Stenti

di Vultlarp

Scomponiamo su tasti dolenti

la cantilena della resistenza

Solo di stenti, si resiste… ma prima o poi

Viene la resa. Non avrà fine il nostro subire

Il presente, quell’amore per noi tacerà sempre

Che dice prima «non subire»

e solo poi «non fare».

Imponiamo, ma come mani eretiche

Lo scialacquìo di ciò che siamo

Sperperiamoci il passato

Come i ricchi e i prodighi, come

un forziere da rivendicare

infinitamente, e infinitamente dimenticare.

Come un coltello sotto i panni…

Che cos’è il pop fascismo?. Su La contre-révolution de Trump di Mikkel Bolt Rasmussen.

Questo articolo è uscito, in francese, sul numero 195 di Lundi Matin del 10 giugno 2019 in occasione della pubblicazione di un libro molto interessante che si spera possa essere pubblicato anche in Italia.

di Marcello Tarì

Dal paese in cui scrivo il libro di Mikkel Bolt Rasmussen La contre-révolution de Trump, appena tradotto e pubblicato dalle Editions Divergences, acquista il valore di una precisa immagine diagnostica del nostro presente. L’Italia, infatti, incarna oggi in Europa un punto di vista privilegiato per ciò che riguarda l’estrema destra di governo. Il ministro degli Interni Salvini, che appare se non il vero capo del governo italiano quantomeno il suo ago della bilancia, è la perfetta espressione del modello trumpiano che Rasmussen disseziona nel suo testo: il modo di rappresentarsi, le parole d’ordine, la polizia come mezzo principale del governo delle popolazioni, il disprezzo delle regole formali, l’uso spregiudicato dei social media, l’interventismo su qualsiasi cosa, il razzismo come pressoché unica arma di propaganda, lo polemica anti-élites, sono gli elementi che effettivamente unificano a livello globale l’azione politica dell’estrema destra di governo. I raid anti-immigrati dei piccoli gruppi neofascisti italiani sono ormai poco più che folklore rispetto all’azione governamentale che ha assunto in prima persona il compito di realizzarne i contenuti all’interno di un quadro perfettamente capitalista e sovranamente democratico. Tutta la vecchia retorica del vecchio neofascismo – gli eroi, i valori eterni, la comunità organica, la mistica antimoderna, etc. – al cospetto di questo fascismo ultracapitalista fa quasi tenerezza nel suo essere totalmente outdated. E questo vale anche per la retorica antifascista, ovviamente.

Dagli USA alla Francia, dal Brasile alla Polonia e dall’Italia all’Inghilterra, è andata formandosi negli ultimi anni un’internazionale ferocemente controrivoluzionaria che dispone di un’agenda, di una visione e di un linguaggio comune, cioè di una strategia globale. Tutte cose che fanno difetto alla moribonda sinistra ma che, bisogna dirlo, spesso faticano ad essere percepite come qualcosa di necessario anche dai movimenti antisistemici: da qui, uno dei motivi per cui il fasciocapitalismo sembra avere il vento favorevole ovunque.

L’aspetto più interessante del libro di Rasmussen non consiste però nel mostrare questa evidenza che è il montare di un certo «tardo-fascismo» ma, da un lato, nell’analizzare questa affermazione governamentale dell’estrema destra come parte essenziale di un processo di controrivoluzione mondiale, ovvero come reazione al ciclo di lotte del 2010/2011 – da Occupy alle Primavere arabe e dagli Indignados alle lotte degli afroamericani – e, dall’altro, nel non separare la questione del fascismo da quella della democrazia.

In particolare, la domanda alla quale credo questo libro aiuta a dare delle risposte, è la seguente: come è accaduto che la potenza dei movimenti e delle insurrezioni che hanno percorso il globo nei primi anni dieci del nuovo millennio, appare essere stata prima travolta e poi in parte addirittura sussunta dall’ondata nera che sommerge ogni dove?

Il fatto che l’autore, oltre che un militante comunista, sia uno storico dell’arte non è estraneo alla sua capacità di interpretare la nuova estetizzazione della politica come parte essenziale dell’affermazione del fascismo social che impesta il mondo. Si veda in particolare il capitolo Politique de l’image, dove si arriva a questa conclusione: «L’immagine non è più solo un medium, ma è divenuta la materia stessa della politica» (p.53). È un tipico errore della sinistra, invece, quello di guardare alla apparente rozzezza dell’operazione mediatico-estetica della estrema destra pop – se Trump usa i modelli del divertimento televisivo, Salvini utilizza quelli della conversazione da bar o da ultras di calcio – con gli occhi del moralista, credendo di essere più intelligenti, più raffinati, più civilizzati e in fin dei conti più «belli» dei vari Trump, Salvini, Orban o Bolsonero, invece di pensare a una radicale politicizzazione dell’estetica come ad un’arma imprescindibile nella configurazione dell’attuale conflittualità storica.

In una lettera che Karl Korsch scrisse a Brecht si diceva che, al fondo, la Blitzkreig nazista non era altro che energia di sinistra compressa e scaricata altrimenti: quell’energia che ancora durante gli anni Venti pareva diffondersi e spingere verso un’Europa dei Consigli, dieci anni dopo era stata piegata e si trovò così ad essere utilizzata dai suoi avversari, i quali lanciarono la classe operaia mondiale in una gigantesca e fratricida «battaglia di materiali» che non poteva prevedere altro termine che l’annientamento materiale e spirituale della classe operaia in quanto tale e perciò la sconfitta di ogni prospettiva rivoluzionaria novecentesca. All’epoca del tracollo lo stesso Walter Benjamin dovette registrare, con grande sconforto, che i fascisti sembravano comprendere meglio della sinistra rivoluzionaria le leggi che regolano le emozioni e i sentimenti popolari, affetti che ancora oggi vengono trattati dalla sinistra di ogni genere con sufficienza quando non con disprezzo, e alla quale si preferiscono sempre gli argomenti «razionali», di «buon senso», «progressisti», «civili», cioè tutto ciò che non solo non convince ormai nessuno nelle classi popolari ma che, anzi, ottengono l’effetto contrario, cioè quello di farsi odiare ancora di più.

È così che accade che Trump abbia «infatti recuperato parzialmente l’analisi di Occupy sulla crisi finanziaria e il salvataggio delle banche» (p.43), che in Italia l’odio popolare verso la «casta» sia stato catturato e gettato nella guerra contro i migranti, gli zingari e le «zecche» (così sono soprannominati in Italia gli attivisti dei centri sociali), il tutto con lo sfondo dell’ovvio disprezzo che tutti provano per le istituzioni dell’Unione Europea che, in mancanza d’altro, viene trasfigurato nel «sovranismo». In Brasile la corruzione della sinistra, il suo credo economico, la sua presunzione di saper governare meglio il capitalismo, nonché la sua diffidenza cronica verso i movimenti autonomi e, ça va sans dire, la sua vocazione antirivoluzionaria, hanno consegnato il paese a un boia del calibro di Bolsonero. Esempi del genere se ne potrebbero fare per molti altri paesi. I movimenti, a loro volta, hanno mancato il kairos in cui trasmutare la propria potenza in forza rivoluzionaria e buona parte di questa forza adesso si ritorce contro loro stessi. Possiamo dunque ricavarne una sorta di legge politica che ci riguarda in prima persona: nei periodi di grande mutamento ogni errore di interpretazione, ogni errore di sottovalutazione, ogni mancanza di coraggio, ogni esitazione nel portare a compimento un evento dalla potenzialità rivoluzionaria, viene pagato nei termini di un accrescimento di potenza del nemico, ovvero del fascismo. Corollario di questa legge è che bisogna farla finita con qualsiasi affetto sinistrorso che ancora alberga dentro di noi.

Un altro importante elemento che Rasmussen richiama all’attenzione è quello che vede come Trump, di fronte e contro la gioventù metropolitana di Occupy e agli afroamericani di Black Lives Matter, abbia saputo mobilitare gli operai e gli impiegati bianchi che vivono fuori o ai margini dalla metropoli e che hanno subito i colpi più duri della crisi economica iniziata nel 2008. In questo modo «Trump compie una contestazione della contestazione, il cui obiettivo è quello di respingere violentemente la possibilità di cambiare il sistema da cima a fondo» (p.41). Così è accaduto che in molti paesi la giusta rabbia contro la metropoli è stata sussunta e utilizzata da coloro che le metropoli le controllano da sempre. Non possiamo più permettere che questo accada ancora e perciò un altro corollario è che bisogna farla finita con questo illusione che coltiva la sinistra sulla riappropriazione della metropoli o sulla sua gestione alternativa: la metropoli è irriformabile, inabitabile e presa in un divenire-fascista ormai evidente a chi vuole vedere la realtà.

Pensando infatti alla Francia dei Gilet Jaunes e alla loro vocazione contro-metropolitana, è un vero capolavoro quello di essere riusciti ad evitare una manovra simile a quella trumpiana o salviniana, anche se non si può dire l’ultima parola: ancora una volta, anche per ciò che riguarda i Gilet Jaunes, la regola del politico vuole che se non si si porta l’attacco in profondità, con ogni probabilità sarà il fascismo a usare la forza accumulata dal movimento. Se Rasmussen racconta di come l’effetto Trump sia riuscito ad intervenire prima che la critica al razzismo strutturale da parte di Black Lives Matter si coniugasse alla contestazione del modo di produzione capitalistico in generale, in Francia bisognerebbe allora scommettere sulla combinazione tra contestazione sociale, spirito anti-metropolitano e critica ecologica, prima che i poteri possano tagliare la comunicazione tra queste diverse tensioni che, effettivamente, possono tanto divenire un concatenamento rivoluzionario ampio e dotato di una grande forza d’urto quanto essere detournate separatamente in altrettante potenze contro-rivoluzionarie.

Non possiamo dunque permetterci alcun ottimismo, anzi, come diceva saggiamente Benjamin, solo «organizzare il pessimismo» è in questi frangenti una ragionevole divisa politica. Una nuova avanguardia che coniughi l’ebrezza estatica della rivolta alla disciplina rivoluzionaria deve comparire e permetterci di «uscire». La sola arte che conti è quella dell’uscita, ci diceva infatti pochi giorni fa Marc’O in perfetto stile surrealista (sulla necessità di una nuova avanguardia si veda un altro recente testo di M. B. Rasmussen, After the Great Refusal, uscito non a caso insieme al libro su Trump). E credo che questa volta sarà un’avanguardia con le spalle al futuro e lo sguardo rivolto verso il basso.

Particolarmente importante nel libro di Rasmussen è la discussione attorno alla categoria di fascismo e alla sua attualità. Spazzando via tutte i falsi dibattiti che si muovono tra il dire che «è tornato il fascismo» e il «non c’è alcun Hitler o Mussolini, nessuna camicia bruna o nera che giustifichi una tale diagnosi», l’autore tratta il fascismo come qualsiasi altra corrente ideologica e quindi così come il socialismo, l’anarchismo o il liberalismo hanno una storia che li ha modificati nel tempo, oltre a possedere delle specificità locali e dei differenti modi di rappresentarsi, così è anche per il fascismo che, per altro, nemmeno tra le due guerre è riducibile ad un unico modello. Per cui alla svastica e ai fasci littori si sono sostituiti oggi il cappellino da baseball di Trump e le felpe di Salvini e invece dei ritratti del Capo mostrati negli uffici pubblici e nelle parate, le loro parole e i loro visi sono presenti su ogni tipo di schermo 24h/24. La sola costante storica fascista pare sia rinvenibile nell’appello a una immaginaria comunità originaria-naturale che si identifica nella nazione e quindi nel Capo che la rappresenta, in sostanza un etno-nazionalismo autoritario che esprime la volontà, ieri come oggi, di opporsi con ogni mezzo all’emersione di un movimento rivoluzionario che la faccia finita col capitalismo.

Al di là di tutto ciò e della profonda analisi dell’America trumpiana, Rasmussen ci consegna una riflessione cruciale sulla questione della democrazia: «Il fascismo non è il contrario della democrazia: esso emerge, cresce e trionfa nel suo seno, quando una crisi esige di restaurare l’ordine e di impedire la formazione di un’alternativa rivoluzionaria. Il fascismo non è un’anomalia, ma una possibilità inerente a tutti i regimi democratici» (p.134). Ecco perché tutti i tentativi di opporgli un fronte democratico antifascista, dai liberali agli anarchici, è destinato alla sconfitta. D’altra parte Giorgio Agamben aveva notato già alcuni anni fa che le leggi d’eccezione promulgate dalle democrazie a noi contemporanee siano anche più liberticide di quelle del fascismo storico, e gli stessi Trump o Salvini non esitano a definire se stessi come dei convinti sostenitori del sistema democratico (grazie al quale per altro sono stati eletti, come già Hitler nella repubblica di Weimar). E se è vero, come scriveva Mario Tronti, che è la democrazia ad aver sconfitto e annientato la classe operaia, non si capisce come ancora oggi sia possibile credere che una democrazia qualsiasi possa salvare la terra dalla catastrofe in corso. È per questo che Rasmussen conclude che la sola alternativa al fascismo è quella che punti a una destituzione della democrazia indissolubile da quella del capitalismo.

«Uscire, uscire e ancora uscire!» è la nostra sola parola d’ordine.

Dieci tesi su Lazzaro felice come forma di vita

 di Gerardo Muñoz[i]

Lazzaro felice (2018) di Alice Rohrwacher è stato proiettato per la prima volta a New York lo scorso anno. Il vedere questo film, impietoso verso l’egemonia dell’ultima forma spaziale della nostra civiltà, cioè la metropoli, proiettato nel cuore della Grande Mela, provocava un senso di estraneazione. Il capolavoro di Alice Rohrwacher è stato frettolosamente ridotto a un semplice dispositivo estetico, ispirato dalla tradizione cinematografica: una bella reinterpretazione di Pasolini, Rossellini, De Sica e altri grandi nomi del cinema italiano. Non è una lettura del tutto sbagliata, ma è limitata, nella misura in cui la sua potenzialità si ritrova inquadrata da questa istituzione morente che chiamiamo “università”. Nelle tesi che seguono ne proponiamo una lettura alternativa. Una lettura che non è né concettuale né fondata su di una “analisi filmica”, disciplinare. Quello che proponiamo è piuttosto una costellazione d’immagini che permettono di leggere Lazzaro felice come un documento singolare che esprime quello che altri hanno chiamato “un comunismo più forte della metropoli”.

1. Lazzaro, in quanto è allo stesso tempo un personaggio del film e un ragazzo di campagna, si situa al di là di ogni idea di soggetto destinatario di un comando linguistico, poiché risponde solamente alla vibrazione di un nome. Ogni volta che sente il nome “Lazzaro! Lazzaro!”, egli si trova di fronte alla singolarizzazione del suo nome. Per tutta la durata del film, ogni volta che Lazzaro viene chiamato, lui si muove, si occupa di qualcosa, butta giù qualcuno. Ma ogni movimento deve essere compreso come qualcosa di irriducibile al fatto di obbedire a un ordine. In conseguenza, il nome anima il movimento immanente di un corpo. È per questo che Lazzaro è, prima di tutto, l’espressione del mistero del nome.

א Che cos’è un nome? Come disse il poeta spagnolo Leopoldo Marias Panero in un film sulla rovina della sua famiglia (El Desencanto, diretto da Jaime Chavarri, nel 1976): l’intero problema dell’esistenza dipende dalla separazione dalla legge del nome che abbiamo ereditato. Lazzaro, comunque, non conosce e non vuole conoscere l’eredità del suo nome. Lazzaro abita l’abisso inerente a ogni istanza di denominazione.

2. L’ascesa dell’egemonia di quella che oggi chiamiamo “Cultura” è in realtà il declino della trasmissione delle culture. I realia della cultura della vita contadina non sono cose che possono essere adottate e appropriate; sono meramente dei modi già esistenti. La cultura della fattoria Inviolata non coincide mai con la Cultura, è un puro modo: che sia bere un caffè, scherzare in una montagna di fieno o appisolarsi su di una sedia, guardare un bambino o correre all’aria aperta. Il discorso delle culture è nominare nel linguaggio: la cultura concreta è ciò che di cui non ci si può mai appropriare, ma che ha invece il potere di essere affettata.

א In un recente intervento dal titolo Il contadino e l’operaio, Giorgio Agamben nota il lento declino della cultura contadina: “noi sappiamo che la civiltà contadina non esiste più, che appartiene al passato. Negli anni in cui io sono nato i contadini costituivano ancora la maggior parte della popolazione italiana, ma la mia generazione li ha visti progressivamente e rapidamente scomparire. È un fatto che non cesserà di stupire gli storici futuri, che per far scomparire una cultura che, nelle sue linee generali, era rimasta inalterata per cinquemila anni, ci sia voluto così poco tempo. E non meno sorprendente è la facilità con cui ci siamo lasciati persuadere dagli imbonitori del progressismo che si trattava di un fenomeno ineluttabile – così ineluttabile, tuttavia, che curiosamente fu necessario per realizzarlo esercitare sugli interessati una violenza senza precedenti”.

3. Qual è lo statuto della religiosità per una comunità come quella dell’Inviolata? Senza alcun dubbio è una religiosità situata dal lato del profano: cioè qualcosa che non può essere compreso nell’orizzonte sacrificale di una filosofia della storia. Non è nemmeno di quel genere che si pensa in quanto parte della “superstizione popolare”, ovvero la sublimazione della relazione tra il soggetto e la realtà. In Lazzaro felice la religiosità nomina il mistero della relazione tra l’essere e il mondo e tra i modi del corpo e la Natura. Questa religiosità non è determinata dall’approvazione di una Ecclesia ma dalla distanza in relazione al mistero. Infatti, l’ululato del lupo nel film è veramente la figura della voce. Il mistero della voce è la regione in cui l’animale e l’uomo coincidono in quanto solo topos di ogni vera religione.

א Il poeta spagnolo José Bergamin in un suo saggio poco conosciuto, La decadenza dell’analfabetismo (1933), collega il vortice della voce al nodo della fede: “L’analfabetismo, che comincia ermeticamente con il suono, con la voce, con la musica, finisce con la parola, che è il patto ermetico per cui la musica si cambia con la luce (…) Nell’alba del pensiero immaginativo, del pensiero ermetico, si incontrano spiritualmente la verità, la luce e la vita: la poesia dell’analfabetismo cristiano”.

4. Il solo evento che accade in Lazzaro felice si rivela catastrofico: l’evento del trasferimento che è, allo stesso tempo, la distruzione della relazione modale tra la vita e il mondo. Una volta che la comunità dei contadini italiani è gettata nella metropoli, da cosa si trova separata? Non è solo una questione di proprietà dell’alloggio, della terra, dei loro strumenti di lavoro o del loro ambiente, cose che in ogni caso non sono mai state da loro possedute. (In una delle prime scene del film, lo spettatore scopre che la comunità dei contadini è in un debito monetario assoluto nei riguardi del loro padrone). I contadini sono espropriati della loro forma di vita. In altri termini, nella metropoli la vita smette di essere una vita integrale per divenire solamente una vuota forma per l’estrazione di valore. È l’essenza della metropoli: l’assolutizzazione del principio d’equivalenza generale fin nella vita stessa.

א Scrivendo al tramonto dell’età vittoriana, John Ruskin vide l’equivalenza come il principio fondamentale dell’“economia”: “il fine dell’economia politica è quindi quello di avere buoni metodi di consumo, una grande quantità di consumo: in altri termini, fare uso di tutto e usarne nobilmente; che si tratti di beni, servizi o di servizi che perfezionano i beni”.

5. Nella metropoli esiste una differenza sostanziale tra il cittadino e i ladri, nella misura in cui sono i due poli dello stesso dispositivo: nel soggetto del consumo vi è già sempre, in potenza, il soggetto del vandalismo, nella misura in cui si rapportano entrambe alla proprietà come una nuova forma di stregoneria. È quello che Lazzaro non può capire quando arriva nella metropoli: la famiglia, per essere “identificata” deve, in compenso, divenire una banda di ladri. Identificarsi nella polis, nella città, corrisponde sempre a questo dualismo della merce. Questa non è una nuova forma di trasformazione ma è antica quanto la nascita del capitalismo e che ha avuto la sua figura più rappresentativa nel personaggio spagnolo del picaro. Il picaro è allo stesso tempo il nuovo cittadino e il nuovo ladro. La metropoli non permette nessun altra forma di vita ma piuttosto questa assolutizzazione del consumatore. L’ascesa del consumatore marca la fine della potenzialità della forma di vita.

א Per quanto riguarda la figura del picaro Ernst Curtius costata, in Letteratura europea e Medio Evo latino, che il “realismo corrosivo del picaresco” elabora una nuova “mimesis economica” della “sfera sociale”. In questo modo, il picaro è la figura fantomatica che esprime le aporie dell’idea di “rappresentazione”: la crepa nell’economia che prende di mira la rappresentazione sociale.

6. Uno dei misteri del film è quello di sapere perché Lazzaro resiste all’invecchiamento. Non bisogna dimenticare che Alice Rohrwacher non voleva creare un film di fiction, bensì una favola. Sappiamo che la favola è il residuo dell’immaginazione che sfugge al tempo narrativo della Storia. Ancora più importante è il fatto che Lazzaro è un’immagine contro il potere del visibile. L’immagine è un frammento che contesta la metafisica del visibile, mentre ne articola il mondo e l’esistenza come un richiamo indistruttibile. La giovinezza di Lazzaro è la solitudine di una vita contro la miseria di un mondo assente.

א Nel suo corso sull’Estetica, Hegel scrive a proposito della favola: “le favole di Esopo, in effetti, nella loro forma originale, vengono considerate come una relazione o un evento naturale che implica delle cose naturali singolari in generale, spesso degli animali i cui istinti procedono dagli stessi bisogni vitali che muovono l’essere umano in quanto essere vivente. Questo rapporto o evento, considerato nelle sue caratteristiche generali, è quindi qualcosa che può accadere nel circolo della vita umana e solo per questo acquisisce un significato per l’uomo”.

7. Se Martin Heidegger affermò, con delle parole ormai celebri, che “l’essenza della polis non è politica”, noi potremmo tradurle oggi nella maniera seguente: “l’essenza della metropoli è sacrificale”. Uno dei grandi risultati di Lazzaro felice è questa capacità di comprendere gli arcani del dispositivo metropolitano. La morte di Lazzaro nella banca rivela l’articolazione nascosta tra il credito e l’esistenza umana che è diventata la maniera in cui si tiene in piedi l’egemonia della “società”. In questo senso, non è un caso che la sua morte sia provocata dal “popolo” invece che dalle autorità. Nella metropoli la banca diviene l’altare che permette la costituzione di una nuova liturgia popolare.

א Possiamo comprendere la metropoli come l’erosione della polis centrata sul Dasein. Come Martin Heidegger scrive nel suo Parmenide: “La polis è polos, il polo, il luogo (ort), attorno al quale gira tutto quello che appare ai Greci come cosa, ognuna alla sua maniera singolare”.

8. Quello che Lazzaro domanda alla banca sfugge alla logica dell’appropriazione, del debito, della colpevolezza e della retribuzione del soggetto. Al contrario, Lazzaro domanda l’annullamento del debito dei suoi vecchi padroni dell’Inviolata. Qui viene rivelato qualcosa del tutto unica e oscura: il potere spettrale della finanza non ha mai compreso l’importanza delle élite, poiché non ha mai avuto un senso del mondo né della distinzione amico-nemico. La nuova tecno-metropoli non distrugge solamente la relazione tra i contadini e il mondo, ma anche quella tra i contadini e i padroni. La visita di Lazzaro alla banca testimonia della crisi dei principi egemonici nell’interregno in cui viviamo. Essa ci insegna qualcosa sulla crisi antropologica di quelle che venivano chiamate le “élite politiche”.

א Moses Dobruska scrive nel suo prologo al libro di Josep Rafanell i Orra, Fragmenter le monde: “Da quando Reiner Schürmann l’ha rivelata in Dai principi all’anarchia, gli eventi non hanno mai smesso di confermare questa intuizione: viviamo in un tempo anarchico, nell’anarchia dei fenomeni. Questo vuol dire che nessun principio egemonico può ordinare dall’esterno ciò che accade. Ogni singolarità afferma il proprio ordine immanente. Ogni fenomeno parla la sua propria lingua. Ecco la particolarità comune a tutto. Il solo principio egemonico è che non ne esiste alcuno”.

9. La questione centrale del film è la seguente: perché Lazzaro è felice? È un santo? Il film dà una risposta grazie al lupo: Lazzaro è felice perché è un uomo buono. Ma che cos’è il “Bene”? Noi lo sappiamo, la metropoli liberale non ha alcuna idea del “Bene”, ma solo una giustificazione dei suoi effetti (ecco perché la metropoli e la polizia vanno mano nella mano). Lazzaro incarna il Bene al di là dei fini e delle giustificazioni: lui è i suoi gesti, le sue inclinazioni, le sue cadute, i suoi modi. Lazzaro è felice perché testimonia il mistero eterno di ogni forma di vita: la relazione tra l’esistenza e il linguaggio. Lazzaro è la vera vita che contempla se stessa in movimento.

א In questo senso Filone d’Alessandria, nel suo trattato La vita contemplativa, scrive che: “ogni città infatti, anche la meglio governata, è piena di rumore e di innumerevoli disturbi che non può sopportare chi sia stato attratto dalla sapienza. Al contrario, essi vivono fuori delle mura e in giardini o luoghi deserti ricercano la solitudine, non a causa di un’arida misantropia, ma poiché ben sanno che mischiarsi a chi è diverso per carattere è svantaggioso e dannoso”.

10. Come fare contro la metropoli? La nostra epoca è quella dell’esaurimento dell’egemonia e della resistenza contro-egemonica. Non v’è alcun dubbio sulla crisi dei “principi” e dei “fondamenti” dell’azione. Così, ogni tentativo di prendere le distanze dalla metropoli deve trovare un’uscita, un cammino di esodo, un luogo di riparo. Il daimon di Lazzaro (il lupo) è l’essere capace di trovare, con il suo ritmo, una via d’uscita dalla metropoli. Un esodo in relazione alla macchinazione delle apparenze appartenenti al sogno dell’egemonia; si tratta di un’altra maniera di insistere su quella che à stata chiamata una pratica della destituzione più forte della metropoli.

א Il pensatore italiano Marcello Tarì scrive in Azufre Rojo : el retorno de la autonomia como estrategia: “La categoria centrale dei tempi a venire è quella della destituzione. Contro le false pretese del potere costituente, che segue sempre il passo di quello costituito, il nostro compito consiste nell’elaborazione di un concetto di destituzione che risuoni con la nostra epoca. Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato”.

[i] professore alla Lehigh University, in Pensilvania, autore del libro in corso di pubblicazione For a posthegemonic politics (2020).

Un mondo in trincea. Appunti su La guerra che viene di Sandro Moiso.

di G. Jack Orlando

 La guerra è tornata a bussare alle porte d’Occidente. Inizia a mostrare il suo tetro volto sempre più di frequente e arriva ad interrogarci sulle reali capacità di sopravvivenza di una civiltà basata sulla rapina.

Ma, in fondo, quando si crede di essere di fronte alla novità di un mondo di nuovamente sull’orlo del conflitto è solo in virtù del fatto che si è ormai aperto il vaso di Pandora e le tensioni che animano le volontà di potenza dei vari grandi attori dello scacchiere mondiale si rivelano, semplicemente, in maniera più esplicita e spudorata.

L’Europa liberale è uscita dal Novecento raccontandosi la favoletta di un’epoca che si lasciava alle spalle l’arte della guerra, in cui ogni conflitto sarebbe stato risolto con la diplomazia ed in cui gli spargimenti di sangue sarebbero stati ricordi del passato o parentesi scabrose ad opera di popolazioni troglodite di un qualche terzo mondo fatto di sabbia e baracche.

La categoria guerra è stata via via allontanata dal panorama culturale democratico, ricacciata sul fondo della coscienza, nell’angolo buio di un qualsiasi discorso sul diritto. Non è solo la guerra ad essere stata rimossa, qualsivoglia conflitto reale, specialmente quello sociale e di classe, sono stati depotenziati, neutralizzati, resi innocui all’interno dell’alveo dei diritti civili e della concertazione.

Eppure, l’ars bellica non è mai scomparsa dalla mente dell’Occidente, né dal suo inventario di strumenti d’accumulazione. È già i fucili mitragliatori e le mimetiche che oggi sono parte integrante dell’arredo urbano dei nostri centri città dovrebbero dirla lunga sul livello di militarizzazione di questa democrazia.

Ma soprattutto, resasi più scientifica, efficiente e rapida, non avendo più come controparte un nemico diametralmente potente, la guerra ha vestito i nomi di operazione di polizia internazionale (un nome moderno per rispolverare concetti cari alla Santa Alleanza del tempo che fu), missione umanitaria, peacekeeping; epiteti nuovi per un sempiterno scenario di sangue e macerie. E nemmeno si faceva in tempo a veder crollare il gigante sovietico e a gridare alla Fine della Storia che già cadevano bombe su Belgrado e Baghdad. Ma non era più guerra per i telegiornali, era pacificazione.

E non c’è da stupirsene granché dato che, come rileva giustamente Moiso nel suo libro:

la guerra è la norma di esistenza di un modo di produzione basato sull’appropriazione circoscritta e privata della ricchezza socialmente prodotta e la politica che accompagna la sua azione sociale, sia nelle fasi in cui le armi tacciono che in quelle in cui le stesse sgranano i loro tristi rosari di morte, è sempre una politica di guerra. Anche perché, a ben vedere, è difficile differenziare nettamente le due attività, quella politica e quella militare, considerato i conflitti armati che sembrano accompagnare, vicini o lontani che siano, ogni fase dello sviluppo della società in cui siamo immersi.

Effettivamente ciò che è andato delineandosi in maniera assai netta in questi primi decenni di terzo millennio è uno stato di guerra permanente, globalmente diffuso quanto frammentato e attivo tanto nella competizione internazionale quanto sul fronte interno dei vari Stati dove, secondo schemi di derivazione pienamente militare, vengono contenute e soffocate tutte le spinte antagoniste che vengono producendosi con l’incedere del neoliberismo.

Ne La guerra che viene (2019, Mimesis ed.) Sandro Moiso si interroga proprio sulle forme e sull’intensità di questo dipanarsi del movimento bellico quale elemento centrale della modernità. Se oggi si riaffaccia all’orizzonte una condizione di ostilità aperte ed agite, non è perché ci sia un’involuzione della democrazia o una deviazione da una qualche teologia del progresso.

Si tratta del corollario naturale nell’evoluzione di una società che fa della sottomissione, della violenza e dello sfruttamento i suoi cardini. Perciò, se i fronti di battaglia sono oggi pienamente visibili è solo grazie ad i processi che li sottendono, i quali sono arrivati ad una maturazione tale da renderne impossibile, o magari superfluo, l’occultamento di modo che le controversie tra le varie potenze, locali o internazionali, si muovano sempre più sul filo della minaccia armata: primo fra tutti il rinnovato braccio di ferro tra USA e Russia che si è mosso dalla Crimea alla Siria per approdare ora in Venezuela.

Le guerre che si combattono per procura ai vari angoli del globo hanno cominciato traboccare e a riversarsi le une nelle altre ed all’interno degli scenari interni dei vari deus ex machina che le muovono, così il dolore dei morti siriani si riversa nei bistrot parigini sporcando di sangue quel mondo che si vorrebbe intoccabile e sacro.

Così la linea del fronte è oggi ovunque e si manifesta sotto forme assai diverse, ma sempre secondo le direttrici che guidano le logiche militari; esce dall’interno dei meccanismi di potere e pervade le relazioni e la vita sociale, modifica i parametri culturali e intacca a fondo la realtà materiale quotidiana.

Non si parla qui solo di guerra imperialista, quale quella che infuria nel Medio Oriente: è guerra quella commerciale e finanziaria che contrappone il decadente impero USA al dragone cinese, è guerra di classe quella che i padroni hanno mosso contro i proletari e sottoproletari di mezzo mondo  al fine di tenere ben elevato il livello di profitto e basso quello di rivendicazione, è guerra culturale quella che muovono le galassie nazionaliste e neofasciste per conquistarsi l’egemonia all’interno di una società paranoica e inaridita, è guerra ambientale quella che vede scontrarsi popolazioni locali a progetti devastanti per le terre e le comunità, è guerra civile quella che contrappone interessi diametralmente opposti ed inconciliabili nell’arena della democrazia odierna.

È proprio su quest’ultimo punto che sembra focalizzarsi, da un po’ di tempo a questa parte, uno dei dibattiti militanti più accesi: è possibile evocare il termine di guerra civile per disegnare quello scontro che oggi si muove all’interno, anche, dell’Occidente?

Le immagini della gendarmerie che tiene sotto tiro studenti in ginocchio con le mani dietro la nuca, le mutilazioni dei gilet jaunes colpiti dalle flashball, camionette cariche di guardia civil che entrano a Barcellona in corteo sventolando bandiere realiste, gli elicotteri sopra Amburgo e la Guardia Nazionale che spiana le armi contro i ghetti neri in rivolta, le esercitazioni antisommossa con mitra ed esplosivi nel cuore delle città e i gruppi di neonazisti che sgomberano campi rom e case di stranieri o che, ancora, diventano battaglioni punitivi di un esercito nazionale, dediti alla rappresaglia e al massacro.

Le immagini di questo tempo producono frame di conflitti endemici e difficilmente riducibili ad uno schema d’interpretazione. Ciò che di certo è dato, è una perenne contrapposizione tra le istanze che emergono dal basso, in modo strategico o disordinato che sia, e la reazione degli apparati statali in cui l’aspetto militare/repressivo resta il punto centrale del confronto. Ma non è solo questione di immagini: la lingua del potere, fedele all’emersione nazionalista, si fa ruvida e minacciosa, non parla più di cooptazione ma di soppressione, non fa arresti ma prigionieri, dà la caccia ai suoi nemici e combatte una presunta invasione; siamo in democrazia ci si dice, ma una democrazia assediata che necessita maniere forti per sopravvivere. I dispositivi di legge, non a caso, si fanno sempre più fini ed espliciti nel loro indirizzo antiproletario (vedasi qualsivoglia legislazione recente in materia di ordine pubblico) andando a colpire il diritto di sciopero, di blocco stradale, minando le possibilità di ricerca critica e quelle d’azione, in alcuni casi avviando purghe interne e dichiarando stati d’emergenza.

Quale che sia il nome che si voglia dare a questo processo, ciò che rimane certo, per chi si pone nel solco della ribellione e della trasformazione radicale del presente, è che una guerra è in atto; bisogna assumerla come dato oggettivo ed esserne consapevoli, rigettare la guerra che ci viene mossa o che ci tira in ballo mietendo vittime ad ogni latitudine significa intrecciare il rifiuto di questo sistema e delle sue logiche con la costruzione di un fronte internazionalista

(…) in cui però la diffusione a macchia di leopardo dei movimenti e delle aree in lotta, più che rappresentare una debolezza degli stessi, rappresenta invece la loro forza ovvero quella di un movimento comune senza confini nazionali, unito dalla necessità di raggiungere scopi simili e di combattere le medesime tecniche di pacificazione. E lo stesso nemico: il capitalismo in ogni sua forma, nazionale e internazionale. Finendo così con il costituire macchie di ruggine diffuse che finiranno col corrodere e distruggere dall’interno la macchina del dominio mondiale del profitto e del suo dannato e, solo apparentemente, infinito processo di accumulazione.

Se c’è una guerra che viene essa richiede per forza di cose di parteggiare. Considerato che la neutralità è solo blanda collusione con il potere più forte, allora tanto vale combatterla sotto le bandiere dell’anticapitalismo e della solidarietà tra gli oppressi della terra.

La comune salvata

Quello che segue è il testo dell’intervento per il seminario “Quelle autonomies?” tenutosi al Laboratoire d’Aubervilliers il 26 aprile 2018 e poi pubblicato, in francese, nel volume Itinérances, éditions Divergences, Paris 2018, curato da Josep Rafanell I Orra e che raccoglie tutti i contributi al seminario.

 

di Marcello Tarì

«Nelle nostre tenebre non c’è un posto per la Bellezza. Tutto il posto è per la Bellezza».

René Char, Fogli d’Ipnos

Cominciava così

Quando Josep mi ha proposto di partecipare a queste giornate, il primo tema al quale si pensò per un mio contributo fu quello dell’autonomia – immagino perché non molto tempo fa ho dedicato un libro al movimento dell’autonomia italiana negli anni Settanta. In quello stesso periodo però discutevamo anche di altre questioni, ad esempio intorno al significato della destituzione e sul concetto di frammentazione. Lo sfondo che invece tiene insieme tutte queste parole credo sia costituito dalla comune.

In ogni caso, quell’inizio di riflessione sull’autonomia mi fece venire subito alla mente uno scritto del 1977 di Felix Guattari, Milioni e milioni di Alice in potenza. Non è uno dei suoi testi maggiori, è uno di quegli scritti che vengono detti “d’occasione”, in questo caso quella della pubblicazione in Francia di materiali provenienti da Radio Alice, un’esperienza bolognese attorno alla quale si condensarono alcune delle tensioni sovversive che attraversarono l’Italia nella seconda metà degli anni Settanta. Tuttavia a me sembra che in quel breve testo si trovino alcuni elementi che riguardano esattamente quelle tre parole: autonomia, destituzione, frammentazione. Non intendo qui fare una disamina dell’autonomia italiana, tanto meno fare un esercizio di storicizzazione, che è sempre una «sterilizzazione», bensì giusto prenderne spunto per fissare alcuni passaggi che ci portano inevitabilmente, furiosamente, al presente.

L’autonomia e la destituzione, la frammentazione e la comune, costituiscono un concatenamento linguistico, o forse meglio, una macchina percettiva che spettralizza il presente e allo stesso tempo una macchina da guerra per farla finita con lui.

La rivoluzione disambientata

Guattari partiva da una considerazione genealogica: «Bisogna partire storicamente dalla crisi dell’estrema sinistra italiana dopo il ’72, in particolare di uno dei gruppi più vivi sia sul piano teorico sia su quello pratico: Potere Operaio. Tutta una tendenza dell’estrema sinistra si disperderà in questa crisi, animando tuttavia movimenti di rivolta nelle varie autonomie (…)» (F. Guattari, La rivoluzione molecolare).

La nascita delle autonomie, dunque, non fu che la contro-effettuazione della frammentazione che affettò le strutture organizzate, i cosiddetti «partitini» che furono il magro lascito politico del ‘68 italiano. Ma la crisi delle strutture, delle organizzazioni e dei collettivi è una costante nella storia dei movimenti rivoluzionari, non certo un’eccezione. L’eccezionalità degli anni Settanta italiani consiste nel fatto che, invece di reagire come spesso avviene, cioè abbandonando il terreno del politico oppure rinchiudendosi in ulteriori strutture che si presumono più resistenti, o ancora ritornando alla «sinistra» come un figliuol prodigo, la decisione strategica di una parte dei movimenti fu quella non solo di assumere come un dato di fatto la disgregazione in corso ma di farne un’arma, di piegare cioè la frammentazione a un uso offensivo. Essa corrispondeva, infatti, ad un’analisi delle modificazioni del capitalismo che entrava in quegli anni in un divenire molecolare e che registrava la conseguente disgregazione del movimento operaio: alla frammentazione dell’industria e del lavoro in generale corrispose cioè quella della stessa soggettività di classe. Mario Tronti, portando all’estremo questa ragionamento, ha potuto dire che la sconfitta di quella mise fine alla storia del «soggetto moderno» tout court.

Se la sinistra, tanto parlamentare che extraparlamentare e anche armata, cercò disperatamente di non vedere questa trasformazione epocale, continuando come se fosse ancora possibile parlare di Classe, Stato e Rivoluzione in quanto principi egemonici e unificanti, un’illusione che continua ad esistere ancora oggi, la processualità che in Italia prese il nome di autonomia, al contrario, cercò di accelerare quel processo di disintegrazione, sia al di fuori che al proprio interno. Non è certo un caso che in quegli anni sia stata l’autonomia femminista il più forte elemento etico di un’insurrezione a sua volta molecolare, la quale attaccò non solo la società dominante, non solo il conservatorismo del «nuovo», ma anche tutto ciò che restava di sinistra nella militanza dei «gruppuscoli» e nella stessa vita quotidiana. Si può anzi dire che il suo gesto di «separ/azione», congiunto a quello operaio e giovanile, provocò un sisma di enormi proporzioni che mandò in rovina il sistema di autorappresentazione della sinistra, facendo emergere uno strano arcipelago di mondi, abitato dalle famose «milioni e milioni di Alici in potenza». È così, dunque, che si creò il contesto per il quale delle potenti esperienze sovversive trovarono la forza e il linguaggio che per qualche anno interruppero violentemente la tanto decantata linearità dello sviluppo.

Non credo alla leggenda autoconsolatoria che vuole che il ’68 in Italia sia durato dieci anni; un evento, se è tale, non prevede alcuna continuità. Le autonomie furono piuttosto una sorta di salto antropologico e tra ciò che era prima e ciò che venne dopo non v’è alcuna necessità storicistica. A me pare piuttosto che il ‘68 fracassò la temporalità unica del progresso, permettendo così ad altre di emergere. La vera e sola discontinuità sovversiva che corse dagli anni 1960 fino alla fine dei 1970 fu la scoperta sotterranea che il marxismo era insufficiente e non solo per immaginare una rivoluzione, ma specialmente per farla. E siccome amiamo la verità, bisogna anche dire che molti dei militanti della sinistra, anche nel Partito comunista, furono non solo travolti ma coinvolti da quella folle avventura.

Per tutto questo, bisognerà sempre parlare di autonomie e mai di una autonomia. A questo proposito, invece, uno degli errori fatali alla fine degli anni Settanta, commesso dalle frazioni autonome incantate da un certo pseudo-leninismo, fu quello di pensare che di fronte alla controffensiva dello Stato e del capitalismo bisognasse riportare quelle forme di vita in secessione a una nuova unità di classe operaia – composta magari da «operai sociali» – e quindi costituire dall’esterno di esse un Tutto, una totalità antagonista destinata a scontrarsi con la totalità del dominio per l’appropriazione del potere, insomma ristabilire quella dialettica costituente che sembrava fosse stata abbandonata negli anni precedenti proprio grazie all’esplosione delle autonomie. E quando si rileggono alcuni dei documenti dell’epoca, con i loro pomposi appelli a costruire il Partito dell’Autonomia – dove si intendeva il partito in un senso abbastanza tradizionale – è difficile non pensare che quegli appelli fossero solo il sintomo di una sconfitta già avvenuta. E alcuni epigoni ancora oggi, in fondo, insistono nel costruire politiche su quel sintomo.

Nelle ultime frasi del suo scritto, invece, Guattari tocca un aspetto di ciò che giustamente possiamo chiamare l’etica destituente dell’autonomia: «In tutto questo non c’è niente di costruttivo! (…) il movimento che riuscirà a distruggere la gigantesca macchina capitalistico-burocratica, sarà, a maggior ragione, capacissimo di costruire un altro mondo, dal momento che la competenza collettiva in materia se la costruirà strada facendo, senza che, nella fase presente, sia necessario elaborare “progetti di società” di ricambio». Ora, questo rifiuto di fare programmi per il futuro, di essere costruttivi o di essere dei bravi «operai» e quindi la rinuncia a ogni ottimismo progressista, credo sia un aspetto etico-politico ancora oggi molto importante da comprendere. Anche perché, in tutta evidenza, è ciò che di quella vicenda per molto tempo è rimasto come il più impensato e forse proprio per questo il più importante per noi. C’è troppo da distruggere, troppo da combattere, troppo da amare, troppo da vivere adesso, per perdere il proprio tempo nell’ingegneria del futuro.

Il personaggio di Alice creato da Lewis Carrol acquisì curiosamente una particolare rilevanza nell’immaginario del movimento del ‘77 e, in un celebre quanto bizzarro seminario condotto all’università di Bologna da Gianni Celati, si singolarizzò nella figura dell’essere disambientati: «essere disambientati è stare in un posto non tuo, usare una lingua ufficiale per necessità, circolare a lato delle istituzioni» (Alice disambientata). Alice era l’immagine della singolarità sradicata e così si sentivano i giovani settantasettini, oggi potremmo dire che così, ma in un senso del tutto depressivo, si sente la maggior parte dell’umanità: nessuno si sente a casa propria e la «smart-metropoli» è l’emblema universale di questa estraneità a sé, agli altri e al mondo. Una linea di fuga, pensarono a Bologna, può essere allora l’assunzione del disambientamento in quanto impercettibile fuoriuscita dal dispositivo capitalista, dalla morsa dello Stato e infine anche dall’umanità dell’uomo. Ma, al contempo, il disambientamento può essere il mezzo di una folle ricerca di intensità. Se la parola rivoluzione avesse ancora un senso dovrebbe forse essere vicino a questo: portare il disambientamento a un grado assoluto, sottrarsi senza dare nell’occhio al funzionamento di ogni istituzione vigente e al bisogno abbatterle con una raffica di intensità, ovunque e comunque. Disambientare la rivoluzione vuol dire cioè destituire in anticipo ogni possibilità che divenga essa stessa un’istituzione: basta con la rivoluzione una.

La genialità di Celati e dei suoi studenti fu nel dire a chiare lettere che ormai immaginare la questione rivoluzionaria come fosse una progressione verso una meta era effettivamente controrivoluzionario e che invece bisognasse «sospendere» ogni meta, ogni significato, ogni continuità per permettere alle intensità di farci fuggire dalla prigione del presente ed entrare in un divenire rivoluzionario. Quando si comincia a pensare e a vivere in questo modo anche la rivoluzione, allora, viene disambientata e farne esperienza significherà null’altro che destituire la realtà presente man mano che la si incontra: sorprendere la Storia e farsi sorprendere a propria volta dall’Evento. Il presente diventa così l’attuale e, frantumandosi, il tempo storico diviene il tempo della verità. La cosiddetta realtà di questo mondo apparirà così per ciò che è: un’enorme massa di ostacoli materiali e spirituali da spazzare via.

Dal profondo, dal passato

Comunismo e futuro fanno a pugni tra loro. Mi è anche capitato recentemente di scrivere che il comunismo non ha futuro e non lo ha mai avuto. E questo non solo perché ho un’antipatia congenita per quella vuota categoria, ma a causa del fatto che l’idea stessa del futuro come qualcosa di desiderabile è stata annientata dal capitalismo che negli ultimi decenni ne ha fatto un’immagine terrorizzante attraverso la quale ci governa – il governo, qualsiasi governo, sostiene infatti di essere qui per difenderti dal futuro, che non è più il comunismo ma la catastrofe umanitaria, ecologica, economica, esistenziale o tutte le cose insieme, cercando di farci dimenticare che la catastrofe è adesso, che è lui il volto dell’apocalisse. In fin dei conti tutte le idee sul tempo sorte nella modernità, compresa quella dell’eterno ritorno, non rivelano che il distogliersi dello sguardo borghese dal divenire e la fissazione ossessiva sul suo presente, sul suo inferno. Penso che invece il comunismo valga come qualcosa che arrivando a noi dal passato – quello di cui è carico ogni adesso che è sul punto di esplodere – è tanto inattuale che attuale, in potenza e in atto: il comunismo ci manca ed è sempre qui, pulsa come fosse il grande cuore vivente degli oppressi di ogni tempo, ma spesso non siamo in grado di ascoltarlo o non lo riconosciamo, e questa è la nostra tragedia. Perché o il comunismo è fra di noi, dentro di noi e per noi, o non è niente. È come per l’amore, il quale, a me sembra, condivide molto col comunismo: ci manca eppure è sempre qui, ne udiamo il battito profondo ma non riusciamo ad afferrarlo. Seppelliti sotto milioni e milioni di bit, di pixel, di menzogne e di dolore, di tradimenti e di lacrime, eppure li senti ancora.

A volte ci sembra di vederli davanti a noi, ma ci vengono incontro come delle figure rovesciate e caricaturali, in forme esteriori alle quali la maggior parte delle volte – purtroppo – non siamo in grado di resistere. Ma guardiamoli con attenzione questi simulacri. Il capitalismo è sì capace di ricalcare e pervertire tanto il comunismo che l’amore, ma in modi incredibilmente privi di fantasia e colmi di volgarità. Asimmetrie: se il male, seppur integralmente storico, è informe e gli effetti delle sue opere sono sempre «effetti collaterali» che colpiscono nel mucchio, è anche vero che il suo limite interno è costituito dalla confusione che genera e dal presentare come reale ciò che non ha alcuna realtà; il bene in questo mondo invece si presenta sempre, nonostante la sua astoricità, con una determinatezza costituita dalla precisione attraverso cui singolarizza ogni cosa che tocca, cioè aumentandone la realtà. È la realtà che salva. Frammento per frammento, singolarità per singolarità. E, infatti, il comunismo e l’amore non sono il regno del collettivo ma quello delle singolarità; non sono il futuro ma l’incontro qui e ora con una certa verità.

Riusciamo a volte a riconoscerli, ad ascoltarli, a volte a toccarli, attraverso l’esperienza che facciamo di un evento, nel senso che a questo termine diede Gilles Deleuze. L’evento, diceva lui, concerne sempre qualcosa dell’ordine della ferita, della guerra o della morte, ma bisogna considerarlo nella sua struttura doppia e il compito sarebbe quello di estrarre dall’accadere l’evento puro: lo splendore che vi è anche nella ferita, la felicità nella malinconia, l’amore nel disamore, la speranza nella sua assenza, il fulmine del comunismo nel cielo bianco dell’oppressione, passando cioè a lato della sua semplice effettuazione, che si riduce sempre ad uno «stato di cose» (un individuo, ad esempio); d’altra parte, se questo mondo non fosse un pozzo di infelicità congelato nello stato di cose presenti, non ci sarebbe bisogno di essere qui a parlare ancora di comunismo. Per sciogliere quel ghiaccio non basta armarsi di spranghe e di bottiglie molotov, bisogna saper amare. È di questo che la sinistra, non solo quella dei partiti ma quella «diffusa» che intossica gli individui, non è mai stata capace.

E dunque Deleuze scrive: «Soltanto l’uomo libero può allora comprendere tutte le violenze in una sola violenza, tutti gli eventi mortali in un solo Evento, che non lascia più posto all’incidente, che denuncia e destituisce sia la potenza del risentimento nell’individuo sia quella dell’oppressione nella società» (Logica del Senso).

Si badi bene, Deleuze usa il verbo destituire esattamente nel senso che da più parti si sta cercando oggi di illuminare, lo ripete qualche riga dopo riferendosi a ciò che egli chiama «trasmutazione» – ovvero il punto di condensazione alchemica in cui tutti gli eventi si riuniscono in uno solo, che è quello della azione propriamente etica, dove anche il «morire è come la destituzione della morte». Potremmo continuare: quella guerra che destituisce la guerra, e ancora, e ancora. Questo punto di trasmutazione lo si chiama genericamente rivolta, insurrezione o rivoluzione. Questo punto mobile e preciso che destituisce persino la morte, io lo chiamo l’evento del comunismo.

Condensatori d’intensità

Durante gli anni Venti, nella Russia sovietica in piena guerra civile, un gruppo di architetti bolscevichi, i quali credevano che si è comunisti non perché si cambia qualcosa nel modo di produzione o, nel loro specifico, nella maniera di costruire le abitazioni, ma perché si è impegnati innanzitutto nella trasformazione della forma di vita quotidiana (in russo, Byt), inventarono la nozione di condensatori sociali per esprimere il concetto che si erano fatti dell’abitare nella rivoluzione.

Il fine interno dell’architettura nel processo rivoluzionario, come di qualsiasi altra tecnica, era per loro concepibile solamente come la realizzazione diffusa di una immensa felicità profana. Rivoluzione è, diceva Aleksandr Blok, «Rifare tutto. Fare in modo che tutto diventi nuovo; che la nostra falsa, sporca, tediosa, mostruosa vita diventi una vita giusta, pulita, allegra, bellissima» (Intelligencija e rivoluzione). Erano perfettamente consapevoli che se la rivoluzione non avesse puntato immediatamente verso questo obiettivo, senza più attendere e con tutta la furia di cui disponeva, si sarebbe perduta, come infine accadde. In breve infatti loro stessi furono liquidati dallo stalinismo, ma quello che cercarono di fare, e che rimane esemplare, non fu nulla di meno che la distruzione della città borghese come gesto preliminare alla destituzione delle sue forme di vita e, nello stesso momento, progettare febbrilmente delle «comuni di vita». In fin dei conti, il povero Engels non aveva forse scritto che «lo spazio urbanistico è (…) lo spazio strutturato dall’ideologia»?

Ogni manufatto – architettonico o altro – doveva così configurarsi come fosse un condensatore delle energie rivoluzionarie che circolavano nella Russia bolscevica; un’idea dell’abitare e dell’uso per la quale forma e contenuto coincidevano in un punto strategico, quello del novy byt, della nuova forma di vita.

Il condensatore, proprio come quello elettrico, doveva servire a trasformare la natura della corrente sociale e quindi l’individuo possessivo, piccolo-borghese, in qualcuno per il quale il proprio interesse si confondeva immediatamente con l’interesse della comune in quanto forma di vita. Un «condensatore sociale», dunque, era la comune che funzionava come interruzione materiale dello spazio ideologico della città borghese, un insieme di luoghi che avrebbero permesso l’intensificazione spirituale del processo rivoluzionario.

Nel condensatore avviene questo passaggio verso una indiscernibilità tra individuo e forma di vita che sposta radicalmente i termini di riferimento del politico, creando un campo di tensioni nel quale il polo comunista accumula una potenza pronta a scaricarsi sul terreno dell’habitat e dell’habitus, cioè delle forme dell’abitare quanto della conduzione quotidiana dell’esistenza.

La città stessa, nella loro visione, poteva divenire complessivamente un «condensatore generale», ovvero un gigantesco campo di forze continuamente sollecitato dalla divisione e dall’incontro e dunque a una continua ripoliticizzazione dello spazio.

Nell’antico Manifesto comunista si diceva che «Le condizioni di esistenza della vecchia società sono già annientate nelle condizioni d’esistenza del proletariato» – perché il proletariato è quella figura che è senza proprietà, senza famiglia e senza nazione – e ciò significa che la forma di vita dominante può essere destituita solo da un’altra forma di vita. La comune, in fondo, non è altro che il mezzo in cui si afferma, cioè vive, la forma di vita comunista.

L’idea e la pratica stessa della comune non ci è estranea, poiché essa riemerge sempre ad ogni evento rivoluzionario, e tuttavia ogni volta come fosse la «sorpresa» che buca la Storia; l’abbiamo ritrovata a Oakland, a Istanbul, a Il Cairo, in Chiapas, nella facoltà occupata, nella fattoria autonoma, nelle ZAD, nel libero uso o, forse molto più essenzialmente anche se per frammenti, nell’accadere del comunismo da cui veniamo quotidianamente toccati. La comune è il più potente condensatore di energie rivoluzionarie a nostra disposizione. Come già per gli architetti russi, dobbiamo pensare che un condensatore, quale è una comune, non è qualcosa che ha a che fare semplicemente con un’idea della vita, è una struttura materiale che non si accontenta di confermare o sconfessare il reale ma funziona come matrice del possibile.

Giustamente parliamo di comune e non di comunità. L’unica comunità di cui possiamo forse dire di aver fatto esperienza è quella immediata che appare nella rivolta, che è un lampo che frantuma la normalità, nel quale non si costituisce mai nulla e la cui tensione sta nel distruggere tutto ciò che è. È il momento anarchico, che agisce come una funzione destituente assoluta, senza alcuna mediazione, un po’ come Sorel descriveva lo sciopero generale proletario: «bisogna impadronirsi del suo tutto indiviso e concepire il passaggio dal capitalismo al socialismo come una catastrofe, il cui processo sfugge alla descrizione» (Riflessioni sulla violenza). Oppure è quella che sperimentiamo abbandonandoci al corpo e all’anima dell’altra, quando si crea quella zona dove io non sono più io e tu non sei più tu.

Tutto ciò è inesprimibile, per questo deve essere pensato come pura «interruzione», nel senso che Walter Benjamin dà al «potere del privo di espressione» il quale «spezza […] la totalità falsa, bugiarda, ingannevole, in breve, la totalità assoluta» (Sull’«apparenza» – Appendice a “Le affinità elettive”).

La comunità non è generalizzabile proprio perché vive solo nella puntuale, violenta sospensione della rappresentazione, il che non è un limite ma la sua specificità, la quale permette alle intensità che vi hanno trovato luogo di operare la trasmutazione di chi vi è venuto a contatto e così divenire il resto di quella comunità senza nome. Ed è sempre quel resto che, rammentando se stesso, si riattiva ad ogni nuova rivolta, ad ogni nuovo amore, ad ogni vero incontro.

Per la comune il discorso è diverso, perché è un esperimento pratico, locale, che crea una propria durata, un cominciare sempre di nuovo che investe il mondo a partire da quando due, dieci, cento o mille persone decidono di iniziare a vivere secondo la loro regola, in autonomia appunto. La comune è l’interruzione della storia che comincia ad avere un proprio ritmo e a fare presa sullo spazio e, grazie alla sua capacità di trasformare l’energia accumulata, l’evento si fa nuova temporalità. L’intensità della comune non è il suo «contenuto», ma indica il suo grado di esistenza, la profondità del suo spirito e quindi la sua «comunicabilità». È ciò per cui esseri e cose si legano interiormente gli uni con gli altri, una comunabilità, potremmo chiamarla, «immediata e infinita come quella di ogni comunicazione linguistica; ed è magica (poiché c’è anche una magia della materia)» (Walter Benjamin, Sulla lingua). L’intensità della comune fa sì che sia una forma che è la dissoluzione di tutte le forme nella libertà, come solo è capace di fare la fantasia.

Chiamo quindi «condensatori d’intensità» tutte quelle tecniche, materiali e immateriali, che funzionano come trasformatori dell’energia che ogni intensità porta con sé: «Più una cosa è intensa, più precisamente è questo il suo rapporto all’essere: l’intensità della cosa è il suo rapporto con l’essere» (Deleuze, Cours Vincennes, 9/12/1980). Le intensità sono quelle pulsazioni affettive che, passando tra quei concatenamenti di frammenti d’essere di cui sono fatte le forme di vita, e rendendole così comunicabili, ne aumenta la potenza o le annienta, ovvero: gli dà più realtà o gliela toglie. Per questo l’attenzione all’uso delle intensità è così importante tanto nell’avventura amorosa che in quella rivoluzionaria. Ogni volta che facciamo cattivo uso di quest’attenzione, o siamo semplicemente negligenti, manchiamo quell’appuntamento per cui «siamo stati attesi sulla terra». E veniamo puniti con la diminuzione della nostra propria realtà.

Un condensatore d’intensità è allora una tecnica che, cercando di dominare il rapporto tra individui, natura e storia, permette di comunizzare le correnti d’energia individuali non eliminandone mai la singolarità, anzi, esaltandola. In questo senso esso può essere detto un mezzo di organizzazione dell’interiorità del campo rivoluzionario proiettata verso il fuori, se per organizzazione intendiamo la sua comunabilità ed esprimibilità.

L’organizzarsi delle intensità nella comune è molto diverso dall’attività di organizzare degli individui in un collettivo: mentre quest’ultima produce uno schema di funzionamento «umano, troppo umano», quella delle intensità genera delle mutazioni ontologiche a partire dal venire a contatto con un luogo, la comune, che non può mai essere composta solamente da esseri umani, ma esiste solo nella misura in cui essa esprime una certa comunabilità tra individui, animali, piante, macchine, libri, musiche, racconti, spiriti: un mondo.

I condensatori di intensità sono la magia che opera nella materia del comunismo.

Finirla con lo stato di cose

Heiner Müller, dalla Germania Est, al di là del Muro, più o meno negli stessi anni in cui Guattari scriveva di Alice, parlava di «disfattismo costruttivo», un bel sintagma attraverso il quale si diceva che la sola cosa costruttiva che possiamo immaginare, tanto di fronte all’offensiva del capitalismo che al naufragio della sinistra, è lasciare che le cose si disintegrino, che vadano in pezzi senza preoccuparsi di salvare qualcosa del vecchio ordine – ciò che dev’essere salvato, lo sarà per la sua propria potenza: «la vita ce lo renderà, perché è bella» (A. Blok) – e tanto meno immaginando che il comunismo consista giusto in un ulteriore fondamento metafisico. Certo, si può dire che le autonomie non sono mai state solo passive in questa situazione, anzi hanno sempre cercato di dare una poderosa spinta in quella direzione.

Amadeo Bordiga, che pure era un ingegnere, sosteneva che il comunismo non è qualcosa che si costruisce e che perciò la sola cosa di cui ci dovremmo preoccupare è liberare il terreno dagli ostacoli al suo divenire reale. In fin dei conti non faceva che riprendere il Marx dell’Ideologia tedesca quando questi, prima di pronunciare la celebre definizione del comunismo come quel «movimento che abolisce lo stato di cose presenti», precisava che «Il comunismo non è per noi uno stato di cose che debba essere instaurato». È una frase piuttosto curiosa: se non è qualcosa che deve essere instaurato, allora vuol dire che già esiste, quanto meno in potenza. Come? Dove? La sola risposta valida è che esiste in un passato innominabile ma che è presente in forma di schegge, di frammenti appunto, nella nostra stessa vita ingombrata da ogni sorta di immondizia. È la sua discontinua, frammentaria presenza che fa sì che il comunismo significhi sempre e ancora qualcosa «dentro e contro» lo stato di cose presenti. Dentro e contro la mia stessa vita.

Lo stato di cose non è altro che il «presente definitivo», amputato del passato e del divenire cioè, mentre il comunismo è sempre il passato e l’adesso che entrano in costellazione e si fanno freccia contro il presente. In questo senso, si può ben dire che il comunismo sia il ricordo di una guerra che comincia sempre di nuovo – è una guerra primitiva come e ancora più dell’accumulazione capitalista, pur essa sempre in corso evidentemente -, una guerra che non procede dal basso verso l’alto ma dall’interno verso l’esterno.

I cosiddetti processi di soggettivazione sono infatti coinvolti in questa guerra contro lo stato di cose: il soggetto espone la sua frammentazione a cielo aperto e nella trasmutazione compare in quanto non-soggetto. Gilles Deleuze è molto chiaro al proposito: «Più che di processi di soggettivazione, sarebbe più giusto parlare di nuovi tipi di eventi: eventi che non si spiegano attraverso gli stati di cose da cui derivano, o nei quali ricadono. Essi si sollevano un istante, ed è quello il momento importante, è quella la possibilità che bisogna afferrare» (Pourparlers). Lo stato di cose, precedente o seguente l’evento, nella politica classica ha un nome ben preciso: istituzione. Ma se, come suggerisce Deleuze, siamo capaci di prendere tra le nostre mani l’evento – Hölderlin diceva: afferrare il fulmine a mani nude – ci accorgiamo che l’istituzione non è un destino, che l’unità che propone è un’illusione e che la sua è una prestazione essenzialmente poliziesca. E che oltre di essa non c’è il caos, ma il cielo stellato che la sua esistenza ci impedisce di contemplare. Bisogna sparare sui «lampioni» delle città, oltre che sugli orologi.

Questo significa che anche il soggetto, la soggettività in quanto piccola istituzione dell’Io, in quell’istante è afferrato dalla potenza destituente, deposto in quanto pretesa sostanza unitaria e costituente. Il divenire rivoluzionario – la chance – è in realtà uno «sdivenire», una deposizione della volontà a favore di un’emergenza dell’espressione, uno svanire dell’azione a favore di una moltiplicazione dei gesti, un dileguarsi della luce ingannevole emanata dal presente, il positivo cancellarsi dell’umano, la fiamma ardente che trasfigura la presenza. In un istante. «Dialektik im Stillstand» – dialettica in posizione d’arresto. Tutto è uno poiché il tutto è nulla.

L’accadere dell’evento appare più chiaro se, con Giorgio Colli, pensiamo all’istante come «il ricordo di un cominciamento» ma il cominciamento, in sé, è sempre fuori del ricordo e dunque anche sempre fuori del tempo e della rappresentazione soggetto/oggetto (Filosofia dell’espressione). Per cui l’istante, mentre rende indistinti i poli della soggettivazione, si rivela come un «contatto» e questo è dato dallo spezzarsi della linea continua con la quale la rappresentazione si impone sull’esperienza che possiamo fare del mondo. Un’interruzione che indica un «tra» che è nulla ma è un nulla, un abisso, che comunque fa segno di ciò che lo circonda, i due segmenti che lo precedono e lo seguono, ciò che nella rappresentazione diviene appunto soggetto e oggetto, perciò il contatto che l’istante fa comparire è allo stesso modo quello che manca ma di cui abbiamo ricordo e che sempre ricomincia (il popolo, la comunità, l’amore…). Quella che chiamiamo esistenza, cioè quella che sta come un’interruzione tra la nascita e la morte, è in fondo null’altro che il più intenso tra i «contatti». E rivoluzione vuol dire ridare dignità a quest’interruzione, evocando dal nulla ciò che manca. Vuol dire iniziarsi alla vera vita. Quella «bellissima».

La notte, la comune

L’istante della sovversione, questo venire a contatto dell’io e della storia, è come una notte infinita che investe i corpi, gli spiriti, i paesaggi, il linguaggio. Si espande sulle città intere e penetra le nostre vite stanche, frantumate, le quali, grazie alle tenebre, venendo a loro volta a contatto l’una con l’altra, hanno la possibilità di trasformare impercettibilmente il mondo prima che la luce del giorno ritorni.

Il buio della notte, se solo lo accogliamo come si fa con un amico, ci fa sensibili a certi affetti nell’istante del loro contatto, del loro sprofondare nel nulla, cioè nella loro purezza: l’amore e il dolore, la nostalgia e la gioia si inseguono nel nero. Non si vedono ma ascoltano i propri bisbigli e, se sono fortunati, si toccano. La notte è la poesia dell’esistenza di contro alla dura prosa del giorno; essa inspira la profondità che il buio fa comparire e da lì espira i ricordi, quelli che fanno balenare il fatto che tutta la Storia non è che l’ombra che l’adesso del mondo getta sul passato dei vinti. Solo la rivolta, poiché la spezza, mettendoci a contatto con la sua verità, rende la Storia di volta in volta trasparente e dunque destituibile.

Il nero della notte protegge i gesti senza nome dallo sguardo ostile della società e libera gli amanti delle proprie soggettività. La notte è la guerra di milioni e milioni di battaglie nella quale si consuma lo stato di cose presenti. La notte destituisce ogni destino e perciò chi ha molto dimorato dentro di lei riesce a distinguervi il «lume perpetuo» di cui ci parlò Walter Benjamin, ovvero «l’immagine dell’umanità redenta», quella in cui i frammenti raggiungono insieme la perfezione di un disegno che vale per l’eternità. E solamente chi ha fatto veramente esperienza della notte dentro il proprio cuore, cioè entrando in contatto con sé, che significa spezzare il proprio Io, riconosce la vera luce.

Notte alchemica, «notte salvata» benjaminiana, quella nella quale le idee sono le stelle che operano invisibilmente nel giorno della storia mentre splendono magnifiche nella notte della natura, lì dove si destituisce il teatro della storia e dunque non si attende più nemmeno il giorno del giudizio. Non è neanche più la residenza degli uomini ma di Altri, creature inaudite, trasmutate dall’evento e già da sempre redente. È il cielo del cielo. E quando, improvvisamente, ti accorgi che quel buio è il colore della tua vita passata e di tutte le piccole vite minori trascorse nel turbine della storia, tu sai che essa è la notte della comune salvata, la quale, è chiaro, non sarà abitata dagli «uomini».

Il riflesso di questa immagine di felicità è la pietas che il comunismo prova ogni giorno per l’insalvabile umanità. Di quella pietas è intrisa la distruzione dello stato di cose presente.

Tuonati con Stile

Vita da hooligan oltre la grigia Bassa Sassonia

di il Duka

Abbiamo visto i nostri demolire uno stand che vendeva wurstel e rovesciare un grill a carbonella. L’intero accrocco è bruciato come una torcia sovradimensionata dentro lo stadio dell’Amicizia semibuio. Io e Kai siamo rimasti spalla a spalla a incitare il fuoco, con la luce delle fiamme che si riverberava sui nostri denti scoperti, mentre Tomek e Hinkel e Toller e mio zio si sono messi a tirare pugni ai poliziotti. Quelli li picchiavano con i manganelli, ma loro mica indietreggiavano. Anche se avevano solo le mani, si difendevano con quelle. Io e Kai ci siamo guardati e lui ha pensato la stessa cosa che ho pensato io, e abbiamo giurato entrambi che anche noi non saremmo mai indietreggiati e che un giorno saremmo stati lì con loro. In primissima fila. E abbiamo sigillato il nostro giuramento dandoci il cinque.”

Philipp Winkler da Hool (edito da 66THA2ND)

Hool romanzo di esordio di Philipp Winkler (classe 1986), scrittore cresciuto nei sobborghi di Hannover, é stato tra i libri finalisti al Deutscher Buchpreis, il più importante premio letterario tedesco, e ha vinto il ZDF-aspekte-Literaturpreis 2016.

Hool è una gemma della narrativa teutonica. Eppure questo libro non rompe le palle. Perché la sua scrittura non è aliena a noi che abitiamo le rovine delle civiltà. La sua lingua non dista anni luce dal gergo “comune, parlato dagli individui che deambulano sull’asfalto di strade senza uscita nelle città morte. Non ci troviamo di fronte a una narrazione compatibile tesa a essere accettata nei salottieri circoli ufficiali della cultura. Winkler è entrato prepotentemente a gamba tesa dentro l’area del panorama letterario tedesco.

Hool non annoia come la maggioranza dei romanzi finalisti dei più importanti premi letterari italiani. Quelli raccontano docili storie di licei per pariolini, di annoiate esistenze borghesi o di cittadini desiderosi di biodiversità, da ritrovare passeggiando in montagna.

Questo al contrario, è un testo che avvicina il disadattato alla letteratura. Al piacere di leggere.

Dentro Hool troviamo condensati tutti gli elementi che spingono, motivano a comprare un libro. Quegli ingredienti che il lettore di genere, notoriamente un nerd, spera di trovare nelle pagine di un romanzo. Scontri tra firm di hooligan, risse con i nazisti, fiumi di birra, pasticche e gabber, (un binomio perfetto come fish and chips), combattimenti di cani, pippate al cesso, partite di calcio, ring e paradenti, farmaci dopanti spacciati ai palestrati di periferia, buttafuori, skinhead, biker, canne rollate a nastro, fucili e pistole. Cominciando da Sigfrid, l’avvoltoio con un occhio solo perso in un match con un corvo reale, passando al traffico illegale – in furgone – di una tigre dalla Polonia alla Germania, fino ad arrivare all’unica barricata rimasta in città: la birreria Timpen solitario baluardo contro la gentrificazione.

Nella lista della spesa mancano solo sesso e pornografia. Elementi che, grazie a una magistrale costruzione dei personaggi, sappiamo presenti nella vita dei protagonisti. Ma esclusi dalla scena perché già incarnati dai personaggi stessi. Nella narrazione c’è spazio solo per un amore platonico e voyeur all’altezza dei migliori romanzi Harmony in vendita negli autogrill.

Il testo non è solo l’inventario delle nefandezze, Winkler riesce a regalarci molto altro. Lo scrittore mixa i comportamenti e lo stile casual, con la fragile intimità del protagonista. Come un dj campiona i rumori dei bassifondi e screscia sul disco incantato, che gira sullo stesso solco della vita di Heiko, l’antieroe della storia. La sua è un’esistenza dove tutto è spazzare merda. La città dove vive, la sua famiglia disastrata, gli affetti, il lavoro, il calcio moderno, gli ultras e i tifosi organizzati dello stadio. Dove l’unica cosa che resta e conta è la banda. Gli amici di cui ti fidi. I soci, i complici con cui combatti le altre gang. Dentro una lotta il cui senso non è l’affermazione sugli altri gruppi, ma urlare dal sottosuolo al cielo: io sono vivo! Io non sono ancora morto!

Gli scontri tra hooligans, i traffici illegali e i combattimenti di animali feroci si trasformano in particelle di un microcosmo articolato e complesso.

Il pianeta descritto è situato oltre la banale rappresentazione orbitante nell’infosfera mediatica. Siamo lontani dalla narrazione giornalistica e sociologica che raffigura le curve degli stadi come un luogo frequentato esclusivamente da emarginati, teppisti, disoccupati e tossici. Hool nelle sue pagine descrive uno stile di strada dove i quartieri di periferia, il consumo e lo spaccio di droghe, la disgregazione familiare, le palestre di pugilato e arti marziali sono solo una parte delle origini e della realtà degli hooligan. Una sottocultura che oggi accomuna i figli della working class a soggetti provenienti da classi elevate. Perché nella realtà tutto si mescola anche i ceti sociali, in un mondo dove la coscienza di classe ha perso la sua rigidità e insegue altre regole.

Philipp Winkler parla di un universo da lui abitato. Vissuto. Da tifoso che ama le gradinate e non trova piacere o interesse nel guardare le partite in televisione, la sua passione travalica le frontiere del contesto locale, sviluppando negli anni, curiosità e interesse per tutto ciò che gira intorno al football.

La storia dei posti allo stadio, tra quelli assegnati e quelli dove ti tocca stare, è complicata. Cioè, in generale. Chiaro che ognuno ha un posto a sedere assegnato, quello stampato sul biglietto. Però in curva Nord, la curva dei tifosi di casa, nei posti in alto ci trovi i gruppi ultrà che hanno più tradizione. Nell’anello inferiore ci vanno i nuovi. Facile che poi abbiano delle gerarchie interne. In modo che la vecchia guardia possa guardare dall’alto la plebe dei giovinastri, roba così. In ogni caso, noi con loro non abbiamo, né abbiamo mai avuto, niente a che fare. A dispetto di quello che raccontano i cosiddetti media, che ci buttano sempre nel mucchio insieme agli ultrà. Ma che cazzo ne sanno quelli.”

Winkler da “vero” scrittore, prima di scrivere questo libro, ha intervistato per cinque mesi hooligans, tifosi e poliziotti in servizio da anni negli stadi. Il romanzo ambientato in Germania ad Hannover, città terminale della Ville Lumiere industriale, racconta le vite di Heiko Kolbe e dei suoi amici di sempre, Kai, Ulf e Jojo. Quattro giovani tifosi del Hannover 96, la cui unica ragione di vita e scopo ultimo per sopravvivere, è scontrarsi fra hooligans, in mezzo ai boschi o in aree industriali dismesse, per restare a distanza dagli sbirri e nascosti alle telecamere degli stadi. Unica regola di queste “cavalleresche” sfide è il divieto di portare armi.

In Hool i combattimenti diventano vera ossessione. Per Heiko, l’anti-eroe, lo scontro fisico è una fissa come per Tyler Durden (il protagonista di Fight Club). Allenarsi in palestra, organizzare l’incontro, cercare e trovare luoghi sicuri, zone fuori dal controllo dove convocare la firm rivale per il match, è ragione di vita!

<<Ehi,Heiko!>>. Kai mi dà una gomitata nel fianco. <<Il telefono>>. Il cellulare che ho preso al discount vibra fra noi sul sedile. Lo raccolgo con le dita che tremano. Mio zio guarda dallo specchietto laterale. Schiaccio il tasto con la cornetta verde. <<Dove siete? Vi stiamo aspettando>> dice la voce del tizio del Colonia con cui ho organizzato il match. Abbasso il finestrino per vedere meglio fuori, cerco qualche punto di riferimento. <<Siamo a Olpe, appena usciti dalla B55. Ci siamo quasi, no?>>. <<Seguite l’In der Wuste. Alla seconda rotatoria girate a destra. Fate tutto l’Am Bratzkopf finchè non uscite dal paese. Il bosco è sulla destra. Non potete sbagliarvi>>. Prima che riattacchi gli ripeto ancora una volta gli accordi. Quindici uomini da una parte, quindici dall’altra. Poi metto giù.”

La prima scena del libro è una rissa in mezzo ai boschi, fuori città. Heiko, lo zio Axel – il capo della firm – e altri tredici uomini aspettano di battersi contro quindici tifosi del Colonia. Nel quadro di apertura, la scrittura febbrile dell’autore rende viva, palpabile, l’adrenalina, il sudore, la tensione e l’esplosione di violenza. Un capolavoro.

Anche uno degli ultimi capitoli racconta una battaglia, ma nel frattempo, come nei migliori romanzi, è cambiato quasi tutto. Per colpa di una spedizione punitiva andata male, organizzata all’insaputa dei vecchi del gruppo, qualcosa si spezza. Le storie dei quattro ragazzi, supporter del Hannover 96, vengono investite dall’avanzare tritatutto della vita, restandone segnate per sempre.

Si può restare amici quando si sono perse le ragioni che tenevano uniti?

La gaia scienza degli Amerindiani

di Andrea Russo

Il ridicolo e il grottesco, ha scritto Michel Foucault, sono alcuni fra gli ingranaggi più antichi e perversi dei meccanismi di potere. Da sempre, nella società occidentale, la politica si è data la possibilità di produrre i suoi effetti, o addirittura di «trovarne l’origine», in una dimensione che è «volontariamente ed esplicitamente squalificata dall’odioso, dall’infame e dal ridicolo». Esempi della meccanica grottesca del potere si trovano ovunque nella nostra storia: il potere ha preso più volte la forma di un essere abbietto, infame, fisicamente e moralmente ripugnante. Svetonio in De vita Caesarum, arrivò a distinguere la serie degli imperatori virtuosi (principes) da quella degli imperatori viziosi (monstra) – rappresentati dalle figure di Nerone, Caligola, Vitellio ed Eliogabalo – per evidenziare non solo gli eccessi del potere imperiale, ma soprattutto la logica dell’eccesso alla base di ogni forma di potere fondata, in ultima analisi, sulla maestà della persona. Il personaggio teatrale di Re Ubu, inventato da Alfred Jarry – osserva ancora Foucault – è l’emblema che riassume l’insieme di questi attributi del potere ed è un modello le cui riproduzioni abbondano anche nel corso del XX secolo. Il grottesco di Mussolini, per esempio, apparteneva alla meccanica di un potere «che si dava l’immagine di essere generato da qualcuno teatralmente vestito, disegnato come un clown, come un buffone». E il tremendo grottesco di Hitler «che, nel fondo, del suo bunker, coronato da quaranta milioni di morti, domandava solo due cose (che tutto il resto al di sopra di lui venisse distrutto e che gli si portassero, fino a creparne, dei dolci al cioccolato)», è un altro tragico epilogo della stessa storia.

Che ci si atteggi a clown o che si esprimano desideri ridicoli, la natura dell’autorità grottesca non cambia: «mostrando il potere come abietto, infame, ubuesco o semplicemente ridicolo, non se ne limitano gli effetti». Al contrario, il grottesco e il ridicolo diventano mezzi per manifestare «l’insormontabilità e l’inevitabilità del potere, che può funzionare in tutto il suo rigore» o, eventualmente, in tutta la sua violenza, «anche quando è nelle mani di qualcuno realmente squalificato».

Oggi, che all’interno degli apparati democratici occidentali la figura della sovranità grottesca è diventata egemonica e attraverso il ridicolo passa la percezione dell’inevitabilità del potere, può essere utile, come esercizio immaginifico, volgere lo sguardo a quelle società cosiddette arcaiche o primitive in cui il grottesco, più che garantire la massimizzazione del potere, assolve la funzione di limitarne e scongiurarne gli effetti.

Nel saggio intitolato Di che cosa ridono gli amerindiani? (1967), Pierre Clastres espone l’analisi strutturale di due miti da lui raccolti fra gli indiani Chulupi del Chaco paraguayano che presentano lo sciamano e il giaguaro come figure grottesche e come oggetti di riso. Chi volesse, può leggere questo articolo nel testo intitolato La società contro lo Stato, alle pagine 97-112 dell’edizione italiana (ombre corte). Nelle righe che seguono, invece, ricapitoleremo l’analisi di Clastres sullo statuto reale di questi due tipi di esseri e la relazione vissuta che gli indiani hanno con loro.

Lo sciamano è una figura importantissima delle società amerindiane, in quanto è il solo a possedere dei poteri soprannaturali, il solo a padroneggiare il mondo pericoloso degli spiriti e dei morti. «Lo sciamano è “un sapiente” che mette il suo sapere al sevizio del gruppo curando i malati. Ma i medesimi poteri, che fanno di lui un medico, cioè un uomo capace di propiziare la vita, gli permettono anche di dominare la morte: è un uomo che può uccidere. Sotto questo aspetto è pericoloso, inquietante, si diffida costantemente di lui. Padrone della morte come della vita, lo si fa immediatamente responsabile di ogni evento straordinario e, molto spesso, lo si uccide, appunto perché lo si teme. Ciò significa dunque che lo sciamano si muove in uno spazio troppo lontano, troppo esterno a quello del gruppo perché questo, nella vita reale, si permetta di avvicinarlo col riso».

E il giaguaro? «Questo felino è un temibile cacciatore, forte e astuto. Le prede che egli più volentieri attacca (maiali, cervidi, ecc.) sono altresì l’alimento preferito dagli indiani. Ne risulta che il giaguaro è da loro sentito […] più come un concorrente da non trascurare, che come un temibile nemico. […] Del resto, le sue stesse qualità di cacciatore, e la sovranità che esso esercita sulla foresta, incitano gli Amerindiani a stimarlo nel suo giusto valore e a guardarsi dal sottovalutarlo: rispettano nel giaguaro un loro eguale e mai si prendono gioco di lui. Nella vita reale, il riso degli uomini, e il giaguaro, sussistono sempre in due sfere distinte».

Per completare il quadro, c’è un ultimo dato che attiene allo statuto reale di questi due esseri: nella cultura amerindiana i migliori stregoni possono trasformarsi in giaguari. In alcuni miti, si narra che nei tempi antichi i giaguari erano effettivamente sciamani; «cattivi sciamani, però, che invece del tabacco fumavano i propri escrementi, e anziché guarire i pazienti cercavano di divorarli». Fra sciamani e giaguari c’è identità, poiché da un certo punto di vista gli sciamani sono giaguari.

Dunque, sul piano delle relazioni effettivamente reali fra gli uomini da una parte, lo sciamano e il giaguaro dall’altra, la posizione di questi ultimi è esattamente l’opposto di quella che questi miti, ora burleschi ora licenziosi, lasciano supporre: il giaguaro e lo sciamano sono esseri pericolosi, capaci di ispirare il timore, il rispetto, l’odio, mai, certo, la voglia di ridere. «La contraddizione fra l’immaginario mitico e il reale quotidiano – per Clastres – si risolve quando si riconosce nei miti un’intenzione derisoria: i Chulupi fanno a livello mitico, ciò che è vietato loro nella vita reale. […] Svalutano, sul piano del linguaggio, ciò che non si lascia svalutare nella realtà. […] Non si ride degli sciamani reali, o dei giaguari reali, perché non sono affatto risibili. Si tratta, dunque, per gli Indiani, di mettere in discussione, di demistificare ai loro propri occhi, il timore e il rispetto che ispirano loro giaguari e sciamani. Questa demistificazione può avvenire in due modi: sia realmente, e allora si uccide lo sciamano giudicato troppo pericoloso o il giaguaro incontrato nella foresta; sia simbolicamente, mediante il riso, e il mito, che diventa così strumento di demistificazione, inventando una varietà di sciamani e di giaguari dei quali ci si possa burlare, spogli come sono dei loro attributi reali e trasformati in idioti del villaggio».

Quando gli Amerindiani ascoltano questi racconti non pensano naturalmente che a riderne, ma nel riso così provocato si manifesta una seria intenzione pedagogica: pur divertendo gli ascoltatori, questi miti trasmettono la cultura della tribù, creando così la “gaia scienza” degli indiani.

Pierre Clastres non studia le culture imperiali dell’America centro-meridionale (Inca, Maya, Aztechi), ma le culture tribali dei Chulupi, dei Guayaki, dei Guarani: popolazioni che sono state spazzate via dall’avanzata della civiltà occidentale, ma che sono anche sempre state ostili al Messico di Montezuma o al Perù degli Inca. Quel che è certo è che il primo contatto di queste popolazioni con il Leviatano non coincide con l’arrivo dei conquistadores nel continente. Secondo l’ipotesi dell’Urstaat, lo Stato è sempre esistito: non possiamo immaginare culture primitive che non siano state in contatto con Stati imperiali, alla periferia o in zone mal controllate.

Le scienze umane occidentali hanno spesso definito le società primitive come società senza Stato: questo giudizio fattuale, vero in se stesso, dissimula però un pregiudizio etnocentrico. Ciò che di fatto viene enunciato, è che le società primitive sono prive di qualcosa – lo Stato – e che pertanto sono incomplete. È ciò che dicono, più o meno confusamente, le cronache e i diari dei primi viaggiatori in America o una parte consistente degli studi antropologici: è impossibile concepire le società senza lo Stato, lo Stato è il destino di ogni società. Se i primitivi non si sono dotati ancora di un dispositivo così complesso, è perché non hanno raggiunto il grado di sviluppo economico o il livello di differenziazione politica che ne renderebbe ad un tempo possibile e inevitabile la formazione. È solo una questione di tempo: ogni società deve necessariamente percorrere tutte le fasi che dallo stato selvaggio conducono alla civiltà.

Il principale interesse delle tesi di Clastres è di rompere con il postulato teleologico dell’ideologia evoluzionista: lo Stato non è la mèta necessaria di ogni forma di aggregazione umana. Le società primitive, lungi dall’offrirci l’immagine patetica di un’incapacità a risolvere il problema del potere politico, ci stupiscono per la sottigliezza culturale con cui l’hanno posto e regolato. Ben presto esse hanno percepito che la trascendenza del potere racchiude, per la tribù, un rischio mortale e che il principio di un’autorità esterna e separata dal contesto collettivo è negazione della cultura stessa. «La comunità primitiva – scrive Clastres – è nello stesso tempo totalità e unità. Totalità, in quanto insieme compiuto, autonomo, completo, attento a preservare in ogni istante la propria autonomia […]. Unità, in quanto il suo essere omogeneo persiste nel rifiuto della divisione sociale, nell’esclusione della diseguaglianza, nell’interdetto dell’alienazione. […] Da una parte la comunità vuole permanere nel proprio essere indiviso e impedisce perciò che un’istanza unificante – la figura di un capo che comanda – si separi dal corpo sociale e introduca la divisione sociale tra dominante e dominato. D’altra parte, la comunità vuole permanere nel proprio essere autonomo, cioè restare sotto il segno della propria Legge: di conseguenza, respinge qualsiasi logica che la porterebbe a sottomettersi a una legge esterna, si oppone all’esteriorità della Legge unificante».

La cultura della comunità primitiva consiste nel rifiuto di un potere separato e stabile, perché è essa stessa il luogo del potere. Essa si impone di non lasciar scivolare fuori dal suo essere nulla di ciò che potrebbe alterarla, corromperla, dissolverla. Non c’è potere trascendentale del re nella tribù, ma un capo che non è un capo di Stato. Che cosa significa? Per Clastres, semplicemente che «il capo non dispone di alcuna autorità, di alcun potere coercitivo, di alcun mezzo per impartire un ordine. Il capo non comanda, la gente della tribù non ha alcun dovere di obbedienza». Il capo non è un giudice e la sua parola non ha forza di legge. «Destinato essenzialmente a riassorbire i conflitti che possono sorgere fra individui, famiglie ecc., egli non dispone, per ristabilire l’ordine e la concordia, che del solo prestigio che gli riconosce la società. Ma prestigio non significa potere e i mezzi a disposizione del capo per assolvere il suo compito di pacificatore si limitano esclusivamente all’uso della parola. […] Armato della sola eloquenza, cerca di persuadere coloro che deve pacificare di rinunciare alle ingiurie, ricordandogli di imitare gli antenati che sono sempre vissuti in buona armonia. […] Se lo sforzo di persuasione fallisce, il conflitto rischia di risolversi con la violenza e il prestigio del capo può non sopravvivergli avendo egli dato prova della sua impotenza a realizzare quanto si attendeva da lui».

Da quali segni la tribù giudica che un uomo è degno di essere un capo? «In definitiva – spiega Clastres – solo dalla sua competenza “tecnica”: doti oratorie, abilità nella caccia, capacità di coordinare le attività guerriere, offensive e difensive. E la società non permette in nessun modo che il capo superi questo limite tecnico, né che una superiorità tecnica si trasformi in autorità politica. Il capo è al servizio della società, ma è la società stessa – sede del potere effettivo ̶ che esercita, in quanto tale, la propria autorità sul capo. Perciò il capo non può capovolgere il rapporto a proprio vantaggio, esercitare sulla tribù quello che si chiama un potere: la società primitiva non tollererà mai che il suo capo si trasformi in despota. […] Nella società primitiva il capo, come possibile volontà di potere, è condannato a morte sin dal principio. Il potere politico separato è impossibile nella società primitiva, dove non vi è posto per lo Stato».

Scongiurare la formazione di un apparato di Stato, rendere impossibile una tale formazione è lo scopo di un certo numero di tecniche elaborate dalla cultura primitiva. Attraverso il mito, il gioco, l’ozio, la festa, la guerra, la comunità destituisce a priori lo Stato, facendo girare a vuoto qualsiasi forma centralizzata del comando economico-politico. Certo, come ci spiega Furio Jesi in Conoscibilità della festa, non esistono più i presupposti sociali e culturali per far sì che queste tecniche siano esperienze condivise della collettività. «Quanto ai nostri tentativi di adeguarci a miraggi di festa nostra – quasi tali miraggi fossero latenze da attuare – essi possono condurre unicamente a qualcosa di morto, di grottesco perfino, come le prove di chi insistesse a voler danzare non solo avendo perso l’udito, ma in assenza oggettiva di musica». Tuttavia, al di là della situazione storica che ha reso vere ed efficaci tali tecniche, la strategia preventiva e deterrente elaborata dalla comunità primitiva può esserci ancora d’ispirazione per marcare una distanza tra lo Stato e noi.

Il più sicuro meccanismo diretto contro la formazione di Stato è, per Clastres, la guerra. Come Hobbes ha visto chiaramente che lo Stato è contro la guerra, così, per l’etnologo, la guerra è contro lo Stato e lo rende impossibile. Nelle società primitive la guerra, lungi dall’essere uno stato di natura, è al contrario una modalità culturale per esorcizzare e impedire la formazione dello Stato. La guerra primitiva, a differenza di quella occidentale, non produce lo Stato e nemmeno ne deriva.

Al contrario, l’arte occidentale della guerra si spiega a partire dallo Stato. In epoca moderna, la guerra è definita come la continuazione della politica con altri mezzi, ciò significa che la guerra è innanzitutto e per lo più guerra esterna, cioè guerra interstatuale. In età moderna, insomma, è la politica, attraverso il suo portatore (lo Stato), a decidere sulla guerra. Il sistema «westfaliano» della statualità moderna e della «guerra in forma», istituito con la fine delle guerre di religione, si fonda su diverse modalità di organizzazione politica che vanno dall’equilibrio fra Stati, con i rispettivi giochi di alleanze che di volta in volta si determinano, ai tentativi di qualche Stato di realizzare sugli altri, anche tramite una guerra, l’egemonia. La guerra fra Stati sovrani, l’un per l’altro justus hostis, determina uno spazio politico – l’Europa – in cui non vige più il principio, proprio dello stato di natura, che tutto è possibile ovunque. Per l’occidente lo spazio è reso significativo soprattutto dalla presenza o dall’assenza della forma-Stato. Fuori d’Europa le potenze europee, non incontrando alcuno Stato sovrano, possono darsi alla conquista, scatenando una violenza illimitata orientata al massacro.

Lo specifico modo con cui gli occidentali hanno pensato la guerra e la violenza gli ha impedito di comprendere la presenza diffusa della guerra nelle comunità primitive, se non in termini di essenziale impoliticità. Solamente Clastres è riuscito a demolire questo stereotipo, mostrando che la violenza guerriera è un mezzo utilizzato dalla comunità per permanere nel proprio essere autonomo. Per mezzo della violenza la tribù manifesta la sua volontà di preservare un tessuto di relazioni immanenti, impedendo l’emergere di un potere politico individuale o di casta, centrale e separato, capace di appropriarsi della potenza comune.

La guerra primitiva non è separata dalla vita della tribù. Essa è una forma di incontro, di contatto, di collisione con altri, è tempo libero, è festa crudele, è un certo modo di vivere e di morire, è una forma-di-vita. La politica dello Stato e del capitale ha impiegato secoli per vanificarla, nonostante ciò essa è ritornata, sotto mutate vesti, ad inselvatichire la metropoli contemporanea. «La guerra primitiva – ha di recente scritto qualcuno – è ancora una volta intra muros. È anche di questo che parlano le prefetture e i media europei, quando indicano nei casseurs, nei teppisti, negli autonomi o nel blocco nero qualcosa di estraneo e, tuttavia, presente dentro i territori civilizzati. Non è mai il numero di cose distrutte ciò che veramente fa scandalo, bensì la presenza irriducibile di un qualcosa di barbarico che attacca i poteri nel suo fondamento, cioè mostrandone l’assenza – e dunque l’illegittimità – e che, mentre lo fa, indica che esistono in questo mondo altre maniere di vivere, e anche di morire. […] Si può divenire-altro-che-occidentali in Occidente? Questa è forse la vera scommessa rivoluzionaria sul presente»i.

i M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 48.

Arcadia, l’al di là terreno

di Paolo Godani

Se al nostro presente manca una forma di vita realmente alternativa a quella forgiata dal capitalismo è forse perché siamo stati impazienti. Avere pazienza non significa sopportare silenziosamente le disgrazie né attendere con noncuranza che qualcosa accada, ma persistere ostinatamente nel proprio stato senza esserne distolti, qualunque cosa accada. La nostra impazienza non è che l’incapacità di stare nell’unico luogo in cui esista la nostra felicità e in cui possa darsi dunque la forza di resistere al dilagare della solitudine, della sopraffazione, della tristezza e della distruzione.

Kafka, Franz Writer, Prague 3/7/1883-Kierling Sanatorium near Vienna 3/6/1924.-“Mann, eingezäunt.” (Man, enclosed). (An illustration for his novel “The Trial”?)-Drawing (sketch), c.1905.

È ciò che suggerisce Kafka in un testo folgorante (posto come esergo a un libro recente di cui parleremo), che attribuisce proprio all’impazienza dell’uomo la sua cacciata dal paradiso e la sua incapacità di farvi ritorno.

Esistono due peccati capitali nell’uomo, dal quale derivano tutti gli altri: l’impazienza e l’ignavia. È l’impazienza che li ha fatti cacciare dal paradiso, è per colpa dell’ignavia che non ci tornano. Ma forse non esiste che un unico peccato capitale: l’impazienza. È a causa dell’impazienza che sono stati cacciati, a causa dell’impazienza che non tornano.

Noi fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servirvi. Il nostro fine è stato mutato; ma nessuno ha mai detto che sia mutato anche il fine del paradiso (Confessioni e diari, p. 709).

In tal caso è chiaro come l’impazienza non possa avere a che fare con la nostra incapacità di attendere l’avvento della giustizia e della felicità, dato che già abitavamo il paradiso; sarà semmai la difficoltà a riconoscere la presenza della felicità, a coincidere con essa e a goderne come si gode di ciò che ci è connaturato. L’impazienza è il segno del nostro essere sempre altrove, del nostro essere cacciati via dal nostro essere. Il futuro (prima della cacciata) e il passato (dopo di essa), illuminati dalle flebili fiaccole della speranza e della nostalgia, sono la pena del nostro peccato.

È per questo che speranza e disperazione non sono nemiche, ma sorelle gemelle. Le ragioni per cui, in una certa situazione, disperiamo che le cose possano aggiustarsi, hanno la medesima natura di quelle che, qualche tempo prima, ci invitavano a credere che tutto sarebbe andato per il meglio. In un caso come nell’altro, è stata già posta una distanza incolmabile, una irrevocabile discrepanza tra l’adesso della nostra vita e il momento in cui tutto andrà a buon fine oppure tutto, infine, si rivelerà perduto.

Per quanto speranza e disperazione possano apparire come sentimenti incondizionati, elementari, perfettamente connaturati all’animale umano, in verità sono prodotti di un antico dispositivo teologico-politico che governa il nostro modo di vivere nel tempo: l’ora della nostra vita, come più in generale l’evo mondano nel quale si dispiega il divenire storico, si definisce solo in funzione di ciò che non è più e di ciò che, solo alla fine dei tempi, potrebbe tornare ad essere: un Paradiso perduto, un Regno a venire. È contro questo dispositivo millenario che Walter Benjamin, nelle Tesi sul concetto di storia, dava voce a un messianismo senza escatologia e a una concezione del tempo che non poteva fare distinzione tra passato e futuro, dato che l’Inizio e la Fine, l’Età dell’oro e il Regno di Dio, si presentavano ora come immanenti al tempo storico. Ciò che ancora resta da pensare sono la natura e i possibili effetti di questa immanenza.

È questo, fra l’altro, che tenta di fare Monica Ferrando in un libro inaspettato (Il regno errante. L’Arcadia come paradigma politico, Neri Pozza 2018), che sembra esso stesso provenire da una regione remota e dimenticata come quella a cui è dedicato. L’Arcadia, infatti, quella sorta di “paesaggio spirituale” che nelle Bucoliche di Virgilio (a cui è dedicata tutta la seconda parte del testo) si presenta, nelle parole di Bruno Snell, come “una specie di aldilà terreno”, non è il luogo illusorio nel quale si rifugia una fantasia in rotta con il mondo arido e vero, ma la possibilità reale di una vita giusta (ossessione delle pretese onnivore di ogni potere che fa dei suoi stessi disastri l’unico orizzonte nel quale ci sarebbe dato sopravvivere). E non è neppure l’origine perduta, l’età nella quale ancora si poteva vivere in pace, l’età che ormai possiamo solo lasciar sognare alla nostra nostalgia. L’Arcadia, come la preistoria di cui parla Overbeck (ivi, p. 503), non si definisce per il suo essere antichissima, ma per la natura apparentemente fantasmatica con cui frequenta la storia – quasi ne fosse l’inconscio (o forse bisognerebbe immaginare l’inverso, che sia la storia a non essere che un brutto sogno dell’Arcadia?). Parlare di Arcadia non significa provarsi nel tentativo di “rovesciare la clessidra della storia” (p. 501), riproponendo di fronte a noi l’immagine di un’origine ormai irraggiungibile, ma passare la storia, e segnatamente il nostro presente, al vaglio di una possibilità che non abita i suoi più remoti inizi, senza accompagnarne in ogni momento il cammino.

Se volessimo rendere in pochi tratti essenziali l’immagine dell’Arcadia che impegna Monica Ferrando nel suo lavoro archeologico, diremmo che si tratta di un luogo impervio, povero, greco certo ma lontano dal mare, che ospita comunità di pastori governate secondo un nomos poetico-musicale radicalmente alternativo a quello della polis, a cui corrisponde una concezione del tempo altrettanto incompatibile con quella che regge gli affari della città e le imprese politiche e militari della loro storia.

Il carattere inospitale del territorio arcade, così come la povertà a cui destina i suoi abitanti, ha una funzione decisiva nella presentazione dell’Arcadia come luogo di una vita giusta e felice: è una “poetica della povertà, della semplicità e dell’umiltà, destinata a stridere con il gusto per la ricchezza e la brama di possesso così comuni e invincibili tanto per l’uomo antico che per l’uomo delle età successive” (p. 542). Ma a ben vedere non si tratta affatto di un elogio della povertà come virtù. È semmai il caso di mostrare che la povertà si tiene alla larga dalla fama, dalla ricchezza e dal potere perché non manca di nulla.

Analogamente, l’Arcadia si presenta come “una sorta di Anti-Atene e di anti-polis” (p. 19), perché il nomos a cui guardano i suoi abitanti si oppone in tutto al nomos possessivo che governa i destini delle città-stato. In pagine di grande finezza filologica e filosofica, Ferrando contesta alla radice il privilegio che Carl Schmitt, tra i tre significati fondamentali che riconosce nel termine greco nomos (nehmen, teilen, weiden: prendere, spartire, pascolare), attribuisce al primo, supponendo che a fondamento di ogni comunità politica non possa che risiedere l’atto con cui ci si appropria di un territorio (solo dopo potendolo spartire, distribuendone i prodotti a coloro che se ne sono innanzitutto impadroniti). E lo fa non solo mettendo in luce, come già avevano tentato Deleuze e Guattari in Mille plateaux, la centralità del weiden (significato di cui manifestamente Schmitt non sa che farsene), cioè del pascolo come modello di superficie liscia, senza divisioni precostituite, luogo di comunità nomadi, in opposizione all’organizzazione della città e dello stato, fondate invece sulla compartimentazione dello spazio; ma risalendo al nesso tipicamente arcadico tra nomos, pascolo e canto. Il nomos antico si profila così non più, come in Schmitt, quale affermazione tragicamente necessaria di una divisio primaeva, ma come forma di vita fondata sulla “legge” delle armonie musicali e poetiche.

Che il nomadismo dei pastori arcadi abbia strettamente a che fare con la politica come dottrina dei modi di vita lo possiamo dedurre persino dalle parole di Aristotele, opportunamente citate dall’autrice (p. 128):

Quelli che lavorano di meno sono i nomadi, hanno tempo libero traendo senza fatica il loro nutrimento dagli animali domestici, senonché, dovendo questi trasferirsi alla ricerca di pascoli, anch’essi sono costretti a seguirli, come se si dedicassero a una agricoltura vivente (Politica, 1256a).

Sottolineare la rilevanza politica del nomadismo arcadico non significa, naturalmente, suggerire la possibilità di un ritorno alla vita agreste, ma mettere in luce come la valutazione politica delle diverse forme di vita non possa che fondarsi sulla considerazione del ruolo che in ognuna giocano la fatica del lavoro e il godimento dell’ozio.

Meno immediato è forse il nesso che accorda la legge politica, il modo della convivenza di una comunità, con le armoniche musicali. Tradizionalmente, si considera che nomos sia tutto quanto si oppone a physis: ogni costume, ogni norma che lasci dietro di sé la natura, l’animalità, per dare luogo ad un modo di vita propriamente umano. In verità, non potendo esistere affatto un nomos del tutto separato dalla natura, ogni regola istituita dagli umani non può che accordarsi con la natura. Ma questo accordo può avvenire in due modi radicalmente opposti. Può essere quello di una legge positiva che si incarica semplicemente di storicizzare l’universale principio che governa lo stato di natura, cioè la legge del più forte. Oppure può essere quello di un nomos che fa uso della propria arte per “temperare” la propria natura. Polibio lo dice esplicitamente: gli Arcadi, figli di una terra inospitale, portati dalla terra che abitavano a modi di vita rudi, inventarono la musica e il canto “nell’intenzione di addolcire e di temperare il carattere duro e severo della loro natura” (citato a p. 132); e per questa stessa ragione “istituirono assemblee comuni e numerosi sacrifici tanto per gli uomini che per le donne e nello stesso tempo anche cori di fanciulle unite a giovani; in generale escogitarono ogni mezzo per ingentilire e mitigare la durezza d’animo con l’istituzione di queste abitudini” (ibidem). L’Arcadia non sarà dunque, neppure per il Virgilio delle Bucoliche, l’età dell’oro di una pacifica natura primigenia, ma la conquista di una forma di vita ordinata non sul comando di una legge sovrana, ma sui nomoi che la musica e il canto offrono agli umani come modelli, al contempo naturali e poetici, di piacere e di armonia.

Che l’Arcadia non sia solo un’utopia irenica ispirata dal bisogno di fuggire illusoriamente da un mondo ingiusto e violento, ma un modello effettivo opposto all’organizzazione sovrana delle città antiche e dello stato, lo testimoniano soprattutto le comunità epicuree che di quel modello sembrano appunto essere la realizzazione storica. Ferrando non si sofferma su questa eredità storica e politica, se non negli accenni che ricordano la vicinanza tra Virgilio e Lucrezio.

L’Arcadia virgiliana, in effetti, non può non rivelare la sua ispirazione epicurea. Il verso 58 della quinta Ecloga nomina esplicitamente “un ‘attivo’ (alacris) piacere, espresso col termine caro a Lucrezio, di voluptas” (p. 560); e tutta l’apoteosi del poeta Menalca ha fatto pensare a un velato elogio di Epicuro (anche in ragione della “lampante analogia” con il verso che nel De rerum natura – V, 8 – celebra il filosofo: Deus, deus ille). Qui il nomos poetico che infonde piacere all’intera natura è precisamente l’espressione di quell’erotica politica a cui l’intero lavoro dell’autrice è dedicato. Una politica nella quale alla legge della forza e dell’inganno, cioè alla legge di natura, si sostituisce [un] nomos [che] appare come la condizione e il risultato, sempre accessibile all’umano se solo lo avverte come desiderabile oggetto d’amore, di ciò che il mondo antico, la filosofia epicurea in particolare, definiva la pace contemplativa: gli otia.

Il riferimento all’esistenza storica di comunità epicuree ai margini delle città antiche può aiutare anche i più restii a considerare con maggiore “serietà” l’Arcadia come paradigma politico.

Vale la pena di ricordare che gli stessi ideali di semplicità, povertà, autonomia, la stessa esaltazione di un otium attivo, la medesima ostilità nei riguardi non solo della guerra, ma anche della politica come espressione dell’ambizione e della sete di dominio, che definiscono il modello arcadico, hanno caratterizzato, per molti secoli della civiltà antica, greca e romana, anche quella forma di vita comune epicurea che la storia ufficiale ha sempre deriso, non riuscendo però mai a liberarsene del tutto.

Si è spesso descritto l’epicureismo come una scuola filosofica che, cresciuta in una fase storica di declino della città e della politica, testimonierebbe il bisogno malinconico di un ritiro dalla vita corrotta della polis. Ma il disimpegno epicureo non è affatto il risultato passivo di una situazione sociale e culturale di decadenza. È semmai una sfida politica rivolta contro la politica, la costituzione di una forma di vita comune contro un’altra, o forse contro un tipo di organizzazione della società che appare come la distruzione stessa di ogni vita comune. In questo senso, è esatto descrivere l’epicureismo come un movimento politico, se si considera non solo la diffusione che per secoli ebbero le comunità epicuree tutto attorno al Mediterraneo (Cicerone dice sprezzante che nel I secolo a. C. gli epicurei Italiam totam occupaverunt), ma anche la percezione che di esse avevano coloro che vi si opponevano. Come è stato scritto da Benjamin Farrington: “il movimento epicureo era esso stesso una società organizzata di amici e per tutta l’antichità è stato criticato dai suoi avversari a causa della sua ostilità allo stato”.

Questa ostilità non trova il proprio fondamento sul terreno della politica intesa come governo di una società, bensì sulla base di un’etica della vita di cui la voluptas costituisce il fulcro. Gli epicurei sono ostili allo stato e alla società concorrenziale nella quale vivono non solo perché osservano crescervi i frutti avvelenati della disuguaglianza e della guerra, ma, innanzitutto, perché ritengono che “esercitarsi come atleti” nell’agone economico e politico (come dice Filodemo) sia un modo per fuggire la vita o per farla fuggire, rendendosi insensibili al suo piacere costitutivo. Ma questa istanza etica porta immediatamente con sé, come un suo correlato intrinseco, la necessità di una comunità di amici che dia luogo ad una forma di vita autonoma.

L’amicizia – si legge in un frammento epicureo (“une sorte de cri qu’Epicure fit retentir dans le monde ensanglanté de son temps”, chiosa Carlo Diano) – “trascorre danzando sulla terra per annunciare a noi tutti di destarci insieme a ciò che fa la nostra beatitudine”.

PROCESSO G20 – SI PUÒ CONSIDERARE UNA MANIFESTAZIONE «BANDA CRIMINALE ORGANIZZATA»?

Il processo è destinato a scrivere un capitolo della storia giuridica tedesca e potrebbe compromettere irreversibilmente il diritto a manifestare.

Articolo apparso su lundimatin#173, il 7 gennaio 2019

Il 18 dicembre scorso si apriva l’incredibile processo a cinque persone arrestate nel corso del G20 di Amburgo nel luglio 2017 (avevamo diffuso in quell’occasione un appello). Perché incredibile?
1) Perché fa seguito a una delle più grandi sconfitte dell’ordine pubblico tedesco, durante il contro-vertice di Amburgo del luglio 2017

2) Per il carattere esemplare : 5 le persone giudicate, ma il processo si è aperto con il resoconto di tutte le devastazioni commesse nella mattina del 7 luglio, come se gli imputati dovessero rispondere anche di queste
3) Per i mezzi impiegati dallo stato per vendicarsi: una propaganda mediatica senza precedenti, appelli alla delazione, perquisizioni, mandati d’arresto europei, 180 inquirenti a tempo pieno per 15 mesi
4) Per le innovazioni, come l’enorme schedatura automatizzata dei manifestanti attraverso un software di riconoscimento facciale acquistato per l’occasione, o la creazione di un portale di ricerca che permette agli «onesti cittadini» di inviare video personali per aiutare gli inquirenti: una delazione a malapena mascherata. 100 terabyte di informazioni, 32mila file tra immagini e video, il tutto senza alcun inquadramento legale.
5) Malgrado tutto, per qualche imprevisto: il dossier è pieno, ma ben vuoto al momento di fornire prove affidabili circa i 5 detenuti, a cui viene contestato soprattutto di essere stati… presenti al contro-vertice; la giudice non sembra disposta ad avallare i nuovi metodi della polizia tedesca e il loro fondamento politico senza esaminare attentamente il dossier; il commissario alla protezione dei dati di Amburgo ha ordinato la soppressione del database utilizzato dalla polizia.

«Questa è dunque l’atmosfera nella quale si è aperto questo processo-spettacolo, su cui ogni attivista, giurista o politicante è d’accordo: è destinato a scrivere un capitolo della storia giuridica tedesca e potrebbe compromettere irreversibilmente il diritto a manifestare».
Tutti sanno che la giustizia non è altro che un volgare teatro in cui i ricchi e i loro ausiliari se la prendono con i poveri e con i ribelli. Ma questo teatro non sarà valido per sempre. È spesso un espediente raffazzonato. A volte sembra persino troppo ben oliato per il suo gioco d’anticipo, povero di recitazione. La pièce che si è aperta nella mattinata di martedì 18 dicembre al tribunale di Amburgo si annuncia al contempo allettante (29 udienze fissate nei prossimi 6 mesi) e più sorprendente del previsto. In atto un copione mal scritto, imbarazzanti errori di casting e un intervento del tutto inatteso.
Cerchiamo di decriptare.
La sinossi è ben nota. Da un lato, la città di Amburgo, i suoi sbirri e la sua giustizia in cerca di rivalsa dopo l’umiliazione subita in seguito alle rivolte che hanno rovinato il loro G20 nel 2017, che si è giocata il tutto e per tutto per costruirsi un successo strepitoso. La promozione del processo è stata in gran parte affidata ai media. Gli appelli alla delazione, le perquisizioni, i mandati di arresto europei e gli altri arresti avvenuti all’estero danno l’illusione di un efficace lavoro da parte degli inquirenti (180 agenti a tempo pieno per 15 mesi, ad ogni buon conto).
Dall’altro lato, cinque co-imputati, smascherati, braccati, arrestati e (tre di loro) detenuti, che devono pagare per alcuni fatti che gli sono contestati: in particolare, la loro partecipazione al veloce saccheggio dell’Elbchaussee, una via altolocata di un quartiere borghese della città, nella mattinata di venerdì 7 luglio 2017. Nel giro di pochi minuti, questa passeggiata contro l’incontro dei potenti del pianeta avrebbe causato più di un milione di euro di danni, attaccando sistematicamente i simboli del denaro e del potere: banche, consolati, veicoli e attività commerciali, tra cui un famoso negozio scandinavo di mobilio scadente.

Da un lato, dunque, cinque giovani sotto i 25 anni, quattro tedeschi e un francese, dall’altra, un’armata di poliziotti, giudici, politici e giornalisti convinti della loro colpa. Ma di che colpa si tratta, esattamente? Ecco l’enigmatica questione apparsa evidente agli occhi di tutti durante la prima giornata d’udienza.
Dopo aver alzato in ritardo il suo sinistro sipario — a causa delle decine di persone assembrate a sostegno degli imputanti davanti agli altoparlanti e nella sala — il tribunale ha proceduto con la lunga lettura degli atti di accusa, e a quella ancora più soporifera delle degradazioni causate dalla manifestazione mattutina. Un lunga litania di targhe di veicoli incendiati, di stime dei danni di ogni vetrina rotta. Perché è di questo che si sta parlando. Quando le auto bruciano e le vetrine saltano, lo Stato chiede che venga condannato chi brucia le auto e fa saltare le vetrine.
Ciò che non poteva non stupire i commentatori di ogni sponda è l’assenza di qualsivoglia legame tra le persone incolpate e i fatti incriminati. In altri termini: questo processo, annunciato ovunque come «quello contro gli appicciafuoco dell’Elbchaussee», fa comparire come imputate cinque persone a cui non è assolutamente contestato l’incendio di veicoli o la distruzione di vetrine.
Ciò che viene loro contestata, essenzialmente, è la loro supposta presenza a questa manifestazione — e a qualche gesto supplementare nel caso del nostro amico Loïc. E ciò che il procuratore, ovverosia lo Stato, intende provare nel corso dei prossimi mesi, che può benissimo portare a una condanna a svariati anni di carcere duro delle persone colpevoli di essere presenti a una manifestazione nel corso della quale hanno avuto luogo devastazioni, senza dover per forza dimostrare che queste persone abbiano preso parte attiva in queste azioni.
Per riuscire in questo gioco di prestigio, bisogna riuscire a trasformare una manifestazione politica in una banda criminale organizzata. È questa la prodezza che si appresta a compiere Tim Pashowski, procuratore di Amburgo.

Ma ecco che questo dramma costruito dal ministero può trasformarsi in una sarcastica satira! Sì, perché — anche se la difesa ha constatato da mesi il vuoto del dossier (malgrado le sue migliaia di pagine) — sembra che questo vuoto non sia sfuggito nemmeno alla presidente della 17a camera penale. Durante le negoziazioni orali preliminari, Anne Meyer-Goring ha stimato delle pene massime nettamente inferiori a quelle auspicate dal procuratore, e ha richiesta, invano, la liberazione sotto condizionale di due dei detenuti. Questa giudice della corte di giustizia giovanile (due degli imputati erano minorenni all’epoca dei fatti) si è già resa illustre per aver inflitto in passato severe umiliazioni al lavoro degli inquirenti (accusandoli in particolar modo di aver gonfiato dei dossier sotto pressioni politiche e mediatiche). Di fronte a un tale rischio di rifiuto, il procuratore ha ben pensato di richiedere la sua estromissione dal processo a inizio dicembre! La sua richiesta è stata respinta, e sarà dunque lei a presiedere questo processo fiume in cui la giustizia avrà per compito quello di convalidare o rigettare i nuovi metodi repressivi della polizia tedesca e i loro fondamenti politici (la criminalizzazione dell’insieme delle persone presenti a una manifestazione).

[Lungi da noi comunque la volontà di fare l’elogio di un magistrato che se da una parte si erge in difesa del “buon diritto” contro certe derive politico-poliziesche, dall’altra abbraccia in pieno le logiche dell’accusa proponendo pene che vanno fino ai tre anni di prigione]

Tra le più gioiose innovazioni troviamo l’enorme schedatura automatizzata di abitanti e manifestanti grazie a un potente software di riconoscimento facciale acquistato per l’occasione. Decine di migliaia di volti sono stati registrati, selezionati, classificati e archiviati secondo dei «profili di identità facciale biometrica» che permette di riconoscerli in altre immagini, di seguire i loro movimenti in una folla, eccetera. Tutto questo non dispone di alcun inquadramento legale, e non sono solo gli attivisti e i loro avvocati a rendersene conto. Martedì, nel preciso istante in cui si apriva il processo dell’Elbchaussee, il commissario alla protezione dei dati di Amburgo ha ordinato la soppressione di questo database. Parliamo di 100 terabyte di informazioni, 32mila file tra immagini e video, di un numero incalcolabile di persone coinvolte.
La polizia ha utilizzato le immagini in suo possesso, ma anche quelle delle telecamere poste a bordo dei mezzi pubblici, nelle stazioni, dei media e di tutte le foto amabilmente inviate da alcuni «onesti cittadini» su un portale di ricerca (ovverosia di delazione).

Il commissario alla protezione dei dati stima che questa procedura «usurpa in maniera significativa i diritti e le libertà di un grande numero di persone», reclama la soppressione del database e l’interdizione del software Videmo360. Gli sbirri, dal canto loro, vorrebbero continuare a giochicchiare con questo ninnolo da svariati milioni di euro, per quanto non sia servito a identificare granché fino oggi (tre persone nell’ambito del G20). Prova ne è la nuova serie di 54 volti pubblicata questa settimana sul sito della Hamburg Polizei. Con la speranza di suscitare nuove vocazioni all’infamata.

Questa è dunque l’atmosfera nella quale si è aperto questo processo-spettacolo, su cui ogni attivista, giurista o politicante è d’accordo: è destinato a scrivere un capitolo della storia giuridica tedesca e potrebbe compromettere irreversibilmente il diritto a manifestare. E, dato che nessuno spettacolo sarebbe tale senza pubblico, l’ipotesi di un processo a porte chiuse è stata abbandonato. Le prossime udienze, l’8 e il 10 gennaio, saranno aperte al pubblico. Questi atti e quelli che seguiranno porteranno la loro infornata di rivelazioni sulla debolezza del dossier e, forse, risposte ad alcune domande.
Per esempio: la sbirraglia tedesca può permettersi quel che le pare quando si autoinvita all’estero?
O ancora: il black bloc è il risultato di una «cooperazione deliberata e fondata sulla divisione del lavoro», come afferma il procuratore?
E che cos’è esattamente il «supporto mentale» che i manifestanti «pacifici» sono accusati di aver fornito a chi commetteva delle devastazioni?
Si può essere riconosciuti colpevoli di eventi sopravvenuti nel corso di una manifestazione anche se non si era più presenti?
Si può seriamente credere che l’andatura di una persona sia unica e identificabile come le sue impronte digitali?
Il dramma che lo Stato si ostina a scrivere probabilmente non virerà verso toni da commedia. Per il momento, ognuna delle future udienze deve essere un’occasione per sottolineare quanto siano ridicole le accuse e la pertinenza degli atti di resistenza impiegati. È l’occasione, soprattutto, di portare agli imputati il proprio sostegno — siano essi nostri compagni o nostri amici, attori loro malgrado di questa farsa grottesca. I primi presidi si sono tenuti a Parigi, Nancy, Friburgo, Francoforte e Berlino la settimana scorsa, insieme a una grande manifestazione per le strade di Amburgo alla vigilia dell’apertura del processo.
Fuochi d’artificio sono stati lanciati dai tetti degli squat vicini, e canti si sono levati davanti alle mura della galera in cui tre degli accusati sono ancora detenuti. L’indomani, gli imputati sono entrati in aula accompagnati dagli applausi, e sono usciti a pugno chiuso. Il processo sarà lungo, ed è a loro che va il nostro pensiero in questi giorni!

Libertà per Loïc!
Libertà per tutte e tutti i prigionieri del G20!
Comité de soutien transfrontalier

DATE DEI PROSSIMI PROCESSI
Gennaio: 8, 10, 15, 17, 22, 24, 29, 31 Febbraio: 7, 8, 14, 15, 20, 21
Marzo: 18, 22, 28, 29
Aprile: 4, 5, 25, 26
Maggio: 2, 3, 9, 10

PER CONTRIBUIRE ALLE SPESE LEGALI E DI SOSTEGNO
La difesa di Loïc, la sua vita in prigione e gli spostamenti per andare a portargli sostegno costano molto. Se volete e potete partecipare, vi preghiamo di inviare le vostre donazioni all’associazione CACENDR precisando «Don pour Loïc» sulla causale del bonifico. Grazie!
Via assegno: Cacendr, 5 rue du 15 septembre 1944, 54320 Maxeville Via bonifico : Link all’IBAN

LA SPINOSA QUESTIONE DEI LIBRI
Loïc vuole libri, molti libri, un sacco di libri per — come dice — «sfamare l’arma intellettuale». Divora circa due libri al giorno in una piccola cella, tra le ore di sonno e le manciate di minuti d’aria.
Le regole dell’amministrazione penitenziaria per farglieli pervenire sono chiaramente molto rigide: in particolare, devono essere nuovi, già dichiarati all’amministrazione, eccetera. I primi libri inviatigli gli sono arrivati dopo un mese e mezzo.
Se volete partecipare a questo atto di solidarietà, e per evitare doppioni negli invii, il meglio che si possa fare è fare una donazione affinché glieli si possa procurare.

Se siete librai, editori o editrici, autori o autrici e volete esprimere il vostro sostegno con dei libri (copia saggio, nuovi o in ottimo stato eccetera) non esitate a contattarci all’indirizzo: soutienloic@riseup.net, gli farà molto piacere. Grazie!

Sartre e noi

Alcune note a partire dal libro di Iside Gjergji, “Uccidete Sartre!”Anticolonialismo e antirazzismo di un revenant, Ombre Corte, Verona 2018

di Andrea Russo

Lo spirito del tempo dice che non c’è più bisogno di teoria. La società dello spettacolo integrato ha reso superflua la figura del filosofo e dell’intellettuale novecentesco. Nuove figure, nuovi personaggi hanno preso il sopravvento: giornalisti, opinionisti, militanti da tastiera, intellettuali mainstream. Figure evidentemente diverse, ma che tuttavia convergono in unico punto: il ripudio sistematico di ogni theorein, cioè il ripudio di ogni pensiero teorico capace di conquista e identificazione della verità. Se mettiamo a confronto il grande pensiero del Novecento con il pensiero del primo decennio del XXI secolo, non si può non ammettere che mai ci fu notte più oscura per il pensiero.

Il problema è che l’eclisse del pensiero che contraddistingue il nostro presente è un qualcosa che sta anche al fondo dell’essere militante. Oggi sono sempre di meno coloro che sono convinti che un pensiero non è solo un pensiero, ma anche un atto di trasformazione rivoluzionaria. Nei sempre più esigui ambienti militanti si teme il pensiero come si teme un nemico.

Mario Tronti ha scritto di recente che «se c’è una cosa che fa critica del presente, oggi, è il passato. Stando come stanno le cose, alternativo e antagonista a ciò che è non è ciò che sarà, ma ciò che è stato. […] Stanti gli attuali rapporti di forza tra chi sta in alto e chi sta in basso, alternativo e antagonista al XXI secolo è il XX secolo. Il Novecento è realisticamente il sole dell’avvenire». E sulla scia di Umano, troppo umano di Nietzsche, sempre Tronti si domanda: «Che cos’è la grande separazione? È il luogo, l’atto, il momento da cui tutto comincia. O ri-comincia. Perché, è vero, niente comincia mai completamente nuovo, interamente mai visto. Tutto quello che sembra un inizio, è nient’altro che il ritorno di qualcosa del passato, che il tempo aveva cancellato. Questa è la differenza tra l’esistenza storica dei soggetti e l’innovazione tecnica degli oggetti, […], tra la vera vita degli uomini e la vita falsa delle merci. Grande separazione non è da ciò che è stato, ma da ciò che è, dal qui e ora. È questo qui, questo a casa, che va abbandonato. [Si ricomincia] dall’abbandono del dove e del come si è, più che dal dove si era e del come si è stati».

Per ricominciare daccapo, dunque, bisogna saltar fuori dal presente, guardando indietro.

Il Novecento ha prodotto teorie rivoluzionarie che hanno ispirato masse e persone, classi e popoli, nazioni e Stati. Le donne e gli uomini che, con la «costruzione comunista del socialismo, hanno cercato di realizzare il passaggio dalla terra al cielo», sono stati sconfitti. Nonostante ciò è però altrettanto vero che di «quelle teorie, di quelle lotte, di quelle vite, esiste un resto che è indistruttibile e diviene senza fine». Ogni nuovo inizio non è altro che un’attualizzazione di quel resto. A ben guardare, infatti, l’inizio di qualcosa di nuovo non è mai il totalmente nuovo, come se si trattasse del prodotto di una creazione dal nulla, ma il ritorno di qualcosa del passato nella vita presente. Ciò che è stato detto o fatto rinasce a nuova vita e a nuova forma. L’inedito incastonato in ogni vero inizio, in fondo, non è altro che la ricomparsa di un frammento di passato dimenticato che nell’adesso ha la possibilità di redimersi e salvarsi.

Di questi tempi, le ricerche importanti sono quelle che mostrano il gesto del passo indietro all’interno della tradizione teorica e politica rivoluzionaria, per strappare al passato frammenti di pensiero, di lotte, di organizzazioni, di eventi, da usare per criticare il presente.

Nel libro di Iside Gjergji ciò che si è ritenuto importante riportare alla superficie dell’oggi sono quattro testi di Jean-Paul Sartre degli anni Cinquanta, che affrontano il tema del rapporto tra colonialismo, razzismo e immigrazione. Si tratta di articoli brevi, polemici, scritti per lo più durante la guerra d’Algeria e destinati all’intervento militante.

L’esercizio esegetico e filologico di Gjergji sui testi sartriani mira a far emergere il continuum coloniale e razziale che è al cuore del progetto moderno di dominio capitalistico. Razzismo e colonialismo – come il fascismo, d’altronde – non sono entità esterne, ma bensì entità del tutto interne alla storia moderna del capitalismo e della sovranità statuale. Il loro carattere di latenza, di possibilità sempre aperta, è oggi confermato dal fatto che sono tornati ad essere una opzione praticabile in Europa e nel resto del mondo. Per Gjergij, l’attualità di Sartre sta tutta qui, vale a dire nella sua capacità di leggere il colonialismo e il razzismo come un’invariante politico-culturale della civiltà capitalistica.

Sartre, per prendere le distanze da tutte quelle interpretazioni che considerano il razzismo come un prodotto della relazione con l’alterità, sviluppa le analisi di Marx sulla violenza esposte nei capitoli 24 e 25 del primo libro del Capitale, dedicati rispettivamente ai temi dell’accumulazione originaria e alla teoria moderna della colonizzazione. Per lui, il razzismo non è una mera sovrastruttura ideologica posta al servizio di un sistema economico-politico, ma un dispositivo che deve essere pensato sempre all’opera. In Critica della ragione dialettica, opera di Sartre che può essere pienamente compresa solo se collocata nel contesto della doppia crisi del colonialismo francese in Vietnam e in Algeria, si legge: «Il razzismo deve farsi pratica: non è un risveglio contemplativo dei significati incisi nelle cose; è in sé una violenza che si dà la propria giustificazione: una violenza che si presenta come violenza indotta, contro-violenza e legittima difesa. […] Il razzismo operazione è la praxis illuminata da una “teoria” (razzismo “biologico”, “sociale”, empirico, poco importa) che vuole mantenere le masse allo stato di aggregati molecolari, [aumentando] con ogni mezzo la “sottoumanità” del colonizzato […]».

In termini non troppo diversi da quelli marxiani e sartriani, anche Frantz Fanon, nelle prime pagine dei Dannati della terra, conferma la tesi del colonialismo come sistema, fondato sul razzismo come pura violenza. Cercando di cogliere la differenza specifica tra lo sfruttamento capitalistico nelle colonie e nella madrepatria, egli scrive: « Nei paesi capitalisti, tra lo sfruttato e il potere si frappone una caterva di giuristi, professori di morale, di consiglieri, di “disorientatori”. Nelle regioni coloniali, invece, il gendarme e il soldato, con la loro presenza immediata […], mantengono il contatto con il colonizzato e gli consigliano a colpi di sfollagente o di napalm, di non muoversi. Come si vede, l’intermediario del potere usa un linguaggio di pura violenza. L’intermediario non allevia l’oppressione, non cela il predominio». La differenza tra i due mondi consiste nel fatto che nelle colonie manca il ruolo del diritto, che media formalmente i rapporti economici e sociali. Qui i rapporti di forza sono nudi e crudi: il capitalista e il lavoratore sono l’uno di fronte all’altro senza mediazioni. Nella colonia vige soltanto la riduzione in schiavitù, la violenza e il dominio allo stato puro.

Oggi, che in occidente viviamo la fine dell’epoca dello stato di diritto, «il colonialismo – scrive Gjergji – assume, ovunque, e sempre di più, le vecchie sembianze, quelle che in fondo gli sono proprie, che sono inscritte nel suo Dna: oppressione militare, furto delle terre, sfruttamento delle risorse e riduzione in semi-schiavitù dei lavoratori indigeni. Il tutto […] tenuto insieme, proprio come un tempo, dalla “violenza che si dà la propria giustificazione”, cioè dal razzismo. È lo stesso razzismo che vediamo nelle strade dell’Occidente e che permea non solo le cosiddette “politiche migratorie”, ma ogni tipo di politica dei governi occidentali. Con gli eserciti e le polizie di frontiera schierate lungo i confini europei e africani, con i campi di detenzione e le impronte digitali di massa, con lo status pubblico dipendente dall’arbitrio dei padroni e con ogni altra forma di umiliazione materiale e simbolica si conduce ora la guerra agli emigranti e agli immigrati ovunque nel mondo, ma anche a coloro che restano nelle loro case».

Colonialismo, razzismo e fascismo non costituiscono assolutamente patologie transitorie di epoche passate, ma, al contrario, concezioni dilaganti dentro e fuori i parlamenti, nei movimenti e i partiti, nei modi di pensare e di agire. Il ritorno, nel lessico politico mondiale, di concetti quali sovranismo, nazionalismo, populismo, rappresenta la più cospicua riprova della loro rinnovata egemonia. Ciò che resta da pensare, tuttavia, è come queste cose così vecchie possono apparire come qualcosa di nuovo. Interpretare colonialismo, fascismo e razzismo come invarianti politico-culturali della civiltà capitalistica, è l’asse attorno al quale l’attualità gira, per così dire, nel verso giusto, a condizione, però, di privilegiare nel concetto di invariante non il significato di eterno ritorno dell’eguale, ma piuttosto quello di sostanza che permane, trasformandosi. Ciascuna di queste tre ideologie è in sé una sorta di forma pura a priori capace di adattarsi ai contesti storici più diversi. In continuo movimento, rivelano sempre nuove facce per risolvere quelle situazioni specifiche che creano problemi alla classe dirigente minacciandone il predominio. Riflettere sulle “nuove forme” di razzismo e di fascismo – per analogia (somiglianza e differenza) con quelle storiche – è un esercizio critico indispensabile, se vogliamo provare a immaginare le “nuove forme” di antirazzismo e di antifascismo. Oggi dobbiamo fare i conti con una democrazia che è un’inquietante zona grigia in cui sicurezza, fascismo, razzismo, colonialismo e polizia si sono trasfigurati, confusi e ibridati, creando un piano di consistenza comune che li ha resi nuovamente intercambiabili. Le categorie del politico sono dappertutto crollate.

Per Gjergji, le categorie di Sartre «sono oggi importanti sia per comprendere la notte in cui il mondo è piombato sia per poterne uscire e raggiungere una nuova alba». È innanzitutto il concetto di universalismo a poterci illuminare in questa impresa: «All’universalismo del capitalismo – quello derivato dall’Illuminismo e dalla Rivoluzione francese – con i suoi diritti dell’uomo e valori di liberazione indissolubilmente legati all’espansione del mercato […] bisogna contrapporre [un universalismo] nuovo, totalmente diverso, capace di superare l’universalismo quantitativo del capitale e l’antropologia quantitativa accumulativa che lo riflette […]. È un universalisme qui vient, a venire, da immaginare e rendere in parole e azione, in programma politico, che tenga dentro armonicamente singolare e universale, individuo e collettivo, differenza e uguaglianza».

A volte sembra che i rivoluzionari siano condannati a costituirsi sul modello di ciò che combattono. È ciò che il Comitato invisibile chiama la maledizione della simmetria. Ciò significa che definirsi a partire dall’avversario implica un mimetismo nascosto, una fratellanza segreta fra A e non-A che alla fine si ritorcerà contro il processo rivoluzionario, in quanto lo porterà necessariamente ad assumere i tratti dell’avversario.

È ciò che è successo nella storia dell’Unione Sovietica: le istituzioni socialiste apparentemente nuove sono state concepite nei fatti a partire da elementi presi in prestito dal sistema della società borghese. Ricostruzione di un’Armata rossa ricalcata sul modello zarista, organizzazione del sistema produttivo ricalcato sul modello taylorista, ritorno al realismo artistico, a una morale familiare tradizionale. Se l’Unione Sovietica ha progressivamente assimilato le norme del mondo borghese è perché il suo progetto rivoluzionario ha potuto vincere solo ricorrendo a tipi di organizzazione che si opponevano punto per punto alle strutture dominanti (organizzazione ed eserciti popolari contro organizzazione ed eserciti borghesi, dittatura e stato proletario contro democrazia e parlamentarismo borghese). La strategia simmetrica del partito bolscevica era basata sulla seguente intuizione: per sovvertire il modello sociale costituito occorre adeguare ad esso l’organizzazione politica rivoluzionaria, quindi se il regime zarista è organizzato in un apparato politico-militare disciplinato e gerarchico, anche il Partito dovrà organizzarsi come apparato politico-militare disciplinato e gerarchico.

Certo, va rimarcato che la concezione leninista del partito affermava che non c’è presa di potere senza estinzione dello Stato. Tuttavia, è pur vero che l’opera di Lenin e dei bolscevichi è riuscita solo a metà: hanno conquistato il potere ma non hanno estinto lo Stato. La tragedia del marxismo che s’è definito socialismo scientifico ha reso talmente forte quello Stato che pur doveva contribuire ad estinguere, fino al punto di trasformarlo nel fine ultimo della rivoluzione. Il marxismo, nella misura in cui non è riuscito storicamente a portare a termine il suo programma rivoluzionario di estinzione dello Stato, si è trasformato inevitabilmente in una nuova tecnica di gestione della struttura statuale. Per distruggere il presente dobbiamo tagliare definitivamente i ponti con il problema della presa dello Stato, sia intesa in senso riformistico, come progressiva conquista dell’istituzione, sia in senso rivoluzionario, come occupazione insurrezionale del Palazzo.