» – ovvero il punto di condensazione alchemica in cui tutti gli eventi si riuniscono in uno solo, che è quello della azione propriamente etica, dove anche il «morire è come la destituzione della morte». Potremmo continuare: quella guerra che destituisce la guerra, e ancora, e ancora. Questo punto di trasmutazione lo si chiama genericamente rivolta, insurrezione o rivoluzione. Questo punto mobile e preciso che destituisce persino la morte, io lo chiamo l’evento del comunismo.

Condensatori d’intensità

Durante gli anni Venti, nella Russia sovietica in piena guerra civile, un gruppo di architetti bolscevichi, i quali credevano che si è comunisti non perché si cambia qualcosa nel modo di produzione o, nel loro specifico, nella maniera di costruire le abitazioni, ma perché si è impegnati innanzitutto nella trasformazione della forma di vita quotidiana (in russo, Byt), inventarono la nozione di condensatori sociali per esprimere il concetto che si erano fatti dell’abitare nella rivoluzione.

Il fine interno dell’architettura nel processo rivoluzionario, come di qualsiasi altra tecnica, era per loro concepibile solamente come la realizzazione diffusa di una immensa felicità profana. Rivoluzione è, diceva Aleksandr Blok, «Rifare tutto. Fare in modo che tutto diventi nuovo; che la nostra falsa, sporca, tediosa, mostruosa vita diventi una vita giusta, pulita, allegra, bellissima» (Intelligencija e rivoluzione). Erano perfettamente consapevoli che se la rivoluzione non avesse puntato immediatamente verso questo obiettivo, senza più attendere e con tutta la furia di cui disponeva, si sarebbe perduta, come infine accadde. In breve infatti loro stessi furono liquidati dallo stalinismo, ma quello che cercarono di fare, e che rimane esemplare, non fu nulla di meno che la distruzione della città borghese come gesto preliminare alla destituzione delle sue forme di vita e, nello stesso momento, progettare febbrilmente delle «comuni di vita». In fin dei conti, il povero Engels non aveva forse scritto che «lo spazio urbanistico è (…) lo spazio strutturato dall’ideologia»?

Ogni manufatto – architettonico o altro – doveva così configurarsi come fosse un condensatore delle energie rivoluzionarie che circolavano nella Russia bolscevica; un’idea dell’abitare e dell’uso per la quale forma e contenuto coincidevano in un punto strategico, quello del novy byt, della nuova forma di vita.

Il condensatore, proprio come quello elettrico, doveva servire a trasformare la natura della corrente sociale e quindi l’individuo possessivo, piccolo-borghese, in qualcuno per il quale il proprio interesse si confondeva immediatamente con l’interesse della comune in quanto forma di vita. Un «condensatore sociale», dunque, era la comune che funzionava come interruzione materiale dello spazio ideologico della città borghese, un insieme di luoghi che avrebbero permesso l’intensificazione spirituale del processo rivoluzionario.

Nel condensatore avviene questo passaggio verso una indiscernibilità tra individuo e forma di vita che sposta radicalmente i termini di riferimento del politico, creando un campo di tensioni nel quale il polo comunista accumula una potenza pronta a scaricarsi sul terreno dell’habitat e dell’habitus, cioè delle forme dell’abitare quanto della conduzione quotidiana dell’esistenza.

La città stessa, nella loro visione, poteva divenire complessivamente un «condensatore generale», ovvero un gigantesco campo di forze continuamente sollecitato dalla divisione e dall’incontro e dunque a una continua ripoliticizzazione dello spazio.

Nell’antico Manifesto comunista si diceva che «Le condizioni di esistenza della vecchia società sono già annientate nelle condizioni d’esistenza del proletariato» – perché il proletariato è quella figura che è senza proprietà, senza famiglia e senza nazione – e ciò significa che la forma di vita dominante può essere destituita solo da un’altra forma di vita. La comune, in fondo, non è altro che il mezzo in cui si afferma, cioè vive, la forma di vita comunista.

L’idea e la pratica stessa della comune non ci è estranea, poiché essa riemerge sempre ad ogni evento rivoluzionario, e tuttavia ogni volta come fosse la «sorpresa» che buca la Storia; l’abbiamo ritrovata a Oakland, a Istanbul, a Il Cairo, in Chiapas, nella facoltà occupata, nella fattoria autonoma, nelle ZAD, nel libero uso o, forse molto più essenzialmente anche se per frammenti, nell’accadere del comunismo da cui veniamo quotidianamente toccati. La comune è il più potente condensatore di energie rivoluzionarie a nostra disposizione. Come già per gli architetti russi, dobbiamo pensare che un condensatore, quale è una comune, non è qualcosa che ha a che fare semplicemente con un’idea della vita, è una struttura materiale che non si accontenta di confermare o sconfessare il reale ma funziona come matrice del possibile.

Giustamente parliamo di comune e non di comunità. L’unica comunità di cui possiamo forse dire di aver fatto esperienza è quella immediata che appare nella rivolta, che è un lampo che frantuma la normalità, nel quale non si costituisce mai nulla e la cui tensione sta nel distruggere tutto ciò che è. È il momento anarchico, che agisce come una funzione destituente assoluta, senza alcuna mediazione, un po’ come Sorel descriveva lo sciopero generale proletario: «bisogna impadronirsi del suo tutto indiviso e concepire il passaggio dal capitalismo al socialismo come una catastrofe, il cui processo sfugge alla descrizione» (Riflessioni sulla violenza). Oppure è quella che sperimentiamo abbandonandoci al corpo e all’anima dell’altra, quando si crea quella zona dove io non sono più io e tu non sei più tu.

Tutto ciò è inesprimibile, per questo deve essere pensato come pura «interruzione», nel senso che Walter Benjamin dà al «potere del privo di espressione» il quale «spezza […] la totalità falsa, bugiarda, ingannevole, in breve, la totalità assoluta» (Sull’«apparenza» – Appendice a “Le affinità elettive”).

La comunità non è generalizzabile proprio perché vive solo nella puntuale, violenta sospensione della rappresentazione, il che non è un limite ma la sua specificità, la quale permette alle intensità che vi hanno trovato luogo di operare la trasmutazione di chi vi è venuto a contatto e così divenire il resto di quella comunità senza nome. Ed è sempre quel resto che, rammentando se stesso, si riattiva ad ogni nuova rivolta, ad ogni nuovo amore, ad ogni vero incontro.

Per la comune il discorso è diverso, perché è un esperimento pratico, locale, che crea una propria durata, un cominciare sempre di nuovo che investe il mondo a partire da quando due, dieci, cento o mille persone decidono di iniziare a vivere secondo la loro regola, in autonomia appunto. La comune è l’interruzione della storia che comincia ad avere un proprio ritmo e a fare presa sullo spazio e, grazie alla sua capacità di trasformare l’energia accumulata, l’evento si fa nuova temporalità. L’intensità della comune non è il suo «contenuto», ma indica il suo grado di esistenza, la profondità del suo spirito e quindi la sua «comunicabilità». È ciò per cui esseri e cose si legano interiormente gli uni con gli altri, una comunabilità, potremmo chiamarla, «immediata e infinita come quella di ogni comunicazione linguistica; ed è magica (poiché c’è anche una magia della materia)» (Walter Benjamin, Sulla lingua). L’intensità della comune fa sì che sia una forma che è la dissoluzione di tutte le forme nella libertà, come solo è capace di fare la fantasia.

Chiamo quindi «condensatori d’intensità» tutte quelle tecniche, materiali e immateriali, che funzionano come trasformatori dell’energia che ogni intensità porta con sé: «Più una cosa è intensa, più precisamente è questo il suo rapporto all’essere: l’intensità della cosa è il suo rapporto con l’essere» (Deleuze, Cours Vincennes, 9/12/1980). Le intensità sono quelle pulsazioni affettive che, passando tra quei concatenamenti di frammenti d’essere di cui sono fatte le forme di vita, e rendendole così comunicabili, ne aumenta la potenza o le annienta, ovvero: gli dà più realtà o gliela toglie. Per questo l’attenzione all’uso delle intensità è così importante tanto nell’avventura amorosa che in quella rivoluzionaria. Ogni volta che facciamo cattivo uso di quest’attenzione, o siamo semplicemente negligenti, manchiamo quell’appuntamento per cui «siamo stati attesi sulla terra». E veniamo puniti con la diminuzione della nostra propria realtà.

Un condensatore d’intensità è allora una tecnica che, cercando di dominare il rapporto tra individui, natura e storia, permette di comunizzare le correnti d’energia individuali non eliminandone mai la singolarità, anzi, esaltandola. In questo senso esso può essere detto un mezzo di organizzazione dell’interiorità del campo rivoluzionario proiettata verso il fuori, se per organizzazione intendiamo la sua comunabilità ed esprimibilità.

L’organizzarsi delle intensità nella comune è molto diverso dall’attività di organizzare degli individui in un collettivo: mentre quest’ultima produce uno schema di funzionamento «umano, troppo umano», quella delle intensità genera delle mutazioni ontologiche a partire dal venire a contatto con un luogo, la comune, che non può mai essere composta solamente da esseri umani, ma esiste solo nella misura in cui essa esprime una certa comunabilità tra individui, animali, piante, macchine, libri, musiche, racconti, spiriti: un mondo.

I condensatori di intensità sono la magia che opera nella materia del comunismo.

Finirla con lo stato di cose

Heiner Müller, dalla Germania Est, al di là del Muro, più o meno negli stessi anni in cui Guattari scriveva di Alice, parlava di «disfattismo costruttivo», un bel sintagma attraverso il quale si diceva che la sola cosa costruttiva che possiamo immaginare, tanto di fronte all’offensiva del capitalismo che al naufragio della sinistra, è lasciare che le cose si disintegrino, che vadano in pezzi senza preoccuparsi di salvare qualcosa del vecchio ordine – ciò che dev’essere salvato, lo sarà per la sua propria potenza: «la vita ce lo renderà, perché è bella» (A. Blok) – e tanto meno immaginando che il comunismo consista giusto in un ulteriore fondamento metafisico. Certo, si può dire che le autonomie non sono mai state solo passive in questa situazione, anzi hanno sempre cercato di dare una poderosa spinta in quella direzione.

Amadeo Bordiga, che pure era un ingegnere, sosteneva che il comunismo non è qualcosa che si costruisce e che perciò la sola cosa di cui ci dovremmo preoccupare è liberare il terreno dagli ostacoli al suo divenire reale. In fin dei conti non faceva che riprendere il Marx dell’Ideologia tedesca quando questi, prima di pronunciare la celebre definizione del comunismo come quel «movimento che abolisce lo stato di cose presenti», precisava che «Il comunismo non è per noi uno stato di cose che debba essere instaurato». È una frase piuttosto curiosa: se non è qualcosa che deve essere instaurato, allora vuol dire che già esiste, quanto meno in potenza. Come? Dove? La sola risposta valida è che esiste in un passato innominabile ma che è presente in forma di schegge, di frammenti appunto, nella nostra stessa vita ingombrata da ogni sorta di immondizia. È la sua discontinua, frammentaria presenza che fa sì che il comunismo significhi sempre e ancora qualcosa «dentro e contro» lo stato di cose presenti. Dentro e contro la mia stessa vita.

Lo stato di cose non è altro che il «presente definitivo», amputato del passato e del divenire cioè, mentre il comunismo è sempre il passato e l’adesso che entrano in costellazione e si fanno freccia contro il presente. In questo senso, si può ben dire che il comunismo sia il ricordo di una guerra che comincia sempre di nuovo – è una guerra primitiva come e ancora più dell’accumulazione capitalista, pur essa sempre in corso evidentemente -, una guerra che non procede dal basso verso l’alto ma dall’interno verso l’esterno.

I cosiddetti processi di soggettivazione sono infatti coinvolti in questa guerra contro lo stato di cose: il soggetto espone la sua frammentazione a cielo aperto e nella trasmutazione compare in quanto non-soggetto. Gilles Deleuze è molto chiaro al proposito: «Più che di processi di soggettivazione, sarebbe più giusto parlare di nuovi tipi di eventi: eventi che non si spiegano attraverso gli stati di cose da cui derivano, o nei quali ricadono. Essi si sollevano un istante, ed è quello il momento importante, è quella la possibilità che bisogna afferrare» (Pourparlers). Lo stato di cose, precedente o seguente l’evento, nella politica classica ha un nome ben preciso: istituzione. Ma se, come suggerisce Deleuze, siamo capaci di prendere tra le nostre mani l’evento – Hölderlin diceva: afferrare il fulmine a mani nude – ci accorgiamo che l’istituzione non è un destino, che l’unità che propone è un’illusione e che la sua è una prestazione essenzialmente poliziesca. E che oltre di essa non c’è il caos, ma il cielo stellato che la sua esistenza ci impedisce di contemplare. Bisogna sparare sui «lampioni» delle città, oltre che sugli orologi.

Questo significa che anche il soggetto, la soggettività in quanto piccola istituzione dell’Io, in quell’istante è afferrato dalla potenza destituente, deposto in quanto pretesa sostanza unitaria e costituente. Il divenire rivoluzionario – la chance – è in realtà uno «sdivenire», una deposizione della volontà a favore di un’emergenza dell’espressione, uno svanire dell’azione a favore di una moltiplicazione dei gesti, un dileguarsi della luce ingannevole emanata dal presente, il positivo cancellarsi dell’umano, la fiamma ardente che trasfigura la presenza. In un istante. «Dialektik im Stillstand» – dialettica in posizione d’arresto. Tutto è uno poiché il tutto è nulla.

L’accadere dell’evento appare più chiaro se, con Giorgio Colli, pensiamo all’istante come «il ricordo di un cominciamento» ma il cominciamento, in sé, è sempre fuori del ricordo e dunque anche sempre fuori del tempo e della rappresentazione soggetto/oggetto (Filosofia dell’espressione). Per cui l’istante, mentre rende indistinti i poli della soggettivazione, si rivela come un «contatto» e questo è dato dallo spezzarsi della linea continua con la quale la rappresentazione si impone sull’esperienza che possiamo fare del mondo. Un’interruzione che indica un «tra» che è nulla ma è un nulla, un abisso, che comunque fa segno di ciò che lo circonda, i due segmenti che lo precedono e lo seguono, ciò che nella rappresentazione diviene appunto soggetto e oggetto, perciò il contatto che l’istante fa comparire è allo stesso modo quello che manca ma di cui abbiamo ricordo e che sempre ricomincia (il popolo, la comunità, l’amore…). Quella che chiamiamo esistenza, cioè quella che sta come un’interruzione tra la nascita e la morte, è in fondo null’altro che il più intenso tra i «contatti». E rivoluzione vuol dire ridare dignità a quest’interruzione, evocando dal nulla ciò che manca. Vuol dire iniziarsi alla vera vita. Quella «bellissima».

La notte, la comune

L’istante della sovversione, questo venire a contatto dell’io e della storia, è come una notte infinita che investe i corpi, gli spiriti, i paesaggi, il linguaggio. Si espande sulle città intere e penetra le nostre vite stanche, frantumate, le quali, grazie alle tenebre, venendo a loro volta a contatto l’una con l’altra, hanno la possibilità di trasformare impercettibilmente il mondo prima che la luce del giorno ritorni.

Il buio della notte, se solo lo accogliamo come si fa con un amico, ci fa sensibili a certi affetti nell’istante del loro contatto, del loro sprofondare nel nulla, cioè nella loro purezza: l’amore e il dolore, la nostalgia e la gioia si inseguono nel nero. Non si vedono ma ascoltano i propri bisbigli e, se sono fortunati, si toccano. La notte è la poesia dell’esistenza di contro alla dura prosa del giorno; essa inspira la profondità che il buio fa comparire e da lì espira i ricordi, quelli che fanno balenare il fatto che tutta la Storia non è che l’ombra che l’adesso del mondo getta sul passato dei vinti. Solo la rivolta, poiché la spezza, mettendoci a contatto con la sua verità, rende la Storia di volta in volta trasparente e dunque destituibile.

Il nero della notte protegge i gesti senza nome dallo sguardo ostile della società e libera gli amanti delle proprie soggettività. La notte è la guerra di milioni e milioni di battaglie nella quale si consuma lo stato di cose presenti. La notte destituisce ogni destino e perciò chi ha molto dimorato dentro di lei riesce a distinguervi il «lume perpetuo» di cui ci parlò Walter Benjamin, ovvero «l’immagine dell’umanità redenta», quella in cui i frammenti raggiungono insieme la perfezione di un disegno che vale per l’eternità. E solamente chi ha fatto veramente esperienza della notte dentro il proprio cuore, cioè entrando in contatto con sé, che significa spezzare il proprio Io, riconosce la vera luce.

Notte alchemica, «notte salvata» benjaminiana, quella nella quale le idee sono le stelle che operano invisibilmente nel giorno della storia mentre splendono magnifiche nella notte della natura, lì dove si destituisce il teatro della storia e dunque non si attende più nemmeno il giorno del giudizio. Non è neanche più la residenza degli uomini ma di Altri, creature inaudite, trasmutate dall’evento e già da sempre redente. È il cielo del cielo. E quando, improvvisamente, ti accorgi che quel buio è il colore della tua vita passata e di tutte le piccole vite minori trascorse nel turbine della storia, tu sai che essa è la notte della comune salvata, la quale, è chiaro, non sarà abitata dagli «uomini».

Il riflesso di questa immagine di felicità è la pietas che il comunismo prova ogni giorno per l’insalvabile umanità. Di quella pietas è intrisa la distruzione dello stato di cose presente.

Tuonati con Stile

Vita da hooligan oltre la grigia Bassa Sassonia

di il Duka

Abbiamo visto i nostri demolire uno stand che vendeva wurstel e rovesciare un grill a carbonella. L’intero accrocco è bruciato come una torcia sovradimensionata dentro lo stadio dell’Amicizia semibuio. Io e Kai siamo rimasti spalla a spalla a incitare il fuoco, con la luce delle fiamme che si riverberava sui nostri denti scoperti, mentre Tomek e Hinkel e Toller e mio zio si sono messi a tirare pugni ai poliziotti. Quelli li picchiavano con i manganelli, ma loro mica indietreggiavano. Anche se avevano solo le mani, si difendevano con quelle. Io e Kai ci siamo guardati e lui ha pensato la stessa cosa che ho pensato io, e abbiamo giurato entrambi che anche noi non saremmo mai indietreggiati e che un giorno saremmo stati lì con loro. In primissima fila. E abbiamo sigillato il nostro giuramento dandoci il cinque.”

Philipp Winkler da Hool (edito da 66THA2ND)

Hool romanzo di esordio di Philipp Winkler (classe 1986), scrittore cresciuto nei sobborghi di Hannover, é stato tra i libri finalisti al Deutscher Buchpreis, il più importante premio letterario tedesco, e ha vinto il ZDF-aspekte-Literaturpreis 2016.

Hool è una gemma della narrativa teutonica. Eppure questo libro non rompe le palle. Perché la sua scrittura non è aliena a noi che abitiamo le rovine delle civiltà. La sua lingua non dista anni luce dal gergo “comune, parlato dagli individui che deambulano sull’asfalto di strade senza uscita nelle città morte. Non ci troviamo di fronte a una narrazione compatibile tesa a essere accettata nei salottieri circoli ufficiali della cultura. Winkler è entrato prepotentemente a gamba tesa dentro l’area del panorama letterario tedesco.

Hool non annoia come la maggioranza dei romanzi finalisti dei più importanti premi letterari italiani. Quelli raccontano docili storie di licei per pariolini, di annoiate esistenze borghesi o di cittadini desiderosi di biodiversità, da ritrovare passeggiando in montagna.

Questo al contrario, è un testo che avvicina il disadattato alla letteratura. Al piacere di leggere.

Dentro Hool troviamo condensati tutti gli elementi che spingono, motivano a comprare un libro. Quegli ingredienti che il lettore di genere, notoriamente un nerd, spera di trovare nelle pagine di un romanzo. Scontri tra firm di hooligan, risse con i nazisti, fiumi di birra, pasticche e gabber, (un binomio perfetto come fish and chips), combattimenti di cani, pippate al cesso, partite di calcio, ring e paradenti, farmaci dopanti spacciati ai palestrati di periferia, buttafuori, skinhead, biker, canne rollate a nastro, fucili e pistole. Cominciando da Sigfrid, l’avvoltoio con un occhio solo perso in un match con un corvo reale, passando al traffico illegale – in furgone – di una tigre dalla Polonia alla Germania, fino ad arrivare all’unica barricata rimasta in città: la birreria Timpen solitario baluardo contro la gentrificazione.

Nella lista della spesa mancano solo sesso e pornografia. Elementi che, grazie a una magistrale costruzione dei personaggi, sappiamo presenti nella vita dei protagonisti. Ma esclusi dalla scena perché già incarnati dai personaggi stessi. Nella narrazione c’è spazio solo per un amore platonico e voyeur all’altezza dei migliori romanzi Harmony in vendita negli autogrill.

Il testo non è solo l’inventario delle nefandezze, Winkler riesce a regalarci molto altro. Lo scrittore mixa i comportamenti e lo stile casual, con la fragile intimità del protagonista. Come un dj campiona i rumori dei bassifondi e screscia sul disco incantato, che gira sullo stesso solco della vita di Heiko, l’antieroe della storia. La sua è un’esistenza dove tutto è spazzare merda. La città dove vive, la sua famiglia disastrata, gli affetti, il lavoro, il calcio moderno, gli ultras e i tifosi organizzati dello stadio. Dove l’unica cosa che resta e conta è la banda. Gli amici di cui ti fidi. I soci, i complici con cui combatti le altre gang. Dentro una lotta il cui senso non è l’affermazione sugli altri gruppi, ma urlare dal sottosuolo al cielo: io sono vivo! Io non sono ancora morto!

Gli scontri tra hooligans, i traffici illegali e i combattimenti di animali feroci si trasformano in particelle di un microcosmo articolato e complesso.

Il pianeta descritto è situato oltre la banale rappresentazione orbitante nell’infosfera mediatica. Siamo lontani dalla narrazione giornalistica e sociologica che raffigura le curve degli stadi come un luogo frequentato esclusivamente da emarginati, teppisti, disoccupati e tossici. Hool nelle sue pagine descrive uno stile di strada dove i quartieri di periferia, il consumo e lo spaccio di droghe, la disgregazione familiare, le palestre di pugilato e arti marziali sono solo una parte delle origini e della realtà degli hooligan. Una sottocultura che oggi accomuna i figli della working class a soggetti provenienti da classi elevate. Perché nella realtà tutto si mescola anche i ceti sociali, in un mondo dove la coscienza di classe ha perso la sua rigidità e insegue altre regole.

Philipp Winkler parla di un universo da lui abitato. Vissuto. Da tifoso che ama le gradinate e non trova piacere o interesse nel guardare le partite in televisione, la sua passione travalica le frontiere del contesto locale, sviluppando negli anni, curiosità e interesse per tutto ciò che gira intorno al football.

La storia dei posti allo stadio, tra quelli assegnati e quelli dove ti tocca stare, è complicata. Cioè, in generale. Chiaro che ognuno ha un posto a sedere assegnato, quello stampato sul biglietto. Però in curva Nord, la curva dei tifosi di casa, nei posti in alto ci trovi i gruppi ultrà che hanno più tradizione. Nell’anello inferiore ci vanno i nuovi. Facile che poi abbiano delle gerarchie interne. In modo che la vecchia guardia possa guardare dall’alto la plebe dei giovinastri, roba così. In ogni caso, noi con loro non abbiamo, né abbiamo mai avuto, niente a che fare. A dispetto di quello che raccontano i cosiddetti media, che ci buttano sempre nel mucchio insieme agli ultrà. Ma che cazzo ne sanno quelli.”

Winkler da “vero” scrittore, prima di scrivere questo libro, ha intervistato per cinque mesi hooligans, tifosi e poliziotti in servizio da anni negli stadi. Il romanzo ambientato in Germania ad Hannover, città terminale della Ville Lumiere industriale, racconta le vite di Heiko Kolbe e dei suoi amici di sempre, Kai, Ulf e Jojo. Quattro giovani tifosi del Hannover 96, la cui unica ragione di vita e scopo ultimo per sopravvivere, è scontrarsi fra hooligans, in mezzo ai boschi o in aree industriali dismesse, per restare a distanza dagli sbirri e nascosti alle telecamere degli stadi. Unica regola di queste “cavalleresche” sfide è il divieto di portare armi.

In Hool i combattimenti diventano vera ossessione. Per Heiko, l’anti-eroe, lo scontro fisico è una fissa come per Tyler Durden (il protagonista di Fight Club). Allenarsi in palestra, organizzare l’incontro, cercare e trovare luoghi sicuri, zone fuori dal controllo dove convocare la firm rivale per il match, è ragione di vita!

<<Ehi,Heiko!>>. Kai mi dà una gomitata nel fianco. <<Il telefono>>. Il cellulare che ho preso al discount vibra fra noi sul sedile. Lo raccolgo con le dita che tremano. Mio zio guarda dallo specchietto laterale. Schiaccio il tasto con la cornetta verde. <<Dove siete? Vi stiamo aspettando>> dice la voce del tizio del Colonia con cui ho organizzato il match. Abbasso il finestrino per vedere meglio fuori, cerco qualche punto di riferimento. <<Siamo a Olpe, appena usciti dalla B55. Ci siamo quasi, no?>>. <<Seguite l’In der Wuste. Alla seconda rotatoria girate a destra. Fate tutto l’Am Bratzkopf finchè non uscite dal paese. Il bosco è sulla destra. Non potete sbagliarvi>>. Prima che riattacchi gli ripeto ancora una volta gli accordi. Quindici uomini da una parte, quindici dall’altra. Poi metto giù.”

La prima scena del libro è una rissa in mezzo ai boschi, fuori città. Heiko, lo zio Axel – il capo della firm – e altri tredici uomini aspettano di battersi contro quindici tifosi del Colonia. Nel quadro di apertura, la scrittura febbrile dell’autore rende viva, palpabile, l’adrenalina, il sudore, la tensione e l’esplosione di violenza. Un capolavoro.

Anche uno degli ultimi capitoli racconta una battaglia, ma nel frattempo, come nei migliori romanzi, è cambiato quasi tutto. Per colpa di una spedizione punitiva andata male, organizzata all’insaputa dei vecchi del gruppo, qualcosa si spezza. Le storie dei quattro ragazzi, supporter del Hannover 96, vengono investite dall’avanzare tritatutto della vita, restandone segnate per sempre.

Si può restare amici quando si sono perse le ragioni che tenevano uniti?

La gaia scienza degli Amerindiani

di Andrea Russo

Il ridicolo e il grottesco, ha scritto Michel Foucault, sono alcuni fra gli ingranaggi più antichi e perversi dei meccanismi di potere. Da sempre, nella società occidentale, la politica si è data la possibilità di produrre i suoi effetti, o addirittura di «trovarne l’origine», in una dimensione che è «volontariamente ed esplicitamente squalificata dall’odioso, dall’infame e dal ridicolo». Esempi della meccanica grottesca del potere si trovano ovunque nella nostra storia: il potere ha preso più volte la forma di un essere abbietto, infame, fisicamente e moralmente ripugnante. Svetonio in De vita Caesarum, arrivò a distinguere la serie degli imperatori virtuosi (principes) da quella degli imperatori viziosi (monstra) – rappresentati dalle figure di Nerone, Caligola, Vitellio ed Eliogabalo – per evidenziare non solo gli eccessi del potere imperiale, ma soprattutto la logica dell’eccesso alla base di ogni forma di potere fondata, in ultima analisi, sulla maestà della persona. Il personaggio teatrale di Re Ubu, inventato da Alfred Jarry – osserva ancora Foucault – è l’emblema che riassume l’insieme di questi attributi del potere ed è un modello le cui riproduzioni abbondano anche nel corso del XX secolo. Il grottesco di Mussolini, per esempio, apparteneva alla meccanica di un potere «che si dava l’immagine di essere generato da qualcuno teatralmente vestito, disegnato come un clown, come un buffone». E il tremendo grottesco di Hitler «che, nel fondo, del suo bunker, coronato da quaranta milioni di morti, domandava solo due cose (che tutto il resto al di sopra di lui venisse distrutto e che gli si portassero, fino a creparne, dei dolci al cioccolato)», è un altro tragico epilogo della stessa storia.

Che ci si atteggi a clown o che si esprimano desideri ridicoli, la natura dell’autorità grottesca non cambia: «mostrando il potere come abietto, infame, ubuesco o semplicemente ridicolo, non se ne limitano gli effetti». Al contrario, il grottesco e il ridicolo diventano mezzi per manifestare «l’insormontabilità e l’inevitabilità del potere, che può funzionare in tutto il suo rigore» o, eventualmente, in tutta la sua violenza, «anche quando è nelle mani di qualcuno realmente squalificato».

Oggi, che all’interno degli apparati democratici occidentali la figura della sovranità grottesca è diventata egemonica e attraverso il ridicolo passa la percezione dell’inevitabilità del potere, può essere utile, come esercizio immaginifico, volgere lo sguardo a quelle società cosiddette arcaiche o primitive in cui il grottesco, più che garantire la massimizzazione del potere, assolve la funzione di limitarne e scongiurarne gli effetti.

Nel saggio intitolato Di che cosa ridono gli amerindiani? (1967), Pierre Clastres espone l’analisi strutturale di due miti da lui raccolti fra gli indiani Chulupi del Chaco paraguayano che presentano lo sciamano e il giaguaro come figure grottesche e come oggetti di riso. Chi volesse, può leggere questo articolo nel testo intitolato La società contro lo Stato, alle pagine 97-112 dell’edizione italiana (ombre corte). Nelle righe che seguono, invece, ricapitoleremo l’analisi di Clastres sullo statuto reale di questi due tipi di esseri e la relazione vissuta che gli indiani hanno con loro.

Lo sciamano è una figura importantissima delle società amerindiane, in quanto è il solo a possedere dei poteri soprannaturali, il solo a padroneggiare il mondo pericoloso degli spiriti e dei morti. «Lo sciamano è “un sapiente” che mette il suo sapere al sevizio del gruppo curando i malati. Ma i medesimi poteri, che fanno di lui un medico, cioè un uomo capace di propiziare la vita, gli permettono anche di dominare la morte: è un uomo che può uccidere. Sotto questo aspetto è pericoloso, inquietante, si diffida costantemente di lui. Padrone della morte come della vita, lo si fa immediatamente responsabile di ogni evento straordinario e, molto spesso, lo si uccide, appunto perché lo si teme. Ciò significa dunque che lo sciamano si muove in uno spazio troppo lontano, troppo esterno a quello del gruppo perché questo, nella vita reale, si permetta di avvicinarlo col riso».

E il giaguaro? «Questo felino è un temibile cacciatore, forte e astuto. Le prede che egli più volentieri attacca (maiali, cervidi, ecc.) sono altresì l’alimento preferito dagli indiani. Ne risulta che il giaguaro è da loro sentito […] più come un concorrente da non trascurare, che come un temibile nemico. […] Del resto, le sue stesse qualità di cacciatore, e la sovranità che esso esercita sulla foresta, incitano gli Amerindiani a stimarlo nel suo giusto valore e a guardarsi dal sottovalutarlo: rispettano nel giaguaro un loro eguale e mai si prendono gioco di lui. Nella vita reale, il riso degli uomini, e il giaguaro, sussistono sempre in due sfere distinte».

Per completare il quadro, c’è un ultimo dato che attiene allo statuto reale di questi due esseri: nella cultura amerindiana i migliori stregoni possono trasformarsi in giaguari. In alcuni miti, si narra che nei tempi antichi i giaguari erano effettivamente sciamani; «cattivi sciamani, però, che invece del tabacco fumavano i propri escrementi, e anziché guarire i pazienti cercavano di divorarli». Fra sciamani e giaguari c’è identità, poiché da un certo punto di vista gli sciamani sono giaguari.

Dunque, sul piano delle relazioni effettivamente reali fra gli uomini da una parte, lo sciamano e il giaguaro dall’altra, la posizione di questi ultimi è esattamente l’opposto di quella che questi miti, ora burleschi ora licenziosi, lasciano supporre: il giaguaro e lo sciamano sono esseri pericolosi, capaci di ispirare il timore, il rispetto, l’odio, mai, certo, la voglia di ridere. «La contraddizione fra l’immaginario mitico e il reale quotidiano – per Clastres – si risolve quando si riconosce nei miti un’intenzione derisoria: i Chulupi fanno a livello mitico, ciò che è vietato loro nella vita reale. […] Svalutano, sul piano del linguaggio, ciò che non si lascia svalutare nella realtà. […] Non si ride degli sciamani reali, o dei giaguari reali, perché non sono affatto risibili. Si tratta, dunque, per gli Indiani, di mettere in discussione, di demistificare ai loro propri occhi, il timore e il rispetto che ispirano loro giaguari e sciamani. Questa demistificazione può avvenire in due modi: sia realmente, e allora si uccide lo sciamano giudicato troppo pericoloso o il giaguaro incontrato nella foresta; sia simbolicamente, mediante il riso, e il mito, che diventa così strumento di demistificazione, inventando una varietà di sciamani e di giaguari dei quali ci si possa burlare, spogli come sono dei loro attributi reali e trasformati in idioti del villaggio».

Quando gli Amerindiani ascoltano questi racconti non pensano naturalmente che a riderne, ma nel riso così provocato si manifesta una seria intenzione pedagogica: pur divertendo gli ascoltatori, questi miti trasmettono la cultura della tribù, creando così la “gaia scienza” degli indiani.

Pierre Clastres non studia le culture imperiali dell’America centro-meridionale (Inca, Maya, Aztechi), ma le culture tribali dei Chulupi, dei Guayaki, dei Guarani: popolazioni che sono state spazzate via dall’avanzata della civiltà occidentale, ma che sono anche sempre state ostili al Messico di Montezuma o al Perù degli Inca. Quel che è certo è che il primo contatto di queste popolazioni con il Leviatano non coincide con l’arrivo dei conquistadores nel continente. Secondo l’ipotesi dell’Urstaat, lo Stato è sempre esistito: non possiamo immaginare culture primitive che non siano state in contatto con Stati imperiali, alla periferia o in zone mal controllate.

Le scienze umane occidentali hanno spesso definito le società primitive come società senza Stato: questo giudizio fattuale, vero in se stesso, dissimula però un pregiudizio etnocentrico. Ciò che di fatto viene enunciato, è che le società primitive sono prive di qualcosa – lo Stato – e che pertanto sono incomplete. È ciò che dicono, più o meno confusamente, le cronache e i diari dei primi viaggiatori in America o una parte consistente degli studi antropologici: è impossibile concepire le società senza lo Stato, lo Stato è il destino di ogni società. Se i primitivi non si sono dotati ancora di un dispositivo così complesso, è perché non hanno raggiunto il grado di sviluppo economico o il livello di differenziazione politica che ne renderebbe ad un tempo possibile e inevitabile la formazione. È solo una questione di tempo: ogni società deve necessariamente percorrere tutte le fasi che dallo stato selvaggio conducono alla civiltà.

Il principale interesse delle tesi di Clastres è di rompere con il postulato teleologico dell’ideologia evoluzionista: lo Stato non è la mèta necessaria di ogni forma di aggregazione umana. Le società primitive, lungi dall’offrirci l’immagine patetica di un’incapacità a risolvere il problema del potere politico, ci stupiscono per la sottigliezza culturale con cui l’hanno posto e regolato. Ben presto esse hanno percepito che la trascendenza del potere racchiude, per la tribù, un rischio mortale e che il principio di un’autorità esterna e separata dal contesto collettivo è negazione della cultura stessa. «La comunità primitiva – scrive Clastres – è nello stesso tempo totalità e unità. Totalità, in quanto insieme compiuto, autonomo, completo, attento a preservare in ogni istante la propria autonomia […]. Unità, in quanto il suo essere omogeneo persiste nel rifiuto della divisione sociale, nell’esclusione della diseguaglianza, nell’interdetto dell’alienazione. […] Da una parte la comunità vuole permanere nel proprio essere indiviso e impedisce perciò che un’istanza unificante – la figura di un capo che comanda – si separi dal corpo sociale e introduca la divisione sociale tra dominante e dominato. D’altra parte, la comunità vuole permanere nel proprio essere autonomo, cioè restare sotto il segno della propria Legge: di conseguenza, respinge qualsiasi logica che la porterebbe a sottomettersi a una legge esterna, si oppone all’esteriorità della Legge unificante».

La cultura della comunità primitiva consiste nel rifiuto di un potere separato e stabile, perché è essa stessa il luogo del potere. Essa si impone di non lasciar scivolare fuori dal suo essere nulla di ciò che potrebbe alterarla, corromperla, dissolverla. Non c’è potere trascendentale del re nella tribù, ma un capo che non è un capo di Stato. Che cosa significa? Per Clastres, semplicemente che «il capo non dispone di alcuna autorità, di alcun potere coercitivo, di alcun mezzo per impartire un ordine. Il capo non comanda, la gente della tribù non ha alcun dovere di obbedienza». Il capo non è un giudice e la sua parola non ha forza di legge. «Destinato essenzialmente a riassorbire i conflitti che possono sorgere fra individui, famiglie ecc., egli non dispone, per ristabilire l’ordine e la concordia, che del solo prestigio che gli riconosce la società. Ma prestigio non significa potere e i mezzi a disposizione del capo per assolvere il suo compito di pacificatore si limitano esclusivamente all’uso della parola. […] Armato della sola eloquenza, cerca di persuadere coloro che deve pacificare di rinunciare alle ingiurie, ricordandogli di imitare gli antenati che sono sempre vissuti in buona armonia. […] Se lo sforzo di persuasione fallisce, il conflitto rischia di risolversi con la violenza e il prestigio del capo può non sopravvivergli avendo egli dato prova della sua impotenza a realizzare quanto si attendeva da lui».

Da quali segni la tribù giudica che un uomo è degno di essere un capo? «In definitiva – spiega Clastres – solo dalla sua competenza “tecnica”: doti oratorie, abilità nella caccia, capacità di coordinare le attività guerriere, offensive e difensive. E la società non permette in nessun modo che il capo superi questo limite tecnico, né che una superiorità tecnica si trasformi in autorità politica. Il capo è al servizio della società, ma è la società stessa – sede del potere effettivo ̶ che esercita, in quanto tale, la propria autorità sul capo. Perciò il capo non può capovolgere il rapporto a proprio vantaggio, esercitare sulla tribù quello che si chiama un potere: la società primitiva non tollererà mai che il suo capo si trasformi in despota. […] Nella società primitiva il capo, come possibile volontà di potere, è condannato a morte sin dal principio. Il potere politico separato è impossibile nella società primitiva, dove non vi è posto per lo Stato».

Scongiurare la formazione di un apparato di Stato, rendere impossibile una tale formazione è lo scopo di un certo numero di tecniche elaborate dalla cultura primitiva. Attraverso il mito, il gioco, l’ozio, la festa, la guerra, la comunità destituisce a priori lo Stato, facendo girare a vuoto qualsiasi forma centralizzata del comando economico-politico. Certo, come ci spiega Furio Jesi in Conoscibilità della festa, non esistono più i presupposti sociali e culturali per far sì che queste tecniche siano esperienze condivise della collettività. «Quanto ai nostri tentativi di adeguarci a miraggi di festa nostra – quasi tali miraggi fossero latenze da attuare – essi possono condurre unicamente a qualcosa di morto, di grottesco perfino, come le prove di chi insistesse a voler danzare non solo avendo perso l’udito, ma in assenza oggettiva di musica». Tuttavia, al di là della situazione storica che ha reso vere ed efficaci tali tecniche, la strategia preventiva e deterrente elaborata dalla comunità primitiva può esserci ancora d’ispirazione per marcare una distanza tra lo Stato e noi.

Il più sicuro meccanismo diretto contro la formazione di Stato è, per Clastres, la guerra. Come Hobbes ha visto chiaramente che lo Stato è contro la guerra, così, per l’etnologo, la guerra è contro lo Stato e lo rende impossibile. Nelle società primitive la guerra, lungi dall’essere uno stato di natura, è al contrario una modalità culturale per esorcizzare e impedire la formazione dello Stato. La guerra primitiva, a differenza di quella occidentale, non produce lo Stato e nemmeno ne deriva.

Al contrario, l’arte occidentale della guerra si spiega a partire dallo Stato. In epoca moderna, la guerra è definita come la continuazione della politica con altri mezzi, ciò significa che la guerra è innanzitutto e per lo più guerra esterna, cioè guerra interstatuale. In età moderna, insomma, è la politica, attraverso il suo portatore (lo Stato), a decidere sulla guerra. Il sistema «westfaliano» della statualità moderna e della «guerra in forma», istituito con la fine delle guerre di religione, si fonda su diverse modalità di organizzazione politica che vanno dall’equilibrio fra Stati, con i rispettivi giochi di alleanze che di volta in volta si determinano, ai tentativi di qualche Stato di realizzare sugli altri, anche tramite una guerra, l’egemonia. La guerra fra Stati sovrani, l’un per l’altro justus hostis, determina uno spazio politico – l’Europa – in cui non vige più il principio, proprio dello stato di natura, che tutto è possibile ovunque. Per l’occidente lo spazio è reso significativo soprattutto dalla presenza o dall’assenza della forma-Stato. Fuori d’Europa le potenze europee, non incontrando alcuno Stato sovrano, possono darsi alla conquista, scatenando una violenza illimitata orientata al massacro.

Lo specifico modo con cui gli occidentali hanno pensato la guerra e la violenza gli ha impedito di comprendere la presenza diffusa della guerra nelle comunità primitive, se non in termini di essenziale impoliticità. Solamente Clastres è riuscito a demolire questo stereotipo, mostrando che la violenza guerriera è un mezzo utilizzato dalla comunità per permanere nel proprio essere autonomo. Per mezzo della violenza la tribù manifesta la sua volontà di preservare un tessuto di relazioni immanenti, impedendo l’emergere di un potere politico individuale o di casta, centrale e separato, capace di appropriarsi della potenza comune.

La guerra primitiva non è separata dalla vita della tribù. Essa è una forma di incontro, di contatto, di collisione con altri, è tempo libero, è festa crudele, è un certo modo di vivere e di morire, è una forma-di-vita. La politica dello Stato e del capitale ha impiegato secoli per vanificarla, nonostante ciò essa è ritornata, sotto mutate vesti, ad inselvatichire la metropoli contemporanea. «La guerra primitiva – ha di recente scritto qualcuno – è ancora una volta intra muros. È anche di questo che parlano le prefetture e i media europei, quando indicano nei casseurs, nei teppisti, negli autonomi o nel blocco nero qualcosa di estraneo e, tuttavia, presente dentro i territori civilizzati. Non è mai il numero di cose distrutte ciò che veramente fa scandalo, bensì la presenza irriducibile di un qualcosa di barbarico che attacca i poteri nel suo fondamento, cioè mostrandone l’assenza – e dunque l’illegittimità – e che, mentre lo fa, indica che esistono in questo mondo altre maniere di vivere, e anche di morire. […] Si può divenire-altro-che-occidentali in Occidente? Questa è forse la vera scommessa rivoluzionaria sul presente»i.

i M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 48.

Arcadia, l’al di là terreno

di Paolo Godani

Se al nostro presente manca una forma di vita realmente alternativa a quella forgiata dal capitalismo è forse perché siamo stati impazienti. Avere pazienza non significa sopportare silenziosamente le disgrazie né attendere con noncuranza che qualcosa accada, ma persistere ostinatamente nel proprio stato senza esserne distolti, qualunque cosa accada. La nostra impazienza non è che l’incapacità di stare nell’unico luogo in cui esista la nostra felicità e in cui possa darsi dunque la forza di resistere al dilagare della solitudine, della sopraffazione, della tristezza e della distruzione.

Kafka, Franz Writer, Prague 3/7/1883-Kierling Sanatorium near Vienna 3/6/1924.-“Mann, eingezäunt.” (Man, enclosed). (An illustration for his novel “The Trial”?)-Drawing (sketch), c.1905.

È ciò che suggerisce Kafka in un testo folgorante (posto come esergo a un libro recente di cui parleremo), che attribuisce proprio all’impazienza dell’uomo la sua cacciata dal paradiso e la sua incapacità di farvi ritorno.

Esistono due peccati capitali nell’uomo, dal quale derivano tutti gli altri: l’impazienza e l’ignavia. È l’impazienza che li ha fatti cacciare dal paradiso, è per colpa dell’ignavia che non ci tornano. Ma forse non esiste che un unico peccato capitale: l’impazienza. È a causa dell’impazienza che sono stati cacciati, a causa dell’impazienza che non tornano.

Noi fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servirvi. Il nostro fine è stato mutato; ma nessuno ha mai detto che sia mutato anche il fine del paradiso (Confessioni e diari, p. 709).

In tal caso è chiaro come l’impazienza non possa avere a che fare con la nostra incapacità di attendere l’avvento della giustizia e della felicità, dato che già abitavamo il paradiso; sarà semmai la difficoltà a riconoscere la presenza della felicità, a coincidere con essa e a goderne come si gode di ciò che ci è connaturato. L’impazienza è il segno del nostro essere sempre altrove, del nostro essere cacciati via dal nostro essere. Il futuro (prima della cacciata) e il passato (dopo di essa), illuminati dalle flebili fiaccole della speranza e della nostalgia, sono la pena del nostro peccato.

È per questo che speranza e disperazione non sono nemiche, ma sorelle gemelle. Le ragioni per cui, in una certa situazione, disperiamo che le cose possano aggiustarsi, hanno la medesima natura di quelle che, qualche tempo prima, ci invitavano a credere che tutto sarebbe andato per il meglio. In un caso come nell’altro, è stata già posta una distanza incolmabile, una irrevocabile discrepanza tra l’adesso della nostra vita e il momento in cui tutto andrà a buon fine oppure tutto, infine, si rivelerà perduto.

Per quanto speranza e disperazione possano apparire come sentimenti incondizionati, elementari, perfettamente connaturati all’animale umano, in verità sono prodotti di un antico dispositivo teologico-politico che governa il nostro modo di vivere nel tempo: l’ora della nostra vita, come più in generale l’evo mondano nel quale si dispiega il divenire storico, si definisce solo in funzione di ciò che non è più e di ciò che, solo alla fine dei tempi, potrebbe tornare ad essere: un Paradiso perduto, un Regno a venire. È contro questo dispositivo millenario che Walter Benjamin, nelle Tesi sul concetto di storia, dava voce a un messianismo senza escatologia e a una concezione del tempo che non poteva fare distinzione tra passato e futuro, dato che l’Inizio e la Fine, l’Età dell’oro e il Regno di Dio, si presentavano ora come immanenti al tempo storico. Ciò che ancora resta da pensare sono la natura e i possibili effetti di questa immanenza.

È questo, fra l’altro, che tenta di fare Monica Ferrando in un libro inaspettato (Il regno errante. L’Arcadia come paradigma politico, Neri Pozza 2018), che sembra esso stesso provenire da una regione remota e dimenticata come quella a cui è dedicato. L’Arcadia, infatti, quella sorta di “paesaggio spirituale” che nelle Bucoliche di Virgilio (a cui è dedicata tutta la seconda parte del testo) si presenta, nelle parole di Bruno Snell, come “una specie di aldilà terreno”, non è il luogo illusorio nel quale si rifugia una fantasia in rotta con il mondo arido e vero, ma la possibilità reale di una vita giusta (ossessione delle pretese onnivore di ogni potere che fa dei suoi stessi disastri l’unico orizzonte nel quale ci sarebbe dato sopravvivere). E non è neppure l’origine perduta, l’età nella quale ancora si poteva vivere in pace, l’età che ormai possiamo solo lasciar sognare alla nostra nostalgia. L’Arcadia, come la preistoria di cui parla Overbeck (ivi, p. 503), non si definisce per il suo essere antichissima, ma per la natura apparentemente fantasmatica con cui frequenta la storia – quasi ne fosse l’inconscio (o forse bisognerebbe immaginare l’inverso, che sia la storia a non essere che un brutto sogno dell’Arcadia?). Parlare di Arcadia non significa provarsi nel tentativo di “rovesciare la clessidra della storia” (p. 501), riproponendo di fronte a noi l’immagine di un’origine ormai irraggiungibile, ma passare la storia, e segnatamente il nostro presente, al vaglio di una possibilità che non abita i suoi più remoti inizi, senza accompagnarne in ogni momento il cammino.

Se volessimo rendere in pochi tratti essenziali l’immagine dell’Arcadia che impegna Monica Ferrando nel suo lavoro archeologico, diremmo che si tratta di un luogo impervio, povero, greco certo ma lontano dal mare, che ospita comunità di pastori governate secondo un nomos poetico-musicale radicalmente alternativo a quello della polis, a cui corrisponde una concezione del tempo altrettanto incompatibile con quella che regge gli affari della città e le imprese politiche e militari della loro storia.

Il carattere inospitale del territorio arcade, così come la povertà a cui destina i suoi abitanti, ha una funzione decisiva nella presentazione dell’Arcadia come luogo di una vita giusta e felice: è una “poetica della povertà, della semplicità e dell’umiltà, destinata a stridere con il gusto per la ricchezza e la brama di possesso così comuni e invincibili tanto per l’uomo antico che per l’uomo delle età successive” (p. 542). Ma a ben vedere non si tratta affatto di un elogio della povertà come virtù. È semmai il caso di mostrare che la povertà si tiene alla larga dalla fama, dalla ricchezza e dal potere perché non manca di nulla.

Analogamente, l’Arcadia si presenta come “una sorta di Anti-Atene e di anti-polis” (p. 19), perché il nomos a cui guardano i suoi abitanti si oppone in tutto al nomos possessivo che governa i destini delle città-stato. In pagine di grande finezza filologica e filosofica, Ferrando contesta alla radice il privilegio che Carl Schmitt, tra i tre significati fondamentali che riconosce nel termine greco nomos (nehmen, teilen, weiden: prendere, spartire, pascolare), attribuisce al primo, supponendo che a fondamento di ogni comunità politica non possa che risiedere l’atto con cui ci si appropria di un territorio (solo dopo potendolo spartire, distribuendone i prodotti a coloro che se ne sono innanzitutto impadroniti). E lo fa non solo mettendo in luce, come già avevano tentato Deleuze e Guattari in Mille plateaux, la centralità del weiden (significato di cui manifestamente Schmitt non sa che farsene), cioè del pascolo come modello di superficie liscia, senza divisioni precostituite, luogo di comunità nomadi, in opposizione all’organizzazione della città e dello stato, fondate invece sulla compartimentazione dello spazio; ma risalendo al nesso tipicamente arcadico tra nomos, pascolo e canto. Il nomos antico si profila così non più, come in Schmitt, quale affermazione tragicamente necessaria di una divisio primaeva, ma come forma di vita fondata sulla “legge” delle armonie musicali e poetiche.

Che il nomadismo dei pastori arcadi abbia strettamente a che fare con la politica come dottrina dei modi di vita lo possiamo dedurre persino dalle parole di Aristotele, opportunamente citate dall’autrice (p. 128):

Quelli che lavorano di meno sono i nomadi, hanno tempo libero traendo senza fatica il loro nutrimento dagli animali domestici, senonché, dovendo questi trasferirsi alla ricerca di pascoli, anch’essi sono costretti a seguirli, come se si dedicassero a una agricoltura vivente (Politica, 1256a).

Sottolineare la rilevanza politica del nomadismo arcadico non significa, naturalmente, suggerire la possibilità di un ritorno alla vita agreste, ma mettere in luce come la valutazione politica delle diverse forme di vita non possa che fondarsi sulla considerazione del ruolo che in ognuna giocano la fatica del lavoro e il godimento dell’ozio.

Meno immediato è forse il nesso che accorda la legge politica, il modo della convivenza di una comunità, con le armoniche musicali. Tradizionalmente, si considera che nomos sia tutto quanto si oppone a physis: ogni costume, ogni norma che lasci dietro di sé la natura, l’animalità, per dare luogo ad un modo di vita propriamente umano. In verità, non potendo esistere affatto un nomos del tutto separato dalla natura, ogni regola istituita dagli umani non può che accordarsi con la natura. Ma questo accordo può avvenire in due modi radicalmente opposti. Può essere quello di una legge positiva che si incarica semplicemente di storicizzare l’universale principio che governa lo stato di natura, cioè la legge del più forte. Oppure può essere quello di un nomos che fa uso della propria arte per “temperare” la propria natura. Polibio lo dice esplicitamente: gli Arcadi, figli di una terra inospitale, portati dalla terra che abitavano a modi di vita rudi, inventarono la musica e il canto “nell’intenzione di addolcire e di temperare il carattere duro e severo della loro natura” (citato a p. 132); e per questa stessa ragione “istituirono assemblee comuni e numerosi sacrifici tanto per gli uomini che per le donne e nello stesso tempo anche cori di fanciulle unite a giovani; in generale escogitarono ogni mezzo per ingentilire e mitigare la durezza d’animo con l’istituzione di queste abitudini” (ibidem). L’Arcadia non sarà dunque, neppure per il Virgilio delle Bucoliche, l’età dell’oro di una pacifica natura primigenia, ma la conquista di una forma di vita ordinata non sul comando di una legge sovrana, ma sui nomoi che la musica e il canto offrono agli umani come modelli, al contempo naturali e poetici, di piacere e di armonia.

Che l’Arcadia non sia solo un’utopia irenica ispirata dal bisogno di fuggire illusoriamente da un mondo ingiusto e violento, ma un modello effettivo opposto all’organizzazione sovrana delle città antiche e dello stato, lo testimoniano soprattutto le comunità epicuree che di quel modello sembrano appunto essere la realizzazione storica. Ferrando non si sofferma su questa eredità storica e politica, se non negli accenni che ricordano la vicinanza tra Virgilio e Lucrezio.

L’Arcadia virgiliana, in effetti, non può non rivelare la sua ispirazione epicurea. Il verso 58 della quinta Ecloga nomina esplicitamente “un ‘attivo’ (alacris) piacere, espresso col termine caro a Lucrezio, di voluptas” (p. 560); e tutta l’apoteosi del poeta Menalca ha fatto pensare a un velato elogio di Epicuro (anche in ragione della “lampante analogia” con il verso che nel De rerum natura – V, 8 – celebra il filosofo: Deus, deus ille). Qui il nomos poetico che infonde piacere all’intera natura è precisamente l’espressione di quell’erotica politica a cui l’intero lavoro dell’autrice è dedicato. Una politica nella quale alla legge della forza e dell’inganno, cioè alla legge di natura, si sostituisce [un] nomos [che] appare come la condizione e il risultato, sempre accessibile all’umano se solo lo avverte come desiderabile oggetto d’amore, di ciò che il mondo antico, la filosofia epicurea in particolare, definiva la pace contemplativa: gli otia.

Il riferimento all’esistenza storica di comunità epicuree ai margini delle città antiche può aiutare anche i più restii a considerare con maggiore “serietà” l’Arcadia come paradigma politico.

Vale la pena di ricordare che gli stessi ideali di semplicità, povertà, autonomia, la stessa esaltazione di un otium attivo, la medesima ostilità nei riguardi non solo della guerra, ma anche della politica come espressione dell’ambizione e della sete di dominio, che definiscono il modello arcadico, hanno caratterizzato, per molti secoli della civiltà antica, greca e romana, anche quella forma di vita comune epicurea che la storia ufficiale ha sempre deriso, non riuscendo però mai a liberarsene del tutto.

Si è spesso descritto l’epicureismo come una scuola filosofica che, cresciuta in una fase storica di declino della città e della politica, testimonierebbe il bisogno malinconico di un ritiro dalla vita corrotta della polis. Ma il disimpegno epicureo non è affatto il risultato passivo di una situazione sociale e culturale di decadenza. È semmai una sfida politica rivolta contro la politica, la costituzione di una forma di vita comune contro un’altra, o forse contro un tipo di organizzazione della società che appare come la distruzione stessa di ogni vita comune. In questo senso, è esatto descrivere l’epicureismo come un movimento politico, se si considera non solo la diffusione che per secoli ebbero le comunità epicuree tutto attorno al Mediterraneo (Cicerone dice sprezzante che nel I secolo a. C. gli epicurei Italiam totam occupaverunt), ma anche la percezione che di esse avevano coloro che vi si opponevano. Come è stato scritto da Benjamin Farrington: “il movimento epicureo era esso stesso una società organizzata di amici e per tutta l’antichità è stato criticato dai suoi avversari a causa della sua ostilità allo stato”.

Questa ostilità non trova il proprio fondamento sul terreno della politica intesa come governo di una società, bensì sulla base di un’etica della vita di cui la voluptas costituisce il fulcro. Gli epicurei sono ostili allo stato e alla società concorrenziale nella quale vivono non solo perché osservano crescervi i frutti avvelenati della disuguaglianza e della guerra, ma, innanzitutto, perché ritengono che “esercitarsi come atleti” nell’agone economico e politico (come dice Filodemo) sia un modo per fuggire la vita o per farla fuggire, rendendosi insensibili al suo piacere costitutivo. Ma questa istanza etica porta immediatamente con sé, come un suo correlato intrinseco, la necessità di una comunità di amici che dia luogo ad una forma di vita autonoma.

L’amicizia – si legge in un frammento epicureo (“une sorte de cri qu’Epicure fit retentir dans le monde ensanglanté de son temps”, chiosa Carlo Diano) – “trascorre danzando sulla terra per annunciare a noi tutti di destarci insieme a ciò che fa la nostra beatitudine”.

PROCESSO G20 – SI PUÒ CONSIDERARE UNA MANIFESTAZIONE «BANDA CRIMINALE ORGANIZZATA»?

Il processo è destinato a scrivere un capitolo della storia giuridica tedesca e potrebbe compromettere irreversibilmente il diritto a manifestare.

Articolo apparso su lundimatin#173, il 7 gennaio 2019

Il 18 dicembre scorso si apriva l’incredibile processo a cinque persone arrestate nel corso del G20 di Amburgo nel luglio 2017 (avevamo diffuso in quell’occasione un appello). Perché incredibile?
1) Perché fa seguito a una delle più grandi sconfitte dell’ordine pubblico tedesco, durante il contro-vertice di Amburgo del luglio 2017

2) Per il carattere esemplare : 5 le persone giudicate, ma il processo si è aperto con il resoconto di tutte le devastazioni commesse nella mattina del 7 luglio, come se gli imputati dovessero rispondere anche di queste
3) Per i mezzi impiegati dallo stato per vendicarsi: una propaganda mediatica senza precedenti, appelli alla delazione, perquisizioni, mandati d’arresto europei, 180 inquirenti a tempo pieno per 15 mesi
4) Per le innovazioni, come l’enorme schedatura automatizzata dei manifestanti attraverso un software di riconoscimento facciale acquistato per l’occasione, o la creazione di un portale di ricerca che permette agli «onesti cittadini» di inviare video personali per aiutare gli inquirenti: una delazione a malapena mascherata. 100 terabyte di informazioni, 32mila file tra immagini e video, il tutto senza alcun inquadramento legale.
5) Malgrado tutto, per qualche imprevisto: il dossier è pieno, ma ben vuoto al momento di fornire prove affidabili circa i 5 detenuti, a cui viene contestato soprattutto di essere stati… presenti al contro-vertice; la giudice non sembra disposta ad avallare i nuovi metodi della polizia tedesca e il loro fondamento politico senza esaminare attentamente il dossier; il commissario alla protezione dei dati di Amburgo ha ordinato la soppressione del database utilizzato dalla polizia.

«Questa è dunque l’atmosfera nella quale si è aperto questo processo-spettacolo, su cui ogni attivista, giurista o politicante è d’accordo: è destinato a scrivere un capitolo della storia giuridica tedesca e potrebbe compromettere irreversibilmente il diritto a manifestare».
Tutti sanno che la giustizia non è altro che un volgare teatro in cui i ricchi e i loro ausiliari se la prendono con i poveri e con i ribelli. Ma questo teatro non sarà valido per sempre. È spesso un espediente raffazzonato. A volte sembra persino troppo ben oliato per il suo gioco d’anticipo, povero di recitazione. La pièce che si è aperta nella mattinata di martedì 18 dicembre al tribunale di Amburgo si annuncia al contempo allettante (29 udienze fissate nei prossimi 6 mesi) e più sorprendente del previsto. In atto un copione mal scritto, imbarazzanti errori di casting e un intervento del tutto inatteso.
Cerchiamo di decriptare.
La sinossi è ben nota. Da un lato, la città di Amburgo, i suoi sbirri e la sua giustizia in cerca di rivalsa dopo l’umiliazione subita in seguito alle rivolte che hanno rovinato il loro G20 nel 2017, che si è giocata il tutto e per tutto per costruirsi un successo strepitoso. La promozione del processo è stata in gran parte affidata ai media. Gli appelli alla delazione, le perquisizioni, i mandati di arresto europei e gli altri arresti avvenuti all’estero danno l’illusione di un efficace lavoro da parte degli inquirenti (180 agenti a tempo pieno per 15 mesi, ad ogni buon conto).
Dall’altro lato, cinque co-imputati, smascherati, braccati, arrestati e (tre di loro) detenuti, che devono pagare per alcuni fatti che gli sono contestati: in particolare, la loro partecipazione al veloce saccheggio dell’Elbchaussee, una via altolocata di un quartiere borghese della città, nella mattinata di venerdì 7 luglio 2017. Nel giro di pochi minuti, questa passeggiata contro l’incontro dei potenti del pianeta avrebbe causato più di un milione di euro di danni, attaccando sistematicamente i simboli del denaro e del potere: banche, consolati, veicoli e attività commerciali, tra cui un famoso negozio scandinavo di mobilio scadente.

Da un lato, dunque, cinque giovani sotto i 25 anni, quattro tedeschi e un francese, dall’altra, un’armata di poliziotti, giudici, politici e giornalisti convinti della loro colpa. Ma di che colpa si tratta, esattamente? Ecco l’enigmatica questione apparsa evidente agli occhi di tutti durante la prima giornata d’udienza.
Dopo aver alzato in ritardo il suo sinistro sipario — a causa delle decine di persone assembrate a sostegno degli imputanti davanti agli altoparlanti e nella sala — il tribunale ha proceduto con la lunga lettura degli atti di accusa, e a quella ancora più soporifera delle degradazioni causate dalla manifestazione mattutina. Un lunga litania di targhe di veicoli incendiati, di stime dei danni di ogni vetrina rotta. Perché è di questo che si sta parlando. Quando le auto bruciano e le vetrine saltano, lo Stato chiede che venga condannato chi brucia le auto e fa saltare le vetrine.
Ciò che non poteva non stupire i commentatori di ogni sponda è l’assenza di qualsivoglia legame tra le persone incolpate e i fatti incriminati. In altri termini: questo processo, annunciato ovunque come «quello contro gli appicciafuoco dell’Elbchaussee», fa comparire come imputate cinque persone a cui non è assolutamente contestato l’incendio di veicoli o la distruzione di vetrine.
Ciò che viene loro contestata, essenzialmente, è la loro supposta presenza a questa manifestazione — e a qualche gesto supplementare nel caso del nostro amico Loïc. E ciò che il procuratore, ovverosia lo Stato, intende provare nel corso dei prossimi mesi, che può benissimo portare a una condanna a svariati anni di carcere duro delle persone colpevoli di essere presenti a una manifestazione nel corso della quale hanno avuto luogo devastazioni, senza dover per forza dimostrare che queste persone abbiano preso parte attiva in queste azioni.
Per riuscire in questo gioco di prestigio, bisogna riuscire a trasformare una manifestazione politica in una banda criminale organizzata. È questa la prodezza che si appresta a compiere Tim Pashowski, procuratore di Amburgo.

Ma ecco che questo dramma costruito dal ministero può trasformarsi in una sarcastica satira! Sì, perché — anche se la difesa ha constatato da mesi il vuoto del dossier (malgrado le sue migliaia di pagine) — sembra che questo vuoto non sia sfuggito nemmeno alla presidente della 17a camera penale. Durante le negoziazioni orali preliminari, Anne Meyer-Goring ha stimato delle pene massime nettamente inferiori a quelle auspicate dal procuratore, e ha richiesta, invano, la liberazione sotto condizionale di due dei detenuti. Questa giudice della corte di giustizia giovanile (due degli imputati erano minorenni all’epoca dei fatti) si è già resa illustre per aver inflitto in passato severe umiliazioni al lavoro degli inquirenti (accusandoli in particolar modo di aver gonfiato dei dossier sotto pressioni politiche e mediatiche). Di fronte a un tale rischio di rifiuto, il procuratore ha ben pensato di richiedere la sua estromissione dal processo a inizio dicembre! La sua richiesta è stata respinta, e sarà dunque lei a presiedere questo processo fiume in cui la giustizia avrà per compito quello di convalidare o rigettare i nuovi metodi repressivi della polizia tedesca e i loro fondamenti politici (la criminalizzazione dell’insieme delle persone presenti a una manifestazione).

[Lungi da noi comunque la volontà di fare l’elogio di un magistrato che se da una parte si erge in difesa del “buon diritto” contro certe derive politico-poliziesche, dall’altra abbraccia in pieno le logiche dell’accusa proponendo pene che vanno fino ai tre anni di prigione]

Tra le più gioiose innovazioni troviamo l’enorme schedatura automatizzata di abitanti e manifestanti grazie a un potente software di riconoscimento facciale acquistato per l’occasione. Decine di migliaia di volti sono stati registrati, selezionati, classificati e archiviati secondo dei «profili di identità facciale biometrica» che permette di riconoscerli in altre immagini, di seguire i loro movimenti in una folla, eccetera. Tutto questo non dispone di alcun inquadramento legale, e non sono solo gli attivisti e i loro avvocati a rendersene conto. Martedì, nel preciso istante in cui si apriva il processo dell’Elbchaussee, il commissario alla protezione dei dati di Amburgo ha ordinato la soppressione di questo database. Parliamo di 100 terabyte di informazioni, 32mila file tra immagini e video, di un numero incalcolabile di persone coinvolte.
La polizia ha utilizzato le immagini in suo possesso, ma anche quelle delle telecamere poste a bordo dei mezzi pubblici, nelle stazioni, dei media e di tutte le foto amabilmente inviate da alcuni «onesti cittadini» su un portale di ricerca (ovverosia di delazione).

Il commissario alla protezione dei dati stima che questa procedura «usurpa in maniera significativa i diritti e le libertà di un grande numero di persone», reclama la soppressione del database e l’interdizione del software Videmo360. Gli sbirri, dal canto loro, vorrebbero continuare a giochicchiare con questo ninnolo da svariati milioni di euro, per quanto non sia servito a identificare granché fino oggi (tre persone nell’ambito del G20). Prova ne è la nuova serie di 54 volti pubblicata questa settimana sul sito della Hamburg Polizei. Con la speranza di suscitare nuove vocazioni all’infamata.

Questa è dunque l’atmosfera nella quale si è aperto questo processo-spettacolo, su cui ogni attivista, giurista o politicante è d’accordo: è destinato a scrivere un capitolo della storia giuridica tedesca e potrebbe compromettere irreversibilmente il diritto a manifestare. E, dato che nessuno spettacolo sarebbe tale senza pubblico, l’ipotesi di un processo a porte chiuse è stata abbandonato. Le prossime udienze, l’8 e il 10 gennaio, saranno aperte al pubblico. Questi atti e quelli che seguiranno porteranno la loro infornata di rivelazioni sulla debolezza del dossier e, forse, risposte ad alcune domande.
Per esempio: la sbirraglia tedesca può permettersi quel che le pare quando si autoinvita all’estero?
O ancora: il black bloc è il risultato di una «cooperazione deliberata e fondata sulla divisione del lavoro», come afferma il procuratore?
E che cos’è esattamente il «supporto mentale» che i manifestanti «pacifici» sono accusati di aver fornito a chi commetteva delle devastazioni?
Si può essere riconosciuti colpevoli di eventi sopravvenuti nel corso di una manifestazione anche se non si era più presenti?
Si può seriamente credere che l’andatura di una persona sia unica e identificabile come le sue impronte digitali?
Il dramma che lo Stato si ostina a scrivere probabilmente non virerà verso toni da commedia. Per il momento, ognuna delle future udienze deve essere un’occasione per sottolineare quanto siano ridicole le accuse e la pertinenza degli atti di resistenza impiegati. È l’occasione, soprattutto, di portare agli imputati il proprio sostegno — siano essi nostri compagni o nostri amici, attori loro malgrado di questa farsa grottesca. I primi presidi si sono tenuti a Parigi, Nancy, Friburgo, Francoforte e Berlino la settimana scorsa, insieme a una grande manifestazione per le strade di Amburgo alla vigilia dell’apertura del processo.
Fuochi d’artificio sono stati lanciati dai tetti degli squat vicini, e canti si sono levati davanti alle mura della galera in cui tre degli accusati sono ancora detenuti. L’indomani, gli imputati sono entrati in aula accompagnati dagli applausi, e sono usciti a pugno chiuso. Il processo sarà lungo, ed è a loro che va il nostro pensiero in questi giorni!

Libertà per Loïc!
Libertà per tutte e tutti i prigionieri del G20!
Comité de soutien transfrontalier

DATE DEI PROSSIMI PROCESSI
Gennaio: 8, 10, 15, 17, 22, 24, 29, 31 Febbraio: 7, 8, 14, 15, 20, 21
Marzo: 18, 22, 28, 29
Aprile: 4, 5, 25, 26
Maggio: 2, 3, 9, 10

PER CONTRIBUIRE ALLE SPESE LEGALI E DI SOSTEGNO
La difesa di Loïc, la sua vita in prigione e gli spostamenti per andare a portargli sostegno costano molto. Se volete e potete partecipare, vi preghiamo di inviare le vostre donazioni all’associazione CACENDR precisando «Don pour Loïc» sulla causale del bonifico. Grazie!
Via assegno: Cacendr, 5 rue du 15 septembre 1944, 54320 Maxeville Via bonifico : Link all’IBAN

LA SPINOSA QUESTIONE DEI LIBRI
Loïc vuole libri, molti libri, un sacco di libri per — come dice — «sfamare l’arma intellettuale». Divora circa due libri al giorno in una piccola cella, tra le ore di sonno e le manciate di minuti d’aria.
Le regole dell’amministrazione penitenziaria per farglieli pervenire sono chiaramente molto rigide: in particolare, devono essere nuovi, già dichiarati all’amministrazione, eccetera. I primi libri inviatigli gli sono arrivati dopo un mese e mezzo.
Se volete partecipare a questo atto di solidarietà, e per evitare doppioni negli invii, il meglio che si possa fare è fare una donazione affinché glieli si possa procurare.

Se siete librai, editori o editrici, autori o autrici e volete esprimere il vostro sostegno con dei libri (copia saggio, nuovi o in ottimo stato eccetera) non esitate a contattarci all’indirizzo: soutienloic@riseup.net, gli farà molto piacere. Grazie!

Sartre e noi

Alcune note a partire dal libro di Iside Gjergji, “Uccidete Sartre!”Anticolonialismo e antirazzismo di un revenant, Ombre Corte, Verona 2018

di Andrea Russo

Lo spirito del tempo dice che non c’è più bisogno di teoria. La società dello spettacolo integrato ha reso superflua la figura del filosofo e dell’intellettuale novecentesco. Nuove figure, nuovi personaggi hanno preso il sopravvento: giornalisti, opinionisti, militanti da tastiera, intellettuali mainstream. Figure evidentemente diverse, ma che tuttavia convergono in unico punto: il ripudio sistematico di ogni theorein, cioè il ripudio di ogni pensiero teorico capace di conquista e identificazione della verità. Se mettiamo a confronto il grande pensiero del Novecento con il pensiero del primo decennio del XXI secolo, non si può non ammettere che mai ci fu notte più oscura per il pensiero.

Il problema è che l’eclisse del pensiero che contraddistingue il nostro presente è un qualcosa che sta anche al fondo dell’essere militante. Oggi sono sempre di meno coloro che sono convinti che un pensiero non è solo un pensiero, ma anche un atto di trasformazione rivoluzionaria. Nei sempre più esigui ambienti militanti si teme il pensiero come si teme un nemico.

Mario Tronti ha scritto di recente che «se c’è una cosa che fa critica del presente, oggi, è il passato. Stando come stanno le cose, alternativo e antagonista a ciò che è non è ciò che sarà, ma ciò che è stato. […] Stanti gli attuali rapporti di forza tra chi sta in alto e chi sta in basso, alternativo e antagonista al XXI secolo è il XX secolo. Il Novecento è realisticamente il sole dell’avvenire». E sulla scia di Umano, troppo umano di Nietzsche, sempre Tronti si domanda: «Che cos’è la grande separazione? È il luogo, l’atto, il momento da cui tutto comincia. O ri-comincia. Perché, è vero, niente comincia mai completamente nuovo, interamente mai visto. Tutto quello che sembra un inizio, è nient’altro che il ritorno di qualcosa del passato, che il tempo aveva cancellato. Questa è la differenza tra l’esistenza storica dei soggetti e l’innovazione tecnica degli oggetti, […], tra la vera vita degli uomini e la vita falsa delle merci. Grande separazione non è da ciò che è stato, ma da ciò che è, dal qui e ora. È questo qui, questo a casa, che va abbandonato. [Si ricomincia] dall’abbandono del dove e del come si è, più che dal dove si era e del come si è stati».

Per ricominciare daccapo, dunque, bisogna saltar fuori dal presente, guardando indietro.

Il Novecento ha prodotto teorie rivoluzionarie che hanno ispirato masse e persone, classi e popoli, nazioni e Stati. Le donne e gli uomini che, con la «costruzione comunista del socialismo, hanno cercato di realizzare il passaggio dalla terra al cielo», sono stati sconfitti. Nonostante ciò è però altrettanto vero che di «quelle teorie, di quelle lotte, di quelle vite, esiste un resto che è indistruttibile e diviene senza fine». Ogni nuovo inizio non è altro che un’attualizzazione di quel resto. A ben guardare, infatti, l’inizio di qualcosa di nuovo non è mai il totalmente nuovo, come se si trattasse del prodotto di una creazione dal nulla, ma il ritorno di qualcosa del passato nella vita presente. Ciò che è stato detto o fatto rinasce a nuova vita e a nuova forma. L’inedito incastonato in ogni vero inizio, in fondo, non è altro che la ricomparsa di un frammento di passato dimenticato che nell’adesso ha la possibilità di redimersi e salvarsi.

Di questi tempi, le ricerche importanti sono quelle che mostrano il gesto del passo indietro all’interno della tradizione teorica e politica rivoluzionaria, per strappare al passato frammenti di pensiero, di lotte, di organizzazioni, di eventi, da usare per criticare il presente.

Nel libro di Iside Gjergji ciò che si è ritenuto importante riportare alla superficie dell’oggi sono quattro testi di Jean-Paul Sartre degli anni Cinquanta, che affrontano il tema del rapporto tra colonialismo, razzismo e immigrazione. Si tratta di articoli brevi, polemici, scritti per lo più durante la guerra d’Algeria e destinati all’intervento militante.

L’esercizio esegetico e filologico di Gjergji sui testi sartriani mira a far emergere il continuum coloniale e razziale che è al cuore del progetto moderno di dominio capitalistico. Razzismo e colonialismo – come il fascismo, d’altronde – non sono entità esterne, ma bensì entità del tutto interne alla storia moderna del capitalismo e della sovranità statuale. Il loro carattere di latenza, di possibilità sempre aperta, è oggi confermato dal fatto che sono tornati ad essere una opzione praticabile in Europa e nel resto del mondo. Per Gjergij, l’attualità di Sartre sta tutta qui, vale a dire nella sua capacità di leggere il colonialismo e il razzismo come un’invariante politico-culturale della civiltà capitalistica.

Sartre, per prendere le distanze da tutte quelle interpretazioni che considerano il razzismo come un prodotto della relazione con l’alterità, sviluppa le analisi di Marx sulla violenza esposte nei capitoli 24 e 25 del primo libro del Capitale, dedicati rispettivamente ai temi dell’accumulazione originaria e alla teoria moderna della colonizzazione. Per lui, il razzismo non è una mera sovrastruttura ideologica posta al servizio di un sistema economico-politico, ma un dispositivo che deve essere pensato sempre all’opera. In Critica della ragione dialettica, opera di Sartre che può essere pienamente compresa solo se collocata nel contesto della doppia crisi del colonialismo francese in Vietnam e in Algeria, si legge: «Il razzismo deve farsi pratica: non è un risveglio contemplativo dei significati incisi nelle cose; è in sé una violenza che si dà la propria giustificazione: una violenza che si presenta come violenza indotta, contro-violenza e legittima difesa. […] Il razzismo operazione è la praxis illuminata da una “teoria” (razzismo “biologico”, “sociale”, empirico, poco importa) che vuole mantenere le masse allo stato di aggregati molecolari, [aumentando] con ogni mezzo la “sottoumanità” del colonizzato […]».

In termini non troppo diversi da quelli marxiani e sartriani, anche Frantz Fanon, nelle prime pagine dei Dannati della terra, conferma la tesi del colonialismo come sistema, fondato sul razzismo come pura violenza. Cercando di cogliere la differenza specifica tra lo sfruttamento capitalistico nelle colonie e nella madrepatria, egli scrive: « Nei paesi capitalisti, tra lo sfruttato e il potere si frappone una caterva di giuristi, professori di morale, di consiglieri, di “disorientatori”. Nelle regioni coloniali, invece, il gendarme e il soldato, con la loro presenza immediata […], mantengono il contatto con il colonizzato e gli consigliano a colpi di sfollagente o di napalm, di non muoversi. Come si vede, l’intermediario del potere usa un linguaggio di pura violenza. L’intermediario non allevia l’oppressione, non cela il predominio». La differenza tra i due mondi consiste nel fatto che nelle colonie manca il ruolo del diritto, che media formalmente i rapporti economici e sociali. Qui i rapporti di forza sono nudi e crudi: il capitalista e il lavoratore sono l’uno di fronte all’altro senza mediazioni. Nella colonia vige soltanto la riduzione in schiavitù, la violenza e il dominio allo stato puro.

Oggi, che in occidente viviamo la fine dell’epoca dello stato di diritto, «il colonialismo – scrive Gjergji – assume, ovunque, e sempre di più, le vecchie sembianze, quelle che in fondo gli sono proprie, che sono inscritte nel suo Dna: oppressione militare, furto delle terre, sfruttamento delle risorse e riduzione in semi-schiavitù dei lavoratori indigeni. Il tutto […] tenuto insieme, proprio come un tempo, dalla “violenza che si dà la propria giustificazione”, cioè dal razzismo. È lo stesso razzismo che vediamo nelle strade dell’Occidente e che permea non solo le cosiddette “politiche migratorie”, ma ogni tipo di politica dei governi occidentali. Con gli eserciti e le polizie di frontiera schierate lungo i confini europei e africani, con i campi di detenzione e le impronte digitali di massa, con lo status pubblico dipendente dall’arbitrio dei padroni e con ogni altra forma di umiliazione materiale e simbolica si conduce ora la guerra agli emigranti e agli immigrati ovunque nel mondo, ma anche a coloro che restano nelle loro case».

Colonialismo, razzismo e fascismo non costituiscono assolutamente patologie transitorie di epoche passate, ma, al contrario, concezioni dilaganti dentro e fuori i parlamenti, nei movimenti e i partiti, nei modi di pensare e di agire. Il ritorno, nel lessico politico mondiale, di concetti quali sovranismo, nazionalismo, populismo, rappresenta la più cospicua riprova della loro rinnovata egemonia. Ciò che resta da pensare, tuttavia, è come queste cose così vecchie possono apparire come qualcosa di nuovo. Interpretare colonialismo, fascismo e razzismo come invarianti politico-culturali della civiltà capitalistica, è l’asse attorno al quale l’attualità gira, per così dire, nel verso giusto, a condizione, però, di privilegiare nel concetto di invariante non il significato di eterno ritorno dell’eguale, ma piuttosto quello di sostanza che permane, trasformandosi. Ciascuna di queste tre ideologie è in sé una sorta di forma pura a priori capace di adattarsi ai contesti storici più diversi. In continuo movimento, rivelano sempre nuove facce per risolvere quelle situazioni specifiche che creano problemi alla classe dirigente minacciandone il predominio. Riflettere sulle “nuove forme” di razzismo e di fascismo – per analogia (somiglianza e differenza) con quelle storiche – è un esercizio critico indispensabile, se vogliamo provare a immaginare le “nuove forme” di antirazzismo e di antifascismo. Oggi dobbiamo fare i conti con una democrazia che è un’inquietante zona grigia in cui sicurezza, fascismo, razzismo, colonialismo e polizia si sono trasfigurati, confusi e ibridati, creando un piano di consistenza comune che li ha resi nuovamente intercambiabili. Le categorie del politico sono dappertutto crollate.

Per Gjergji, le categorie di Sartre «sono oggi importanti sia per comprendere la notte in cui il mondo è piombato sia per poterne uscire e raggiungere una nuova alba». È innanzitutto il concetto di universalismo a poterci illuminare in questa impresa: «All’universalismo del capitalismo – quello derivato dall’Illuminismo e dalla Rivoluzione francese – con i suoi diritti dell’uomo e valori di liberazione indissolubilmente legati all’espansione del mercato […] bisogna contrapporre [un universalismo] nuovo, totalmente diverso, capace di superare l’universalismo quantitativo del capitale e l’antropologia quantitativa accumulativa che lo riflette […]. È un universalisme qui vient, a venire, da immaginare e rendere in parole e azione, in programma politico, che tenga dentro armonicamente singolare e universale, individuo e collettivo, differenza e uguaglianza».

A volte sembra che i rivoluzionari siano condannati a costituirsi sul modello di ciò che combattono. È ciò che il Comitato invisibile chiama la maledizione della simmetria. Ciò significa che definirsi a partire dall’avversario implica un mimetismo nascosto, una fratellanza segreta fra A e non-A che alla fine si ritorcerà contro il processo rivoluzionario, in quanto lo porterà necessariamente ad assumere i tratti dell’avversario.

È ciò che è successo nella storia dell’Unione Sovietica: le istituzioni socialiste apparentemente nuove sono state concepite nei fatti a partire da elementi presi in prestito dal sistema della società borghese. Ricostruzione di un’Armata rossa ricalcata sul modello zarista, organizzazione del sistema produttivo ricalcato sul modello taylorista, ritorno al realismo artistico, a una morale familiare tradizionale. Se l’Unione Sovietica ha progressivamente assimilato le norme del mondo borghese è perché il suo progetto rivoluzionario ha potuto vincere solo ricorrendo a tipi di organizzazione che si opponevano punto per punto alle strutture dominanti (organizzazione ed eserciti popolari contro organizzazione ed eserciti borghesi, dittatura e stato proletario contro democrazia e parlamentarismo borghese). La strategia simmetrica del partito bolscevica era basata sulla seguente intuizione: per sovvertire il modello sociale costituito occorre adeguare ad esso l’organizzazione politica rivoluzionaria, quindi se il regime zarista è organizzato in un apparato politico-militare disciplinato e gerarchico, anche il Partito dovrà organizzarsi come apparato politico-militare disciplinato e gerarchico.

Certo, va rimarcato che la concezione leninista del partito affermava che non c’è presa di potere senza estinzione dello Stato. Tuttavia, è pur vero che l’opera di Lenin e dei bolscevichi è riuscita solo a metà: hanno conquistato il potere ma non hanno estinto lo Stato. La tragedia del marxismo che s’è definito socialismo scientifico ha reso talmente forte quello Stato che pur doveva contribuire ad estinguere, fino al punto di trasformarlo nel fine ultimo della rivoluzione. Il marxismo, nella misura in cui non è riuscito storicamente a portare a termine il suo programma rivoluzionario di estinzione dello Stato, si è trasformato inevitabilmente in una nuova tecnica di gestione della struttura statuale. Per distruggere il presente dobbiamo tagliare definitivamente i ponti con il problema della presa dello Stato, sia intesa in senso riformistico, come progressiva conquista dell’istituzione, sia in senso rivoluzionario, come occupazione insurrezionale del Palazzo.

Intermittenze della storia. La legge 180 tra continuità e rotture

di Pierangelo Di Vittorio

Da quale pericolo sono salvati i fenomeni? Non solo e non tanto dal misconoscimento e dal disagio in cui sono caduti, quanto piuttosto dalla catastrofe molto spesso rappresentata da una determinata forma della loro trasmissione, la loro “celebrazione come patrimonio ereditario”. – Essi sono salvati, mostrando in essi la rottura, il salto. – C’è una trasmissione che è catastrofe.

Walter Benjamin, Materiali dal Passagen-Werk [1]

La legge 180 è un faro. Un fascio di luce che taglia la notte e serve da riferimento per i naviganti. Lo è da vari punti di vista: in primo luogo, la legge 180 taglia la storia della psichiatria italiana, riformando la legge Giolitti del 1904, che aveva offerto all’Italia un quadro normativo sul modello della legislazione francese del 1838. La legge francese, che istituiva “les établissements d’aliénés”, aveva segnato il successo del movimento alienista – la cui entrata in scena aveva consentito di uscire dalle secche del tormentato dibattito, successivo alla Rivoluzione, su come gestire il problema della follia – e inaugurato così l’epoca d’oro della psichiatria manicomiale. In tal senso, la 180 è un fascio di luce che ne taglia un altro.  Esito di quel processo di trasformazione che si può far cominciare con l’arrivo di Basaglia, nel 1961, come direttore nell’Ospedale psichiatrico di Gorizia, la legge del 1978 ha una portata storica più generale, giacché segna l’emergere di un “possibile”. La storia esce dal suo monologo e comincia a dire anche qualcos’altro: si può offrire ai pazienti una risposta diversa rispetto a quella che, fino allora, era considerata l’unica possibile e quindi “immaginabile”.

I manicomi potranno continuare a esistere, o potranno magari sopravvivere in forme diverse; tuttavia d’ora in poi non si potrà più dire «le cose stanno così e basta»; non si potrà più considerare il “sistema manicomio-malattia mentale” come qualcosa di scontato, come un’evidenza quasi naturalistica. La storia è uscita da se stessa, non coincide più “ingenuamente” con se stessa. Una biforcazione è apparsa nel suo corso, e questo significa, come direbbe Kant, che siamo usciti dallo «stato di minorità». Emancipandoci dal sistema di “tutele”, da tutto lo stato di necessità che esse, al tempo stesso, presupponevano e producevano, siamo finalmente diventati “adulti”: dinanzi all’apertura di questo possibile, dinanzi a questo inedito ventaglio di possibilità, scopriamo di essere più liberi e quindi più responsabili nella storia. Per la prima volta, possiamo avere il “coraggio” di quello che pensiamo e facciamo (e non solo in Italia, visto che la 180 è stata recepita dall’OMS come legge di riferimento per la salute mentale).

In un senso più preciso, ossia se consideriamo in modo chirurgico il taglio di luce introdotto dalla legge 180, la biforcazione che essa produce, non riguarda solo la storia della psichiatria manicomiale, ma anche, e al tempo stesso, i processi di “riforma” che, a partire dalla fine del XIX secolo, l’hanno attraversata. In altri termini, non si coglie fino il fondo la profondità e l’ampiezza della rottura rappresentata dalla 180, se non la si ricollega direttamente all’“istituzione negata”: lo strappo compiuto da Basaglia rispetto alla “comunità terapeutica” come modello di riforma in senso liberale e democratico dell’ospedale psichiatrico. In modo analogo a quanto dirà più tardi Foucault, rispetto alla riforma moderna del sistema penale, Basaglia considera la comunità terapeutica, non come un processo finalizzato all’emancipazione dei pazienti, ma come una strategia mirante a rendere l’istituzione stessa più razionale ed efficace. Evacuare dalla psichiatria gli aspetti “disciplinari”, che l’avevano caratterizzata e che avevano anche contribuito alla sua crisi storica, sarebbe servito, secondo Basaglia, a farla funzionare meglio, a rendere il suo “potere” più ampio e diffuso. Sarebbe servito, in definitiva, non solo a farla sopravvivere alla sua crisi, ma persino a farla uscire in qualche modo rafforzata. Nella legge 180 risuona insomma un deciso “no” rispetto a ogni riformismo psichiatrico: un taglio doloroso, maturato negli anni ’60, e che l’équipe di Gorizia si autoinfligge proprio nel momento in cui stava sperimentando una comunità terapeutica sul modello di quella realizzata da Maxwell Jones in Scozia.

A voler essere ancora più chirurgici, e a infliggerci quindi, a nostra volta, qualche salutare ferita narcisistica (la clinica storica può essere considerata, da questo punto di vista, un esercizio “analogo” a quello psicoanalitico), il faro della “salute mentale”, che taglia quello della psichiatria tradizionale, non si è accesso né con il movimento disalienista di Bonnafé né con quello anti-istituzionale di Basaglia, bensì, molto prima, con la teoria della degenerazione di Morel: qui la psichiatria, diventando una tecnologia dell’anormale, si «disalienizza», acquistando «il potere di non cercare più di guarire»[2]; per funzionare, essa non avrà più bisogno della follia, del delirio, della demenza, non avrà più bisogno di riferirsi all’alienazione. In altri termini, qui la psichiatria comincia a emanciparsi dalla sua vocazione terapeutica, con cui sin dall’inizio era intrecciata la sua funzione di controllo sociale; e qui, di conseguenza, comincia a relativizzarsi il manicomio stesso come “dispositivo di sicurezza”, come avamposto della difesa sociale contro i pericoli di cui la follia era considerata portatrice. A cosa può servire il manicomio, quando si tratta di prevenire un pericolo che attraversa tutta la popolazione, che si trasmette ereditariamente e s’inscrive nella storia biologica degli individui che la compongono?

Si è trattato certo di una “crisi”, ma di una crisi che, lungi dall’indebolire la psichiatria, ha consentito di esaltarne la funzione biopolitica, prima confinata nello spazio angusto della malattia mentale e dei manicomi: alla fine del XIX secolo, la psichiatria diventa, infatti, «la scienza della protezione biologica della specie» per eccellenza, con «una possibilità indefinita d’ingerenza nei comportamenti umani», a cominciare da quelli della sessualità familiare. In tal modo, essa acquista il massimo di potere cui poteva aspirare in quel momento: guida la caccia ai degenerati e pone le basi del razzismo di Stato contro gli anormali, che sfocerà poi nei programmi eugenetici liberali e nazisti[3](e nell’eugenismo “soft” di uno psichiatra “progressista” come Édouard Toulouse, personaggio forse poco noto, ma che con la sua idea di affrontare la malattia mentale sul modello della lotta alla tubercolosi, condotta negli Stati Uniti dalla Fondazione Rockefeller, è stato un anello importante nella ricodificazione del problema – da “malattia” del singolo individuo, a problema di “salute pubblica” riguardante le popolazioni in generale).

È dunque dalla teoria della degenerazione che parte il potente fascio di luce della “modernizzazione” della psichiatria (che è anche un processo di “depsichiatrizzazione” della psichiatria stessa), e in questa tendenza storica di lunga durata, anche se a malincuore, bisognerebbe comunque inscrivere l’esperienza trasformatrice di Basaglia. La specificità di tale esperienza non andrebbe insomma confusa con l’“origine” tout court della salute mentale (l’Unica, la Buona e la Giusta – ça va sans dire), ma dovrebbe essere invece considerata per quello che è: una biforcazione, appunto, all’interno del più ampio, articolato e per certi versi contraddittorio processo di modernizzazione della psichiatria, dalla quale è scaturita una via di fuga inedita rispetto all’alternativa tra manicomio e riforma del manicomio, tra gestione disciplinare dei singoli malati e gestione medico-politica (biopolitica o biosecuritaria) delle popolazioni.

Questo non toglie alcun valore all’esperienza di Basaglia: la biforcazione è stata, infatti, decisiva, nella misura in cui ha mostrato che c’era la “possibilità” di offrire ai singoli pazienti, al posto della miseria manicomiale, una risposta basata sul principio della loro emancipazione giuridica, politica e sociale, e senza che il superamento del manicomio fosse immediatamente subordinato a una logica di gestione della salute mentale delle popolazioni (la qual cosa, come sappiamo, ha prodotto in alcuni casi il semplice “abbandono” dei pazienti). A questo si “riduce” l’originalità della salute mentale italiana in quanto lascito “specificamente” basagliano. Non è poco, al contrario. Ma a questo punto potremmo chiederci: preferiamo i miti oppure siamo disposti ad accettare i limiti, persino le ferite imposte dal “senso storico”? Il mito della salute mentale italiana – quello di un’origine che sboccia da se stessa, e che si proietta nella storia come la promessa di un «compito infinito» da realizzare[4] – potrà forse scaldare ancora i cuori, ma francamente non sapremmo cosa farcene, per andare avanti. Anzi, come tutti i miti, può essere persino controproducente, in vari sensi e a diversi livelli.

In primo luogo, perché ci disarma rispetto alla realtà che abbiamo di fronte qui e ora; perché ci impedisce di fare presa su di essa, di porci le nuove domande che suggerisce, di adottare le strategie per affrontare i nuovi problemi che pone. A che serve oggi continuare a fare appello, e a soggettivarci attraverso l’appello, a lottare solo, sempre e comunque contro il manicomio, quando la tendenza “maggiore” di una psichiatria che da quasi 150 anni tende a diventare salute mentale (come Basaglia sapeva bene, dopo l’esperienza in un Mental Health Center raccontata nella famosa Lettera da New York del 1969!), è quella di una gestione medico-politica delle popolazioni, finalizzata non tanto alla “cura” degli individui, quanto al controllo e al miglioramento statistico delle performance sociali? Come potrebbe riconfigurarsi oggi una “lotta”, dinanzi all’attuale egemonia – economica, politica, amministrativa e culturale – del “sistema DSM-salute mentale”[5], con il suo misero ma potentissimo binomio diagnosi-trattamento farmacologico che scorrazza in lungo e in largo su tutta l’estensione del corpo sociale e su tutta la superficie del pianeta?

Crediamo davvero che questo nuovo sistema, che questa nuova egemonia si combatta “unicamente” con le vecchie armi? Che il sacrosanto Marco Cavallo possa essere sfoderato per combattere in tutte le stagioni e contro tutti gli avversari, e che conservi intatta la sua efficacia? Non sarebbe più modesto, ma anche più utile, riconoscere che quello che è successo in Italia, tra il 1961 e il 1978, è stata solo una biforcazione, per quanto decisiva, di una processualità storica che non padroneggiamo, che anticipa e scavalca l’esperienza trasformatrice di Basaglia, e con cui dovremmo comunque fare i conti oggi (con cui avremmo dovuto cominciare a fare i conti da almeno una trentina d’anni)? Non sarebbe più sensato ed efficace, nel nostro lavoro quotidiano, sapere che ogni volta che diciamo «salute mentale», stiamo in realtà indicando due filosofie, due sistemi di riferimento completamente diversi, dei quali uno è maggioritario e l’altro minoritario? Non sarebbe meglio ammettere che non siamo il centro del mondo e della storia? Il fatto che per esempio in Francia si parli (in senso peggiorativo) di santémentalisation, non ci dice nulla, non ci avverte di nulla? Non è miope, rispetto a questo tipo di indizi che potrebbero aiutarci a riflettere e a prendere la misura delle cose, trincerarsi dietro il vecchio mantra: «Eh, ma loro hanno ancora il manicomio», «Eh, ma loro fanno ancora gli elettroshock»?

Per concludere, la legge 180 è certo un faro, ma se vogliamo seguire il “filo” (di lama) della biforcazione di cui essa rappresenta il momento culminante, è necessario andare molto in profondità nella materia storica; spingersi lì dove i tessuti compiacenti, che nutrono un certo (organico) senso di onnipotenza, inevitabilmente si sfilacciano, si sfaldano, si disfano.

Piuttosto che entrare nel merito della 180, vorrei ora mostrare come essa abbia funzionato e funzioni per me, nell’ambito specifico in cui, da ormai una ventina d’anni, mi muovo. Da studioso, da ricercatore, il mio punto di osservazione e d’intervento è essenzialmente la “trasmissione” (che talvolta significa anche la “traduzione”) dell’esperienza di Basaglia, attraverso momenti di confronto culturale o di formazione propriamente detta, sia in Italia sia all’estero. Un punto di attacco, quello della trasmissione, rispetto al quale provo oggi un crescente disagio. Avendo inoltre collaborato alla realizzazione di progetti di cui sono stati promotori o partner alcuni Servizi di salute mentale, ho anche un’esperienza più diretta di quello che avviene oggi in Italia. Insomma, che cos’è per me la 180? Come ne parlo, quando devo parlarne a persone che non la conoscono o che non riescono ad afferrarne il senso e la portata?

Il primo aspetto su cui insisto è la dimensione “culturale”. A proposito dell’evento della ratio moderna – istituitasi attraverso un colpo di forza che ha escluso la follia sia dall’orizzonte della verità sia da quello della vita sociale –, e del “grande internamento” che l’accompagna, Foucault scrive: «Più di un sintomo lo tradisce, e non tutti derivano da un’esperienza filosofica o dagli sviluppi del sapere. Quello di cui vorrei parlare appartiene a una superficie culturale assai vasta. Esso è segnalato con molta precisione da una serie di date e, insieme con queste, da un complesso di istituzioni»[6]. Ebbene, non basta cambiare la nostra rappresentazione del disagio mentale per trasformare magicamente il modo con cui ci rapportiamo con le persone che ne soffrono. Il sistema manicomio-malattia mentale è un sistema nella misura in cui, storicamente, una serie di elementi disparati si è connessa, intrecciata e stratificata: leggi, istituzioni, discorsi scientifici, relazioni concrete di potere-sapere. Trasformare un sistema di questo tipo significa sbrogliare una matassa complessa e che si è sedimentata nel tempo.

Di qui l’importanza, rispetto all’esperienza italiana, di essere riusciti a cambiare il quadro legislativo e istituzionale, e di averlo fatto attraverso una serie di sperimentazioni che rimettevano concretamente in discussione saperi, pratiche, ruoli e rapporti, e sotto la spinta di un movimento di carattere sociale e politico (e non per mere “ragioni” tecniche, amministrative o economiche). L’essere riusciti a far confluire tutto ciò in una legge (pur non esente da “compromessi”, come ammetteva lo stesso Basaglia), ha senz’altro contribuito alla sedimentazione di una cultura diversa in Italia: per questo, nonostante tutto, nel nostro Paese, non solo la salute mentale ha ancora qualche anticorpo rispetto alle derive “securitarie” che si osservano altrove, ma è stato persino possibile avviare, in netta controtendenza rispetto al trend dominante, dibatti e processi come quello che ha condotto al superamento degli Ospedali Psichiatrici Giudiziari. Le storie “minori” hanno in una certa “autonomia temporale” la loro indiscutibile forza (in primis di resistenza al mainstream).

Il secondo aspetto su cui mi soffermo è che la 180 funziona soprattutto per “sottrazione”, e che risiede qui la sua qualità precipua. In primo luogo, la legge 180 è una legge fatta per autodissolversi: appena emanata, infatti, è stata assorbita nella legge 833/78 che istituiva il Servizio Sanitario Nazionale. Quest’aspetto è molto importante, giacché segnala un fatto inedito: la scomparsa di una legge che regolamenti in modo “separato” la psichiatria. Si tratta di una netta e fondamentale rottura rispetto al regime “speciale” che l’aveva sempre caratterizzata, e che ricadeva pesantemente sulla condizione dei pazienti: malati “speciali”, privati dei loro diritti a causa della loro stessa malattia (l’altra faccia della medaglia, a proposito di compromessi, è il confluire della psichiatria nella medicina generale).

In secondo luogo, il nocciolo della 180, o se vogliamo la sua anima, consiste nel tracciare un limite, un confine insuperabile che andrà a modificare in profondità l’atteggiamento dei curanti nei confronti dei pazienti: d’ora in poi non sarà più possibile giustificare in termini terapeutici quello che terapeutico non è, giacché appartiene invece alla dimensione “securitaria”, in senso generale, della psichiatria. Sancendo l’abolizione dei manicomi e cancellando la nozione di “pericolosità”, associata alla malattia mentale, tutto un campo di esperienza diventa illegittimo, e in questo modo è sottratto all’orizzonte del possibile, obbligando gli operatori psichiatrici a una riconfigurazione radicale della loro “economia”, non solo istituzionale e professionale, ma anche psichica, intima, soggettiva.

In altri termini, la legge 180 – sottraendo quell’implicito, impensato punto di articolazione tra la dimensione terapeutica e la dimensione securitaria, che offriva un fondamento e una giustificazione all’ambivalenza costitutiva dell’“essere psichiatri” – dona per la prima volta un’“anima” agli operatori, nel senso che li obbliga a fare i conti con il rischio di un’esperienza permanentemente esposta alla vertigine dell’ingiustificabile. Il sistema manicomio-malattia mentale era, infatti, in primo luogo un sistema di garanzie: tutto si reggeva sul presupposto dell’extrema ratio, del caso “eccezionale” che richiedeva misure “straordinarie”. Dal fantasma del caso eccezionale si deduceva tutto il resto, e tutto il castello si edificava su questa prima pietra: nocciolo di granito sepolto nell’interiorità degli operatori e mai interrogato come tale.

Con la 180, invece, venendo meno questo sistema di garanzie, agli operatori è sottratta la possibilità stessa di ricorrere a risposte preformate, a tutti quei riflessi automatici che ingabbiavano – loro, i pazienti, la società intera – nella rete protettiva di una certa routine: insomma, non essendo più possibile, ed essendomi tolto dalla testa che, se necessario, in caso di crisi o di situazioni ingestibili, potrò fare ricorso a misure di sicurezza standardizzate (l’Ospedale Psichiatrico, la stanza d’isolamento nell’OP, le misure di contenzione nella stanza d’isolamento dell’OP ecc.), nella quotidianità del mio lavoro farò come se tutto dovesse essere gestito senza tali garanzie; come se tutte le situazioni dovessero essere affrontate senza reti di protezione; come se tutto dovesse essere continuamente “inventato”. Perché i vecchi paracadute non ci sono più, e dovrò farmene una ragione, e allora mi toccherà affrontare il lavoro un po’ come il funambolo che scopre la tenuta dei suoi passi avanzando nel vuoto un passo dopo l’altro (e il funambolismo è tutt’altro che spirito d’avventura o semplice improvvisazione; il funambolismo è arte). In assenza di garanzie, il caso eccezionale diventerà insomma la controprova di una quotidianità dalla quale la routine (securitaria) è stata bandita: una situazione difficile sarà solo una situazione che richiede una maggiore mobilitazione delle mie capacità inventive. Che mi spinge a mettere in campo tutte le risorse della mia arte; che mi sprona a rimettere in discussione e ad affinare continuamente la mia arte.

In definitiva, la 180 è un elogio, un appello al pauperismo psichiatrico, e in tal senso ha la forza, persino la violenza, di una rivoluzione copernicana: meno psichiatria equivale all’obbligo di essere creativi. La 180 fa sorgere all’improvviso una nuova equazione e costringe – non solo gli operatori ma anche i pazienti e tutti gli attori sociali – a fare quotidianamente i conti con essa: meno mezzi standardizzati equivale a più creatività; meno dispositivi psichiatrici equivale alla necessità d’inventare altre risposte, di trovare risorse lì dove, per statuto, non penseremmo di trovarle: nel quartiere, nel territorio, nella comunità. Insomma: una psichiatria più povera equivale a una salute mentale di comunità più ricca.

Ma da dove viene fuori, allora, il “disagio” rispetto alla trasmissione dell’esperienza di Basaglia? Per rispondere a questa domanda dovrei sviluppare un ragionamento che farebbe lievitare in modo esponenziale il discorso. Tuttavia, ho già cominciato a dire qualcosa su tale disagio[7] e, soprattutto, ho avuto la fortuna di condividerlo con alcuni protagonisti della salute mentale in Italia. Sì, protagonisti, come sono costretto ad ammettere di esserlo io stesso, ormai da una ventina d’anni; protagonisti, cioè, in ogni caso e in qualsiasi forma, attori implicati e partecipi di una storia che va avanti da 40 anni. Se facciamo, infatti, cominciare, complessivamente, la storia della salute mentale italiana dal 1961 – dall’incipit dell’esperienza di trasformazione della psichiatria che si conclude con la legge 180 del 1978 –, non dovrebbe essere difficile fare i conti: quello che è venuto dopo – la storia della salute mentale propriamente detta – occupa i due terzi del totale e sarà destinata a occuparne sempre di più. Il problema non è banalmente aritmetico, ma riguarda la qualità stessa, sia del nostro rapporto collettivo con la storia, sia del nostro personale modo di soggettivarci attraverso tale rapporto, e riguarda quindi anche il nostro modo di leggere, oggi, la 180.

Proverò comunque a dire qualcosa, in conclusione, su tale disagio, sempre in via ipotetica e per sollecitare magari una discussione. Il disagio potrebbe nascere, in generale, dall’essere, dal sentirsi presi nella morsa di un’alternativa apparentemente insuperabile. Da un lato, c’è il mondo nuovo – quello che, per intenderci, potremmo ricollegare all’evento della ratio neoliberale – il quale dice che bisogna emanciparsi dal passato, cancellando in particolare la memoria della stagione di lotte e trasformazioni che l’hanno preceduto, come se tale stagione non fosse mai esistita o fosse solo errore, inganno; il mondo per cui essere razionali significa vivere ogni giorno come se fosse il primo, perché il futuro è un eterno presente da accogliere con entusiasmo come il dono perpetuo dell’anno zero. Dall’altro lato, c’è invece il discorso che ci spinge a ritornare costantemente a quella stagione di lotte; a sentirci per esempio, e nella fattispecie, in perfetta continuità con l’esperienza trasformatrice di Basaglia, in modo da riscoprire in essa, ogni giorno, l’origine di una promessa che attende da noi, all’infinito, il proprio compimento.

Si tratta evidentemente di due mitologie contrapposte, le quali, nel momento stesso in cui ingiungono di prendere partito per l’una o per l’altra, costringono, di fatto, a oscillare senza sosta tra l’una e l’altra; e a interiorizzare tale oscillazione, a farne l’unico quadro, per quanto paradossale o “dissociato”, di una soggettivazione possibile. Non sta a me dirlo, e quindi avanzo timidamente la domanda: quanti attori della salute mentale in Italia devono oggi fare i conti con questa sorta di double bind (del senso) storico? Quanti attori sono quotidianamente lacerati tra i dogmi di una razionalità sanitario-amministrava e quelli di una 180 il cui spirito rivoluzionario attende ancora la sua sacrosanta realizzazione? Quanti attori sperimentano un disagio crescente e cercano una via d’uscita da questa schizofrenia quotidiana?

La 180, appunto. Il faro. Certo. Ma il faro, come ogni sorgente di luce, è un dispositivo ambivalente: la stessa luce salvifica che taglia la notte può abbagliare rendendo invisibili le luci “minori”, i piccoli punti luminosi che costellano il cielo o i tenui bagliori che increspano le onde; oppure, riprendendo una celebre immagine di Pasolini, può provocare la scomparsa delle lucciole. Detto in modo un po’ brutale, la luce che, pur emanando dalla legge 180, è diventata minore, e quindi è oggi tendenzialmente invisibile, è quella che ce la farebbe vedere piuttosto come una radicale “cesura” storica: l’emergere di una rottura, di un salto, di una discontinuità che, come direbbe Benjamin, interrompe il continuum omogeneo e vuoto della storia.

Invece si è affermata la luce che ci fa vedere la 180 come lo snodo attraverso cui il prima e il dopo stabiliscono una continuità fondamentale e definitiva. In altri termini, la salute mentale, quale emerge dopo la 180, è e resterà sempre in continuità con un passato – l’esperienza trasformatrice di Basaglia – vissuto come «patrimonio ereditario»: origine che si proietta nel futuro, promessa inesauribile che la salute mentale avrà sempre e solo il compito di portare a compimento. Questo rapporto ereditario con Basaglia – eletto così, con lo stesso gesto, a campione di una certa tradizione – ha avuto e continua ad avere conseguenze enormi rispetto al nostro senso storico, e quindi, più in particolare, rispetto al problema della trasmissione dell’esperienza di Basaglia stesso[8] .

Attenzione: vedere la 180 come una cesura, e non come il relais di una sostanziale continuità tra prima e dopo, non è l’effetto di un’illusione ottica. “Minore” non significa “immaginario”, anzi le luci minori possono essere talvolta più aderenti alla “lettera”, possono spaccare “filologicamente” il capello. Parliamo di Basaglia. D’accordo, ma allora parliamone fino in fondo, ossia lasciamolo parlare, e ascoltiamo tutto quello che ha da dirci:

La legge 180 consente ciò che più volte era stato auspicato: la possibilità di trasferire i contenuti di una lotta dalle mani di pochi in quelle di un numero di persone sempre maggiore, anche se questo comporta il lento abbandono delle esperienze esemplari, come punto di riferimento pratico. In questo senso ha teso a modificare, o almeno a sminuire l’eroismo, il romanticismo, forse la retorica di cui – nel nostro giacobinismo – eravamo e siamo tutti un po’ malati e ci ha costretti a confrontarci in modo più puntuale con quanto è stato fatto in questi anni, frutto anche del nostro “furore” pratico contro l’istituzione. Questa legge ha dunque in qualche modo violentato lo stesso operatore psichiatrico alternativo, cambiandone la coscienza verso se stesso e verso il suo lavoro. È come se si rendesse manifesta la perdita della “fede” che ci ha sorretto in questi anni, fino all’avvento della nuova legge, senza che si siano ancora definiti i caratteri della nuova emergente laicità […] Una volta rotta la logica manicomiale, l’operatore si trova disarmato davanti a un malato che si muove ancora secondo i vecchi parametri della “malattia” e che dietro questi parametri si nasconde e si difende. L’identificazione con l’istituzione non è più possibile, perché il manicomio ha rivelato la sua funzione di pura difesa del sano rispetto al malato; l’identificazione nella psichiatria non è più possibile perché essa si è rivelata lo strumento che ha consentito questa difesa del mondo sano attraverso la creazione del luogo “malato”; né è più possibile l’identificazione nel ruolo di colui che lotta contro il manicomio, perché esiste ormai una legge che ne ha decretata la morte […] È in questa mancanza di identità che consiste attualmente la sfida implicita in ciò che potrà essere un modo diverso di fare “psichiatria”. Perché è in questo vuoto ideologico e istituzionale che saremo costretti ad avvicinare il disturbo psichico al di fuori dei parametri e degli strumenti che ci hanno finora impedito di avvicinarlo. Riempire questo vuoto, colmare questo momento di sospensione, di perplessità, di incertezza con altre ideologie di ricambio, può impedirci di approdare a un nuovo modo di capire, al di fuori degli schemi culturali che ci imprigionano […] Il bisogno di una nuova “scienza” e di una nuova “teoria” si inserisce in quello che impropriamente viene definito “vuoto ideologico” e che, in realtà, è il momento felice in cui si potrebbe incominciare ad affrontare i problemi in modo diverso. Momento felice in cui, disarmati come siamo, privi di strumenti che non siano un’esplicita difesa nostra di fronte all’angoscia e alla sofferenza, siamo costretti a rapportarci con questa angoscia e questa sofferenza senza oggettivarle automaticamente negli schemi della “malattia”, e senza disporre ancora di un nuovo codice interpretativo che ridurrebbe l’antica distanza fra chi comprende e chi ignora, fra chi soffre e chi assiste. È solo in questo incontro diretto, senza la mediazione della malattia e della sua interpretazione, che può emergere la soggettività di chi soffre di disturbi psichici[9].

Basterebbe rileggere con un atteggiamento meno conformistico o apologetico gli interventi di Basaglia successivi alla 180, per ri-aprire il dibattito. In primo luogo, chiediamoci: le previsioni di Basaglia, circa alcuni fondamentali effetti della 180 – la fine delle esperienze esemplari come riferimento o modello pratico; lo smorzarsi dell’epica militante; il venir meno per gli psichiatri di “tutte” le garanzie identitarie, non solo di quelle legate al loro ruolo tradizionale, ma anche di quelle legate alla lotta contro il manicomio – si sono effettivamente realizzate dagli anni ’80 a oggi? Oppure non si sono realizzate, e perché? E se non si sono realizzate, dobbiamo considerare quindi, a posteriori, le sue parole come una sorta di appello o di auspicio? Ma soprattutto, previsioni o auspici che siano, che cosa ci dicono le parole di Basaglia, rispetto al senso storico che lui stesso attribuiva alla 180?

Lungi dall’essere vista come il ganglio luminoso che fonda una continuità ideale tra passato e futuro, la legge 180 è vista da Basaglia precisamente come una cesura, e posta sotto il segno incontrovertibile della “sottrazione” e della “fine”: fine delle esperienze esemplari; fine dell’identificazione, sia con i ruoli tradizionali della psichiatria, sia con il ruolo di militanti contro la psichiatria. Difficile non leggere quello che si è “scritto” in queste righe: per Basaglia, con la 180, cominciava un nuovo gioco. Per giocarlo, bisognava compiere un nuovo salto nel buio, analogo, cioè al tempo stesso simile e del tutto diverso rispetto a quello compiuto all’inizio della sua esperienza trasformatrice; bisognava quindi predisporsi a rompere nuove vetrine, come fu infranta a Gorizia la vetrina (la “buona pratica”) della comunità terapeutica, affinché le pratiche stesse non diventassero nuovi modelli e finissero per neutralizzare le contraddizioni, per inibire le dinamiche trasformatrici racchiuse nelle pieghe della processualità storica; bisognava, in una fase nuova e diversa, rimettere ancora una volta in discussione il proprio ruolo e la propria identità.

Basaglia vedeva aprirsi dinanzi a sé un grande cantiere. I futuri operatori della salute mentale avrebbero dovuto cimentarsi in primo luogo con la costruzione – nel cuore della città, ossia in un paesaggio emancipato dalle mortificanti “tutele” della psichiatria tradizionale – della loro “anima”; un’anima che sarebbe potuta nascere solo attraverso l’incontro quotidiano e senza reti protettive con la sofferenza psichica. Insomma, dopo la legge 180, Basaglia annuncia o auspica, precisamente, una certa fine dell’eredità: della “sua” eredità, dell’eredità del movimento anti-istituzionale. Il taglio, la cesura nell’asse ereditario coincide in fondo con l’esperienza di quell’«emergente laicità», di quella «perdita della fede», di quella «mancanza d’identità», di tutto quel «vuoto ideologico e istituzionale» da lui stesso definito come il «momento felice» da cui la salute mentale territoriale avrebbe dovuto prendere le mosse.

Invece, la cesura dell’eredità, che proprio la 180 avrebbe dovuto sancire, non è stata assimilata, non è stata investita; tanto è vero che una delle formule, se non la formula per eccellenza, lo slogan ufficiale che ha tessuto la trama continua degli ultimi 40 anni è stato (e continua a essere): «Il problema non è la 180 ma la sua mancata applicazione». Formula inoppugnabile, per quanto esplicitamente dice, ma che porta con sé qualcosa di “discutibile” per quanto, senza dirlo, implicitamente sostiene. La salute mentale italiana ha dovuto – oggettivamente – fare i conti con molti problemi: con gli attacchi continui alla 180; con una sua applicazione diseguale nel territorio nazionale; con la lunga fatica di chiudere tutti i manicomi come prescritto dalla legge stessa ecc. Tuttavia, quello che la formula implicitamente sostiene, o lascia intendere, è che “tutto” il problema della salute mentale italiana (e mondiale) sia consistito e consisterà nel fatto di non riuscire (ancora) a essere del tutto fedele all’eredità di Basaglia, il cui lascito è consegnato per sempre alla 180.

Ebbene, questa lettura “continuista” è discutibile per diversi motivi: perché allenta la presa sulla realtà; perché non permette di stare al passo con la processualità storica, di confrontarsi con l’emergere di nuovi problemi (o con il presentarsi diversamente dei vecchi); perché finisce per alimentare una cultura della “difesa” che può essere foriera di nuovi atteggiamenti manicheistici (i buoni e i cattivi) e di nuove cristallizzazione identitarie; perché tutto questo impedisce di essere “creativi” anche a livello della trasmissione, e quindi d’inventare nuovi intrecci, nuovi montaggi tra riflessioni critiche e pratiche di trasformazione della realtà.

La legge 180 ci ha donato l’anima. Ma dov’è quest’anima? Che cosa la “documenta”? Dove sono le “cronistorie”, le pergamene storiche della salute mentale italiana, analoghe a quelle attraverso cui i protagonisti della lotta anti-istituzionale non hanno mai smesso di “storicizzare” la loro esperienza? Cioè di riflettere su quello che facevano mentre lo facevano, di elaborare le nuove contraddizioni a mano a mano che si manifestavano? Quante esperienze collettive, quanti percorsi soggettivi non hanno potuto “scriversi” e, scrivendosi, “riscrivere” la storia nella quale erano inscritti? La logica della trasmissione non è forse quella del palinsesto, riscrittura del passato dettata dalle nuove generazioni e dall’“urgenza” del presente? Ebbene, quanti palinsesti storici, in questi 40 anni, abbiamo “mancato”? Quante pergamene abbiamo lasciato scivolare nell’oblio oppure sepolto, senza che fosse possibile raschiarle e riscriverci sopra? La sensazione è che, da questo punto di vista, dal punto di vista della storicizzazione delle esperienze di salute mentale in Italia, e quindi di una concreta possibilità di trasmissione dell’esperienza di Basaglia, ci sia un buco. Un buco che, tuttavia, non è vuoto, e questo è il vero problema. Un buco che è stato continuamente riempito da discorsi “ufficiali”, nei quali alcuni (o molti, chi può dirlo?) non si riconoscono più, e chissà da quanto tempo. Un buco più difficile da colmare, quindi, giacché andrebbe – prima o contemporaneamente – liberato da quello che l’ingombra. Uno strano buco, un mix di vuoto e di pieno, che dura a lungo e che, malgrado le migliori intenzioni, finisce per alimentare la sensazione di galleggiare in un eterno presente, in un presente che non cessa di venire e di trascinarci via con sé.

Secondo Benjamin, la citazione (che per lui è “vivificazione”) è ciò che estrae dal continuum della storia quel frammento «inappariscente» di passato che, facendo irruzione nel presente e montandosi con esso, rende incandescente l’adesso. Ma Benjamin precisa subito: affinché il passato sia “citabile”, dev’essere completamente trascorso, morto, deve «appartenere alla storia in modo effettivo e irrevocabile». Bisogna averci dato un taglio con il passato. Bisogna aver assimilato “analiticamente” i lutti della storia, senza nutrire ancora l’illusione di una continuità con il mondo che fu[10]. Nessuna vivificazione senza lutto. Per questo, parlare nel 2018 di quello che è avvenuto negli anni ’60-’70, come se fosse oggi, come se parlando di ieri stessimo “immediatamente” parlando di oggi, senza soluzione di continuità, è diventato un esercizio che mi mette a disagio. Per questo, “citare” Basaglia oggi, e in qualunque modo lo si faccia, è sempre una scommessa un po’ ardua, un po’ vertiginosa e forse anche un po’ scandalosa.

Mi auguro perciò che il quarantesimo anniversario della 180 sia anche un’occasione per discutere su questo gioco di luci, sulle diverse letture storiche della 180, affinché si possa riaprire il cantiere della trasmissione dell’esperienza di Basaglia. Sono, infatti, sempre convinto che tale cantiere sia indispensabile per provare a storicizzare quello che si è fatto e si continua a fare nella salute mentale. E andare avanti cercando di trasformare ancora la realtà.

[1] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, pp. 122-123.

[2] M. Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France, 1974-1975 (1999), cura e trad. di V. Marchetti e A. Salomoni, Feltrinelli, Milano 2000, pp. 145 e 281-284.

[3] Ibidem.

[4] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 53-55.

[5] Per DSM si intende qui il Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders: manuale mainstream edito dall’American Psychiatric Association (APA) e giunto alla sua quinta edizione.

[6] Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica, trad. di F. Ferrucci, Rizzoli, Milano 1976, p. 70.

[7] Cfr. Pierangelo Di Vittorio, “L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé”, in AA.VV., Prove di “spiritualità politica”, “aut aut”, 374/2017, pp. 6-26.

[8] «La celebrazione o l’apologia s’ingegna di occultare i momenti rivoluzionari nel corso della storia. A essa sta a cuore la fabbricazione di una continuità. Essa conferisce valore solo a quegli elementi dell’opera che sono già entrati a far parte del suo influsso postumo. Le sfuggono i punti in cui la tradizione si tronca, e quindi le asperità e gli spuntoni che offrono un appiglio a chi voglia spingersi al di là di essa» (Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 123).

[9] Franco Basaglia, “Prefazione”, in Ernesto Venturini (a cura di), Il giardino dei gelsi. Dieci anni di antipsichiatria italiana, Einaudi, Torino 1979, pp. X-XIII.

[10] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 111-112 e 149-151.

La notte dei «senza parte». Il soggetto smarrito e l’esperienza del comunismo

di Michele Garau

Politica e polizia: Jacques Rancière e la «parte dei senza parte»

Nell’opera La nuit des prolétaires[1], del 1981, Jacques Rancière tratteggia quella particolare configurazione dell’esperienza estetica che, fin dal tramonto dell’800, fu la matrice delle aspirazioni di liberazione che animarono una moltitudine di militanti operai. Archives du rêve ouvrier è infatti il sottotitolo di questo monumentale lavoro documentario che restituisce, attraverso le variegate diramazioni della “febbre” sansimoniana e icariana, il vissuto singolare di innumerevoli «viandanti» e disertori della propria classe di appartenenza. I protagonisti della narrazione di Rancière, nelle ore strappate al sonno e alla fatica del lavoro, si cimentano non soltanto nella stesura di appelli e manifesti politici, ma anche in quella di versi poetici e pensieri filosofici:

Chi sono? Qualche decina, qualche centinaio di proletari che hanno avuto vent’anni intorno al 1830 e che hanno a quel tempo deciso, ciascuno per suo conto, di non sopportare più l’insopportabile. […] Finirla con tutto questo, sapere perché non la si è ancora fatta finita, cambiare la vita… Il rovesciamento del mondo comincia a quell’ora in cui i lavoratori normali dovrebbero godere il sonno pacifico di coloro il cui mestiere non implica affatto il pensare; […] Il soggetto di questo libro è innanzitutto la storia dei queste notti strappate alla successione normale del lavoro e del riposo: interruzione impercettibile, inoffensiva, si dirà, del corso normale delle cose, dove si prepara, si sogna, si vive già l’impossibile: la sospensione dell’ancestrale gerarchia che subordina coloro che sono votati a lavorare con le loro mani da chi ha ricevuto il privilegio del pensiero. Notti di studio, notti d’ebrezza.[1]

La percezione di estraneità agli attributi assegnati da una certa “partizione del sensibile”, alla scena estetica dell’ordine sociale dominante, è la base di questo impulso sottrattivo. Se il calcolo proporzionato delle parti sociali esistenti, secondo un certo principio di distribuzione delle competenze, è il mezzo per naturalizzare la diseguaglianza, accedere a un campo di sensazioni ed esperienze diverse da quelle che spettano a ciascuno rappresenta il segreto di qualsiasi gesto sovversivo.

La mole considerevole di scritti, riviste e corrispondenza, analizzata da Rancière, è incentrata proprio su questa forma di evasione dal composto di attributi e capacità che costituisce il soggetto nelle sue molteplici stratificazioni. A tal proposito è senz’altro emblematico il caso, ricorrente nell’opera, di Gabriel Gauny[3], falegname e scrittore di cui Rancière ritrova il lascito letterario nella biblioteca municipale di Saint-Denis. Dalle righe del «filosofo plebeo», partigiano fervente dello sciopero generale, traspare un’idea di emancipazione che non è più proiettata in un futuro orizzonte «metapolitico[4]», ma consiste in una forma di vita dalle ricadute immediate, una particolare logica di rapporto con il mondo che coinvolge la parola e i corpi. La caratteristica del proletario, infatti, non è tanto la sostanza sociologica di una precisa localizzazione nella gerarchia dell’organizzazione produttiva, se non come tratto estrinseco: ciò che lo definisce più intimamente è invece la privazione radicale del tempo.

L’auto-negazione della classe sfruttata, in questo caso, si coniuga come processo di «de-soggettivazione» immanente al campo delle affezioni e della condotta “qui e ora”: un’insurrezione dei comportamenti, la quale avviene spogliandosi dai vincoli che incasellano in un determinato profilo identitario, socialmente determinato, il divenire singolare dei subalterni. Contro questa «polizia» delle connotazioni e del riconoscimento, l’accesso al «qualunque» della percezione estetica, che include il minuto, l’inconsapevole e l’infinitamente piccolo, rappresenta una possibile «linea di fuga», una diserzione dall’Io. L’immagine «ek-statica» di un tempo perduto dell’infanzia, sospeso tra l’incoscienza e l’asservimento presente, può costituire, secondo la narrazione doviziosamente aneddotica di Rancière, l’occasione per accedere a questa dimensione trans-individuale, improntata all’«oblio di sé» e così simile alla rêverie[5]. È quanto avviene a Gauny, che testimonia con afflato lirico la trama delle proprie sensazioni, innestate nel cuore del suo «apostolato operaio»:

Io fui sempre impetuoso, ma a quell’età lo ero con delle concezioni dolcemente sognanti che si smarrivano in molli fantasticherie sotto le ombre […] la loro poesia infantile e amorevole si identificava con un fascino inebriante alle proiezioni incerte dei raggi della sera, all’entusiasmo vagabondo del vento che fa vorticare le foglie, al risveglio virginale del mattino, all’oscillazione aerea della notte.[6]

L’ordine capitalistico è allora primariamente una compartimentazione tra diverse scale temporali, che si riproduce tenendo divisi mondi irriducibili: all’officina e al lavoro appartiene il vissuto di chi non ha tempo, alla politica, anche socialista, il proprio linguaggio didascalico fatto di mere rivendicazioni, mentre i vagheggiamenti del registro poetico riguardano chi dispone liberamente delle proprie giornate.

Tracciare connessioni inedite tra i frammenti di tali concatenazioni lineari, incrinare l’assembramento compatto di uno spazio pieno e precisamente organizzato, sperimentando nuove affinità e facendo emergere la parte che eccede il conteggio, è la natura più propria della «lotta di classe». Questa afferma la variabile non contemplata, innesca quella «partizione del sensibile» imprevista che corrisponde alla pratica politica autentica:

L’istituzione della politica coincide con l’istituzione della lotta di classe. La lotta di classe non è il motore segreto della politica, o la verità nascosta dietro alle sue apparenze. È la politica stessa, la politica così come la incontrano, sempre già in atto, coloro che vogliono fondare la comunità sulla sua arkhè. Non bisogna del resto pensare che la politica esista perché alcuni gruppi sociali entrano in conflitto a causa delle loro divergenze di interessi. Il movimento che produce la politica è lo stesso che istituisce le classi come diverse le une dalle altre. Il proletariato non è una classe: è la dissoluzione di tutte le classi, e in questo, dirà Marx, consiste il suo essere universale.[7]

La politica insomma, lungi dal costituire la normale gestione «governamentale» dei ruoli e degli agenti sociali, rappresenta un fattore raro ed evanescente, quasi spettrale.  Nell’opera seminale Il disaccordo, del 1995, Rancière sviluppa e sistematizza lo sfondo di queste intuizioni. Attraverso una rivisitazione dell’apologo di Menenio Agrippa e dell’Aventino, filtrata dalla precedente interpretazione di Pierre-Simon Ballanche, infatti, emerge una concezione del dominio politico come sintomo di un’incomprensione, un malinteso fondamentale tra gli attori in lotta. Nel primo episodio noto, riportato da Tito Livio, della lotta di classe tra patrizi e plebei durante la storia romana, questi ultimi si ritirano sul monte Sacro come estremo atto di secessione. Il console Menenio Agrippa riesce a sanare il conflitto esponendo alla plebe la spiegazione metaforica della costituzione imperiale quale corpo in cui sono organicamente integrate le diverse parti, ognuna con la propria funzione prestabilita e disposizione gerarchica rispetto alle altre.

Nella lettura reazionaria di Ballanche il gesto del console è frutto di un’«illusione ottica», poiché attribuisce alla plebe una compartecipazione al senso profondo del logos, mentre il suo utilizzo del linguaggio, nonostante l’apparente analogia, sarebbe mera imitazione, puro «flatus voci» e verso animale. La formulazione raziocinante attraverso cui il console si rivolge ai plebei, per giustificare la loro alterità dai patrizi e relegarli ad una condizione di esclusi, ammette infatti implicitamente ciò che intende negare: la loro capacità di «prendere parola», attraverso una “soggettivazione” che è al contempo “dis-identificante”[8]. La contingenza dell’ordine sociale, privata così di fondamento, può reggersi soltanto sul principio contrario di un’uguaglianza primordiale.

L’organizzazione della «scena estetica» delineata dal potere si sostanzia quindi in una certa assegnazione dei posti che i vari elementi devono occupare, in cui è implicata una demarcazione tra il visibile e l’invisibile, tra ciò che risulta dotato di parola, codificata e comprensibile, e ciò che sfugge ad ogni comune orizzonte di significato, ed è pertanto «invisibilizzato» :

La soggettivazione politica “proletaria”, come altrove ho cercato di mostrare, non è affatto una forma di “cultura”, di ethos collettivo che in qualche modo prenderebbe voce. Presuppone, al contrario, una molteplicità di fratture che separano i corpi operai dal loro ethos e dalla voce che si presume ne esprima l’anima, una molteplicità di eventi di parola, ovvero di esperienze singolari di conflitto sulla parola e sulla voce, sulla pluralità del sensibile.[9]

L’agire politico si dispiega producendo scarti e fratture nel continuum di questa cartografia delle posizioni istituite. Ogni vero atto politico è dunque portatore di un carattere «an-archico», poiché fa erompere alla superficie della visibilità pubblica gli elementi residui che eccedono il computo regolato dei ruoli sociali. Ogni agente, depositario di una certa funzione, localizzata nell’insieme compatto del corpo comunitario, è giustificato a coprirla da un’«archè», ovvero dalla qualità essenziale che lo definisce in quanto soggetto: l’elemento popolare e plebeo risulta invece infondato e privo di consistenza, il vuoto non suturabile nello spazio pieno della visibilità poliziesca, estraneo alla proporzione geometrica che associa ogni gradiente di potere legittimo a un principio corrispondente[10]. In tal senso quando il plebeo agisce o parla lo fa senza alcun diritto.

Tale definizione riecheggia la terminologia utilizzata da Foucault, in una celebre intervista del ’77, per spiegare il concetto di «plebe» e differenziarlo dalla categoria di classe. Foucault designa con questo termine la realtà che muove tutte le sommosse e la pratiche di resistenza, che non corrisponde ad una soggettività preesistente, dai contorni definiti, bensì ad uno scarto interno agli stessi dispositivi di potere.

La plebe rappresenta, in altri termini, quel movimento centrifugo che si produce dentro il campo delle relazioni di potere e sfugge alla loro presa, scompaginandone il diagramma:

Non c’è assolutamente realtà sociologica nella “plebe”. Ma c’è comunque sempre qualcosa, nel corpo sociale, nelle classi, nei gruppi, negli individui stessi che sfugge in certo modo alle relazioni di potere; qualcosa che non è affatto la materia prima più o meno docile o resistente, ma il movimento centrifugo, l’energia di segno opposto, l’elemento sfuggente. Non esiste “la” plebe, c’è “della” plebe. C’è nei corpi e nelle anime, negli individui, nel proletariato e nella borghesia, (…) Questa parte di plebe non è tanto l’esterno rispetto alle relazioni di potere quanto il loro limite, il loro inverso, il loro contraccolpo; è ciò che risponde ad ogni avanzata del potere attraverso un movimento per svincolarsene; ed è quindi ciò che motiva ogni nuovo sviluppo delle reti di potere.

D’altronde Rancière innerva proprio su questo nucleo di idee l’antitesi fondamentale tra «politica» e «polizia». Una comunità politica , come accennato, scaturisce dalla rappresentazione di quel torto originario che lacera il corpo sociale, separa i soggetti dall’ordine «naturale» delle loro funzioni, quindi da sé stessi, e li riaggrega diversamente; la «polizia» comprende invece lo spettro di processi e dispositivi riconducibili alla normalizzazione dello stesso corpo sociale e alla riproduzione del consenso, che vengono normalmente ascritti al campo della politica:

Definiamo in generale con il nome di politica l’insieme dei processi attraverso cui si operano l’aggregazione e il consenso delle collettività, l’organizzazione dei poteri, la distribuzione dei posti e delle funzioni e i sistemi di legittimazione di questa distribuzione. Io propongo di attribuire un nome diverso a questa distribuzione e al sistema di queste legittimazioni. Propongo di chiamarlo polizia.[11]

Gran parte delle suggestioni più incisive proposte dalla successiva riflessione di Rancière sulla dimensione estetica, la modernità artistica e le avanguardie, è riconducibile ad un intimo parallelismo tra questi fenomeni e il meccanismo fondamentale, appena descritto, dell’agire politico, soprattutto per quanto riguarda le sue iscrizioni spettrali nelle vicende storiche dell’ipotesi rivoluzionaria. Si pensi, a tal proposito, a opere come Aisthesis, contro-storia per «scene» della modernità artistica, La favola cinematografica, Il disagio dell’estetica o, più di recente, Les temps modernes, tra le altre. Aisthesis è un testo particolarmente significativo per l’intreccio proposto tra le rotture che hanno scandito la dimensione estetica e le radici del movimento rivoluzionario moderno: «La rivoluzione sociale è figlia della rivoluzione estetica e non ha potuto negare questa filiazione che trasformando in polizia d’eccezione una volontà strategica che aveva perduto il suo mondo[12]». L’andamento dell’opera ripercorre una sequenza di «scene», la cui funzione illustrativa nei confronti del tessuto dell’«estetica» è accostata da Rancière, in una presentazione del libro, allo smembramento di Damiens rispetto al regime simbolico del potere sovrano, nell’incipit di Sorvegliare e Punire. La scena, però, non è soltanto, in questo caso, la descrizione che ci mostra uno stato di fatto, un oggetto, uno spettacolo che ha un valore emblematico.

Non è qualcosa come, semplicemente, un supplizio quale esibizione del potere, che simboleggia crudelmente un ordine: la scena non è la mera rappresentazione che ci mostra come un ordine funzioni, ma la maniera in cui effettivamente tale ordine si costruisce, il modo in cui si intesse, il lavoro di un pensiero. Rancière si inserisce nel tessuto interpretativo ed estetico che da all’opera un certo mondo sensibile. Dunque la scena non è, per esempio, semplicemente Loïe Fuller che danza, ma direttamente il testo di Mallarmé che tesse in qualche modo l’idea sensibile dell’arte alla quale appartiene la danza di Loïe Fuller. Un quadro immaginario su cui si reinterviene. Rodin trova spazio perché c’è il testo di Rilke che ne tratta. Il regime estetico è un ordito che compone frammenti di immagini, suoni, tracce testuali. La generalità della scena è la riflessività all’opera: non c’è un’arte che debba essere resa evidente dalla filosofia ma un’attività di tessitura e ritessitura, in cui il lavoro continua il pensiero espresso dell’arte. Il pensiero è sempre parafrasi, prende qualcosa che è stato detto per spostarlo, metterlo altrove.

La struttura è analoga a quella di Mimesis, di Auerbach, ma in realtà deve più a La nuit des proletaires, libro che comincia con il testo fittizio scritto da un operaio.

Ciò che differenzia il regimo estetico da quello della mimesis, apparentandolo con le traiettorie politiche dell’emancipazione, è il «brouillage», l’interferenza che inceppa la classificazione dei generi, erodendo la suddivisione qualitativa tra soggetti, temi e stili. Il regime mimetico è improntato ad una sfaccettata pluralità delle arti, in cui a ciascuna disciplina corrisponde una tecnica, degli oggetti di riferimento e delle categorie di soggetti a cui è destinata la fruizione. L’orizzonte della mimesis prevede, soprattutto, una netta demarcazione tra ciò che può entrare nel perimetro dell’arte e quel che ne è escluso. L’estetica rappresenta la dissoluzione di questi confini, l’ibridazione di tutti i livelli in una trama unitaria e l’affermazione della dignità sensibile del «qualunque»: dalle descrizioni particolareggiate della vita vegetale, che abitano la prosa flaubertiana, all’influenza della rêverie di Rousseau sull’opera di Stendhal, dove assume il valore di un riscatto sociale del plebeo alternativo a quello che passa per il calcolo, l’interesse e l’autoaffermazione, tipico dell’orizzonte morale borghese. La fusione tra arte e ambiente di vita, esperienza estetica e costruzione di spazi abitabili, che investe poi le nuove superfici urbane, è il motivo che accomuna tendenze così diverse come il movimento Art and Krafts, orientato ad un culto romantico della civiltà medioevale e influenzato da William Morris, e avanguardie del design architettonico come il gruppo Werkbund.

Un unico campo di esperienza, di oggetti e di tecniche, quindi, poiché l’arte esiste come mondo indipendente a partire da quando chiunque e qualunque cosa può accedervi. Il legame paradossale tra il paradigma estetico e l’idea della rivoluzione sociale riguarda la stessa defezione dal corpo comunitario: un’interruzione delle normali forme di attività, intesa come «suspens», tendenza perennemente combattuta nel romanzo, nella fotografia, nel teatro e poi nel cinema. La rottura nell’arrangiamento delle azioni, nel primato dell’intreccio narrativo dal senso univoco, nel modello gerarchico dei corpi come insiemi ordinati e funzionali, viene equiparata da Rancière alla scomposizione delle parti sociali assegnate che ha evidenziato ne Il disaccordo e La notte dei proletari. In quest’ultima opera, come si è visto, gli operai prendono distanza dalla propria capacità naturale di fabbricare e agire, che li espone ai progetti dei capitalisti e degli ingegneri sociali. D’altronde, come ricorda l’autore, lo sciopero generale, apice dell’azione strategica proletaria agli albori della sua storia organizzativa, è anche il massimo della passività e dell’inazione, una battuta d’arresto integrale e improvvisa: «E l’espressione compiuta della collettività operaia combattente si chiamerà sciopero generale, equivalenza esemplare dell’azione strategica e dell’inazione radicale[13]

Una politica ordinata al non-dominio: Badiou e il «(ri)cominciamento» dell’ipotesi comunista

Un altro importante allievo di Althusser, Alain Badiou, propone, nello stesso periodo in cui Rancière pubblica Il disaccordo, alcuni spunti originali in merito ad un ripensamento radicale delle politiche di emancipazione. Tali riflessioni vertono su una prospettiva analoga a quella di Rancière, muovendo dall’esigenza di re-inscrivere gli orizzonti dell’«ipotesi comunista» in una campo teorico e pratico differente. Occorre infatti tematizzare quel processo di crisi, ormai compiuta, che investe da una parte il lessico filosofico del marxismo e dall’altra quell’intreccio composito di pratiche, soggettività e istituzioni che è stato il movimento comunista novecentesco. In tal senso, secondo Badiou, risulta necessario rompere con la sequenza teorica che collega i poli del Soggetto, quindi della classe sociale come depositaria dell’agire politico, dello Stato, come strumento ineludibile di esercizio del potere ai fini della transizione, e del Partito, nel senso della tradizionale forma organizzativa centralizzata e non in quello di “partito storico”. Bisogna destituire, in altre parole, il paradigma che intrappola la politica rivoluzionaria nelle maglie della «rappresentazione», che ne fa un’istanza subordinata all’efficacia di altri livelli delle formazioni sociali, intese come strutture statiche, come totalità ordinate e sottoposte a precise regole di determinazione causale.

La pratica politica non è un fattore secondario che «surdetermina[14]» il «Grande Esterno» dei rapporti sociali di produzione o della base economica, secondo le peggiori interpretazioni dell’insegnamento althusseriano, bensì il dispiegarsi sporadico e imprevedibile di un evento che costituisce le sue stesse condizioni di esistenza, il «campo evenemenziale» in cui sorge. Non si possono leggere in forma germinale, nei rapporti di produzione esistenti o nella regolarità di una data congiuntura storica, i prodromi e la gestazione dell’evento politico, perché questo spezza e disarticola la situazione preesistente entro cui prende forma. Per questa ragione l’azione politica è sempre, secondo Badiou, un «intervento in scommessa». Questi celebri tratti dell’approccio filosofico di Badiou alla dimensione politica e alla singolarità degli eventi che la punteggiano, sono anticipati da una raccolta di scritti degli anni ’80, realizzata con Sylvain Lazarus, dal titolo Si può pensare la politica?. La pratica politica viene presentata, in questi saggi, nel suo carattere di rottura e «taglio», come allentamento del legame comunitario e sconvolgimento della sua classificazione «topica»:

Bisogna sottrarre, praticamente e teoricamente, la politica dalla sua fissazione come legame comunitario o rapporto. Conviene porre come un assioma che la mobilità sprigionata dalla politica dipende dal suo toccare il reale nel modo del taglio e non in quello dell’assembramento; che essa è un pensiero attivo interpretante, e non l’assunzione di un potere[15].

Badiou prefigura così le proprie successive analisi sul motivo dell’«ipotesi comunista» come orientamento regolativo, ovvero come trama di coordinate ideali e organizzative, le prime immanenti alle seconde, che può essere nettamente distinta dalle varianti storiche delle sue applicazioni passate. Per fare i conti con l’eredità del movimento comunista novecentesco, attraverso e oltre il fenomeno denominato «crisi del marxismo», Badiou propone infatti di considerarlo come un intreccio, un sistema articolato di identità, enunciazioni discorsive, forme di vita e strategie.

Tra i molteplici strati che si sovrappongono in questa combinazione si può annoverare anche la teoria rivoluzionaria, intesa quale complesso di «invarianti» che definiscono il pensiero dell’emancipazione. Sotto quest’angolazione il «comunismo», ancor prima delle sue specifiche determinazioni teoriche, risulta situato in una posizione liminare, al contempo dentro e fuori il suddetto complesso di istanze:

Situazione paradossale, perché il movimento comunista è stato, tra le altre cose, il luogo di un’articolazione singolare e intensa tra, da una parte, le forme di sapere e della cultura, e, dall’altra parte, delle pratiche politiche specifiche; così potremmo dire che la sua eclisse ha prodotto il fenomeno contemporaneo di un’attività intellettuale di massa «senza mandato» […][16].

La pratica politica comunista non può essere infatti concepita, come un Idea o un «universale», fuori dalle fattive concrezioni organizzative che ne hanno scandito i tentativi di realizzazione, ma è anche irriducibile ad essi: le direttrici del comunismo attraversano e trascendono, quindi, gli eventi politici fondamentali dello stesso movimento comunista. Dentro il processo storico che ha sviluppato tale movimento si possono inoltre discernere diverse «sequenze», la più importante delle quali, caratterizzata dalla stagione delle insurrezioni vittoriose, ha segnato il novecento ed è stata inaugurata dalla rivoluzione russa. I diversi esperimenti di «costruzione comunista del socialismo», per citare Mario Tronti, avrebbero aperto l’ordine di problemi che annoda, secondo Badiou, la metodologia insurrezionale, sviluppata con una potenza inedita dalla prova bolscevica, e l’edificazione di nuovi rapporti sociali di tipo comunista.

Se la brutalità dei fatti recide precocemente, nella parabola delle rivoluzioni novecentesche, l’illusione di un nesso automatico tra i due poli in questione, le soluzioni che si avvicendano ruotano tutte intorno al rapporto tra potere e movimento, Stato e Partito:

[…] l’insurrezione d’Ottobre è vittoriosa, per la prima volta nella storia mondiale. Da qui un entusiasmo generale, nel mondo intero, in larghe frange del popolo e degli intellettuali, entusiasmo che durerà più di mezzo secolo. Dopodiché, si entra in un altro problema, del tutto differente: quello della costruzione di una società nuova. Sappiamo oggi che la soluzione al primo problema (l’insurrezione vittoriosa) non porta alla soluzione del secondo. Il Partito, esemplare nella creazione di una forza popolare di tipo nuovo, non sa poi far altro che imporre alla società una militarizzazione burocratica senza speranze. E ci troviamo ancora a questo punto del problema. Occorre dunque rivedere tanto il rapporto militante nei confronti dello Stato che le forme d’organizzazione. Non essere ossessionati né dal potere, né dalla forma Partito. Da qui l’esigenza di una nuova fase del comunismo[17].

Le contraddizioni insolubili che hanno lacerato il corpo collettivo delle forze comuniste nel novecento, sviandone le traiettorie sovversive con il soffocamento burocratico dell’iniziativa popolare, si possono riassumere nel conflitto tra due tensioni contrapposte. Da una parte c’è la spinta propulsiva che vede il movimento rivoluzionario incrinare l’inquadramento nell’assetto politico «Stato-Partito», dall’altra la riaffermazione della sua egemonia, che recupera e neutralizza questa frattura[18]. Tale aporia, irrisolvibile nel campo del socialismo realizzato e dell’eredità marxista, chiude una sequenza storica delle politiche di emancipazione e pone il compito di aprirne una nuova, riattivando e “ridispiegando” le invarianti del comunismo entro un nuovo rapporto militante al nodo del potere. Il «distanziamento» e la sottrazione dal terreno dello Stato, con il suo correlato di rappresentazione dell’identità, diviene quindi requisito e terreno ineludibile per innescare una politicità originale e attualizzare la prospettiva della rivoluzione oltre l’ideologia del «capital-parlamentarismo»:

Bisogna rompere con la logica della rappresentanza, in tutte le sue forme. L’organizzazione politica deve avere una funzione strumentale, e non rappresentativa. Del resto, chi dice «rappresentanza» dice «identità di ciò che è rappresentato». Ora, bisogna escludere le identità dal campo politico. […] Il rapporto allo Stato non è, come appena visto, ciò che definisce la politica. In questo senso, la politica ha luogo «a distanza» dallo Stato. Ciononostante, strategicamente, bisogna spezzare lo Stato, perché è il guardiano universale della via capitalista, in particolare perché è la polizia del diritto alla proprietà privata dei mezzi di produzione e di scambio. Come dicevano i rivoluzionari durante la Rivoluzione Culturale, bisogna «rompere con il diritto borghese». Di conseguenza, l’azione politica rispetto allo Stato è un misto di distanza e di negatività. Il fine è, in realtà, che lo Stato sia progressivamente accerchiato da un’opinione ostile e da luoghi politici che gli siano divenuti estranei.[19]

In La politica è pensabile? viene avanzata la tesi secondo cui ad essersi chiusa non è una mera tappa della parabola marxista, ma il suo intero ciclo. La crisi di questo paradigma del politico avrebbe infatti investito non soltanto una sua particolare congiuntura e declinazione, bensì i suoi presupposti fondamentali, rendendo necessario un «(ri)cominciamento» che non sia puramente difensivo. Il pensiero di questa crisi dev’essere, in altre parole, immanente al processo di decomposizione che coinvolge il marxismo come dottrina, per potersi appropriare, sotto nuove forme, dell’istanza etica che ne ha animato la prima fondazione: quella di una capacità politica dei subalterni «ordinata al non dominio»[20].

Per realizzare tale progetto occorre una profonda critica della stessa nozione di «rappresentazione», non soltanto quale supposto elemento di raccordo espressivo tra i due livelli di realtà del «sociale» e del «politico», vera pietra di inciampo del marxismo, ma, più alla radice, nell’insieme delle sue implicazioni filosofiche. A tal proposito si possono far emergere i nessi tra la natura irrappresentabile degli eventi politici, nel loro carattere di scommessa e «interruzione», e il nodo della “visibilità”[21], evidenziando ciò accomuna gli approcci di Badiou e di Rancière.

Da parte sua Badiou intraprende il tentativo di fondare un nuovo ciclo del pensiero politico fondato sull’«irrapresentazione», attingendo soprattutto al vocabolario di Lacan e di Mallarmè. In quest’ottica l’agire politico è spogliato di qualsivoglia garanzia e referente esterno, votato quindi alla pura scommessa: deve cogliere i sintomi della nuova soggettività proletaria, come capacità politica inedita, prima che questa venga ad “ex-istere”, come Marx li aveva colti negli albori delle insurrezioni operaie. Nessun dato inscritto nella struttura, nessuna aderenza ai fatti, può fondare questa capacità invisibile, poiché essa è proprio l’«Interdetto», l’impossibile che circola in una dato campo di rappresentazione senza poter accedere alla visibilità. Tale interdetto è presente ma non si trova da nessuna parte: la sua unica prova emerge a posteriori e risiede nelle ricadute della militanza rivoluzionaria. In tal senso l’ordine dei fatti, quello della visibilità generale, è il livello dell’«economia», della gestione normale e normata degli spazi, mentre la forza, la potenzialità del non-dominio, appartiene alla sfera dell’opaco. La disposizione politica rivoluzionaria richiede, come dice Badiou, una notevole sordità alla voce dei fatti.

Rancière insiste invece, come accennato, sui processi di «invisibilizzazione» della «parte dei senza parte», dove la parola dei subalterni viene occultata da una piena aderenza tra i corpi sociali e la loro immagine, il loro spazio di apparizione. Un appiattimento sull’immagine e sulla piena esposizione alla trasparenza dello sguardo, appunto. In entrambi i casi la combinazione tra visibile e invisibile, distribuzione di luce e coni d’ombra, rappresenta il campo di battaglia della politica autentica. La dinamica di questo conflitto è però ambivalente, poiché se i dispositivi di governo ed esclusione agiscono regolando l’accesso al rappresentabile, i gesti di rottura passano sempre per un rifiuto della trasparenza, per un certo uso politico dell’invisibilità:

La rappresentazione è dunque da un lato un processo di continua ristrutturazione e saturazione del vuoto sotteso alla presentazione stessa, ma dall’altro è anche la prova dell’esistenza di zone di fragilità che erodono la presunta consistenza della situazione. L’evento si rende visibile nella misura in cui apre uno spazio di invisibilità all’interno di un ordine che si immagina pienamente trasparente, di una pienezza della visibilità che si presenta tale, ma si rap-presenta ben diversamente […][22]

Badiou riconduce la singolarità dell’evento ad una sofisticata riflessione filosofica sull’impasse della concettualizzazione del rappresentabile, dove l’essere proprio dell’intervento politico è il «soprannumerario» rispetto ad una situazione chiusa, una trasgressione dello spettro dei possibili. La sua rilettura della dialettica è infatti incentrata sulla «scissione» che sdoppia sempre l’unità, sulla contraddizione interna come limite di un sistema regolato, che spezza la chiusura circolare  di un campo di rappresentazione. Il «colpo di forza» della soggettivazione politica è sempre un fattore addizionale rispetto alle posizioni ordinate della struttura sociale, anche quando trova in una di queste posizioni il proprio contenuto empirico, come nel caso dell’elemento popolare e plebeo. L’eccesso dell’azione politica mette in discussione, di conseguenza, non soltanto il polo antagonista del rapporto conflittuale che abita la struttura, ma lo spazio complessivo, il campo che informa il medesimo rapporto di contraddizione in cui l’essere proletario si trova preso, poiché il processo rivoluzionario ne destituisce la possibilità:

La famosa contraddizione borghesia-proletariato è uno schema limitato, strutturale, che lascia sfuggire la torsione del Tutto di cui il proletariato in quanto soggetto esprime la forza. Dire proletariato e borghesia è rimanere fermi all’artificio hegeliano: qualche cosa e qualcos’altro. Perché? Perché il progetto del proletariato, il suo intimo essere, non consiste nel contrastare la borghesia, nel tagliarle le gambe. Questo progetto è il comunismo e nient’altro. Cioè abolire ogni spazio in cui possa trovar luogo qualcosa come un proletariato. Il progetto politico del proletariato è la scomparsa del luogo in cui possono trovar spazio le classi. È la perdita, per un “qualche cosa” di natura storica, di ogni indice di classe.[23]

L’esplosiva commistione che abita le pagine di La teoria del Soggetto, seminale opera di Badiou che contiene i presupposti di gran parte delle sue ricerche successive, consiste nell’incontro tra una reinterpretazione radicale delle categorie della dialettica, in uno stretto “corpo a corpo” con l’opera di Hegel, e la spregiudicata riscrittura dei termini di una politica rivoluzionaria e comunista, dove i passaggi dell’indagine metafisica vengono continuamente riportati sull’ordine di interrogativi imposti dalla «sequenza rossa» nel suo pieno corso. In tal senso Badiou introduce la dicotomia immaginifica tra i due neologismi di «esplace» ed «horlieu»: l’esplace rappresenta la disposizione topologica degli oggetti, metafisici o storici, ad esempio, secondo la loro posizione e localizzazione spaziale, mentre l’horlieu è l’inconsistente fattore “fuori luogo”, il colpo di forza che stravolge questo ordine ma che, al contempo, ne rappresenta la matrice invisibile.

Sarebbe complesso richiamare gli intricati sviluppi speculativi attraverso cui Badiou elabora questa tematica e i suoi nessi con le struttura logiche del pensiero dialettico, ma i suoi costanti esempi tratti dal campo della politica rivoluzionaria ci aiutano a distillarne l’essenza. La “lettera rubata” di Poe in un noto seminario di Lacan[24]; il clinamen, che rompe la dualità statica tra vuoto e atomi, sottraendo questi ultimi al loro movimento isotropo; la sirena dei versi di Mallarmè[25], il cui balzo repentino sopra la superficie del mare produce un traccia di schiuma, lasciata sul bagnasciuga dal movimento di un’onda, sono tutti “termini evanescenti” rispetto alla superficie di apparizione in cui intervengono. La caratteristica del “termine evanescente” è quella di non comparire, non avere una localizzazione, lasciare soltanto una traccia labile su un’intera dimensione esistente di cui determina, sprigionando la propria forza d’essere, la stessa esistenza. Questa forza è ravvisabile soltanto nel vuoto residuo che taglia e separa le relazioni tra i termini empirici che sussistono, le quali non assurgono mai a una solidità monolitica e conservano sempre uno scarto interno non suturabile, per usare una categoria lacaniana. Il proletariato, in quanto soggettivazione politica e processo di concentrazione della forza che distrugge la coesione dei rapporti sociali tra le classi, è uno di questi termini evanescenti, probabilmente quello che dispiega la maggiore potenza evenemenziale:

Non più di quanto faccia Mallarmé per la natura, io non immagino che si possa “aggiungere” nulla alla società se non le centrali nucleari. La politica marxista deve saper sopprimere, mettere fuori uso, la vecchia realtà sociale per creare veramente ciò che non esisteva. Sembra che sia necessaria la distruzione, che è più che la mancanza, che è in rapporto alla mancanza ciò che la forza è in rapporto al luogo[26].

All’origine di tutte le ristrutturazioni dei dispositivi e delle reti di potere, come dello sviluppo capitalistico, secondo gli insegnamenti ugualmente essenziali di Tronti e Foucault, aggiungiamo noi, ci sono sempre le lotte, le pratiche di resistenza e ribellione, ovvero le «masse», per citare Badiou, quando rompono con la cornice della propria oggettività storica per agire politicamente attraverso la sommossa.

In queste pagine affascinanti ed esoteriche ci sono i germi di tutte le istanze che Badiou espone, con un registro più piatto e diretto, in La politica e pensabile? e L’ipotesi comunista, a partire dall’inesistenza del socialismo, in quanto variante formale della società capitalistica, fino al carattere spettrale della politica e alla sua incompatibilità con l’orizzonte statale. Il binomio «Stato-Partito» è già identificato per il suo carattere permanente di conservazione degli assetti sociali e riproduzione del dominio di classe, laddove il comunismo, fuori da ogni feticismo del presente statuale, è sempre votato alla «scomparsa della scomparsa», ovvero a un processo distruttivo e destituente che si compie in modo fugace, come un «mezzo senza fine», senza lasciare traccia stabile dei gesti attraverso cui esprime la sua forza. La vicenda del socialismo reale e del marxismo, in altre parole, sarebbe marchiata dal tentativo di trasformare il processo in istituzione, di perpetuare e sostanziare la traccia, privandola della sua evanescenza: per questo motivo, secondo Badiou, lo stesso annullamento dev’essere cancellato, e qualsiasi configurazione duratura del potere estinta.

In queste analisi non sono assenti gli echi di alcune intuizioni althusseriane, riconducibili soprattutto al “dernier combat” del pensatore: ovvero il tentativo di tematizzare, attraverso la nozione di «isole di comunismo», un rilettura del nodo della transizione che andasse oltre le secche della crisi del marxismo, riattualizzando al contempo la prospettiva dell’estinzione dello Stato.

In testi frammentari o inediti quali la Conferenza di Barcellona, Marx nei suoi limiti o gli estratti sparsi di un Livre sur l’imperialisme, Althusser cerca di ridefinire, nella seconda metà degli anni ’70, le traiettorie di una visione rivoluzionaria che rompa sia con lo stalinismo che con le illusioni “eurocomuniste”. Le complesse ed affascinanti suggestioni althusseriane, senza dubbio influenzate da quanto stava accadendo in quegli anni, soprattutto in Italia, sono improntate a due indicazioni fondamentali, che ricorrono entrambe in Badiou: l’identità tra distruzione degli apparati statali ed esercizio comunista del potere, e l’inesistenza del socialismo come modo di produzione, derubricato alla realtà dello scontro tra elementi residui della formazione capitalistica e forme embrionali di organizzazione sociale comunista. Lo scontro tra gli elementi capitalisti e comunisti, senza alcuna garanzia su quale lato dell’oscillazione finirà per prevalere, anima qualsiasi esperienza storica identificata come «socialista», proprio perché tale contrasto è possibile e presente, fin da subito, nel cuore della civiltà capitalistica stessa:

Qualche cosa può cominciare prima della rivoluzione, che diventi in seguito l’effetto della rivoluzione. Dove? Quando? Basta aprire gli occhi. Che cosa sono le organizzazioni comuniste della lotta di classe, se non già del comunismo? E che cosa sono quindi quelle iniziative popolari che si vedono nascere qui e là, in Spagna, in Francia, in Italia o altrove, nelle fabbriche, nei quartieri, nelle scuole, nei manicomi, se non già comunismo, dove i rapporti di mercato sono o sospesi o controllati?[27]

Come suggerisce l’interprete G. M. Goshgarian, inoltre, proprio l’idea della “dittatura”, quale «non-Stato» o «Comune», apre ad una piena coincidenza tra il lato negativo del processo rivoluzionario, come disarticolazione degli apparati e dei rapporti che innervano il campo della società capitalistica, fondando l’esistenza stessa delle classi, ed il suo versante costruttivo. Quest’ultimo, attraverso l’approfondimento e la tendenza espansiva delle «isole di comunismo», finisce per «spezzare» e rendere inoperante la catena dello Stato. È nella guerra tra campi, nel conflitto tra mondi incompossibili che si avviluppano, laddove il subalterno esiste nei pori, negli interstizi di quello dominante, che risiede la verità della lotta di classe. In questa guerra dei mondi, nei vuoti irriducibili e non totalizzabili, nei frammenti dei divenire rivoluzionari, è insita la possibilità dell’«annientamento» di un mondo, di una civiltà e dei suoi rapporti di dominio. Su quale forma possa assumere questo annientamento, quale sbocco trovi questa sotterranea guerra civile, se quella di un’insurrezione o del fascismo, non c’è davvero alcuna garanzia:

[…] pensare che il nodo della lotta di classe è, in ultima istanza, l’annientamento di un mondo, che questo annientamento prenda la forma di un genocidio o della rivoluzione, l’uno essendo d’altronde il negativo dell’altro. Ora, la storia del ventesimo secolo ha mostrato con particolare chiarezza che il genocidio è di gran lunga più probabile. L’evoluzione del capitalismo nel secolo in corso non sembra smentirlo. È una buona ragione per optare per la rivoluzione – e leggere Althusser.[28]

L’ordine di problematiche poste dagli autori evocati e riassunte in questo breve testo ha, a parere di chi scrive, una certa urgenza per chi si pone la questione comunista, nel presente, come orizzonte teorico e pratico. La natura spettrale e negativa del comunismo pone in luce il carattere raro ed aleatorio dell’agire politico. Lontano dalle definizioni costituenti, dalla pienezza produttiva che guarda ad un “comunismo della presenza”, fondato sull’eccesso della cooperazione sociale e sul senso di uno sviluppo storico di cui liberare le forze latenti, i riferimenti utilizzati suggeriscono diverse traiettorie. A prescindere dalle specifiche posizioni politiche dei pensatori presi in considerazione, si è voluto indicare un insieme di ostacoli che accomunano le situazioni di impasse dei movimenti rivoluzionari odierni.

Articolare il carattere locale delle esperienze di autonomia in un strategia “composizionista”, come dice Josep Rafanell i Orra, significa recuperare lo sguardo sulle “isole di comunismo” esistenti e imparare a coltivarle, sviluppando la capacità di alimentare mondi separati, adoperarsi perché facciano presa e così si riproducano. Non è questo lo spazio per rispondere sul significato di un approfondimento strategico di questi esperimenti. La risposta spetta tutta alla pratica e alla sperimentazione. Tuttavia inventare una politicità nuova, all’altezza dell’ipotesi comunista, impone che si leghi il carattere frammentario e situato di questi “tagli” del reale all’elaborazione di una strategia.

[1] J. RANCIÈRE, La nuit des prolétaires. Archive du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 2012.

[2] Id. , pp. 8-9.

[3] Rancière ha realizzato inoltre un’antologia dedicata interamente agli scritti di Gauny : Le philosophe plébéien. Textes rassemblés et présentés par Jacques Rancière, La fabrique, Paris, 2017.

[4] La categoria di «metapolitica» è definita da Rancière, nel libro intitolato Il disaccordo, come una delle tre modalità tradizionali di riassorbimento della potenza dell’evento politico, insieme all’«archipolitica» e alla «parapolitica». La peculiarità della versione «metapolitica» di tale depotenziamento, che comprende anche il marxismo, consiste nel trasporre il senso della pratica politica, ritenuta un fenomeno illusorio, in una dimensione nascosta di “ulteriorità” capace di spiegarne le vicende apparenti.

[5] Uno degli scritti raccolti in Aisthesis, straordinaria genealogia parallela per “scene” del regime estetico moderno e del pensiero politico rivoluzionario, dal titolo Le Ciel du plebéien, si concentra in particolare sul concetto di rêverie, con particolare riferimento a Rousseau e Stendhal.

[6] J. RANCIÈRE, La nuit des prolètaires. Archives du rêve ouvrier, cit. , p. 61.

[7] J. RANCIÈRE, Il disaccordo, Roma, Meltemi, 2007, p. 39.

[8] Josep Rafanell i Orra, nel suo libro Fragmenter le monde, evoca Rancière, nel paragrafo Construire l’ennemi , proprio in relazione a questa improprietà divisiva che definisce l’anti-classe proletaria come resto del conteggio poliziesco delle capacità. Annullando la naturalizzazione metapolitica dell’inuguaglianza, la classe della “gente da niente”, apre la via a nuove soggettivazioni e forme di vita che l’autore propone, sulla scorta di Isabelle Stengers, di comporre in una nuova “cosmopolitica”. https://quieora.ink/?tag=fragmenterlemonde

[9] Id. , p. 55.

[10] Andrea Cavalletti, in un denso libretto di qualche anno addietro, intitolato Classe, senza utilizzare Rancière recupera l’idea benjaminiana della classe, e del comunismo, come azione di allentamento dei legami psicologici, e delle pressioni sociali, che costituiscono la massa. La politica comunista forma le classi perché rende impossibile la folla, ne disintegra la compattezza su cui lo Stato fa presa: «Questa classe solidale non può essere mai ipostatizzata, mai riconosciuta in alcun «soggetto» determinato: non è altro che dissoluzione costante delle tensioni. È il contro-movimento che resiste alla formazione della folla piccolo-borghese (compressa tra paure e speranze) in seno a qualsiasi formazione sociale.»

[11] Id. , p. 47

[12] J. RANCIÈRE, Aisthesis. Scènes du régime esthétique de l’art, Paris, Galilée, p.17.

[13] Id., p. 17.

[14] La categoria di «surdeterminazione», mutuata dal vocabolario psicoanalitico, designa, nel primo Althusser, in particolare in Contraddizione e surdeterminazione, una determinazione causale aggiuntiva, quindi articolata, composita e non lineare. Con questo termine Althusser vuole differenziare la logica dialettica hegeliana, caratterizzata da un “opposizione semplice a due contrari”, da quella marxiana, contraddistinta invece da un “Tutto complesso strutturato”. La surdeterminazione avviene, in altre parole, quando una causa “in ultima istanza” avviene con il tramite di una causa secondaria: la causa determinante decide quella dominante.

[15] A. BADIOU, S. LAZARUS, La politica è pensabile?, Milano, Franco Angeli, 1988, p. 30.

[16] A. CAVAZZINI, Mémoires posthumes du communisme, da « Cahiers du Grm » numero 12.

[17] Sovvertire la chiusura del presente. Intervista ad Alain Badiou 1/2, a cura di Livio Boni e Andrea Cavazzini, reperibile all’indirizzo: http://www.leparoleelecose.it/?p=3607#_ftn5.

[18] È noto che secondo Badiou tale contrasto venga esemplificato in massimo grado nello svolgimento della Rivoluzione Culturale e dell’esperienza maoista, dove si misura l’aporia di una politica che poggia sul movimento popolare, a distanza dallo Stato, ma che viene sempre ricompresa nel significante insuperabile dell’orizzonte “Stato-Partito”. Con la chiusura dell’esperienza cinese e della procedure politiche che permette in Europa, secondo Badiou, si apre una nuova sequenza dell’ipotesi comunista e del pensiero anticapitalista.

[19] A. BADIOU, 13 tesi. E qualche commento sulla politica mondiale, disponibile in rete al seguente indirizzo: https://operavivamagazine.org/13-tesi/

[20] In quest’ottica è interessante considerare, a partire dal titolo, il lavoro di Francois Laruelle intitolato Introduction au non-marxisme, riflessione puramente filosofica improntata ad una forma di “oltrapassamento immanente” del marxismo, con una prospettiva differente da quella di Badiou ma in dialogo con essa.

[21] L’intuizione di un’«opacità offensiva» come linea di fuga dalla rete di dispositivi biopolitici del comando capitalistico, unita all’idea di una sottrazione “laterale” che spogli le singolarità dissidenti dalla catena poliziesca degli attributi, restituendole alla dimensione sovversiva del “qualunque”, caratterizza d’altronde le tesi di Tiqqun, e successivamente del Comitato invisibile. Si pensi, in proposito, ad un testo quale Come fare.

[22] S. VISENTIN, Verità e visibilità della politica in Rancière e Badiou, in AA. VV. , Verità, Ideologia, Politica, Napoli, Cronopio, 2009, p. 213.

[23] A. BADIOU, La teoria del Soggetto, Trieste, Asterios, 2017, p. 59.

[24] J. LACAN, Il seminario su La lettera rubata, in La cosa freudiana e altri scritti, Torino, Einaudi, 1972.

[25] S. MALLARMÈ, La nube opprimente, in Poesie e prose, Milano, Garzanti, 1992.

[26] A. BADIOU, La teoria del Soggetto, cit. , p. 152.

[27] L. ALTHUSSER, Conférence de Barcelone, [in rete], http://revueperiode.net/un-texte-inedit-de-louis-althusser-conference-sur-la-dictature-du-proletariat-a-barcelone/

[28] G.M. GOSHGARIAN, Philosophie et révolution. Althusser sans le théoricisme, [in rete], http://revueperiode.net/philosophie-et-revolution-althusser-sans-le-theoricisme-entretien-avec-g-m-goshgarian/