La violenza e altri atti impolitici nella nuova fase di proteste

 di Mikkel Bolt Rasmussen

“In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.”[1]

Tiqqun, Introduzione alla guerra civile

“Nel corso di trent’anni essa (la socialdemocrazia, NdT) è riuscita ad estinguere quasi completamente il nome di Blanqui, che ha fatto tremare col suo timbro metallico il secolo precedente.”[2]

Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia

È ormai chiaro a tutti che manifestazioni, marce, spettacoli o feste non portano da nessuna parte. […]Per questa ragione, è importante sottoporre a critica approfondita i metodi di lotta, per rimuovere un ostacolo che impedisce la creazione di nuovi modi d’azione.[3]

Jacques Camatte, Contro l’addomesticamento.

Louis-Auguste Blanqui

 

Introduzione

La questione dell’uso della violenza nelle varie proteste che abbiamo visto emergere fin dal 2010 e 2011 è centrale nel dibattito politico. Che si tratti della Francia, dove Macron e il suo governo parlano di un “Black Bloc violento” che prende il controllo delle manifestazioni dei Gilet Gialli o di Hong Kong, dove il partito comunista cinese ha definito i manifestanti “attori sfacciati, violenti e criminali”, l’uso di liquidare sbrigativamente gli atti che non seguono i caratteri tradizionali della politica ha una lunga storia.[4] È raro che gli stati usino il termine ‘violenza’ quando praticano atti legali di coercizione. Nel linguaggio dello stato, la ‘violenza’ è commessa da ‘criminali’ o ‘carnefici’, mai da lui stesso. Lo stato, quindi, nasconde il suo esercizio della violenza dietro una retorica legislativa.

Di fronte alle barricate nelle strade di Buenos Aires nel 2003, l’allora presidente Néstor Kirchner affermò: “Il voto è l’unico modo, concreto e legittimo, per vivere insieme che un paese e delle democrazie progressiste moderne hanno a disposizione.”[5] L’affermazione di Kirchner riassume una visione comune della politica come dialogo e dibattito aventi come esito l’espressione del voto in un’elezione. Naturalmente, la maggior parte degli storici e studiosi di scienze sociali concorda sul fatto che la politica includa scioperi e manifestazioni, blocchi o picchetti. E però molti sono altrettanto d’accordo nell’escludere eventi più violenti, quali possono essere atti di sabotaggio o rivolte. Quando la gente scese in strada a Londra, nel 2011, molti critici di sinistra deplorarono la mancanza di politica esibita durante le rivolte; per loro, furti e sommosse erano espressione di una scomparsa della politica.

David Harvey scrisse con sprezzo che il capitalismo dovrebbe essere messo sotto processo per i suoi crimini, ma “questo è ciò che questi stupidi facinorosi non possono vedere, né esigere.”[6]

Hong Kong

In questo testo, discuterò due libri, quello di Judith Butler, L’alleanza dei corpi, e quello di Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione. Entrambi analizzano i nuovi movimenti di protesta che hanno fatto la loro comparsa fin dalla crisi finanziaria del 2008: le rivolte arabe, le proteste in Grecia tra il 2008 e il 2012, il movimento Occupy negli Stati Uniti, gli Indignados spagnoli, i riots di Londra del 2011, il movimento brasiliano contro il rincaro dei trasporti pubblici, gli scioperi degli studenti cileni, i movimenti per la democrazia a Hong Kong e l’ondata di scontri e proteste in Francia, da Nuit Debout ai Gilets Jaunes. Entrambi i testi si distinguono per la loro capacità di allargare la concezione della politica a quegli atti che sono spesso respinti come impolitici. Mi concentrerò sulla questione della violenza e, seguendo Tarì, difenderò l’importanza di abbandonare le idee ‘democratistiche’ di protesta nonviolenta.

Radunare i corpi

Nel suo libro del 2015, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, Judith Butler si concentra sull’analisi del movimento delle piazze nel 2011 che comprende, fra le tante, le occupazioni collettive di piazze e luoghi pubblici come Tahrir al Cairo, Gezi Park a Istanbul, la piazza centrale di Kong Kong e Zuccotti Park a New York[7]. Se pure l’esplosione iniziale di occupazioni è calata nel giro di un anno o due – questa almeno è stata la nota di molti commentatori e critici al momento della pubblicazione del libro di Butler, nel 2015 – basta un solo sguardo agli avvenimenti in corso a Hong Kong, dove milioni di persone protestano contro il governo locale e contro il partito comunista cinese, e a Parigi, dove i Gilets Jaunes sono subentrati al movimento Nuit Debout, per sgombrare il campo tanto da troppo rapide archiviazioni, che dalle depresse lamentazioni sulla scomparsa dei cosiddetti movimenti di occupazione delle piazze. La gente continua a scendere in strada, a occupare luoghi pubblici e a mostrare il suo malcontento verso il sistema costituito.

Con tutte le dovute precauzioni nell’ipotizzare una diretta causalità socio-economica tra crisi e protesta, è evidente che la nuova ondata di proteste è connessa alla crisi finanziaria e ad un più lungo sviluppo economico. La crisi finanziaria del 2007 e del 2008 ha rivelato le conseguenze brutali dei quarant’anni d’atterraggio d’emergenza del capitalismo globale, nel quale l’1% ha accumulato ricchezza risparmiando contemporaneamente sulla riproduzione sociale. La crisi era già lì, ma le bolle che sono esplose hanno rivelato l’enormità dei problemi che affliggono le economie capitalistiche in Occidente – economie che si sono contratte per quattro decenni.[8]

Nulla ci dice che negli anni a venire non assisteremo a nuove proteste e occupazioni.

Il libro di Butler è un contributo all’analisi dell’emergenza di un nuovo movimento di protesta e del suo modo di operare favorito, l’occupazione cioè. Butler espone ciò che provvisoriamente chiama una “teoria dell’azione collettiva”, sostenendo che la pratica plurale del radunarsi dà vita a espressioni della volontà popolare che si tengono al di fuori delle istituzioni formali del sistema politico, e contestano efficacemente  le pretese del sistema di essere democratico. Butler mostra come “attraverso gli assembramenti”, le occupazioni di piazza recuperino lo spazio pubblico contro strategie privatizzanti di depoliticizzazione. In tal modo, la depoliticizzazione è contrastata “attraverso il movimento dei corpi, il loro assembramento, azione e resistenza” – quanto Butler propone di chiamare “sovranità popolare” o “noi, il popolo”.[9]

Judith Butler

Butler usa la sua teoria della performatività per mostrare come le assemblee mettano in scena una particolare forma di “noi, il popolo” che “rompe col potere costituito”, contestando la propria condizione di precarietà e proclamando che la massa radunata fa parte, ovvero è, a tutti gli effetti, il popolo. Il popolo radunato agisce collettivamente per sfidare il dominio.

 

Nonviolenza

Nella sua analisi, Butler si adopera per descrivere le proteste, ed altre azioni di ribellione collettiva, come “nonviolente”. Le occupazioni di piazza del 2011 furono caratterizzate da nonviolenza, dice Butler.[10] E in effetti, passando dall’analisi empirica alla teoria, suggerisce che “i raduni di questo tipo possono riuscire solo se s’ispirano alla nonviolenza”.[11] L’analisi di Butler è in un certo senso sorprendente, nella misura in cui molte delle occupazioni, se non tutte, sono state caratterizzate da atti fisici di violenza assai potenti, con i quali i manifestanti hanno contrattaccato la polizia e cercato di conquistare piazze e luoghi urbani importanti. Questo forse è stato più chiaro in Egitto e in Tunisia. A Tahrir e in altre città dell’Egitto, per esempio, i manifestanti non solo hanno combattuto contro la polizia e le forze di sicurezza di Mubarak – lanciando pietre e bottiglie Molotov e guidando grandi veicoli improvvisati contro le linee delle forze dell’ordine – ma hanno anche messo a fuoco un gran numero di stazioni di polizia e tribunali. Descrivere questi atti come nonviolenti è problematico.

Le persone radunate in massa a Piazza Tahrir, nel pieno centro del Cairo, non solo si sono riunite e hanno cucinato, discusso e dormito, ma hanno anche barricato la piazza, combattuto contro la polizia e distrutto edifici pubblici e privati. Ovviamente i manifestanti non avevano gli stessi equipaggiamenti delle forze di sicurezza di Mubarak, ma fecero uso di ciò che avevano al massimo livello e al di là di considerazioni di violenza o nonviolenza. Come ha dichiarato il regista egiziano Philip Rizk: “Malgrado si sia glorificata come non-violenta una rivoluzione durata diciotto giorni, la violenza in realtà ne ha fatto parte integrante fin dalla prima pietra lanciata il 25 gennaio 2011 – cui hanno fatto seguito, tre giorni dopo, gli incendi delle stazioni di polizia nel ‘Venerdì della Rabbia’, fino ad arrivare ad oggi (aprile 2013)”.[12]

Piazza Tahrir

La strana appropriazione che Butler compie di quelle proteste violente, facendole diventare nonviolente, è in linea con la sua descrizione delle occupazioni di piazza come “lotte democratiche”. Ma, scrive ancora Rizk, non si è trattato di democrazia, come Butler sostiene: la massa di manifestanti che occupava Piazza Tahrir non stava contestando in blocco solo la dittatura locale di Mubarak ma anche l’intero modello neocoloniale, nel quale “le potenze straniere mantengono i loro interessi economici in un paese alleandosi con l’élite locale nel ruolo di governante delegato”[13]. In altre parole, non è stata solo una protesta “politica”, una richiesta di democrazia, ma anche e soprattutto un attacco rivoluzionario alla realtà politico-economica di un neo-colonialismo. Analizzando l’occupazione di Piazza Tahrir in termini di sovranità politica e democrazia, e descrivendo la sua occupazione come nonviolenta, Butler finisce per sottoscrivere quella che in Occidente è stata la ricezione dominante della cosiddetta “primavera araba”, secondo la quale i manifestanti volevano una “transizione democratica” e delle “riforme politiche”.[14] Il tentativo di ripulire le proteste e presentarle, contro ogni evidenza, come proteste democratiche nonviolente è un disperato tentativo tardo-orientalista di trasformare il rovesciamento di regimi filo-occidentali in vittorie per l’Occidente e i suoi ‘valori democratici’.

La descrizione delle proteste come nonviolente rischia poi di giocare a favore dei poteri locali. Come scrive Abdel-Rahman Hussein in “La Rivoluzione egiziana è davvero stata non-violenta?”, in Egitto, per tutta la durata delle proteste, le autorità continuarono a descrivere qualsiasi atto di violenza non-statale come delinquenza su commissione o piccola criminalità e cercarono di contenere e sviare le proteste, da un lato reprimendo aspramente gli elementi radicali, dall’altro cedendo su più modeste richieste.[15] Riducendo la lotta rivoluzionaria anticoloniale a una questione di democrazia, Butler è pericolosamente incline a replicare un’ideologia tutta occidentale – quella del cambiamento di regime limitato, ovvero della “transizione democratica”.

L’ideologia democratica della nonviolenza

La descrizione degli eventi del Cairo come nonviolenti solleva domande sul quadro teorico-politico dell’analisi e della teoria butleriana. Come, tra gli altri, ha sostenuto Joshua Clover, Butler sembra essere frenata dalla sua idealizzata e quasi-arendtiana concezione della democrazia, in base alla quale la democrazia è il punto d’arrivo della resistenza politica.[16] La democrazia funziona come opposizione positiva agli attuali regimi politici depoliticizzati. Lasciando da parte le richieste rivoluzionarie, Butler resta saldamente vincolata all’attuale regime ideologico di quello che possiamo chiamare “democratismo”, per il quale la democrazia costituisce un “valore trascendente”, come dice Clover, che monopolizza la politica e la svuota della sua specificità storica. L’invocazione di un altro tipo di democrazia è problematica e non fa altro che consolidare il sistema politico esistente. La democrazia ha saturato l’orizzonte stesso della politica. Come dice Mario Tronti: “La democrazia politica è realizzata.”[17] E la “democrazia realmente esistente” è il trionfo di quell’economia in cui la democrazia sancisce l’identificazione dell’homo democraticus con l’homo oeconomicus. Nell’analisi di Butler non c’è né una dimensione storica né una politico-economica, così si finisce col trovarsi con un assetto politico piuttosto astratto in cui la democrazia è un invariante storico, con corpi che manifestano nelle piazze per contestare il modo in cui il sistema di governo li interpella e per esigere più democrazia, o vera democrazia.  La democrazia, oggi, funziona il più delle volte come una rappresentazione dominante nel senso di Debord, e cioè un’idea attraverso la quale la società capitalista immagina se stessa.[18] E’ perciò problematico riferirsi alla democrazia come qualcosa di intrinsecamente buono – corrotta da regimi diversi e in luoghi specifici, ma sostanzialmente al di sopra di ogni critica.

Il tentativo di rielaborare il primato che Hannah Arendt assegna al linguaggio, al fine d’includere il corpo, riproduce una distinzione tra atti politici e bisogni. Come se la lotta politica fosse “meramente culturale”, con corpi in movimento e atti discorsivi. Atti pubblici di auto-costituzione hanno naturalmente un’importanza enorme in qualsiasi tipo di lotta politica – la gente dormiva in Piazza Tahrir e così contestava le autorità –; tuttavia, limitando la resistenza politica ad atti performativi di questo tipo non solo si tende a lasciare da parte le circostanze materiali di coloro che protestano, ma anche a riprodurre l’opposizione tra buoni e cattivi, tra manifestanti nonviolenti e teppisti violenti.  Per non parlare del fatto che si trascurano quei cambiamenti strutturali su larga scala che riguardano la legge generale dell’accumulazione capitalistica, analizzata da Marx ne Il capitale e da generazioni di marxisti dopo di lui.

Gilet Gialli

L’analisi butleriana del nuovo ciclo di proteste solleva la questione della violenza, ma lo fa per liquidarla rapidamente. Se vogliamo comprendere la nuova ondata di proteste, dobbiamo ripensare la nozione di violenza al di là dell’opposizione di violenza e nonviolenza, e dobbiamo criticare l’attaccamento ad una nozione trascendentale di democrazia. Come mostrato, tra gli altri, dal filosofo comunista-consiliare tedesco Karl Korsch e dallo storico italiano, cofondatore del PCI, Angelo Tasca, le democrazie nazionali moderne hanno una certa inclinazione a diventare totalitarie in tempi di crisi o instabilità sociale. Questo fu il caso del periodo tra le due guerre in Europa, quando le democrazie nazionali in Italia e Germania repressero i movimenti rivoluzionari e optarono per una stretta totalitaria al fine di salvaguardare il capitale[19]. In tempi di crisi, i regimi democratici hanno optato il più delle volte per ordine e controllo – a tutela della proprietà privata – al fine di prevenire ogni seria minaccia al sistema dominante.

Karl Korsch

L’arrivo al potere di Trump, Salvini e altri politici di quella fatta, mostra la plasticità totalitaria della democrazia. La democrazia è raramente un baluardo contro lo sfruttamento capitalista o contro ciò che, con Zizek, possiamo chiamare violenza strutturale; di fatto, si è dimostrata essere un modo molto efficace di organizzare la forza lavoro tramite l’inclusione o l’esclusione  della manodopera in esubero.[20] Il politico è economico e, come ha mostrato Marx ne Il Capitale, ogni transazione economica si fonda su una violenza strutturale: “Tra diritti uguali, decide la forza (Gewalt).”[21] Ogni atto di scambio rinvia alla violenza originaria di quella che Marx ha definito “l’accumulazione primitiva”.

L’analisi che Butler elabora dei modi in cui i corpi umani possono costituire una sorgente permanente e irreprimibile di resistenza è di estrema importanza come contributo all’analisi della sovversività di atti apparentemente impolitici, ma resta purtroppo ancorata a un’idea liberale della politica (democrazia e nonviolenza) e finisce, quindi, paradossalmente col ridurre l’importanza di quell’espansione della politica che pure aveva intrapreso. Non affrontando la questione dell’economia, si ritrova a suggerire una trasformazione del modo di gestione del sistema, non un cambiamento del sistema stesso. La sua critica “politica” rimane limitata e mira a un capitalismo democraticamente controllato, non all’abolizione della produzione di merci.

La posizione rivoluzionaria consiste nel provare a rendere lo stato del tutto inutile, tramite la distruzione dell’economia.

 

Destituire lo stato

Per farci un’idea migliore del ruolo della violenza nei nuovi movimenti di protesta, possiamo rivolgerci al filosofo italiano Marcello Tarì e al suo ultimo libro, Non esiste la rivoluzione infelice: Il comunismo della destituzione.[22] Combinando l’analisi di Giorgio Agamben della relazione tra la sovranità e la forma-di-vita con i resoconti-manifesto delle insurrezioni in corso e a venire fatti dal Comitato Invisibile, Tarì propone di analizzare il nuovo ciclo di proteste nei termini di rivolte destituenti, cioè come rivolte che non hanno un preciso scopo o programma politico da raggiungere o realizzare.[23] Le nuove proteste sono caratterizzate dal rifiuto della politica e dall’abbandono del sistema politico costituito. E’ una questione di destituzione del potere, di rimozione o sospensione – non di un rimpiazzo del vecchio governo con uno nuovo.

L’analisi di Tarì prende avvio dalla rivolta dei piqueteros argentini nel 2001, durante la quale la gente scese in strada in reazione al collasso economico del paese.[24] I manifestanti interruppero commercio e funzioni di governo impedendo il movimento di traffico e merci lungo le strade internazionali, nazionali e provinciali e tagliando l’accesso alle arterie di comunicazione. I piqueteros furono in grado di agire al di fuori dei partiti o sindacati tradizionali. I manifestanti rifiutarono esplicitamente di entrare nelle sfere pubbliche già costituite e chiesero, anziché un nuovo governo o una nuova linea politica, di farla finita con la politica. Uno slogan popolare delle rivolte era: Que se vayan todos! Que no se quede ninguno solo! (Tutti fuori [dal governo] ! Che non ne resti nemmeno uno!). Lo slogan fu ripreso più tardi in molte delle occupazioni di piazza del Nordafrica e Sud Europa. Tarì mostra l’importanza della seconda parte dello slogan, quella che è stata il più delle volte ignorata: non era una questione di rimpiazzare un governo con un altro, un leader politico con un altro. Lo slogan era un’espressione della frustrazione dei manifestanti non tanto verso un governo specifico o su istanze concrete come la corruzione dilagante, ma nei riguardi dell’intera struttura governamentale e della “politica” quale è stata istituzionalizzata nelle società capitaliste moderne. Come fa notare, lo slogan esprime una certa semplicità naif, ma anche una critica rivoluzionaria radicale: Andatevene da là, svuotate il parlamento! Liberiamoci di tutti loro, “tutti i governanti, tutti i padroni, tutti i mentitori, tutti i politicanti, tutti i pavidi, tutti i dirigenti, tutti i corrotti e i corruttori, devono andarsene. Andarsene, non essere fucilati o ghigliottinati, semplicemente andar via, adesso. Questa è la violenza destituente.”[25] Per Tarì, questo è stato il principale ‘messaggio’ delle proteste che sono avvenute a partire dal 2001 e sempre più, su più larga scala, dal 2011 in poi.

Piqueteros

Secondo Tarì, le diverse proteste che si sono susseguite in tutto il mondo in ordine sparso e ondate discontinue – dalle proteste dei piqueteros del 2001 alle rivolte arabe in Egitto, Tunisia e via di seguito – esprimono tutte un desiderio di destituzione: Dégage! (Vattene!), come i rivoluzionari tunisini gridavano a Ben Alì.

Gli Indignados spagnoli, il movimento Occupy e le proteste francesi del 2016 e del 2018-2019, sono state tutte caratterizzate da questo gesto anti-politico che rifiuta di accontentarsi di limitate riforme a un sistema guasto. “Le monde ou rien” (Il mondo o niente), scrivevano e cantavano a Parigi i manifestanti nel 2016.

Nei vari slogan, richieste e rivendicazioni, è presente quel che Tarì chiama “un desiderio di destituzione”, ovvero una rottura rivoluzionaria con la società esistente nel suo insieme. “Non rimanga nessuno!” come i manifestanti urlavano in Argentina nel 2001.

Il sistema democratico costituito, con le sue elezioni e procedure, con i suoi media e partiti, deve andarsene. E’ un guscio vuoto, uno spettacolo con partiti che si contendono il governo di un sistema a tal punto automatizzato che non importa chi vince le elezioni. La politica si è fusa col mercato. Contrariamente all’analisi della Butler, la democrazia oggi è prima di tutto un’ideologia che produce soggetti consumatori con diritto di voto, un sistema dove non c’è un fuori e nel quale si emerge già da sempre come elettore e consumatore. La democrazia nazionale nasconde in tal modo la propria opera: la produzione di elettori che credono di essere loro a decidere.

Ai riti e alle istituzioni della democrazia effettivamente in vigore, alle sue trattative ed elezioni, i movimenti di protesta oppongono l’anonima comunità della strada. Uno spettro si aggira per i parlamenti evacuati. Quando il popolo è nelle strade e nelle piazze, il Governo non governa. Come dice Tarì: “Il problema rivoluzionario, allora, è come far sì che quella potenza non si chiuda mai, ossia che non venga mai catturata nella forma del Governo”.”[26]

Mai entrare nelle strutture istituzionali: piuttosto rifiutarle.

Nonostante le proteste non si siano ancora sviluppate in un movimento internazionale rivoluzionario, quale fu l’offensiva proletaria dal 1917 al 1921, Tarì vede in loro il ritorno del comunismo rivoluzionario. O, più precisamente, una riformulazione del comunismo in cui la rivoluzione si attua come destituzione: il comunismo della destituzione. La rivoluzione non consiste più nel realizzare un programma politico – per un lungo periodo, nel ventesimo secolo, il programma per i leninisti e socialisti consisteva nella “socializzazione della produzione” – né di rendere reale qualcosa di cui non si vede ancora l’esistenza: il comunismo come il punto d’arrivo di una trasformazione politica. Il comunismo destituente abbandona l’idea di realizzare l’ideale in un atto, giacché di fatto non c’è nessun programma che debba essere messo in pratica. Non si tratta più di sviluppare una serie di atti o passaggi che seguano e confermino un programma comunista. Secondo Tarì, che in questo segue Agamben, la rivoluzione significa far diventare il potere inattuabile, rendendo impossibile alla politica di funzionare e riprodurre le sue leggi. Le nuove proteste destituenti non sono solo trasgressione della legge o opposizione allo stato, esse sono una revoca di entrambi. Non si tratta di criticare o distruggere le leggi esistenti con l’obiettivo di stabilirne di nuove. Il progetto è un’operazione molto più complessa nella quale la legge viene sospesa, irrealizzata. Da cui l’impossibilità di seguire la legge (tanto quanto di trasgredirla).

Brigitte Maria Mayer, Jesus Cries

 

Vera anarchia

Seguendo la lettura che Agamben fa di Walter Benjamin, Tarì sostiene che non si tratta di evitare la violenza o provare a fronteggiare un sistema non democratico con adunate di corpi nonviolenti chiamati a costituire una democrazia reale, come dice la Butler; si tratta di abbandonare del tutto il potere, spezzando la connessione tra legge e violenza[27]. Come Benjamin mostrò già nel 1921, nel suo enigmatico e commentatissimo, “Per la critica della violenza”, politica e polizia sono fusi nello stato capitalista moderno.[28] La violenza della polizia mostra la confusione, nello stato, tra potere costituente e potere costituito, l’anarchia immanente allo stato. La violenta repressione della rivoluzione tedesca del 1921, compiuta dal presidente socialdemocratico Friedrich Ebert, svelò la dimensione anarchica o violenta della politica. Mostrò che la legge può sospendere se stessa in favore di uno stato di emergenza che rende possibile il massacro di rivoluzionari o le sparatorie contro i manifestanti (come abbiamo visto, d’altra parte, in Francia, dove dozzine di Gilets Jaunes hanno perso occhi e mani a causa delle armi usate dalla polizia).[29]

Nel suo testo, Benjamin argomenta a favore della destituzione – Entsetzung, in tedesco – della legge e dello stato, ossia per il disfacimento (ent-) di ciò che è istituito (setzen). Lo stato, Gewalt nel senso di governo, deve essere deposto o rimosso.

Benjamin e Tarì provano a pensare una violenza differente, assolutamente fuori o al di là della legge. L’opposizione tra violenza e nonviolenza è perciò sostituita da un’idea di violenza non-giuridica, una violenza rivoluzionaria che rompe la dialettica tra “la violenza che pone il diritto e la violenza che lo conserva”, abbandona la sistematizzazione statale della violenza a favore di una violenza pura che non ha la sua causa fuori di sé, e deve perciò tendere a inquadrare giuridicamente i diritti in un qualche Diritto (di diritti).[30] Contro la pseudo-anarchia dello stato, dove lo stato di eccezione è sempre presupposto e riprodotto in ciò che Agamben chiama una “esclusione inclusiva”, Benjamin prova a situare un vero stato di eccezione fuori dalla legge. Come scrive Thanos Zartaloudis, Benjamin vuole spezzare “il continuum della dialettica della violenza all’interno della sistematizzazione giuridica dell’azione umana” de-giuridificando radicalmente “il piano etico dell’esistenza”.[31]

La rivoluzione è un abbandono della sovra-giuridificazione della vita. La violenza pura è una rottura con quest’ordine. Una destituzione dello stato e della storia. E una fine del governo.

Walter Benjamin in Frédéric Pajak, Manifeste incertain

Tarì tenta di pensare la rivoluzione in un nuovo modo, sulla base degli attuali movimenti di protesta e insieme a loro. Le nuove proteste non sono indirizzate al raggiungimento di obiettivi economici o giuridici. Esse sospendono le classiche rivendicazioni politiche e introducono una temporalità differente. Non c’è nessuno scopo politico futuro, le proteste “bloccano il normale funzionamento della società”, rendendo la società ingovernabile e allo stesso tempo impegnandosi in “un’immediata trasformazione materiale della vita”, così come è vissuta nella città capitalistica.[32] La sfida è oggettiva: non si può più contare sul vocabolario rivoluzionario di una volta, i manifestanti devono quindi sperimentare e reinventare la rivoluzione. Il movimento operaio occidentale e il suo progetto politico si sono rivelati compatibili con il modo di produzione capitalista. Il comunismo dev’essere dissepolto dalle rovine del socialismo reale, dallo stato pianificatore postbellico e da tutti i gruppi di sinistra che continuano a organizzare il passato, inibendo così ogni reale movimento di lotta.

In opposizione al tentativo democratistico di Butler di differenziare violenza illegittima e nonviolenza legittima, Tarì si batte per affermare la radicalità del gesto presente nelle proteste– un gesto che non può essere contenuto all’interno della democrazia attuale, ma che attacca proprio quel modello e le sue premesse politiche ed economiche. Confrontati all’emergere di un tardo fascismo al governo, non ha senso provare a salvare l’ordine politico democratico istituito, come propone la Butler. Si tratta di una prospettiva d’analisi che adombra il potenziale “totalitario” insito nella democrazia nazionale, il fatto che la funzione della democrazia nazionale consista nella gestione della forza lavoro, che opera assorbendo o escludendo la manodopera migrante o chiunque sia considerato estraneo a quel modello [di produzione]. Siamo già “in guerra” con lo stato.

La contro-rivoluzione

Sin dall’11 settembre abbiamo visto la nascita di un sofisticato regime anti-terroristico che è finalizzato a prevenire l’emergenza di alternative all’ordine presente. La guerra al terrore, con il suo corollario stato d’emergenza, era in realtà già in opera, com’è apparso in quel giro di vite che fu il G8 di Genova, dove la polizia italiana sparò ad un manifestante 21enne e picchiò parecchie centinaia di manifestanti e giornalisti. Retrospettivamente, la repressione delle proteste di piazza Tienanmen, condotta dal partito comunista cinese nel 1989, segna l’inizio dell’organizzazione di una nuova era controrivoluzionaria. Il capitale sta facendo del suo meglio per prevenire una sua negazione rivoluzionaria, attraverso il controllo dei migranti e la repressione delle rivolte.

Erwin Piscator/Ernst Toller, Hoppla wir Leben, Berlino 1927

[1] Tiqqun, Introduction à la guerre civile [2001], in Contributions à la guerre en cours, La fabrique, Paris, 2009, p. 21. Il testo, tradotto dal francese a cura di Qui e Ora International, si trova su: https://quieora.ink/?p=1330

[2] Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 1962, p. 82

[3] Jacques Camatte, Contre la domestication, 1973. Il testo si trova su : https://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/Contre.html

[4] « Black Bloc : le Sénat adopte un texte des Républicains contre les violences dans les manifestations », Le Monde, 23 Octobre 2018, https://www.lemonde.fr/politique/article/2018/10/23/black-bloc-le-senat-adopte-un-texte-des-republicains-contre-les-violences-dans-les-manifestations_5373575_823448.html; « Time to Stop Violence and Restore Order in Hong Kong », People’s Daily Online, 9 August 2019, http://en.people.cn/n3/2019/0809/c90000-9604626.html

[5] Nestor Kirchner citato da Benjamin Dangl, Dancing with Dynamite : Social Movements and States in Latin America, Edinburgh & Oakland, AK Press, 2010, p. 70

[6] David Harvey, Rebel Cities : From the Right to the City to the Urban revolution, London & New York, Verso, 2012, p. 157 ; tr.it. Città ribelli. Il Saggiatore, Milano, 2013, p. ???

[7] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva [Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Cambridge, MA & London, Harvard University Press, 2015], trad. it. Di Federico Zappino, Milano, Edizioni nottetempo, 2017

[8] Giovanni Arrighi, Il lungo XX secolo: denaro, potere e le origini del nostro tempo, Il Saggiatore, Milano, 1996, 1999 e 2014

[9] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, cit., p. 254 e segg.

[10] Butler, peraltro, intende gli « scioperi », gli « scioperi della fame in carcere », le « interruzioni del lavoro », le [forme nonviolente di] « occupazioni dei palazzi governativi » e le varie forme di « boicottaggio », come nonviolente, e scrive: « L’obiettivo, pertanto, dev’essere quello di coltivare l’antagonismo all’interno di una pratica nonviolenta ». Cf. Judith Butler, ibidem, p. 300

[11] Ibidem, p. 293

[12] Philip Rizk, « The Necessity of Revolutionary Violence in Egypt », in Jadaliyya, 7 April 2013, https://www.jadaliyya.com/Details/28389/The-Necessity-of-Revolutionary-Violence-in-Egypt

[13] Ibidem

[14] Per una critica di questa interpretazione delle rivolte arabe, si veda Gilbert Achcar, Le peuple veut. Une exploration radicale du soulèvement arabe, Paris, Sindbad-Actes Sud, 2013

[15] Abdel-Rahman Hussein : « Was the Egyptian Revolution Really Non-Violent ? », in : https://egyptindependent.com/was-egyptian-revolution-really-non-violent/

[16] Joshua Clover : « Two Questions of Assembly », http://blogs.law.columbia.edu/praxis1313/joshua-clover-two-questions-of-assembly/. Si veda anche : McKenzie Wark : « What the Performative Can’t Perform », Public Seminar, 8 June 2016, http://www.publicseminar.org/2016/06/butler/

[17] Mario Tronti, « Per la critica della democrazia politica. Tesi », in Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Milano, Il Saggiatore, 2015, p. 183

[18] Guy Debord, La società dello spettacolo, edizione italiana a cura di P. Salvadorei, Firenze, Vallecchi, 1979

[19] Karl Korsch : Marxism, State and Counterrevolution (Amsterdam & Hannover : Offizin Verlag & International Instituut voor sociale geschiedenis, 2018) ; Angelo Tasca : La naissance du fascisme : l’Italie de l’armistice à la marche sur Rome (1938)

[20] Slavoj Zizek : Violence, London, Profile Books, 2018

[21] Karl Marx : Il Capitale. Critica dell’economia politica [1867], tr.it. di D.  Cantimori, R. Panzieri e M.L. Boggeri, Roma, Editori Riuniti, 1974

[22] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, Roma, Deriveapprodi, 2017

[23] Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la vita nuda, Torino, Einaudi, 1995 ; L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2, Vicenza, Neri Pozza, 2014. Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, tr. it. M. Tarì, Roma, Nero Edizioni, 2019

[24] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, cit., pp. 19-20

[25] Ibidem, p. 209

[26] Ibidem., p. 30

[27] Ibidem, p. 42

[28] Walter Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, cit., pp. 5-30

[29] Naturalmente la banalizzazione dell’assassinio dei neri negli Stati Uniti per mano della polizia resta l’esempio più evidente dell’anarchia interna allo stato. La violenza sui neri è il terreno su cui si fonda la società americana, non un evento eccezionale. E però, questo rimane imperscrutabile per un modo di riconoscimento liberale. Per un’analisi, si veda Frank B. Wilderson : « The Prison Slave as Hegemony’s (Silent) Scandal », in Social Justice, vol. 30, n.2, 2003, p. 18-27.

[30] Marcello Tarì, op. cit., p. 241

[31] Thanos Zartaloudis : « Violence Without Law ? On Pure Violence as a Destituent Power », in Brendan Moran and Carlo Salzani (ed.), Toward the Critique of Violence : Walter Benjamin and Giorgio Agamben, London, Bloomsbury, 2015, p. 174

[32] Marcello Tarì, op.cit., p. 95

La Medicina Narrativa ricostruisce il “teatro della cura”

“Infatti una salute in sé non esiste e tutti i tentativi per definire una cosa siffatta sono miseramente falliti. Dipende dalla tua meta, dal tuo orizzonte, dalle tue energie, dai tuoi impulsi, dai tuoi errori e, in particolare, dagli ideali e dai fantasmi della tua anima, determinare che cosa debba significare la salute anche per il tuo corpo. Esistono innumerevoli sanità del corpo. “

                                                                            F. Nietzsche, La gaia scienza ,§120

Il concetto di cura e di malattia, di normalità e benessere,  mancanza e disfunzione fanno parte della quotidianità della nostra vita ogni qual volta scopriamo o conviviamo con un malessere, sia questo fisico o spirituale. La concretezza del “fatto” e la realtà in cui questi “fatti” sono inseriti a livello sociale, culturale e politico portano ad affrontarli o viverli in un’ottica di guerra: il problema/malessere da combattere per far trionfare la normalità. E come per ogni guerra organizzata, la battaglia deve essere condotta dagli specialisti del mestiere.  Ci sottoponiamo  ai giudizi dei medici e alle loro terapie, figlie di anni di studio all’interno di quegli spazi adibiti alla creazione e solidificazione del pensiero e comportamento occidentale, predominante, vincente. Abbiamo deciso di pubblicare questo articolo uscito qualche tempo fa di Tiziana Amori, scomparsa pochi giorni fa, che si è occupata a lungo  di proporre un approccio “umano” alla medicalizzazione della cura. Come redazione non ci interessa tanto il possibile cambiamento di approccio sul tema, ma  ragionare su una questione altra e non diversa: il  prendersi cura. E imparare il vivere la malattia. Prendersi cura di sé e del mondo in una sinfonia: il movimento orizzontale o verticale che unisce noi ai nostri amici, noi al mondo esterno, io alla sensibilità del cosmo, i miei comportamenti a quelli imposti diviene, nel processo di prendersi cura, una spirale sinuosa e complessa che non permette separazioni. Un tempo avremmo detto ridivenire terreni; questa la nostra unica e possibile cura.

di Tiziana Amori

Il crescente interesse per approcci diversi di cura, come per esempio la Medicina Narrativa, dimostra quanto sia urgente un cambiamento nelle politiche organizzative e nell’atteggiamento medico e sanitario più in generale. L’aziendalizzazione della sanità e la maggiore facilità di accesso accesso al sapere medico da parte del paziente hanno messo in discussione quella che possiamo definire la tradizionale egemonia medica, e la retorica della relazione medico-paziente su cui si basa. Ma per la costruzione di un altro “teatro della cura”, di un dialogo medico-paziente con scambio e ascolto, serve una nuova retorica della cura, un diverso ordine simbolico, un linguaggio e un lessico che siano in grado di dare una nuova struttura alla relazione medico-paziente.

Vogliamo qui delineare una differente rappresentazione del “teatro della cura” (o della salute?), introducendo quelli che, secondo noi, si possono definire come gli elementi per una differente narrazione, che restituisca la possibilità di una co-produzione di significati che medico e “paziente” (ma forse dovremo cominciare a non chiamarla più così) attribuiscono alle parole malattia, cura, salute, dolore, vita.

La nuova retorica narrativa

Il dibattito su un eventuale declino della dominanza medica è tuttora in corso. Negli ultimi anni è cresciuto l’interesse per la narrative medicine. La presa di coscienza da parte di chi opera all’interno di relazioni di cura (medici ma anche infermieri e altri operatori) della crisi di una relazione “egemonica” è comunque in atto.

Uno dei pilastri della nuova narrazione diventa, di conseguenza, quello della nuova retorica della salute, quindi l’idea della comunità di cura (o della rete di cura): un contesto di collegamenti, collaborazioni, relazioni, in cui la persona sofferente si sente curata, accudita, supportata. La qualità della vita è in funzione delle relazioni significative che abbiamo.

L’obiettivo allora è, o dovrebbe essere, strutturare contesti comunicativi che realizzino la progressiva dilatazione dei margini di conoscenza condivisa. In altre parole non basta curare (nel senso di trattare con sollecitudine e attenzione) la disease (malattia come definita dalla nosografia ufficiale), occorre curare anche la illness (percezione soggettiva della malattia da parte del paziente).

Negli ultimi decenni, a fronte degli indubbi progressi delle scienze biomediche, i medici, mentre si sono preoccupati giustamente di seguire e percorrere l’evoluzione scientifica della professione ottenendo indubbi successi, sono stati meno attenti a quanto stava accadendo intorno, specie per quanto riguardava i cambiamenti di carattere culturale e sociale. Sono accresciute enormemente le aspettative per una medicina più “sicura”, “accogliente”, in grado di “ascoltare” le richieste dei cittadini. La malattia diventa elemento principale dell’analisi medica facendo perdere la centralità all’essere umano. L’expertise del medico, e dell’operatore sanitario in genere, riguarda infatti la disease. La disease definisce la patologia funzionale o organica descritta dai medici, e la illness narrative, definisce la narrazione dell’esperienza di malattia dell’attore sociale in uno specifico contesto familiare e sociale, storico e culturale.

La dimensione della illness narrative è la rappresentazione dell’esperienza soggettiva della malattia nella sua dimensione materiale e simbolica, l’esplicitazione del significato sociale dell’esperienza di malattia, delle dinamiche politiche ed economiche che condizionano e limitano l’accesso alle cure. La illness narrative, modello di rappresentazione della malattia, esplicita l’insieme dei significati e delle emozioni espresse dal soggetto che strutturano il livello soggettivo e intersoggettivo dell’esperienza, producono e ri-producono i valori culturali di un contesto sociale che danno forma al sintomo, i suoi elementi espressivi e affettivi, individuali, sociali.

Il paziente ha il diritto di esprimere le proprie idee, di rivendicare le proprie priorità, di discutere le decisioni del medico, di non accogliere in modo acritico le sue proposte, se compare insomma un modello di autonomia, il conflitto diventa possibile. Gli obiettivi si trasformano: non più l’obbedienza passiva ma la scelta informata. Non più la compliance ma la condivisione di un percorso di cura. Non più l’intervento impositivo ma la promozione dell’empowerment del paziente.

Parole, concetti, che sono entrati nel lessico della medicina di oggi. Meno facile trasformarli in comportamenti, in atti comunicativi del medico: in una fase di passaggio, quale è ancora quella attuale, dal mito del modello paternalistico autoritario alla faticosa realtà del modello di autonomizzazione del paziente, stenta ancora ad affermarsi e consolidarsi un modello cooperativo della gestione del potenziale conflitto fra medico e paziente: quello che compare con maggiore frequenza è ancora un modello competitivo, basato sulla contrapposizione e sul gioco a somma zero (vince uno solo).

Nell’ambulatorio, o in ospedale, lo spazio è, indubbiamente, del medico. Suo è il tempo, e sua la decisione di quanto tempo concederà al paziente. Se anche il linguaggio è contrassegnato da segnali di potere, se è minaccioso o infantilizzante o svalutante, la relazione diventa troppo diseguale, la distribuzione del potere troppo squilibrata. Uno squilibrio a cui, oggi, i pazienti tendono a reagire o con la conflittualità immediata, o con un silenzio foriero di futuri conflitti.

Il valore delle storie

La medicina occidentale ha attraversato grandi cambiamenti negli ultimi trent’anni: a un certo punto la medicina tradizionale ha cominciato a riconoscere il grande valore della storia di malattia che il paziente racconta al suo medico, la quale è incontrovertibilmente un prodotto sociale e culturale.

Le azioni umane (per esempio gli stili di vita) sono fortemente determinate dai significati che gli individui costruiscono sulla realtà . Di pari, la decisione non solo di sottoporsi a determinati accertamenti diagnostici, ma anche di seguire un progetto terapeutico, sarà fortemente influenzata dai significati che gli individui – pazienti e curanti – hanno co-costruito nella relazione terapeutica, attraverso degli scambi narrativi.

Supportare la capacità delle persone e delle comunità di controllare attivamente la propria vita è una forma di acquisizione di potere come capacità e possibilità di influenzare la propria vita, di essere soggetto di diritti. Tale concetto riguarda ed interessa diversi ambiti di azione come la politica, l’educazione, l’organizzazione e la salute.

Bisogna dunque ripartire, per ri-fondare la relazione medico-paziente, da un approccio dialogico all’interazione, dalle sue caratteristiche di intersoggettività e mutualità, dalle sue dinamiche contrattuali, e rivendicare alla dialogica l’arte dell’ascolto.
Nel modello dell’ascolto, nello scambio dialogico con l’altro, i significati che emergono dall’interazione sono frutto di una contrattazione tra i partecipanti all’evento comunicativo, un evento in cui il medico e il paziente ottimizzano i risultati dell’interazione nella misura in cui mettono in gioco, esplicitandole, mutualità e/o conflittualità cognitive ed emotive. Un approccio efficace al paziente richiede una competenza comunicativa, negoziale, riduce l’asimmetria iniziale nella direzione di modelli conversazionali non passivizzanti, che valorizzano le differenze, promuovono un’adesione consapevole al trattamento terapeutico e risposte adeguate per far fronte alla crisi indotta dallo stato di malattia.

La mancata risposta al trattamento terapeutico, a programmi di promozione della salute ha, come problema di fondo, il rischio di distorsioni che intercorrono tra il discorso prescrittivo del medico e la reinterpretazione del paziente. La Medicina Narrativa può essere lo strumento per colmare questa lacuna della relazione medico-paziente poiché permette di cogliere le diverse dimensioni della malattia, non solo quella biologica, ma anche quella psicologica e sociale.

Per approfondire vi consigliamo la lettura di questo altro articolo  di Tiziana Amori che analizza in maniera più dettagliata i differenti ambiti del discorso, con un riferimento particolare a Ivan Illich.

Contro la polis. Orfismo rivoluzionario.

Su Gianni Carchia*  Orfismo e tragedia, Postfazione di Julien Coupat, Quodlibet 2019

di Luigi Tozzi

«La libertà è sempre clandestina», scriveva Pierre Klossowski.

Di fronte alla scrittura spedita di Carchia ci si trova come spaesati e allo stesso tempo irretiti nelle maglie di una precisione terminologica talmente chiara e studiata da risultare quasi aliena. Di fronte a questa estraneità, ha ragione Julien Coupat a riconoscere, nella Postfazione, come per il caso di Orfismo e tragedia «sia impossibile scrivere su», perché infatti «bisogna scrivere dopo, bisogna scrivere con, a pari velocità». Perciò può risultare che niente c’è da aggiungere al testo di Carchia, che può rimanere così com’è, icastico e impenetrabile; e tutto ciò, però, non per una sua classicità, che ne farebbe qualcosa di perfetto e liscio, ma invece per una strana impenetrabilità da foresta amazzonica. Eppure, l’idea che regge tutta l’analisi di Carchia è una, e una soltanto, e tra l’altro perfettamente esplicitata. Basta leggere le prime righe del testo per capire di cosa si tratta: «è caratteristico della sviluppo cristiano-borghese dell’estetica – ci dice Carchia – che, nel corso di esso, il concetto dell’autonomia dell’arte abbia finito con lo smarrire il suo enfatico significato iniziale, dove ne andava di un processo di rottura e di emancipazione, e che esso si sia ridotto a essere lo svaporato contrassegno di un ambito spirituale giurisdizionalmente formalizzato» (p. 21). Allora, se proprio vogliamo essere drastici, tutto il discorso può riassumersi nella domanda: esiste, al di qua dell’idea cristiano-borghese dell’estetica, una ragione poetica che sia in sé libera non solo giuridicamente ma anche effettivamente nella realtà delle cose, la cui forma non è perciò lo svaporato contrassegno della sua autonomia, ma anzi la sua stessa emancipazione? La libertà di una forma, cioè, che non sia semplicemente una libertà che nei fatti non può liberare, si può dire che esista, che si sia mai realizzata? Chiaro che la risposta è sì, ma è altresì chiaro che per capire l’inghippo, il come della risposta e la sua giustificazione, bisogna leggere tutto il resto e non fermarsi solo alla prima frase del saggio.

Più importante e interessante adesso è però riconoscere che, nonostante la chiarezza d’intenti, la tesi principale del libro di Carchia non si espliciti in tutti i suoi corollari, né nelle molteplici e lontane ramificazioni cui in effetti pure giunge. Raccogliere i frutti dei rami altri, quelli posti in ombra non da ammiccamenti e ambiguità che il testo può contenere, ma invece proprio per una sua strana profondità in altezza, significa confrontare il testo con la Postfazione di Coupat, che non a caso è anch’essa tanto sfuggente da scappare via a pari velocità del saggio di Carchia. Il motivo generale di questa improbabile accoppiata Carchia-Coupat, su cui ci piace porre l’attenzione perché rappresenta tutto il pensiero che c’è in questa edizione Quodlibet, è comunque introdotto dalla curatrice, Monica Ferrando. Essa ci dice, con un fare un poco sibillino, come lo scopo della Postfazione sia proprio di illuminare «quegli aspetti del suo [di Carchia] pensiero che la ricerca contemporanea continua ad avvertire ancora come propri e interlocutori» (p. 11). Con ciò però, si è solo indicato il motivo estrinseco di un confronto, ma si è lasciato non detto ciò che invece farebbe deflagrare la scintilla di questo incontro, che infatti non si accende subito. È chiaro comunque che la curatrice non poteva darci tutte le risposte, e questo è un merito che bisogna riconoscerle.

Dunque, seguendo uno dei nodi che rendono evidente l’accoppiata, si può dire che la questione posta da Carchia si inscatola alla perfezione in una formulazione innanzitutto politica, per non dire vitale – se si considera il perché la politica sia qui di vitale importanza. Infatti, che cosa sia il bios Orphikos ce lo dice solo una analisi che muovendosi all’indietro fino a riprendere alle spalle e di sorpresa il decorso cristiano-borghese di autonomizzazione dell’arte, il quale ha completamente (o quasi) rimosso questa seconda via già percorsa prima di lui, arrivi a riconsiderare quale fosse il perché dell’esistenza di una forma di vita sostanzialmente a-politica, cioè di un’esistenza che si pone volontariamente fuori da quella dinamica sacrificale che caratterizza in ogni luogo ed in ogni tempo il potere costituito, e che nello specifico si è realizzata nella Grecia prima di Socrate.

Di fronte alla polis, e cioè di fronte alle condizioni istituzionali della sua esistenza storica, la vita orfica si caratterizza come quella via di fuga, sempre in fuga, che prospetta nuovi inizi ponendosi sempre come altrove – e tutto ciò si direbbe secondo un movimento che vede ben distinti “vita” e “politica”; per intenderci: la vita vera sarebbe quella a-politica. È però un fraintendimento grave, che rischia di depistare completamente una lettura attenta della vita orfica, il fermarsi al solo momento a-politico, diciamo di indifferenza alla politica, che pure la caratterizza. Perché se è vero che l’istanza di depoliticizzazione è sempre lì in agguato a ricordarci quanto di mistico e di religioso caratterizzi l’orfismo, tuttavia ciò non inficia minimamente tutto quanto vi è anzi di profondamente politico proprio nel gesto stesso della diserzione, che pure appartiene all’orfico e ne è anzi il motivo essenziale. Questo gesto è un sabotaggio, e in tale logica destituente deve per forza essere considerato. Chiaro però che prospettare nuovi inizi non significa anche organizzare il futuro e impegnarsi in una nuova configurazione politica; il valore eterno dell’orfismo sta invece tutto nell’atto destituente. Si capisce allora che ciò che dell’orfismo di Carchia il pensiero politico più contemporaneo avverte come proprio è tutta una trasformazione dell’agire politico che può ritrovarsi in opera nella forma di vita orfica, perché è proprio qui che emerge quell’annodatura tra il gesto politico e il gesto artistico la quale si rivela come la questione politica contemporanea. Questo legame si rende visibile solo se l’arte, quale gesto etico di contestazione, si realizza come una forma autonoma di contro-senso, diventando così rivoluzionaria. E perciò: in che modo il dirottamento e la deviazione delle immagini fabbricate dallo “spettacolo” nel suo complesso (la politica soprattutto), in che modo questo gesto costituirebbe il carattere politico della rivoluzione orfica?

È tutto piuttosto semplice – ci dice Carchia –: l’autonomia del bios Orphikos opera solo un piccolo, piccolissimo spostamento. Basta perciò spostare la foglia di fico che la politica mette nel punto in cui si trova la nudità rivoluzionaria della società, per accorgersi che quell’autonomia poetica rivendicata dalla vita orfica è in verità da già da sempre lì e per giunta a buon mercato. Resta da capire, però, come impedire che l’estetica rivoluzionaria dell’orfismo diventi una semplice estetica dell’invecchiato – solo un formale «svaporato contrassegno della libertà», come dice Carchia – che si pasce malinconicamente della sua stessa irrealizzabilità. Siccome però la vita orfica non è solo la fantasmagoria dell’intellettuale borghese, che non potendo realizzare la sua libertà si accontenta di una diserzione da rêveur e si costringe a rimanere incastrato nel suo sogno, ma anzi, più profondamente, essa è la ragione poetica di una vita, e cioè quell’autonomia che inerisce senza scarti ad una forma di vita poetica, allora il dubbio è già dissolto: la vita orfica è già una vita libera per il fatto stesso che crea estraneità, esattamente ciò che si prova leggendo il libro di Carchia. E questo è quello che soprattutto lo rende prezioso.

Qui e Ora ha pubblicato in passato due articoli di Gianni Carchia, entrambe apparsi originariamente negli anni ’70 sulla rivista L’Erba Voglio. Si trovano qui e qui

Qui e ora? Sull’intensità e la durata delle temporalità rivoluzionarie.

di Michele Garau

Vorrei tentare di porre alcuni interrogativi intorno alla questione della temporalità, affrontando in tal modo un ordine di presupposti teorici che informa la sensibilità condivisa, in cui mi riconosco, di molti rivoluzionari del presente. Credo inoltre che le riflessioni contenute in questa rivista evochino la stessa sensibilità, affacciandosi a più riprese su temi ed analisi che riguardano la percezione temporale, i modi di vivere diversamente in un «regime storico» nemico, il messianismo e la possibilità di esperienze del tempo che guardino ad una forma di vita rivoluzionaria.

Le considerazioni proposte hanno il carattere di abbozzi seminali e provvisori, come stimoli per un dibattito o appunti per un lavoro più approfondito, e prendono le mosse dalla lettura di qualche libro, tra cui, in primo luogo, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits[1], di Jérôme Baschet. La critica radicale dell’orizzonte modernista, come punto di giunzione tra la freccia lineare di un tempo storico direzionato e la centralità della diade «Soggetto-progetto», in cui si annodano l’univocità dell’agire teleologico e il mito continuista del Progresso, anima la grammatica stessa di quell’eredità politica del tutto particolare che è la «tradizione» degli oppressi.

Il comunismo messianico di Walter Benjamin ci insegna, regolando i conti con il tempo «omogeneo e vuoto» dello storicismo, a liberarci dall’illusione di nuotare nello stesso senso della corrente per cogliere il lascito dei movimenti rivoluzionari, invece, in una costellazione disseminata di singoli frammenti, date, eventi o sconfitte, capaci di mettere in comunicazione passato e presente nel lampo di un’«immagine dialettica».

Una tradizione, quindi, non cumulativa e unitaria, ma sparsa in una moltitudine di rotture puntuali che lasciano intravvedere, allo sguardo capace di passare «a contropelo» il divenire storico, la virtualità di un arresto improvviso, il «freno d’emergenza» nella corsa catastrofica dello sviluppo capitalista. L’incompiuto del passato è il possibile del futuro. I lemmi di questo discorso sono molto noti ad ognuno di noi, poiché ci permettono di parlare il lessico della discontinuità e della biforcazione, di leggere le crepe e le incrinature nell’immagine del mondo compatta delle classi dominanti. Tuttavia la traiettoria percorsa da Baschet ci invita a problematizzare questo linguaggio, a restituirne lo spirito nel presente, dentro un diverso ordine di problemi e in un «regime temporale» profondamente mutato, dove le sacralizzazioni progressiste della ragione storica sono miseramente sprofondate. Che implicazioni contiene, nel pieno di una civiltà capitalista che ha polverizzato la consistenza della dimensione storica, disattivato ogni ricezione non memorialistica del passato ed annullato ogni visione del futuro, e che si può definire, prendendo in prestito una categoria di François Hartog[2], «presentista», l’insistenza sull’istante e sulla portata evenemenziale del «qui e ora»?

La carica sovversiva del Jetzeit può sopravvivere alla riproduzione dell’eterno presente «post-moderno», alla gestione tecnica nichilista della crisi permanente, mantenendo intatta la sua natura di momento messianico? Come coniugare, nel nostro senso storico dell’epoca e nel modo di organizzarci contro il capitalismo, intensità dell’interruzione e durata della forma? Questo nucleo di domande si tiene insieme, fa presa, ed investe con prepotenza l’intero spettro di problemi che si associano, oggi, all’idea di rivoluzione e alla possibilità di rivitalizzarla: «In che misura è possibile ripensare la nozione di rivoluzione, o di dinamica rivoluzionaria, al di là del regime moderno di storicità che le ha dato i natali? E se rifiutiamo la reiterazione di un modernismo rivoluzionario a volte intiepidito, a volte esaltato, come concepire una o delle temporalità rivoluzionarie?[3]» Se, infatti, la nozione e l’immagine di un cambiamento radicale delle condizioni di vita nel mondo è stata così drasticamente svuotata di senso ed intelligibilità, è proprio perché intimamente compromessa con l’idea occidentale e moderna di una necessità storica migliorativa e pianificabile, in ogni modo «futurocentrica».

La stessa allergia per ogni forma di determinazione stabile, caratterizzante e solida, l’«odio della durata» che affetta profondamente anche il nostro campo, trova in questo pregiudizio la sua matrice. Varrebbe la pena di spendere qualche parola, che richiederebbe un altro spazio, sul nesso tra forma, tempo e «militanza» nel vissuto di molti compagni e compagne. Senza voler trasporre in modo frettoloso e maldestro un repertorio di intuizioni teoriche sul piano schiettamente pratico, bisognerebbe forse interrogarsi sulla temporalità contratta ed effimera di molti percorsi di vita militante.

La mancanza di una maturazione, di canali stabili che trasmettano esperienza e percorsi, permettendo il passaggio di testimone tra una generazione e l’altra, potrebbe essere un dato sintomatico che non è derubricabile nell’attitudine generalizzata al consumo di esperienze passeggere. Anche l’abbandono sistematico e diffuso dei fronti di lotta, da parte di molti e molte, dopo una certa soglia di età, forse non è un semplice dato biografico o sociologico, né tantomeno si può liquidare con lo stigma della fiacchezza e del tradimento. Una concezione della durata che non oscilli tra le versioni totalizzanti di modelli organizzativi monolitici, magari mutuati pedissequamente da una qualche tradizione del passato, e l’enorme equivoco, la truffa dell’informalità, richiederebbe una riflessione sulla «forma» che si sottragga a queste Scilla e Cariddi. Tra la linea retta della perimetrazione identitaria e quella spezzata nel frammento[4], che vede segretamente complici velleità libertarie ed attivismo postmoderno, esiste forse la possibilità di comporre una figura che comprenda più linee ondulate e ritmi, dove la varietà e il cambiamento delle esperienze di vita non significhino diserzione dalla «macchina da guerra»:

Ciò che costituisce l’icona della modernità è la linea dritta, che accompagna la riduzione dei fenomeni complessi a una prospettiva unica, mentre la linea frammentata sarebbe propria alla postmodernità. Ma ci si può invece interessare a delle linee sinuose, concepite come dei tragitti, ovvero delle linee attive, in procinto di farsi, in opposizione a delle linee che si accontenterebbero di collegare un punto ad un altro[5].

A contatto con i nervi scoperti della sensibilità temporale, allora, la parola d’ordine della pluralità tattica nell’unità strategica potrebbe assumere un significato inedito, dove fedeltà all’amicizia politica e possibilità del mutamento, intensità e durata, sarebbero finalmente messe in comunicazione. Non c’è un solo modo di lottare, come non c’è un solo modo per smettere di farlo.

L’istante del «presente perpetuo» capitalista, tanto trasversalmente diffuso fin nelle nostre maniere di vivere e lottare, è però ben diverso, a guardare meglio, dalla pienezza vissuta di un’attualità senza compromessi e dilazioni. L’unità temporale che rincorriamo quotidianamente non è un «qui e ora» di pura intensità esistenziale, non è il presente di Bataille o di Benjamin ma, al contrario, il prevalere ininterrotto di una tendenza temporale «protensiva», che svanisce senza sosta nell’istante successivo, in una sequenza perfettamente interna alla cornice spazializzata e neutra del tempo astratto. Il tempo misurabile degli orologi tecnologicamente riarmato. Il regime temporale[6] dell’Economia e della mercificazione, inscritto in una disciplina cronometrica, quantitativa e calcolabile, diviene così regime storico in piena regola, occupando il posto vacante delle narrazioni moderne ormai crollate. L’aumento della densità quantitativa del tempo, che concentra un numero sempre maggiore di attività nella stessa unità cronologica delimitata, deborda i limiti della sfera produttiva per esplodere nella globalità della materia vivente.

Michael Löwy evidenzia, commentando Il Capitalismo come religione[7], il carattere cultuale e sacrificale che, parafrasando le glosse di Benjamin, definisce il nucleo religioso della forma di vita capitalista. Il vocabolo tedesco «Schuld», che si può tradurre come colpa e colpevolezza, ma anche come debito, corrisponde alla cifra dell’esistenza sotto il sistema della religione capitalista, strutturalmente improntato al mantenimento di una colpevolezza mitica e universale. Da una parte, infatti, la preminenza del culto su qualsivoglia elemento dogmatico o dottrinale, il cui posto rimane vuoto, è rappresentata dall’imperativo di operazioni ed uffici dotati di una sacralità autoreferenziale: «In primo luogo il capitalismo è una religione puramente cultuale, forse la più estrema che ci si sia mai data. In esso nulla ha significato se non in una relazione immediata con il culto; esso non rappresenta alcuna particolare dogmatica, alcuna teologia. L’utilitarismo acquista, in questa prospettiva, la sua tonalità religiosa[8]». Questi esercizi utilitari sono gli investimenti, la speculazione, la compravendita di merci e, weberianamente, il risparmio. Ogni frazione di tempo sottratta a queste occupazioni, ogni occasione «feriale», è perciò sacrilega. L’«interpellazione» a riprodurre ininterrottamente tale dinamica incrementale di valorizzazione del tempo, dall’altra parte, non può che generare debito: inadeguatezza perenne ai doveri del culto da parte del capitano d’industria e condizione infernale del povero, condannato al sacrificio. Essendo la liturgia capitalista, secondo Benjamin, letteralmente «senza tregua», in essa manca del tutto l’elemento espiatorio che caratterizzava, come sottolinea Löwy, il giudaismo. Viene realizzato così, per la prima volta, un credo volto interamente alla «disperazione», portatore di uno stigma incancellabile sulla condizione creaturale che è l’opposto della tensione messianica.

Risulta interessante osservare come, nello svolgimento di questa folgorante riflessione giovanile di Benjamin, risalente al 1921, il fattore determinante della dominazione capitalistica non sia il profitto o la struttura nascosta dei rapporti di produzione, bensì la potenza religiosa e idolatrica del denaro come oggetto di culto, secondo un’indicazione espressa, pochi anni prima, nell’Appello al socialismo di Gustav Landauer: «Il denaro è artificiale ed è vivente, il denaro produce denaro e ancora denaro, il denaro ha tutta la potenza del mondo[9]».

È facile notare, inoltre, come in questo quadro sia ancora centrale il problema del tempo. Il mondo capitalista percorre il ritmo ciclico e sfuggente di un presente perpetuo che si rinnova immancabilmente nella continuità delle sue operazioni. Sotto questa coltre la vita «dannata» dalla maledizione dell’economia non conosce presente né futuro, ma il ricorso senza speranza di un eterno ritorno dell’identico. L’affresco della vita metropolitana che Benjamin tratteggia nei Passangewerk è incentrato proprio su questi tratti infernali, in cui la gestualità vuota e ripetitiva dell’automa fa fronte allo choc di una deprivazione radicale dell’esperienza. Con il venir meno del ruolo di mediazione con il passato che le tradizioni culturali, ormai deposte, avevano svolto, ogni relazione con l’esperienza del tempo e con la memoria va incontro ad una crisi metafisica della presenza: l’automatismo dei gesti meccanici del mondo industriale meccanizzato, parcellari e insensati, diviene cifra dell’esistenza metropolitana nel suo complesso. Scrive Löwy in un altro saggio benjaminiano:

I gesti ripetitivi, meccanici e insensati dell’operaio alle prese con la macchina – Benjamin si riferisce qui a certi passaggi del Capitale di Marx – sono analoghi ai movimenti riflessi dei passanti nella folla, come descritti da Hoffmann. Operai e passanti, tutti e due vittime del mondo industriale e urbano, non sono più in misura di vivere un’esperienza autentica (Etfahrung) legata alla memoria di una tradizione culturale o storica, ma solamente una vita immediata (Erlebnis) – e in particolare quella dello «choc» (Chockerlebnis) che provoca loro un comportamento reattivo simile a quello degli automi (…)[10].

Attraverso la potenza anticipatoria di queste note appare con ancor più chiarezza la radicale incompatibilità tra le unità di tempo del «presentismo» capitalista e quelle di una possibile temporalità emergente di carattere rivoluzionario, nella quale l’istanza di immediatezza esistenziale acquista un significato completamente dissimile ed opposto. Assumendo nuovamente come traccia il lessico di Baschet[11], si possono quindi suggerire due antitesi gemelle, che vedono da una parte l’«istante» e l’«eterno», mentre sull’altro corno si trova la coppia di «momento» e «durata». Se il primo binomio descrive il tempo sconnesso e senza divenire del presentismo, la compiuta «antropomorfosi» del Capitale[12], il secondo delinea il profilo di un’inedita articolazione tra passato, presente e futuro. In cosa differiscono questi termini, oltre le banali esigenze tassonomiche? Il «momento» non rappresenta una porzione di tempo uniforme, dall’estensione stabilita, ma è connotato dal rapporto con un orizzonte di senso, con la qualità e il ritmo singolari del processo a cui fa riferimento. Il momento è indissociabile, in altre parole, dalla sua durata, dalla misura interiore del tempo vissuto che ne scandisce lo sviluppo, più o meno piegato verso la proiezione in avanti di aspettative e previsioni o verso la riattivazione di una promessa contenuta nel passato. In entrambi i casi i limiti di questa modalità del presente non sono rigidi, eccedono la misura di una cronologia omogeneizzante ed astratta, puramente quantitativa. Questo vocabolario guarda piuttosto ad un’idea di «temporalità plurale[13]», cioè alla coesistenza, in un campo ed in uno spazio regolati, di molteplici gamme e variazioni del tempo, sfasate e difformi:

(…) indissociabile dal carattere concreto del processo, la durata è tessuta di ritmi multipli, eterogenei, e al contempo attraversata da irruzioni e possibili rotture. Così, invece che rifiutare la durata per non valorizzare che il momento, si proporrà di assumere congiuntamente durata e momento, come due forme di temporalità concreta. Farlo presuppone la durata del fare; bisogna dunque ammettere che la durata è la temporalità dell’attività concreta, dell’azione mentre si sta svolgendo[14].

L’autentica posta in gioco dei nodi enunciati risiede nella possibilità di declinare una forma di anticipazione che non risulti pianificatrice e «futurocentrica», conciliando la sperimentazione immediata di rapporti comunisti e l’organizzazione di una forza rivoluzionaria permanente. Sganciare la prefigurazione delle condizioni di vita post-capitalistiche dall’ottica eminentemente moderna della ragione progettuale, significa anche affrontare in modo nuovo il problema storico della «transizione». Se le molteplici varianti classiche del programma rivoluzionario sono irrimediabilmente compromesse, occorre cercare le tracce, seppure embrionali, di una diversa interpretazione del binomio tra la secessione materiale e lo scontro, la «comune», come cellula di comunismo in atto, e la sua vocazione espansiva.

Lo stesso concetto di «rivoluzione», come quelli di «insurrezione» e «autonomia», insieme all’intero vocabolario teorico delle tradizioni sovversive, deve essere bagnato nelle acque della molteplicità temporale, trasformando così in profondità il proprio universo di significati e sradicandolo dai residui dell’ordine del discorso «modernista». I rispettivi partiti dei rivoluzionari e dei terrestri, per vincere quello mortifero dei moderni, devono allearsi. Questa posizione rappresenta un crinale estremamente fragile e pericoloso, asserragliata tra la dispersione postmoderna, che trasforma la pluralità in equivalenza generale e depotenziamento “debole” delle verità etiche, e possibili ricadute nelle figure di una linearità unificata, seppure travestite. Bisogna quindi vegliare che le «isole di comunismo», nel loro incontro aleatorio, compongano l’arcipelago tra plurimi frammenti di mondo senza fossilizzarsi in un nuovo continente. 

Molti pensatori e militanti hanno cercato, già nel corso del Novecento, di elaborare una posizione capace di rispondere a tali criteri, situando la funzione del cambiamento rivoluzionario fuori dai binari di una visione storica lineare ed evolutiva, spogliandolo così dai tratti epici e palingenetici del «Sol dell’Avvenire». Si pensi, tra gli altri, a figure come Gustav Landauer, Martin Buber, Erich Unger o George Sorel[15], ma anche, per alcuni versi, all’anarchismo di Kropotkin o a certi tratti del comunismo consiliare tedesco: nella visione di questi autori si può rintracciare l’immagine della rottura insurrezionale come dispiegamento e liberazione di una forza già matura, di qualcosa che, coltivato in precedenza, deve strappare il proprio tempo e il proprio spazio.

In tal modo il gesto dello scontro, epurato dagli elementi apocalittici e campali, rappresenta il passaggio evenemenziale di una dinamica processuale più estesa, un salto che permette ai «divenire» rivoluzionari di crescere e consolidarsi. Se qualcosa della rivoluzione può esistere prima che la rivoluzione abbia avuto luogo, quest’ultima non è altro, allora, che la continuazione del comunismo con altri mezzi, una tra le modulazioni di un «essere-insieme» dove forma organizzativa, vita e rapporto con la violenza non siano separati. La rivoluzione, prendendo le cose per un altro verso, vede sfumare i suoi contorni di atto specifico e posizionato nel tempo, per dipanarsi in un tessuto etico che unisce idee, mezzi ed azioni, in un gioco di echi e rimandi reciproci. Utilizzando impropriamente una suggestione di Giorgio Agamben, potremmo definire il filo sottile che tiene insieme le pratiche rivoluzionarie attraverso il concetto di «segnatura», che per il filosofo designa una sorta di affinità strutturale tra concetti appartenenti ad ambiti e sfere diverse: un «indice segreto», parafrasando Benjamin, che consente la dislocazione, lo spostamento delle idee da un piano all’altro mantenendo la stessa configurazione semantica. Il concetto di secolarizzazione è l’esempio principale di tale forma di rimando storico: «La secolarizzazione è, cioè, non un concetto, ma una segnatura nel senso di Foucault e di Melandri, cioè qualcosa che, in un segno e in un concetto, lo marca e lo eccede per rimandarlo a una determinata interpretazione o a un determinato ambito, senza, però, uscire dal semiotico per costituire un nuovo significato o un nuovo concetto[16]».

La genealogia di Nietzsche, l’archeologia di Foucault o la categoria benjaminiana di «immagine dialettica» sono invece, per Agamben, «scienze delle segnature», che innervano la storia delle idee innestando tempi e piani differenti. Potremmo dunque, a nostra volta, moltiplicare questo tipo di torsione interpretativa e applicare il concetto di segnatura, in modo certamente poco rigoroso e metaforico, al legame immanente che, come un’impronta e una marca nascosta, apparenta le più diverse pratiche in un «uso» rivoluzionario che ne destituisce la funzionalità ordinaria. Ogni temporalità e ogni esercizio, se restituito a questo nuovo uso, può contenere in sé l’indice segreto della rivoluzione e deporre così la propria normale complicità con le forme di vita capitaliste.

In questo modo l’integralità della riparazione messianica che deve accompagnare ogni rivolgimento dello stato del mondo non viene inficiata dalla disseminazione delle pratiche e dei punti di vista, ma le abita e collega intimamente, come un filo invisibile. Il concetto di «biforcazione» può essere la giusta chiave per portare questa riflessione a compimento, in quanto rappresenta la soglia di indeterminazione in cui le varie dimensioni temporali, come caldeggiato nell’opera di Baschet, si alimentano reciprocamente e divengono coestensive, senza che nessuna sia totalizzata e separata dalle altre. Gli aspetti protensivi e quelli retrovolti della temporalità si definiscono così nel loro incontro, acquistano senso nell’incrociarsi. La battuta d’arresto nel corso lineare dello sviluppo storico ordinario, in questo modo, è anche apertura di possibilità per il concretizzarsi di virtualità alternative e futuri possibili, mentre ogni incompiuto del passato è una zona bianca, un’increspatura e un punto di deviazione mancato nello spazio uniforme del tempo storico dominante. La tensione messianica si pone quindi come una traiettoria obliqua, un taglio trasversale che attraversa sia l’elemento «catecontico» che quello «escatologico» della spiritualità rivoluzionaria: non uno dei due poli che gioca contro l’altro, ma il campo di tensione esplosiva tra la «forza che tiene» e la potenza dell’evento.

Scrive Jacob Taubes in un saggio su Schmitt dell’85:

Il kat-echon, la forza frenante, su cui Schmitt punta tutto, costituisce già un primo segno del fatto che l’esperienza cristiana del tempo della fine viene addomesticata, scendendo a compromessi con il mondo e i poteri mondani. Ovviamente, anche la storia come dilazione può essere interpretata in molteplici modi e perdere di acutezza e incisività. Ma è solo attraverso l’esperienza della fine della storia che la storia stessa si è trasformata in quella «strada a senso unico» che è ormai la storia occidentale-almeno per noi.[17]

Ogni possibilità di imprimere un’altra direzione al corso degli accadimenti dipende quindi dalla sospensione del loro normale svolgimento, laddove la presenza sempre più ricorsiva del blocco della circolazione nel repertorio delle lotte contemporanee andrebbe ricondotta, oltre che alla configurazione spaziale dei dispositivi di governo metropolitani, ad un rovesciamento nella percezione del tempo e dell’andamento storico. La diffusa consapevolezza dell’orizzonte «apocalittico» del capitalismo e della sua accelerazione verso la catastrofe spinge infatti sempre più spesso, come scrive il Comitato Invisibile, alla consapevolezza di sollevarsi per arginare l’irreparabile e non per favorire il passaggio del «treno della Storia»:

In questa mania di bloccare tutto che ormai accompagna ogni grande movimento, bisogna leggere un netto rovesciamento del rapporto con il tempo. Noi guardiamo il futuro come l’Angelo della Storia di Walter Benjamin guardava il passato. […] Il tempo che passa vien percepito come la lenta progressione verso una fine probabilmente spaventosa […] Perciò bisogna vedere ogni tentativo di bloccare il sistema globale, ogni movimento, ogni rivolta, ogni sollevazione, come un tentativo verticale di arrestare il tempo e di biforcarlo in una direzione meno fatale.[18]

Può darsi allora che l’interrogativo sul tempo rappresenti la dimensione che più si presta a cogliere la qualità politica del presente e dei movimenti, ora carsici, ora di superficie, che ne ostacolano la riproduzione. Quanto sta accadendo, ormai da molti mesi, sui «rondepoints» di tutto il territorio francese, ha in questo la propria originalità: abitare le faglie aperte dai blocchi della circolazione e sperimentare un’estraneità non geografica al campo della metropoli capitalista. Si tratta di una concreta politica delle esperienze in cui gli obiettivi, i progetti e le rivendicazioni, seppur presenti, paiono avere un’importanza relativa. Gli effetti accidentali di un’esperienza politica, oggi più che mai, possono sopravanzarne i fini espliciti. Quel nodo che secondo Mario Tronti avrebbe legato, nell’arco della politica moderna, il tempo della progettualità alla storia del Soggetto, alla sua realizzazione collettiva nelle identità molari delle classi, sembra ancora una volta destituito. D’altronde una «migrazione dei popoli», come caldeggiata da Erich Unger nel suo Politica e metafisica, del 1921, è oggi pensabile più nel tempo che nello spazio, come allentamento dei ritmi, biforcazione delle possibilità ed esercizio di temporalità vissute. Tenere insieme questi frammenti di tempo, coltivarne le intensità in una forza durevole e suggellarne il legame con la «segnatura» di un’ etica del combattimento: questo è un compito, del tutto aperto, di certo degno del nostro «qui e ora».

[1] J. BASCHET, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, La Découverte, Parigi, 2018.

[2] F. HARTOG, Regimi di storicità, Sellerio, Palermo, 2007.

[3] J. BASCHET, op. cit., p. 302.

[4] T. INGOLD, The life of lines, London, Routledge, 2015.

[5] J. BASCHET, op. cit., p. 267.

[6] Baschet, rifacendosi ad Hartog, distingue tra i «regimi di temporalità», che sono i modi di sentire, avvertire il ritmo dell’esistenza, biografica e sociale, in una determinata epoca, e i regimi di storicità, che rappresentano il rapporto con il passato e il futuro, gli orizzonti di attesa e la capacità di ricezione del passato. Ogni regime di storicità può contenere, in una sorta di combinazione strutturata, più ritmi temporali, tra i quali uno risulta sempre egemone.

[7] M. LÖWY, «Le capitalisme come religion». Walter Benjamin et Max Weber., in La révolution est le frein d’urgence, Paris, éditions de l’éclat, 2019, pp. 11-34.

[8] W. BENJAMIN, Capitalismo come religione, Genova, Il melangolo, 2018, p. 61.

[9] G. LANDAUER, Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Paul Cassirer, 1919, p. 144. (Citato in nota da Benjamin).

[10] M. LÖWY, Walter Benjamin et Karl Marx, in op. cit., p. 45.

[11] Mi pare importante sottolineare come gli aspetti più interessanti ed acuti delle «temporalità emergenti» descritte dal libro di Baschet rientrino pienamente in una considerazione del tempo che definisco messianica, e che l’autore tende talvolta, a mio parere in modo affrettato, a liquidare. La biforcazione temporale, la coincidenza del rapporto tra incompiuto del passato e possibilità future nella densità del «momento», nonché la rottura con una cornica temporale astratta, sono infatti tutti elementi che rientrano a pieno titolo nelle varianti più radicali di un messianismo rivoluzionario. La centralità di Benjamin nel contenuto del libro, al di là delle questioni terminologiche, non può essere d’altronde irrilevante. L’assunto che l’interruzione messianica e la processualità storica siano incompatibili è, a parere di chi scrive, problematico.

[12] Jacques Camatte, Il capitale totale. Il «capitolo VI» inedito de «Il Capitale» e la critica dell’economia politica, Bari, Dedalo libri 1976

[13] Baschet fa riferimento, nelle pagine del libro che riguardano il nodo della molteplicità temporale, ad un linguaggio di tipo strutturalistico, e più di preciso a Levi Strauss, nonché alle intuizioni di Dipesh Chakrabarti sulla doppia temporalità. Segnaliamo però che le nozioni utilizzate a questo proposito, e in particolare l’idea di un campo regolato che articola le diverse genealogie temporali, strutturalmente sfasate, ricorda molto da vicino le riflessioni di Louis ALthusser. Sul tema della “temporalità plurale”, anche attraverso molti autori marxisti, da Althusser a Bloch e Gramsci, si segnala il seguente volume: AA. VV., Tempora multa. Il governo del tempo, Milano, Mimesis, 2013.

[14] J. BASCHET, op. cit., p. 189.

[15] Mi premuro di precisare, per quanto mi paia ovvio, che questi elementi di originalità compaiono in un quadro d’insieme che permette di assimilare alcune di queste figure al linguaggio delle loro tradizioni d’appartenenza, dunque ad una visione della storia che è ancora quella moderna. Si veda la dipendenza di Kropotkin dal linguaggio evoluzionista, l’enfasi mitopoietica di Sorel sullo sciopero generale rivoluzionario e il marxismo ortodosso dei consiliaristi tedeschi, rispetta ai quali, su molti aspetti, la posizione eretica risulta essere quella di Lenin.

[16] G. AGAMBEN, Il regno e la gloria, Torino, Bollati Bringhieri, 2009, p. 16.

[17] J. TAUBES, C. SCHMITT, Ai lati opposti delle barricate. Corrispondenza e scritti 1948-1987, Milano, Adelphi, 2018, pp. 217-218.

[18] COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Roma, Nero, 2019, pp. 38-39.

LOL – La police est en bas. Su Le Ravissement de Lol V. Stein

di Paolo Godani

Mais cela se songe seulement

C’est pourquoi je me deux

(G. Apollinaire, Il me revient quelquefois)

Che si dica di scrivere per non impazzire non è un vezzo romantico. Non c’è altra ragione che questa, se per non impazzire significa per non portare da soli il peso dell’esistenza, per non essere ridotti alla desolazione, alla designazione pura e semplice del proprio nome. Si scrive per divenire tutti, come nella rivolta. O almeno due, come nell’amore.

Due? Due chi? Il caso dell’amore è ben complicato. Non è solo che in due si forma una coppia. Non sono eccezioni le coppie composte da due perfettamente soli. Talvolta, semmai, l’amore duplica entrambi, ognuno presentando all’altro l’abito che solo l’altro gli consente di indossare. Il tu ed io dell’amore sono sempre un altro io e un altro tu, rispetto a quelli che erano prima dell’incontro. E non perché l’uno e l’altro siano cambiati nel frattempo, ma perché sono nati nel momento stesso dell’amore. E da allora hanno iniziato a vivere un’esistenza parallela, accanto a me e a te. Non siamo tu ed io, sono loro che si amano.

La fine dell’amore sta lì a testimoniarlo: sono ancora loro a dissolversi, non tu, né io, di nuovo esposti alla possibilità di impazzire. Sono dunque solo immagini quei due? Solo invenzioni, proiezioni fantastiche? Lo sono, certo, come fantasmatici sono il tempo e il luogo della rivolta e della scrittura. Fantasmi talmente reali che senza di loro la follia ci attende di nuovo al varco, sostanze aeree come l’ossigeno che non ci fa soffocare.

Questi fantasmi e la follia della loro assenza, la scrittura, l’amore, la rivolta sono l’aria che si respira nel Ravissement de Lol V. Stein di Marguerite Duras.

Lol, diciannove anni, e Michael, venticinque, sono fidanzati da qualche mese e tra qualche mese, in autunno, è previsto che si sposino. Finita la scuola a S. Tahla, Lol è in vacanza da Micheal a T. Beach, dove ogni anno al Casinò municipale si tiene il gran ballo d’estate. Micheal Richardson, Lol Valérie Stein e la sua amica Tatiana Karl si trovano nella grande sala, quando vedono entrare due donne, Anne-Marie Stretter e sua madre. Bisogna che la inviti a ballare: l’amore di Micheal per la ragazza magra, vestita d’un abito nero, è imperativo, immediato, di quelli che non lasciano scelta. Lol osserva l’incontro, il primo ballo e i successivi sino a notte fonda, da dietro le piante del bar, in compagnia dell’amica di sempre.

Non sembra soffrire alcun tradimento: inoltrandosi nella notte, per Lol sembravano rarefarsi progressivamente le possibilità di soffrire, sembrava che la sofferenza non avesse trovato la strada per infilarsi in lei. Anzi, riesce a sorridere a Micheal che le chiede aiuto, che ha bisogno del suo assenso. Il sorriso di Lol è un segno d’eternità e lo sguardo con cui osserva l’evento è l’unico vero rapimento di Lol V. Stein. Ma la sua estasi è umiliata in un istante, quando la madre, facendo il suo ingresso nella sala, ingiuria i due nuovi amanti e grida loro che cos’abbiano fatto alla sua bambina. Lol grida allora a sua volta, delira mentre la madre cerca di portarsela via, e cade infine a terra svenuta. A casa, per molte settimane non uscirà più dalla sua stanza.

Questa prima scena del romanzo di Marguerite Duras indica con precisione assoluta in che cosa consista la crisi o la malattia di Lol: nel non essere stata all’altezza della sua estasi, nell’essere ripiombata nella vecchia algebra delle pene d’amore, dopo aver gustato la felicità folle di partecipare alla vista di un amore nascente. Lol V. Stein crolla nel momento in cui viene rapita, sottratta al suo rapimento sublime, trascinata a terra dalla mediocrità del buon senso (quello di una madre la cui morte, negli anni seguenti, l’avrebbe lasciata senza una lacrima). Dopo la notte del ballo, Lol non soffre di una passeggera inferiorità agli occhi di se stessa per il fatto di essere stata abbandonata, ma al contrario soffre per essere stata di nuovo inchiodata a sé, a quel nome che ora pronunciava con rabbia. Non parlava ormai se non per dire quanto fosse fastidioso e estenuante, così estenuante essere Lol V. Stein.

In una conversazione con Pierre Dumayet, registrata per il programma Lectures pour tous e andata in onda alla televisione francese il 15 aprile 1964, un mese dopo la pubblicazione del romanzo, Duras spiega all’incredulo intervistatore che sì, essere come Lol è certamente desiderabile. E che il suo non è un romanzo dell’indifferenza, ma della “dé-personne” o dell’impersonalità.

L’esperienza di Lol non è quella di un dolore che, per essere sopportato, esige lo sdoppiamento del soggetto, come se Lol, lacerata dall’esperienza del tradimento, si rifugiasse, salva, in un sosia che la osserva da lontano. In realtà, dietro le piante della sala da ballo di T. Beach, Lol scopre che è possibile vivere senza essere il soggetto della propria vita. Ma la sua non è che un’esperienza intravista, incompiuta. Lol n’est encore Dieu ni personne si potrebbe parafrasare con Lol non è più una persona, non è più nessuno, ma non è ancora divenuta Dio. Ha ragione Tatiana Karl a credere che la “malattia” dell’amica fosse già là, ancora prima del ballo, se è vero che Lol, fin da ragazza, dava l’impressione di portare su di sé, con una noia tranquilla, una persona che doveva indossare, ma di cui si dimenticava appena se ne dava l’occasione. Carina, simpatica, beffarda, raffinata, a scuola Lol era desiderata da tutti, benché scivolasse via dalle mani come l’acqua, benché di fronte a chiunque una parte di lei fosse sempre, fin dal primo momento, in fuga lontano. Già allora mancava qualcosa a Lol per esserci – dice [Tatiana].

Questo qualcosa che manca a Lol, tuttavia, è precisamente ciò che fa la sua gloria. Gloria di dolcezza che le consente di vedere ciò che accade senza patirlo, e che viceversa le permette di non soffrire, proprio perché è in grado di vedere ciò che accade. Di fronte all’incontro di Micheal e Anne-Marie, Lol spiava l’evento, covava la sua immensità, la precisione del congegno a orologeria. Se fosse stata l’agente non solo della sua venuta, ma anche del suo successo, Lol non sarebbe stata più affascinata di così. E davvero Lol è parte attiva di quell’evento. E lo è proprio perché, non essendo colpita e trascinata dalla passione, ha la capacità di vederne e sentirne lo splendore. È solo quando viene costretta a recitare la parte dell’umiliata, a contemplare la propria singolare impotenza, che inizia a subirlo.

Come fare per ritrovare quell’istante, per ritornare in quello stato di beatitudine? La nonchalance con cui Lol si sposa, ha i suoi tre figli e gestisce con piglio maniacale l’ordine domestico è sufficiente forse a tenerla a distanza da sé, ma non a riprodurre la gioia di quella visione estatica. Camminare sino allo sfinimento per i viali della città, cartografare con lo sguardo ogni strada e ogni angolo è già forse il segno che l’atmosfera attorno a lei si sta trasformando: la città diviene mappa e paesaggio quando le sue vie, perdendo la loro funzione ordinaria, diventano puri oggetti per lo sguardo. Ma non basta. Bisogna trovare il modo di ripetere l’avvenimento, di ricrearne le condizioni per provare, ancora una volta, a realizzarne la parte migliore. E per verificare forse che anche il suo rovescio atroce è ancora là, in agguato.

Dalla finestra della sua casa, Lol vede passare una coppia. La donna sembra ricordarle qualcuno o qualcosa. È allora che inizia le sue camminate per la città. L’uomo torna a incontrarlo per caso all’uscita di un cinema. Lo segue sino a quell’Hôtel des Bois che lei stessa aveva frequentato dieci anni prima con Michael. Il retro dell’Hôtel ha finestre che si aprono su un campo di segale in ombra al tramonto. Lol vi si inoltra. È lì che attenderà. L’oscurità ritaglia la luce di una finestra. Nel suo quadro appare Jacques Hold, l’uomo del cinema, che attende qualcuno. Di lì a poco una donna, nuda sotto i capelli neri, farà la sua comparsa: Tatiana Karl.

È con Jacques Hold, che Lol vorrà tornare alla sala di T. Beach. Sarà lui a raccontare, a inventare l’intera storia. Nella sala del Casinò, Lol non vedrà niente, non ritroverà il ricordo di quella sera. Ma ne troverà lo spirito, e con esso la causa della crisi.

Eccoci dunque a T. Beach, Lol V. Stein ed io. Mangiamo. Altre sequenze avrebbero potuto prodursi, altre rivoluzioni, con altra gente al nostro posto, con altri nomi, avrebbero potuto darsi altre durate, più ampie o più brevi, altre storie di oblio, di caduta verticale nell’oblio, di accessi folgoranti ad altre memorie, altre lunghe notti, di amore senza fine. È il sogno di Lol, questo a cui Jacques Hold dà voce, è la visione di T. Beach. Non il semplice fantasticare di altre possibili storie al di là dell’unica realmente accaduta, ma la percezione della realtà di tutte queste storie. Vivere tutti gli eventi in uno solo, elevare quell’unico avvenimento, accaduto a noi soltanto, sino al punto in cui li comprenda tutti e in tutti si dissolva. Lol sogna un altro tempo in cui la stessa cosa che sta per prodursi si produrrebbe differentemente. Altrimenti. Mille volte. Dovunque. Altrove. Tra altri, migliaia che, come noi, sognano questo tempo, fatalmente. L’incantesimo di T. Beach non si ripete. Più chiaramente, tuttavia, si svela il senso della crisi.

Già in un momento precedente, quando Lol torna per la prima volta a parlare di T. Beach con Tatiana, se ne esce all’improvviso con questa domanda: La polizia, perché è venuta? Tatiana non ricorda, anzi sì: tua madre ne ha parlato, ma non è venuta la polizia. Lol risponde: Mi sembrava, invece. E in effetti la polizia sarà di nuovo là, nel mezzo della crisi. La police est en bas quando Lol, come chiunque, viene inchiodata al proprio corpo inerme e al proprio nome, quando l’evento torna a ficcarsi come una spina nella sua carne nuda. Lol non avrebbe più via di scampo, se Jacques Hold non fosse lì, ormai arreso, contagiato dal sogno salutare di lei. Lui stesso senza più nome. Nella crisi lei ha insultato, supplicato, implorato che la si riprendesse e che insieme la si lasciasse andare, braccata, ha cercato di fuggire dalla camera, dal letto, dove è tornata per farsi catturare, sapientemente, e non c’è più stata differenza tra lei e Tatiana Karl, salvo per gli occhi privi di rimorsi, per il modo con cui lei designava se stessa […] e per i nomi con cui si chiamava: Tatiana Karl e Lol V. Stein.

La crisi, scatenata dal non essere più che se stessa di fronte a Jacques Hold, si placa solo quando Lol ottiene di poter essere almeno due persone. Solo dopo, sulla strada del ritorno a S. Tahla, Jacques Hold insisterà perché lei dica qualcosa di Michael Richardson. Quando la crisi sarà già rientrata. Quella stessa sera Jacques Hold sarà con Tatiana Karl all’Hôtel des Bois, con Lol affaticata già distesa tra la segale.

È necessario che la scrittura ci lasci infine su questo campo, lontano da noi stessi. Dove la polizia non ha giurisdizione. Perché la scrittura, come l’amore, come la rivolta, sublima la nostra vita, la irrealizza, sottraendola al nostro possesso, e la realizza sulla carta come una vita comune. Su questo campo di segale dove il dolore di Lol è divenuto pietra e paesaggio la sua vita.

G7, l’ordine regna nei Paesi Baschi : “Polizia ovunque, contro-summit da nessuna parte”?

Dei gentili lettori, che ringraziamo, ci hanno inviato la traduzione di un’interessante analisi a caldo sul G7 di Biarritz fatta da alcuni compagni francesi, preceduta da una loro breve postilla introduttiva. È un primo documento importante, a nostro avviso, da far circolare per comprendere come ormai possa accadere che “la ‘riuscita’ del controsummit fa parte del summit”, come si dice in uno dei due articoli usciti successivamante su Lundi Matin (qui e qui) . Abbiamo pensato di non arricchire il testo con delle immagini, perché in effetti non c’è nulla da illustrare che non sia il nulla che la sinistra (dalle associazioni “altermondialiste” come Attac o Bizi e quella indipendentista basca) ha dispiegato in quei giorni .

Questo testo è comparso sulla pagina facebook Nantes Révoltée, che dal 2012 racconta e prende parte alle lotte a Nantes e in Francia. La necessità di tradurlo deriva dalla volontà di far emergere un racconto e un’analisi del contro-summit di Biarritz che in Italia è completamente mancata. Al suo posto, una narrazione che nei casi migliori si è limitata alla pura cronaca della repressione, mentre nei casi peggiori ha proposto analisi vittoriose e auto-glorificanti. Ci è sembrato pertanto opportuno dare maggiore diffusione a una lettura che apra spazi di riflessione e immaginazione, perché si faccia di un contro-summit catastrofico un’occasione per mettersi in discussione nel profondo, per superarsi, per dare una cesura alla riproduzione di dinamiche di vittimizzazione o autoaffermazione sterili. Al di là della catastrofe esiste un mondo di possibilità, basta solo il coraggio di volerle esplorare.

Domenica 25 agosto, nelle strade deserte dei Paesi Baschi. In un paesaggio di morte, un piccolo corteo attraversa la città di Hendaye diretto al centre de retention[1], trasformato per l’occasione in un gigantesco carcere, dove rinchiudere in garde à vue[2] gli oppositori al G7. Il corteo è circondato, addirittura soffocato, da centinaia e centinaia di poliziotti di tutti i corpi e i reparti immaginabili. Ci sono anche due elicotteri e un drone che sorvolano le poche decine di persone che improvvisano questa marcia, per chiedere la liberazione dei manifestanti arrestati il giorno prima. In precedenza, tutte le persone uscite dal campeggio del contro-summit per partecipare alla marcia sono state controllate e perquisite minuziosamente. Una partecipante, l’aria triste, sospira: “è il peggior contro-summit della storia”.

Ritorniamo su queste ultime giornate nei dintorni di Biarritz:

– Stato di polizia. Il dispositivo repressivo è, come annunciato da giorni nei media, assolutamente delirante, mancano le parole per descriverlo. D’altronde, la Francia è già da anni un laboratorio per il mantenimento dell’ordine. Ci sono state le manifestazioni vietate. Le decine di mutilati. I morti. C’è stato l’ultimo 1° Maggio, impedito da un diluvio di gas, e ci sono state le cariche contro i sindacalisti. Mai successo prima. Ci sono stati il carcere e l’antiterrorismo contro gli oppositori. Le decine di migliaia di munizioni tirate. Tutto questo l’avevamo già visto. Ma il G7 di Biarritz supera ogni aspettativa. 20mila poliziotti. Centinaia di voltigeurs[3]: poliziotti in moto, che danno letteralmente la caccia agli oppositori. 5, 6, 10 controlli semplicemente per arrivare in fondo a una strada. I giornalisti fermati e a volte messi in garde à vue. Il materiale confiscato. I manifestanti in cella per un paio di occhiali da piscina o per un foulard. Gli osservatori della LDH (Ligue des droits de l’homme) o di Amnesty International arrestati. Tre giovani tedeschi imprigionati perché schedati come “militanti”. Gli avvocati minacciati. Gli elicotteri, i droni, le spie…

I precedenti summit – Amburgo, Genova, Seattle…- erano ovviamente già dimostrazioni di pubblica sicurezza. Ma era ancora possibile manifestare nelle città in questione, o nelle immediate vicinanze. Nella Francia del 2019 è letteralmente impensabile. Tutta una regione è tenuta sotto una campana di vetro. Il nostro paese è arrivato ai confini di ciò che un regime “democratico” può dispiegare in termini di stato di polizia. Quale sarà il seguito?

– Città spettrali. Fino ad ora, i potenti si accontentavano di bloccare gli accessi ad alcuni quartieri di una grande città per riunirsi. Questo G7 in Francia va oltre: Macron privatizza non una, non due, ma ben tre città. Biarritz, Bayonne, Anglet sono completamente militarizzate. In tre città le libertà fondamentali sono sospese. I dintorni sono quasi altrettanto presidiati. Il paesaggio è post-apocalittico. Le strade sono deserte, i quartieri spettrali sono popolati solo da uniformi di diverso tipo. E, a volte, da alcuni oppositori impauriti. Quasi sorpresi di essere lì, si scambiano sguardi, alla ricerca di un punto in cui radunarsi. I negozi sono chiusi. Le vetrine ricoperte di pannelli in legno e griglie metalliche.

Un’atmosfera di disastro si stende per chilometri. Qualcosa che non si era mai visto.

– Mobilitazioni. Giovedì e venerdì, al campeggio anti-G7 si improvvisano delle iniziative. Una marcia femminista. Un corteo che ha portato in giro una struttura in legno. Una manifestazione selvaggia, che è violentemente repressa. Il campeggio è attaccato e gasato, ma la polizia viene respinta. C’è vita, anche se le condizioni sono dure. Il momento forte del weekend doveva essere la manifestazione a Hendaye, il sabato mattina. 15 000 persone camminano in una zona quasi deserta, a decine di chilometri da dove si riuniscono i potenti. L’atmosfera assomiglia vagamente a quella dei contro-summit altermondialisti degli anni 2000, alle kermesse di vent’anni fa. Salvo il numero di partecipanti, 10 volte inferiore. La sfilata si interrompe presto. Un paio di discorsi ed è finita. Alcune persone, a volte venute da lontano, sono sorprese, deluse. Certi decidono di manifestare a Bayonne nel pomeriggio. Qualche centinaio di manifestanti vi si avventura, in un’atmosfera di terrore. Molti sono stati controllati, perquisiti, spogliati, a volte arrestati. Formare un piccolo corteo sembra un’impresa miracolosa. I gas non tardano ad arrivare. Le granate esplosive fanno sobbalzare la folla, nessuno ha la benché minima protezione. Ci sarà qualche momento di tensione, in mezzo a una grande nasse[4] e ai giornalisti. Sarà possibile uscire dalla nasse solo diverse ore dopo, dopo lunghe e numerose perquisizioni.

– Impotenza. Di fronte a questo stato di assedio, questa violenza bruta, alle libertà così apertamente calpestate, qual è la reazione degli organizzatori del “contro-vertice”? L’ annullamento delle azioni previste per domenica! Il sabato sera esce un comunicato, in cui ci si felicita per il “successo” della mobilitazione, e si annuncia la “sospensione” degli appuntamenti successivi. Precedentemente, gli “organizzatori” avevano disposto un servizio d’ordine per proteggere le banche, i poliziotti e il commissariato. La “piattaforma” ha preferito difendere le vetrine piuttosto che le libertà fondamentali. Il pianeta brucia, gli stati si militarizzano, il disastro è ovunque. Ma le modalità di azione altermondialiste non sono mai state così ridicole, inoffensive, risibili. Così inadeguate rispetto alla situazione. Nonostante tutto, alcuni ritratti di Macron, tolti dai muri dei municipi, saranno esibiti davanti a decine di giornalisti la domenica mattina.

Molti non capiscono. Il “consenso non violento” sostenuto dagli organizzatori alla fine non è stato né consensuale, né tantomeno “non violento” perché ha lasciato libero corso alla violenza dello Stato senza reagire. Organizzando una sfilata perfettamente inoffensiva, concordata con le autorità a diverse decine di chilometri dal summit, non reagendo all’ingiustificabile attacco della polizia al campeggio anti-G7, annullando le azioni previste, la “piattaforma anti-G7” ha assicurato una parte del mantenimento dell’ordine. La cosa più grave? Di fronte alle ripetute capitolazioni, il governo può congratularsi con se stesso, può rivendicare che il suo dispositivo abbia funzionato e che possa essere riutilizzato per stroncare altre contestazioni. Questi tradimenti non hanno solo organizzato l’impotenza, ma avranno anche legittimato anche la repressione.

– Immaginazione. Cosa è mancato? Senza dubbio l’immaginazione. Buttarsi nelle trappole tese dalle autorità ha ancora un senso tenuto conto della forza della repressione? I contro-summit, soprattutto quando non hanno l’ambizione di disturbare i potenti, che senso hanno? Il trionfo della forza bruta in occasione di questo G7 non deve scoraggiare, ma piuttosto indurci a reinventare altre forme di lotta.

Le strutture classiche non hanno più immaginazione da molto tempo, ma i Gilets Jaunes hanno dimostrato che l’intelligenza collettiva può cambiare tutto.
Dobbiamo essere creativi, inafferrabili, reattivi, gioiosi, furbi. Essere dove nessuno ci aspetta!

[1]Centre de rétention administrative (CRA): prigioni in cui vengono rinchiusi gli stranieri ai quali l’amministrazione non riconosce il diritto di soggiornare sul territorio francese e che ha deciso di espellere.

[2]Garde à vue: fermo di polizia, nel caso si sia sospettati di aver commesso un reato, che non può oltrepassare le 24 ore, ma può essere prolungato di 24, e arrivare a 96, in materia di traffico di droga, grande criminalità organizzata e terrorismo, durante la quale si ha il diritto di rimanere in silenzio, di consultare un medico, di essere assistiti da un interprete, di avvertire un prossimo e di essere assistiti da un avvocato.

[3]I voltigeurs (PVM, Peloton de voltigeurs motoportés) sono una brigata motorizzata della prefettura di Parigi, creata nel 1969 per iniziativa del prefetto di polizia dell’epoca, Raymond Marcellin, in seguito alle manifestazioni del maggio 68, per inseguire e disperdere le “code” di manifestazione nelle vie piccole e strette. Due poliziotti su una moto, il primo che conduce e il secondo dietro di lui, armato di manganello. La brigata dei voltigeurs è stata dissolta dopo che dei voltigeurs hanno ucciso Malik Oussekine, durante un periodo di contestazioni studentesche contro il progetto di riforma universitaria Devaquet nel 1986, ma il loro modo d’azione è stato resuscitato d’urgenza nel marzo 2019, dal nuovo prefetto di Parigi, Didier Lallement (dopo il siluramento di Michel Delpuech, dopo il grande disastro, per il mantenimento dell’ordine francese, che è stato il 16 marzo 2019), per cercare di arginare i Gilets Jaunes, con la creazione delle BRAV-M (Brigades de répression de l’action violente motorisées).

[4]Nasse: tecnica di mantenimento dell’ordine durante le manifestazioni, prevede che dei cordoni di forze dell’ordine accerchino un gruppo di manifestanti, o l’intera manifestazione. Le nasse possono essere statiche o mobili (quando i cordoni che accerchiano la folla, la obbligano a dirigersi in una certa direzione). Possono durare ore e le persone che si trovano all’interno del cordone non possono andarsene.

Stenti

di Vultlarp

Scomponiamo su tasti dolenti

la cantilena della resistenza

Solo di stenti, si resiste… ma prima o poi

Viene la resa. Non avrà fine il nostro subire

Il presente, quell’amore per noi tacerà sempre

Che dice prima «non subire»

e solo poi «non fare».

Imponiamo, ma come mani eretiche

Lo scialacquìo di ciò che siamo

Sperperiamoci il passato

Come i ricchi e i prodighi, come

un forziere da rivendicare

infinitamente, e infinitamente dimenticare.

Come un coltello sotto i panni…

Che cos’è il pop fascismo?. Su La contre-révolution de Trump di Mikkel Bolt Rasmussen.

Questo articolo è uscito, in francese, sul numero 195 di Lundi Matin del 10 giugno 2019 in occasione della pubblicazione di un libro molto interessante che si spera possa essere pubblicato anche in Italia.

di Marcello Tarì

Dal paese in cui scrivo il libro di Mikkel Bolt Rasmussen La contre-révolution de Trump, appena tradotto e pubblicato dalle Editions Divergences, acquista il valore di una precisa immagine diagnostica del nostro presente. L’Italia, infatti, incarna oggi in Europa un punto di vista privilegiato per ciò che riguarda l’estrema destra di governo. Il ministro degli Interni Salvini, che appare se non il vero capo del governo italiano quantomeno il suo ago della bilancia, è la perfetta espressione del modello trumpiano che Rasmussen disseziona nel suo testo: il modo di rappresentarsi, le parole d’ordine, la polizia come mezzo principale del governo delle popolazioni, il disprezzo delle regole formali, l’uso spregiudicato dei social media, l’interventismo su qualsiasi cosa, il razzismo come pressoché unica arma di propaganda, lo polemica anti-élites, sono gli elementi che effettivamente unificano a livello globale l’azione politica dell’estrema destra di governo. I raid anti-immigrati dei piccoli gruppi neofascisti italiani sono ormai poco più che folklore rispetto all’azione governamentale che ha assunto in prima persona il compito di realizzarne i contenuti all’interno di un quadro perfettamente capitalista e sovranamente democratico. Tutta la vecchia retorica del vecchio neofascismo – gli eroi, i valori eterni, la comunità organica, la mistica antimoderna, etc. – al cospetto di questo fascismo ultracapitalista fa quasi tenerezza nel suo essere totalmente outdated. E questo vale anche per la retorica antifascista, ovviamente.

Dagli USA alla Francia, dal Brasile alla Polonia e dall’Italia all’Inghilterra, è andata formandosi negli ultimi anni un’internazionale ferocemente controrivoluzionaria che dispone di un’agenda, di una visione e di un linguaggio comune, cioè di una strategia globale. Tutte cose che fanno difetto alla moribonda sinistra ma che, bisogna dirlo, spesso faticano ad essere percepite come qualcosa di necessario anche dai movimenti antisistemici: da qui, uno dei motivi per cui il fasciocapitalismo sembra avere il vento favorevole ovunque.

L’aspetto più interessante del libro di Rasmussen non consiste però nel mostrare questa evidenza che è il montare di un certo «tardo-fascismo» ma, da un lato, nell’analizzare questa affermazione governamentale dell’estrema destra come parte essenziale di un processo di controrivoluzione mondiale, ovvero come reazione al ciclo di lotte del 2010/2011 – da Occupy alle Primavere arabe e dagli Indignados alle lotte degli afroamericani – e, dall’altro, nel non separare la questione del fascismo da quella della democrazia.

In particolare, la domanda alla quale credo questo libro aiuta a dare delle risposte, è la seguente: come è accaduto che la potenza dei movimenti e delle insurrezioni che hanno percorso il globo nei primi anni dieci del nuovo millennio, appare essere stata prima travolta e poi in parte addirittura sussunta dall’ondata nera che sommerge ogni dove?

Il fatto che l’autore, oltre che un militante comunista, sia uno storico dell’arte non è estraneo alla sua capacità di interpretare la nuova estetizzazione della politica come parte essenziale dell’affermazione del fascismo social che impesta il mondo. Si veda in particolare il capitolo Politique de l’image, dove si arriva a questa conclusione: «L’immagine non è più solo un medium, ma è divenuta la materia stessa della politica» (p.53). È un tipico errore della sinistra, invece, quello di guardare alla apparente rozzezza dell’operazione mediatico-estetica della estrema destra pop – se Trump usa i modelli del divertimento televisivo, Salvini utilizza quelli della conversazione da bar o da ultras di calcio – con gli occhi del moralista, credendo di essere più intelligenti, più raffinati, più civilizzati e in fin dei conti più «belli» dei vari Trump, Salvini, Orban o Bolsonero, invece di pensare a una radicale politicizzazione dell’estetica come ad un’arma imprescindibile nella configurazione dell’attuale conflittualità storica.

In una lettera che Karl Korsch scrisse a Brecht si diceva che, al fondo, la Blitzkreig nazista non era altro che energia di sinistra compressa e scaricata altrimenti: quell’energia che ancora durante gli anni Venti pareva diffondersi e spingere verso un’Europa dei Consigli, dieci anni dopo era stata piegata e si trovò così ad essere utilizzata dai suoi avversari, i quali lanciarono la classe operaia mondiale in una gigantesca e fratricida «battaglia di materiali» che non poteva prevedere altro termine che l’annientamento materiale e spirituale della classe operaia in quanto tale e perciò la sconfitta di ogni prospettiva rivoluzionaria novecentesca. All’epoca del tracollo lo stesso Walter Benjamin dovette registrare, con grande sconforto, che i fascisti sembravano comprendere meglio della sinistra rivoluzionaria le leggi che regolano le emozioni e i sentimenti popolari, affetti che ancora oggi vengono trattati dalla sinistra di ogni genere con sufficienza quando non con disprezzo, e alla quale si preferiscono sempre gli argomenti «razionali», di «buon senso», «progressisti», «civili», cioè tutto ciò che non solo non convince ormai nessuno nelle classi popolari ma che, anzi, ottengono l’effetto contrario, cioè quello di farsi odiare ancora di più.

È così che accade che Trump abbia «infatti recuperato parzialmente l’analisi di Occupy sulla crisi finanziaria e il salvataggio delle banche» (p.43), che in Italia l’odio popolare verso la «casta» sia stato catturato e gettato nella guerra contro i migranti, gli zingari e le «zecche» (così sono soprannominati in Italia gli attivisti dei centri sociali), il tutto con lo sfondo dell’ovvio disprezzo che tutti provano per le istituzioni dell’Unione Europea che, in mancanza d’altro, viene trasfigurato nel «sovranismo». In Brasile la corruzione della sinistra, il suo credo economico, la sua presunzione di saper governare meglio il capitalismo, nonché la sua diffidenza cronica verso i movimenti autonomi e, ça va sans dire, la sua vocazione antirivoluzionaria, hanno consegnato il paese a un boia del calibro di Bolsonero. Esempi del genere se ne potrebbero fare per molti altri paesi. I movimenti, a loro volta, hanno mancato il kairos in cui trasmutare la propria potenza in forza rivoluzionaria e buona parte di questa forza adesso si ritorce contro loro stessi. Possiamo dunque ricavarne una sorta di legge politica che ci riguarda in prima persona: nei periodi di grande mutamento ogni errore di interpretazione, ogni errore di sottovalutazione, ogni mancanza di coraggio, ogni esitazione nel portare a compimento un evento dalla potenzialità rivoluzionaria, viene pagato nei termini di un accrescimento di potenza del nemico, ovvero del fascismo. Corollario di questa legge è che bisogna farla finita con qualsiasi affetto sinistrorso che ancora alberga dentro di noi.

Un altro importante elemento che Rasmussen richiama all’attenzione è quello che vede come Trump, di fronte e contro la gioventù metropolitana di Occupy e agli afroamericani di Black Lives Matter, abbia saputo mobilitare gli operai e gli impiegati bianchi che vivono fuori o ai margini dalla metropoli e che hanno subito i colpi più duri della crisi economica iniziata nel 2008. In questo modo «Trump compie una contestazione della contestazione, il cui obiettivo è quello di respingere violentemente la possibilità di cambiare il sistema da cima a fondo» (p.41). Così è accaduto che in molti paesi la giusta rabbia contro la metropoli è stata sussunta e utilizzata da coloro che le metropoli le controllano da sempre. Non possiamo più permettere che questo accada ancora e perciò un altro corollario è che bisogna farla finita con questo illusione che coltiva la sinistra sulla riappropriazione della metropoli o sulla sua gestione alternativa: la metropoli è irriformabile, inabitabile e presa in un divenire-fascista ormai evidente a chi vuole vedere la realtà.

Pensando infatti alla Francia dei Gilet Jaunes e alla loro vocazione contro-metropolitana, è un vero capolavoro quello di essere riusciti ad evitare una manovra simile a quella trumpiana o salviniana, anche se non si può dire l’ultima parola: ancora una volta, anche per ciò che riguarda i Gilet Jaunes, la regola del politico vuole che se non si si porta l’attacco in profondità, con ogni probabilità sarà il fascismo a usare la forza accumulata dal movimento. Se Rasmussen racconta di come l’effetto Trump sia riuscito ad intervenire prima che la critica al razzismo strutturale da parte di Black Lives Matter si coniugasse alla contestazione del modo di produzione capitalistico in generale, in Francia bisognerebbe allora scommettere sulla combinazione tra contestazione sociale, spirito anti-metropolitano e critica ecologica, prima che i poteri possano tagliare la comunicazione tra queste diverse tensioni che, effettivamente, possono tanto divenire un concatenamento rivoluzionario ampio e dotato di una grande forza d’urto quanto essere detournate separatamente in altrettante potenze contro-rivoluzionarie.

Non possiamo dunque permetterci alcun ottimismo, anzi, come diceva saggiamente Benjamin, solo «organizzare il pessimismo» è in questi frangenti una ragionevole divisa politica. Una nuova avanguardia che coniughi l’ebrezza estatica della rivolta alla disciplina rivoluzionaria deve comparire e permetterci di «uscire». La sola arte che conti è quella dell’uscita, ci diceva infatti pochi giorni fa Marc’O in perfetto stile surrealista (sulla necessità di una nuova avanguardia si veda un altro recente testo di M. B. Rasmussen, After the Great Refusal, uscito non a caso insieme al libro su Trump). E credo che questa volta sarà un’avanguardia con le spalle al futuro e lo sguardo rivolto verso il basso.

Particolarmente importante nel libro di Rasmussen è la discussione attorno alla categoria di fascismo e alla sua attualità. Spazzando via tutte i falsi dibattiti che si muovono tra il dire che «è tornato il fascismo» e il «non c’è alcun Hitler o Mussolini, nessuna camicia bruna o nera che giustifichi una tale diagnosi», l’autore tratta il fascismo come qualsiasi altra corrente ideologica e quindi così come il socialismo, l’anarchismo o il liberalismo hanno una storia che li ha modificati nel tempo, oltre a possedere delle specificità locali e dei differenti modi di rappresentarsi, così è anche per il fascismo che, per altro, nemmeno tra le due guerre è riducibile ad un unico modello. Per cui alla svastica e ai fasci littori si sono sostituiti oggi il cappellino da baseball di Trump e le felpe di Salvini e invece dei ritratti del Capo mostrati negli uffici pubblici e nelle parate, le loro parole e i loro visi sono presenti su ogni tipo di schermo 24h/24. La sola costante storica fascista pare sia rinvenibile nell’appello a una immaginaria comunità originaria-naturale che si identifica nella nazione e quindi nel Capo che la rappresenta, in sostanza un etno-nazionalismo autoritario che esprime la volontà, ieri come oggi, di opporsi con ogni mezzo all’emersione di un movimento rivoluzionario che la faccia finita col capitalismo.

Al di là di tutto ciò e della profonda analisi dell’America trumpiana, Rasmussen ci consegna una riflessione cruciale sulla questione della democrazia: «Il fascismo non è il contrario della democrazia: esso emerge, cresce e trionfa nel suo seno, quando una crisi esige di restaurare l’ordine e di impedire la formazione di un’alternativa rivoluzionaria. Il fascismo non è un’anomalia, ma una possibilità inerente a tutti i regimi democratici» (p.134). Ecco perché tutti i tentativi di opporgli un fronte democratico antifascista, dai liberali agli anarchici, è destinato alla sconfitta. D’altra parte Giorgio Agamben aveva notato già alcuni anni fa che le leggi d’eccezione promulgate dalle democrazie a noi contemporanee siano anche più liberticide di quelle del fascismo storico, e gli stessi Trump o Salvini non esitano a definire se stessi come dei convinti sostenitori del sistema democratico (grazie al quale per altro sono stati eletti, come già Hitler nella repubblica di Weimar). E se è vero, come scriveva Mario Tronti, che è la democrazia ad aver sconfitto e annientato la classe operaia, non si capisce come ancora oggi sia possibile credere che una democrazia qualsiasi possa salvare la terra dalla catastrofe in corso. È per questo che Rasmussen conclude che la sola alternativa al fascismo è quella che punti a una destituzione della democrazia indissolubile da quella del capitalismo.

«Uscire, uscire e ancora uscire!» è la nostra sola parola d’ordine.

Dieci tesi su Lazzaro felice come forma di vita

 di Gerardo Muñoz[i]

Lazzaro felice (2018) di Alice Rohrwacher è stato proiettato per la prima volta a New York lo scorso anno. Il vedere questo film, impietoso verso l’egemonia dell’ultima forma spaziale della nostra civiltà, cioè la metropoli, proiettato nel cuore della Grande Mela, provocava un senso di estraneazione. Il capolavoro di Alice Rohrwacher è stato frettolosamente ridotto a un semplice dispositivo estetico, ispirato dalla tradizione cinematografica: una bella reinterpretazione di Pasolini, Rossellini, De Sica e altri grandi nomi del cinema italiano. Non è una lettura del tutto sbagliata, ma è limitata, nella misura in cui la sua potenzialità si ritrova inquadrata da questa istituzione morente che chiamiamo “università”. Nelle tesi che seguono ne proponiamo una lettura alternativa. Una lettura che non è né concettuale né fondata su di una “analisi filmica”, disciplinare. Quello che proponiamo è piuttosto una costellazione d’immagini che permettono di leggere Lazzaro felice come un documento singolare che esprime quello che altri hanno chiamato “un comunismo più forte della metropoli”.

1. Lazzaro, in quanto è allo stesso tempo un personaggio del film e un ragazzo di campagna, si situa al di là di ogni idea di soggetto destinatario di un comando linguistico, poiché risponde solamente alla vibrazione di un nome. Ogni volta che sente il nome “Lazzaro! Lazzaro!”, egli si trova di fronte alla singolarizzazione del suo nome. Per tutta la durata del film, ogni volta che Lazzaro viene chiamato, lui si muove, si occupa di qualcosa, butta giù qualcuno. Ma ogni movimento deve essere compreso come qualcosa di irriducibile al fatto di obbedire a un ordine. In conseguenza, il nome anima il movimento immanente di un corpo. È per questo che Lazzaro è, prima di tutto, l’espressione del mistero del nome.

א Che cos’è un nome? Come disse il poeta spagnolo Leopoldo Marias Panero in un film sulla rovina della sua famiglia (El Desencanto, diretto da Jaime Chavarri, nel 1976): l’intero problema dell’esistenza dipende dalla separazione dalla legge del nome che abbiamo ereditato. Lazzaro, comunque, non conosce e non vuole conoscere l’eredità del suo nome. Lazzaro abita l’abisso inerente a ogni istanza di denominazione.

2. L’ascesa dell’egemonia di quella che oggi chiamiamo “Cultura” è in realtà il declino della trasmissione delle culture. I realia della cultura della vita contadina non sono cose che possono essere adottate e appropriate; sono meramente dei modi già esistenti. La cultura della fattoria Inviolata non coincide mai con la Cultura, è un puro modo: che sia bere un caffè, scherzare in una montagna di fieno o appisolarsi su di una sedia, guardare un bambino o correre all’aria aperta. Il discorso delle culture è nominare nel linguaggio: la cultura concreta è ciò che di cui non ci si può mai appropriare, ma che ha invece il potere di essere affettata.

א In un recente intervento dal titolo Il contadino e l’operaio, Giorgio Agamben nota il lento declino della cultura contadina: “noi sappiamo che la civiltà contadina non esiste più, che appartiene al passato. Negli anni in cui io sono nato i contadini costituivano ancora la maggior parte della popolazione italiana, ma la mia generazione li ha visti progressivamente e rapidamente scomparire. È un fatto che non cesserà di stupire gli storici futuri, che per far scomparire una cultura che, nelle sue linee generali, era rimasta inalterata per cinquemila anni, ci sia voluto così poco tempo. E non meno sorprendente è la facilità con cui ci siamo lasciati persuadere dagli imbonitori del progressismo che si trattava di un fenomeno ineluttabile – così ineluttabile, tuttavia, che curiosamente fu necessario per realizzarlo esercitare sugli interessati una violenza senza precedenti”.

3. Qual è lo statuto della religiosità per una comunità come quella dell’Inviolata? Senza alcun dubbio è una religiosità situata dal lato del profano: cioè qualcosa che non può essere compreso nell’orizzonte sacrificale di una filosofia della storia. Non è nemmeno di quel genere che si pensa in quanto parte della “superstizione popolare”, ovvero la sublimazione della relazione tra il soggetto e la realtà. In Lazzaro felice la religiosità nomina il mistero della relazione tra l’essere e il mondo e tra i modi del corpo e la Natura. Questa religiosità non è determinata dall’approvazione di una Ecclesia ma dalla distanza in relazione al mistero. Infatti, l’ululato del lupo nel film è veramente la figura della voce. Il mistero della voce è la regione in cui l’animale e l’uomo coincidono in quanto solo topos di ogni vera religione.

א Il poeta spagnolo José Bergamin in un suo saggio poco conosciuto, La decadenza dell’analfabetismo (1933), collega il vortice della voce al nodo della fede: “L’analfabetismo, che comincia ermeticamente con il suono, con la voce, con la musica, finisce con la parola, che è il patto ermetico per cui la musica si cambia con la luce (…) Nell’alba del pensiero immaginativo, del pensiero ermetico, si incontrano spiritualmente la verità, la luce e la vita: la poesia dell’analfabetismo cristiano”.

4. Il solo evento che accade in Lazzaro felice si rivela catastrofico: l’evento del trasferimento che è, allo stesso tempo, la distruzione della relazione modale tra la vita e il mondo. Una volta che la comunità dei contadini italiani è gettata nella metropoli, da cosa si trova separata? Non è solo una questione di proprietà dell’alloggio, della terra, dei loro strumenti di lavoro o del loro ambiente, cose che in ogni caso non sono mai state da loro possedute. (In una delle prime scene del film, lo spettatore scopre che la comunità dei contadini è in un debito monetario assoluto nei riguardi del loro padrone). I contadini sono espropriati della loro forma di vita. In altri termini, nella metropoli la vita smette di essere una vita integrale per divenire solamente una vuota forma per l’estrazione di valore. È l’essenza della metropoli: l’assolutizzazione del principio d’equivalenza generale fin nella vita stessa.

א Scrivendo al tramonto dell’età vittoriana, John Ruskin vide l’equivalenza come il principio fondamentale dell’“economia”: “il fine dell’economia politica è quindi quello di avere buoni metodi di consumo, una grande quantità di consumo: in altri termini, fare uso di tutto e usarne nobilmente; che si tratti di beni, servizi o di servizi che perfezionano i beni”.

5. Nella metropoli esiste una differenza sostanziale tra il cittadino e i ladri, nella misura in cui sono i due poli dello stesso dispositivo: nel soggetto del consumo vi è già sempre, in potenza, il soggetto del vandalismo, nella misura in cui si rapportano entrambe alla proprietà come una nuova forma di stregoneria. È quello che Lazzaro non può capire quando arriva nella metropoli: la famiglia, per essere “identificata” deve, in compenso, divenire una banda di ladri. Identificarsi nella polis, nella città, corrisponde sempre a questo dualismo della merce. Questa non è una nuova forma di trasformazione ma è antica quanto la nascita del capitalismo e che ha avuto la sua figura più rappresentativa nel personaggio spagnolo del picaro. Il picaro è allo stesso tempo il nuovo cittadino e il nuovo ladro. La metropoli non permette nessun altra forma di vita ma piuttosto questa assolutizzazione del consumatore. L’ascesa del consumatore marca la fine della potenzialità della forma di vita.

א Per quanto riguarda la figura del picaro Ernst Curtius costata, in Letteratura europea e Medio Evo latino, che il “realismo corrosivo del picaresco” elabora una nuova “mimesis economica” della “sfera sociale”. In questo modo, il picaro è la figura fantomatica che esprime le aporie dell’idea di “rappresentazione”: la crepa nell’economia che prende di mira la rappresentazione sociale.

6. Uno dei misteri del film è quello di sapere perché Lazzaro resiste all’invecchiamento. Non bisogna dimenticare che Alice Rohrwacher non voleva creare un film di fiction, bensì una favola. Sappiamo che la favola è il residuo dell’immaginazione che sfugge al tempo narrativo della Storia. Ancora più importante è il fatto che Lazzaro è un’immagine contro il potere del visibile. L’immagine è un frammento che contesta la metafisica del visibile, mentre ne articola il mondo e l’esistenza come un richiamo indistruttibile. La giovinezza di Lazzaro è la solitudine di una vita contro la miseria di un mondo assente.

א Nel suo corso sull’Estetica, Hegel scrive a proposito della favola: “le favole di Esopo, in effetti, nella loro forma originale, vengono considerate come una relazione o un evento naturale che implica delle cose naturali singolari in generale, spesso degli animali i cui istinti procedono dagli stessi bisogni vitali che muovono l’essere umano in quanto essere vivente. Questo rapporto o evento, considerato nelle sue caratteristiche generali, è quindi qualcosa che può accadere nel circolo della vita umana e solo per questo acquisisce un significato per l’uomo”.

7. Se Martin Heidegger affermò, con delle parole ormai celebri, che “l’essenza della polis non è politica”, noi potremmo tradurle oggi nella maniera seguente: “l’essenza della metropoli è sacrificale”. Uno dei grandi risultati di Lazzaro felice è questa capacità di comprendere gli arcani del dispositivo metropolitano. La morte di Lazzaro nella banca rivela l’articolazione nascosta tra il credito e l’esistenza umana che è diventata la maniera in cui si tiene in piedi l’egemonia della “società”. In questo senso, non è un caso che la sua morte sia provocata dal “popolo” invece che dalle autorità. Nella metropoli la banca diviene l’altare che permette la costituzione di una nuova liturgia popolare.

א Possiamo comprendere la metropoli come l’erosione della polis centrata sul Dasein. Come Martin Heidegger scrive nel suo Parmenide: “La polis è polos, il polo, il luogo (ort), attorno al quale gira tutto quello che appare ai Greci come cosa, ognuna alla sua maniera singolare”.

8. Quello che Lazzaro domanda alla banca sfugge alla logica dell’appropriazione, del debito, della colpevolezza e della retribuzione del soggetto. Al contrario, Lazzaro domanda l’annullamento del debito dei suoi vecchi padroni dell’Inviolata. Qui viene rivelato qualcosa del tutto unica e oscura: il potere spettrale della finanza non ha mai compreso l’importanza delle élite, poiché non ha mai avuto un senso del mondo né della distinzione amico-nemico. La nuova tecno-metropoli non distrugge solamente la relazione tra i contadini e il mondo, ma anche quella tra i contadini e i padroni. La visita di Lazzaro alla banca testimonia della crisi dei principi egemonici nell’interregno in cui viviamo. Essa ci insegna qualcosa sulla crisi antropologica di quelle che venivano chiamate le “élite politiche”.

א Moses Dobruska scrive nel suo prologo al libro di Josep Rafanell i Orra, Fragmenter le monde: “Da quando Reiner Schürmann l’ha rivelata in Dai principi all’anarchia, gli eventi non hanno mai smesso di confermare questa intuizione: viviamo in un tempo anarchico, nell’anarchia dei fenomeni. Questo vuol dire che nessun principio egemonico può ordinare dall’esterno ciò che accade. Ogni singolarità afferma il proprio ordine immanente. Ogni fenomeno parla la sua propria lingua. Ecco la particolarità comune a tutto. Il solo principio egemonico è che non ne esiste alcuno”.

9. La questione centrale del film è la seguente: perché Lazzaro è felice? È un santo? Il film dà una risposta grazie al lupo: Lazzaro è felice perché è un uomo buono. Ma che cos’è il “Bene”? Noi lo sappiamo, la metropoli liberale non ha alcuna idea del “Bene”, ma solo una giustificazione dei suoi effetti (ecco perché la metropoli e la polizia vanno mano nella mano). Lazzaro incarna il Bene al di là dei fini e delle giustificazioni: lui è i suoi gesti, le sue inclinazioni, le sue cadute, i suoi modi. Lazzaro è felice perché testimonia il mistero eterno di ogni forma di vita: la relazione tra l’esistenza e il linguaggio. Lazzaro è la vera vita che contempla se stessa in movimento.

א In questo senso Filone d’Alessandria, nel suo trattato La vita contemplativa, scrive che: “ogni città infatti, anche la meglio governata, è piena di rumore e di innumerevoli disturbi che non può sopportare chi sia stato attratto dalla sapienza. Al contrario, essi vivono fuori delle mura e in giardini o luoghi deserti ricercano la solitudine, non a causa di un’arida misantropia, ma poiché ben sanno che mischiarsi a chi è diverso per carattere è svantaggioso e dannoso”.

10. Come fare contro la metropoli? La nostra epoca è quella dell’esaurimento dell’egemonia e della resistenza contro-egemonica. Non v’è alcun dubbio sulla crisi dei “principi” e dei “fondamenti” dell’azione. Così, ogni tentativo di prendere le distanze dalla metropoli deve trovare un’uscita, un cammino di esodo, un luogo di riparo. Il daimon di Lazzaro (il lupo) è l’essere capace di trovare, con il suo ritmo, una via d’uscita dalla metropoli. Un esodo in relazione alla macchinazione delle apparenze appartenenti al sogno dell’egemonia; si tratta di un’altra maniera di insistere su quella che à stata chiamata una pratica della destituzione più forte della metropoli.

א Il pensatore italiano Marcello Tarì scrive in Azufre Rojo : el retorno de la autonomia como estrategia: “La categoria centrale dei tempi a venire è quella della destituzione. Contro le false pretese del potere costituente, che segue sempre il passo di quello costituito, il nostro compito consiste nell’elaborazione di un concetto di destituzione che risuoni con la nostra epoca. Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato”.

[i] professore alla Lehigh University, in Pensilvania, autore del libro in corso di pubblicazione For a posthegemonic politics (2020).

Un mondo in trincea. Appunti su La guerra che viene di Sandro Moiso.

di G. Jack Orlando

 La guerra è tornata a bussare alle porte d’Occidente. Inizia a mostrare il suo tetro volto sempre più di frequente e arriva ad interrogarci sulle reali capacità di sopravvivenza di una civiltà basata sulla rapina.

Ma, in fondo, quando si crede di essere di fronte alla novità di un mondo di nuovamente sull’orlo del conflitto è solo in virtù del fatto che si è ormai aperto il vaso di Pandora e le tensioni che animano le volontà di potenza dei vari grandi attori dello scacchiere mondiale si rivelano, semplicemente, in maniera più esplicita e spudorata.

L’Europa liberale è uscita dal Novecento raccontandosi la favoletta di un’epoca che si lasciava alle spalle l’arte della guerra, in cui ogni conflitto sarebbe stato risolto con la diplomazia ed in cui gli spargimenti di sangue sarebbero stati ricordi del passato o parentesi scabrose ad opera di popolazioni troglodite di un qualche terzo mondo fatto di sabbia e baracche.

La categoria guerra è stata via via allontanata dal panorama culturale democratico, ricacciata sul fondo della coscienza, nell’angolo buio di un qualsiasi discorso sul diritto. Non è solo la guerra ad essere stata rimossa, qualsivoglia conflitto reale, specialmente quello sociale e di classe, sono stati depotenziati, neutralizzati, resi innocui all’interno dell’alveo dei diritti civili e della concertazione.

Eppure, l’ars bellica non è mai scomparsa dalla mente dell’Occidente, né dal suo inventario di strumenti d’accumulazione. È già i fucili mitragliatori e le mimetiche che oggi sono parte integrante dell’arredo urbano dei nostri centri città dovrebbero dirla lunga sul livello di militarizzazione di questa democrazia.

Ma soprattutto, resasi più scientifica, efficiente e rapida, non avendo più come controparte un nemico diametralmente potente, la guerra ha vestito i nomi di operazione di polizia internazionale (un nome moderno per rispolverare concetti cari alla Santa Alleanza del tempo che fu), missione umanitaria, peacekeeping; epiteti nuovi per un sempiterno scenario di sangue e macerie. E nemmeno si faceva in tempo a veder crollare il gigante sovietico e a gridare alla Fine della Storia che già cadevano bombe su Belgrado e Baghdad. Ma non era più guerra per i telegiornali, era pacificazione.

E non c’è da stupirsene granché dato che, come rileva giustamente Moiso nel suo libro:

la guerra è la norma di esistenza di un modo di produzione basato sull’appropriazione circoscritta e privata della ricchezza socialmente prodotta e la politica che accompagna la sua azione sociale, sia nelle fasi in cui le armi tacciono che in quelle in cui le stesse sgranano i loro tristi rosari di morte, è sempre una politica di guerra. Anche perché, a ben vedere, è difficile differenziare nettamente le due attività, quella politica e quella militare, considerato i conflitti armati che sembrano accompagnare, vicini o lontani che siano, ogni fase dello sviluppo della società in cui siamo immersi.

Effettivamente ciò che è andato delineandosi in maniera assai netta in questi primi decenni di terzo millennio è uno stato di guerra permanente, globalmente diffuso quanto frammentato e attivo tanto nella competizione internazionale quanto sul fronte interno dei vari Stati dove, secondo schemi di derivazione pienamente militare, vengono contenute e soffocate tutte le spinte antagoniste che vengono producendosi con l’incedere del neoliberismo.

Ne La guerra che viene (2019, Mimesis ed.) Sandro Moiso si interroga proprio sulle forme e sull’intensità di questo dipanarsi del movimento bellico quale elemento centrale della modernità. Se oggi si riaffaccia all’orizzonte una condizione di ostilità aperte ed agite, non è perché ci sia un’involuzione della democrazia o una deviazione da una qualche teologia del progresso.

Si tratta del corollario naturale nell’evoluzione di una società che fa della sottomissione, della violenza e dello sfruttamento i suoi cardini. Perciò, se i fronti di battaglia sono oggi pienamente visibili è solo grazie ad i processi che li sottendono, i quali sono arrivati ad una maturazione tale da renderne impossibile, o magari superfluo, l’occultamento di modo che le controversie tra le varie potenze, locali o internazionali, si muovano sempre più sul filo della minaccia armata: primo fra tutti il rinnovato braccio di ferro tra USA e Russia che si è mosso dalla Crimea alla Siria per approdare ora in Venezuela.

Le guerre che si combattono per procura ai vari angoli del globo hanno cominciato traboccare e a riversarsi le une nelle altre ed all’interno degli scenari interni dei vari deus ex machina che le muovono, così il dolore dei morti siriani si riversa nei bistrot parigini sporcando di sangue quel mondo che si vorrebbe intoccabile e sacro.

Così la linea del fronte è oggi ovunque e si manifesta sotto forme assai diverse, ma sempre secondo le direttrici che guidano le logiche militari; esce dall’interno dei meccanismi di potere e pervade le relazioni e la vita sociale, modifica i parametri culturali e intacca a fondo la realtà materiale quotidiana.

Non si parla qui solo di guerra imperialista, quale quella che infuria nel Medio Oriente: è guerra quella commerciale e finanziaria che contrappone il decadente impero USA al dragone cinese, è guerra di classe quella che i padroni hanno mosso contro i proletari e sottoproletari di mezzo mondo  al fine di tenere ben elevato il livello di profitto e basso quello di rivendicazione, è guerra culturale quella che muovono le galassie nazionaliste e neofasciste per conquistarsi l’egemonia all’interno di una società paranoica e inaridita, è guerra ambientale quella che vede scontrarsi popolazioni locali a progetti devastanti per le terre e le comunità, è guerra civile quella che contrappone interessi diametralmente opposti ed inconciliabili nell’arena della democrazia odierna.

È proprio su quest’ultimo punto che sembra focalizzarsi, da un po’ di tempo a questa parte, uno dei dibattiti militanti più accesi: è possibile evocare il termine di guerra civile per disegnare quello scontro che oggi si muove all’interno, anche, dell’Occidente?

Le immagini della gendarmerie che tiene sotto tiro studenti in ginocchio con le mani dietro la nuca, le mutilazioni dei gilet jaunes colpiti dalle flashball, camionette cariche di guardia civil che entrano a Barcellona in corteo sventolando bandiere realiste, gli elicotteri sopra Amburgo e la Guardia Nazionale che spiana le armi contro i ghetti neri in rivolta, le esercitazioni antisommossa con mitra ed esplosivi nel cuore delle città e i gruppi di neonazisti che sgomberano campi rom e case di stranieri o che, ancora, diventano battaglioni punitivi di un esercito nazionale, dediti alla rappresaglia e al massacro.

Le immagini di questo tempo producono frame di conflitti endemici e difficilmente riducibili ad uno schema d’interpretazione. Ciò che di certo è dato, è una perenne contrapposizione tra le istanze che emergono dal basso, in modo strategico o disordinato che sia, e la reazione degli apparati statali in cui l’aspetto militare/repressivo resta il punto centrale del confronto. Ma non è solo questione di immagini: la lingua del potere, fedele all’emersione nazionalista, si fa ruvida e minacciosa, non parla più di cooptazione ma di soppressione, non fa arresti ma prigionieri, dà la caccia ai suoi nemici e combatte una presunta invasione; siamo in democrazia ci si dice, ma una democrazia assediata che necessita maniere forti per sopravvivere. I dispositivi di legge, non a caso, si fanno sempre più fini ed espliciti nel loro indirizzo antiproletario (vedasi qualsivoglia legislazione recente in materia di ordine pubblico) andando a colpire il diritto di sciopero, di blocco stradale, minando le possibilità di ricerca critica e quelle d’azione, in alcuni casi avviando purghe interne e dichiarando stati d’emergenza.

Quale che sia il nome che si voglia dare a questo processo, ciò che rimane certo, per chi si pone nel solco della ribellione e della trasformazione radicale del presente, è che una guerra è in atto; bisogna assumerla come dato oggettivo ed esserne consapevoli, rigettare la guerra che ci viene mossa o che ci tira in ballo mietendo vittime ad ogni latitudine significa intrecciare il rifiuto di questo sistema e delle sue logiche con la costruzione di un fronte internazionalista

(…) in cui però la diffusione a macchia di leopardo dei movimenti e delle aree in lotta, più che rappresentare una debolezza degli stessi, rappresenta invece la loro forza ovvero quella di un movimento comune senza confini nazionali, unito dalla necessità di raggiungere scopi simili e di combattere le medesime tecniche di pacificazione. E lo stesso nemico: il capitalismo in ogni sua forma, nazionale e internazionale. Finendo così con il costituire macchie di ruggine diffuse che finiranno col corrodere e distruggere dall’interno la macchina del dominio mondiale del profitto e del suo dannato e, solo apparentemente, infinito processo di accumulazione.

Se c’è una guerra che viene essa richiede per forza di cose di parteggiare. Considerato che la neutralità è solo blanda collusione con il potere più forte, allora tanto vale combatterla sotto le bandiere dell’anticapitalismo e della solidarietà tra gli oppressi della terra.