Quale ascesi senza salute? Radicalizzare l’indagine sulle forme della spiritualità in senso sfacciatamente naturalistico

di Marco Pisanu
     

Qua vehimur navi, fertur, cum stare videtur
Lucrezio, De rerum natura

 

 

  1. La tesi potrebbe essere presentata in questi termini generali: provando a pensare forme di spiritualità in conflitto col proprio tempo, e indagando di queste pratiche i punti di contatto con i metodi della prassi politica tradizionale, ad un certo punto della ricerca risulta inevitabile imbattersi in questioni sempre più legate agli aspetti solitamente definiti biologici dell’esistenza: il metabolismo, il movimento, il sonno etc. Se lo sforzo che si cerca di compiere è quello di pensare e praticare la piena coincidenza della vita con le proprie forme, anche mediante il confronto con determinate esperienze storiche di distanziamento consapevole rispetto al mondano, forse occorrerebbe dichiarare apertamente che muoversi concretamente in questa direzione destituente può anche voler dire, per le forme di vita, effettuare in certi casi il tentativo di accordarsi, a più livelli, con alcuni e ben determinati tratti, ritmi, processi e, per l’appunto, forme della vita che vengono riconosciuti come decisivi. Certi tratti, e non altri, cui si fanno corrispondere certi modi di vivere, prediletti a dispetto di altri.La destituzione può sempre fallire, e spesso fallisce laddove non ha seguìto la traiettoria del potenziamento. Ora, è evidente che vi siano modi di vivere più fecondi in quanto in e per essi la vita risuona più armonica. Si tratta di indagare se è possibile il darsi di una sorta di scienza anche per quella ‘grande salute delle forme-di-vita’, ovvero se non sia superfluo considerare, per le forme di vita, come effettuale un certo grado di condivisibilità di conoscenze su quelle che per il momento mi limito a chiamare pigramente “invarianti” umane, assieme alle tecniche specifiche per liberarne alcune potenzialità. Immagino suoni strano, ma l’ascesi, al centro della vita spirituale in quanto percorso di perfezionamento, non risulterebbe nobilitata o completata dal perseguimento di un ideale, per dir così, ‘fisiologico’? Una Regula Vitae guadagnerebbe qualcosa dal comprendere in sé una precisa diaitia in senso stretto? Come si vede, non possono essere sottovalutate le implicazioni politiche di quella che presto potrebbe anche essere sentita come l’esigenza di innestare percorsi di spiritualità conflittuali sulla base di un’antropologia genuinamente e radicalmente naturalistica. Cercherò di sviluppare alcune intuizioni e considerazioni, necessariamente sintetiche o incomplete, per provare a dare sostanza al discorso appena impostato.
  2. Comincerei da questo assunto, indimostrato, la cui verità – spero – non si mostri progressivamente solo nella lettura, ma nella concreta esperienza che ognuno può fare: a me pare che i corpi ambiscano spontaneamente alla ‘grande salute’, se posti nelle condizioni di farlo, e credo anche che in ciò non vi sia nulla di particolarmente stupefacente, tuttavia non vi si medita abbastanza, né è così facile sperimentarlo, per via del minuzioso impegno che si è profuso nel costruire socialmente le nostre personali prigioni. Si prenda qualcuno di questi grandi biologi americani che si spaccano la testa ad analizzare batteri al microscopio in qualche centro di ricerca sovrafinanziato, e lo si interroghi sul concetto fondamentale di ‘omeostasi’. L’esperto ci dirà, presumibilmente, prima di ogni prevedibile farfugliamento, che fu il fisiologo americano Walter Cannon a coniare il termine, sebbene il concetto fu espresso già nell’Ottocento da un altro fisiologo, Claude Bernard, nel tentativo dare unità all’insieme di precise tendenze osservabili nei sistemi viventi: mantenere le funzioni vitali intatte, conservare l’energia interna, regolare vari processi. Quello che colpì un fisico come Schrödinger, allorquando si ‘avventurò’ nella definizione del discrimen tra l’oggetto inanimato della propria disciplina e le forme elementari di ciò che è detto ‘vita’, fu proprio questa magica e sostanziale tendenza all’ordine propria delle molecole organiche, tendenza all’ordine che invece non era affatto osservabile negli atomi, così sfuggevoli e disordinati, che pure, inspiegabilmente, sono i ‘componenti’ delle forme elementari della vita.Ebbene, ritornando alla nostra improbabile intervista immaginaria, direi che lo specialista ci fornirebbe un quadro divulgativo davvero indegno del concetto di omeostasi, nel caso in cui si fermasse a ridurne il significato alle mere funzioni, vien da dire, normative di un organismo. Ciò su cui molta biologia contemporanea pare stia insistendo, ma confermando intuizioni che erano implicite nello stesso concetto originario di ‘omeostasi’, è che il meccanismo omeostatico di conservazione dell’energia in un certo organismo avviene sempre come in vista di una produzione di eccedenza, un miglioramento, insomma, un accrescimento della potenza. E’ questo che si perdono ad osservare in quei microscopi: il fatto che le cellule agiscono strategicamente per autopotenziarsi, e non semplicemente per conservarsi. Dalle cellule al resto del mondo vivente, poi, non solo i meccanismi omeostatici continuano a valere complessificandosi, ma sono essi stessi evidentemente alla base della grande varietà e complessità delle forme che abitano il pianeta. Non è una pura banalità, né, tantomeno, un singolare caso, che questi avanzatissimi specialisti si affatichino tanto a descrivere ciò che Spinoza definì insuperabilmente quando parlò del conatus di ogni ente a perseverare nel suo atto espandendo la sua potenza. Non è che il filosofo ‘ci aveva preso’, direi piuttosto che il ritmo conservativo-espansivo è ciò che chiunque osserva come tratto fondamentale della natura, nel caso in cui vi prestasse attenzione, ovvero nel caso in cui vi entri in connessione profonda. Ma è qui che comincia la tragedia.
  3. Qui comincia il problema dell’uomo, o meglio del perché nell’uomo tutta questa regolarità non vi sia o non la si veda più, se non, appunto, come problema, personale o collettivo, o come compito, esistenziale o storico. Il problema del capitalismo che infrange davanti ai nostri occhi indifferenti le illusioni del giovane Marx, e il problema della spiritualità come forma di resistenza alla barbarie, sempre che si riesca a sottrarre il campo alla presa nemica degli esperti della mindfulness Ora, quello che vado così ridicolmente appellando ‘problema dell’uomo’ sarà certamente stato pensato e formulato in mille maniere, e di queste conto di conoscerne al massimo cinque o sei, peraltro tra loro non troppo ben componibili. Per fortuna, io credo che si possa, al fine di proseguire il ragionamento, riassumere la questione in questi termini massimamente grossolani: l’uomo, per (sua) natura, tende a trascendere la (sua) natura, e perciò si individua anche culturalmente; se, dunque, ammettiamo che la natura in genere funzioni espansivamente, e che non per questo sconfiniamo nell’idealismo romantico e privo di mediazioni concettuali, vediamo anche limpidamente il fatto che se le guerre mondiali hanno avuto intensità e qualità così differente rispetto alle vessazioni quotidiane dei leoni sulle gazzelle, ciò è proprio in quanto il trascendersi dell’uomo costituisce in sé problema.Wittgenstein, in un frammento del 1937 illuminava così: «La soluzione del problema che tu vedi nella vita è un modo di vivere che fa scomparire ciò che costituisce il problema.» che, fino a qui, potreste ascoltare in un video per la motivazione personale pescato random su Youtube, ma, in maniera eccellente, più avanti: «Ma non abbiamo forse la sensazione che chi in questo non vede un problema non abbia occhi per vedere qualcosa di importante, anzi la cosa più importante di tutte?». ‘In questo’ (il corsivo era mio) è il problema dell’uomo: è la non coincidenza con se stesso in sé a costituire il problema fondamentale, non questo o quell’altro problema apparentemente o temporaneamente gestibile. Mi propongo, a partire da questo punto dell’indagine, di esplorare il non-detto del frammento del grande logico austriaco, ma di farlo ahimè del tutto incurante di qualsiasi filologia, con la sola scusante di voler portare a compimento il ragionamento senza troppe inessenzialità.
  4. Prima di rintracciare il punctum saliens della questione, tuttavia, è necessario che fornisca una mia personale definizione o visione generale di ciò che variamente è detto ‘spiritualità’, e ciò in maniera propedeutica alla messa in evidenza, in seconda battuta, del fatto che curarsi della parte ‘biologica’ della vita non sia diverso dalla spirituale ‘coltivazione di sé contro il mondo’, e soprattutto che curarsene in determinati modi e non in altri ‘secondo scienza’ non rinforzi il ‘noto ma non conosciuto’ dispositivo della scissione tra vita naturale e vita politica, bensì indichi fino a quali livelli di profondità quest’ultimo perpetui le sue disgrazie, fino a dove vada reso inoffensivo. ‘Spiritualità’ si dà quando si ha il coraggio di vivere il presente della propria situazione reale in quanto condizione comune: è allora che avvertiamo, come in una folgorazione, oppure attraverso una disciplina costante e quotidiana, il male del nostro proprio isolamento come, a un tempo, di questo corpo e di questo mondo, del mio corpo e del mio mondo, in un unico sguardo. E tale coraggio, alla fine, lo si può avere solo se sentiamo che c’è qualcosa per cui vale la pena scoprirsi feriti, soli, abbandonati, congelati, depressi, inutilmente esaltati o stupidi. Qualcosa di oltre: un ‘oltre’ terreno che però non ci sarà se non adesso.Mi rendo perfettamente conto di maneggiare, parlando di ‘spirito’ e ‘spiritualità’, ancora prima che termini, veri e propri concetti che hanno una lunga storia, e che, ignorando molte cose di quella storia, io faccia un po’ come quegli specialisti americani della mindfulness che citano Socrate mentre parlano di yoga. Potrebbe non risultare simpatico quanto a me stanno simpatici loro, ma difendo la mia esigenza di scrivere queste righe semplicemente dicendo che in verità sono molto rari gli uomini che possono parlare di argomenti vasti conoscendo adeguatamente tutto quanto di importante è stato già detto a riguardo, e che in ogni caso è possibile – ed è in ciò che confido – dire cose intelligenti su tali argomenti senza per questo avere meditato tutto il pensiero precedente e, addirittura, a volte, proprio per non averlo fatto.
  5. E ora il centro della questione, che riunisce un po’ tutti gli spunti fin qui forniti. Nella spiritualità come visione della propria condizione in quanto condizione comune non si ripropone sotto una luce, direi, già sovversiva, il ‘problema dell’uomo’, che Wittgenstein dichiarava essere ‘la cosa più importante di tutte’? E’ pericoloso tutto ciò, e credo basti a rendere conto della grande componibilità di comunismo e spiritualità. Ma potrebbe diventare ancora più interessante se si tentasse di collegare questo ‘sguardo coraggioso’ ad alcune osservazioni. Si potrebbe cominciare a vedere che una pratica spirituale possa anche prendere le mosse a partire dal sospetto che gli animali che siamo e continuiamo ad essere nel capitalismo contemporaneo si siano abituati a vivere in regime di malattia a causa della troppa artificialità, per ipertrofia di ragione, per dimenticanza sconclusionata e irresponsabile del fatto (banalissimo, in verità) che lavorare 8 ore al giorno in un ufficio non solo fa schifo, ma non è compatibile con la nostra fisiologia, e che forse è proprio per questo che siamo così deboli ma anche così stupidamente pieni di ‘noi’, e costruire qualcosa di comune ci appare tanto faticoso.E’ realmente faticoso costruire una comunità, in queste condizioni. Infatti, per quanto la ‘natura’ (e quella ‘umana’, poi, in maniera somma) rimanga una grossolana astrazione di comodo, e per quanto l’esistenza individuale e storica implichino un’antropogenesi illimitata, o una modifica costante della nostra essenza generica (oggi si parlerebbe più facilmente di epigenetica), dobbiamo ammettere che una certa invarianza fisiologica si debba essere sottratta del tutto alle variazioni storiche. A maggior ragione accertata la plasticità tutta speciale dell’uomo, già da Pico della Mirandola prima ancora che da Plessner-Gehlen-Scheler, come non vedere che certi comportamenti e abitudini contemporanei influiscono pesantemente sul biologico, secondo un doppio movimento che si risolve in un circolo vizioso?Ad esempio, se ‘di base’ un organismo umano si è evoluto in milioni di anni per assumere (orientativamente!) certi alimenti, per muoversi e respirare in un certo modo, per intrattenere certi scambi emotivi, cognitivi, rituali etc. con i propri simili, per ricevere stress solo in casi e situazioni circoscritti, allora è sotto la luce del sole che nella presente fase capitalistica quasi nessuno sta ormai vivendo in maniera compatibile con questi bisogni di base e dunque che stiamo, diciamo pure (impropriamente) modellando ‘epigeneticamente’ la nostra ‘base biologica’ in un senso ben determinato. Il danno è che, per l’appunto, il senso che tale modellamento ha preso da qualche decennio a questa parte è quello di un viaggio verso un punto di non-ritorno, in quanto incosciente e non accordato a niente di vero: la vita umana messa sotto controllo e sotto padrone non è oggi semplicemente privata di qualsiasi condizione edenica, ma, di più, sottratta alla sua stessa possibilità di attivare le risorse energetiche per ricordarsi di vivere su questa Terra. La logica che stiamo seguendo da alcuni decenni come esseri umani è talmente incosciente e irresponsabile della base genetica ‘di partenza’, una logica astrattamente produttiva e tecnica, autenticamente capitalistica, che l’esistenza risulta realmente incomponibile con il ritmo musicale ed espansivo della vita, così per come la ascoltiamo dove non ci abbiamo messo piede. Immagino si evinca quali chiavi inglesi si possano ricavare per inceppare il macchinario: i corpi umani, come si diceva all’inizio, e al pari di ogni altro organismo vivente, tendono alla salute, ma oggi sono privati delle condizioni di farlo.C’è una pagina dei Quaderni, simpatica, nella quale Gramsci si sforza di prendere in considerazione l’interpretazione possibilmente più letterale del motto feuerbachiano ‘l’uomo è ciò che mangia’. Inutile riferire, anche a chi non avesse presente quel passo, che l’opzione viene frettolosamente scartata dal comunista di Ales solo per giungere, finalmente, alle strutture: così io sono tentato di pensare, altrettanto storicisticamente, che forse Gramsci era ‘un uomo del suo tempo’, e non poteva prendere sul serio ciò che oggi il capitalismo rende manifesto a chi non ha la parte del padrone. Sembra che si siano presentate le condizioni per una lettura anche visceralmente letterale de ‘l’uomo è ciò che mangia’, e ben oltre Feuerbach.
  6. Ora, nel rendermi conto dell’insufficienza di quella che non vuole e non può essere certo un’argomentazione a favore di qualche concezione forte di natura umana, bensì, più semplicemente, una proposta, uno sguardo, un invito amichevole, a chi ne sente l’esigenza, a sforzarsi di pensare l’eventuale comprensione della dimensione, direi, ‘fisiologica’ all’interno del discorso sulle forme di vita, e particolarmente nel contesto del dibattito apertosi intorno alla nozione di xeniteia e alle forme di spiritualità cristiana – nel rendermi conto dell’incompletezza di fondo di quanto sono venuto dicendo, provo da me a chiarire ciò che sicuramente non intendevo suggerire fino a qui, ovvero tento di mettere al riparo il senso generale del mio approccio dagli equivoci più grossolani presso i quali potrebbe arenarsi l’ipotetica discussione con l’ipotetico interlocutore sensibile alla problematica che sto cercando di evidenziare.

Innanzitutto, non voglio suggerire un’ideale originario di natura umana al quale conformarsi, come se questo ideale dovesse esercitare funzioni normative fin dentro i processi biologici più intimi, quale, ad esempio, il metabolismo. Semmai, questo è un meccanismo che nelle nostre società già opera a pieno regime. Proprio la differenza, di cui ha parlato Agamben, tra regola monastica e legge sovrana mi salverebbe da questo equivoco: se delle verità comuni si trovano e a partire da esse ci si dà una Regula non ci si sta affatto dando una legge; ciò che io suggerisco come addendum è che tra queste verità comuni ci potrebbero, e al limite, dovrebbero essere delle invarianti umane per cui la potenza cresce con un certo grado di necessità.

In secondo luogo, noto da me l’impostazione ancora formalistica del problema, e formalistica in più di un significato fondamentale. Di certo, non è questo il luogo per discutere quali siano le cose che per un uomo è più naturale mangiare a colazione: le ricerche, come è noto, ci sono e saturano ipertroficamente ogni loro sede specifica, io qui sono solo il tizio che invita, se mi è concessa la battuta, a radicalizzare fino all’osso ogni ‘archeologia filosofica’, o, meno scherzosamente, a indagare a quali risultati della paleoantropologia siamo affini, e quali rifiutiamo. Se, poi, il formalismo del discorso stia nel fatto che dall’astratta forma del gioco dialettico tra natura e cultura (o, secondo quella felice espressione che mi capitò di sentire, del loro ‘reciproco cortocircuito’) si vogliano far valere esigenze concrete di vivere in certi modi piuttosto che in altri, non posso far altro che rimandare all’Experiment, così da evitare l’eccessivo deduzionismo, al quale per il momento non posso sottrarmi.

7.  Per concludere, mi preme sottolineare che può esserci un legame stretto tra la via di ricerca appena abbozzata e la proposta di una ‘medicina politica’ che parta dalle forme-di-vita avanzata da Tiqqun in qualche punto dell’Introduzione alla guerra civile. Credo che sulle dinamiche che muovono la medicina moderna, con la sua mania di sezionare corpi morti, abbia fatto luce abbastanza Foucault. Invece, recentemente, mi è capitato di leggere un saggio di Gadamer dedicato al tema della salute, ed è interessante il modo in cui ha parlato dell’arte medica antica. L’arte medica si distinguerebbe da tutte le altre tecniche in quanto il medico non ha opera: il medico, a differenza di qualsiasi artista, non ‘fa’ proprio nulla, né può considerarsi autore di alcunché. Restando intrappolati nella visione-del-mondo del medico moderno non si può comprendere questo. Perché il medico antico non ha opera? Perché è la natura che riporta il corpo alla salute (la vis medicatrix naturae), mentre l’abilità del medico consiste nel porre il corpo nelle condizioni di fargli riottenere la salute. Ma si può fare come i medici antichi senza un’ideale fisiologico, senza una concezione della natura come processo di elevazione spontanea, senza una spiritualità che si accordi a tale processo? Forse, potrebbe trovarsi qui il punto d’Archimede che rovescia il senso tradizionale della militanza comunista.
Noi sentiamo che il solo ed unico modo di godere pienamente l’esistenza, anche nel suo aspetto terribile, è la leggerezza, e tutto quello che odiamo di questo presente e di questo avvenire ci si presenta innanzi indossando i panni cupi del sacrificio, incede col passo pesante del debito, parla con la voce insicura della colpa. Il lavoro che dal ‘brodo primordiale’ in poi un’intelligenza che ancora ci sfugge ha compiuto è stato quello di tentare, tra fallimenti e successi, di scrostare da sé ciò che non era veramente essenziale per migliorarsi, e di adoperare queste concrezioni residuali secondo una via imprevista, sempre puntando in alto, e puntando in basso solo per prendere la rincorsa. L’esempio adeguato di come lo spirito ci pare lavorare i corpi e vibrare nelle anime è la scultura di Michelangelo: in levare.

Non siamo noi comunisti a dover organizzare praticamente gli operai perché lo Spirito è dalla loro parte, ma siamo noi comunisti a dover mettere lo Spirito nelle condizioni pratiche di elevarci

Riferimenti principali

1) Per quanto riguarda l’’avventura’ di Erwin Schrödinger nel campo della biologia, mi riferisco ovviamente al suo saggio del 1944 What is life?

2) Desumo le informazioni sullo stato attuale di alcune ricerche biologiche da un bel libro del biologo-psicologo-filosofo italiano Antonio Damasio, Lo strano ordine delle cose, Adelphi, 2018, e dall’indagine personale che è seguita a partire dalle fonti che lo stesso utilizza.

3) Il frammento-chiave intero di Wittgenstein si può trovare anche nella raccolta di aforismi sparsi Pensieri diversi, pubblicata da Adelphi.

4) Il saggio di Gadamer è Dove si nasconde la salute, Raffaello Cortina Editore, 1994.

Lavorar di piccone sulla muraglia del linguaggio sociale. Appunti.

di Michele Garau

La proletarizzazione assoluta degli umani e del vivente passa dal linguaggio. La produzione fisica e manipolativa di artefatti, il divenire storico che li rende commutabili nell’equivalenza generale del valore, muove da tale presupposto. A monte dell’economica politica, della valorizzazione in processo e della sua sequenza di travestimenti, sta il valore come astrazione e come fatto linguistico (Rossi-Landi).

Alcuni hanno sottolineato in modo visionario questo gioco di corrispondenze, riportando la dinamica dell’Economia – se si vuole l’origine del Capitale – alla comune matrice del gesto e della parola (Leroi-Gourhan). Il segno e l’utensile nella loro natura di protesi, lo strumento come sapere e come codice. «Saper essere» incarnato dal codice significa imbuto di senso, protocollo obbligante: «dover essere», perciò, che plasma e assorbe, assimila e modella il bisogno creativo della comunicazione sensoriale. E ne rigetta le scorie.

«In altri termini, partendo da una formula identica a quella dei Primati, l’uomo fabbrica utensili concreti e simboli, e gli uni e gli altri nascono da uno stesso processo o meglio fanno ricorso, nel cervello, alla medesima attrezzatura di base. (…) Su queste basi, forse, si potrebbe tentare una paleontologia del linguaggio, paleontologia del resto fatta solo di scheletro, dato che non vi è alcuna speranza di ritrovare la carne dei linguaggi fossili. Si può tuttavia mettere in risalto un punto fondamentale: esiste la possibilità di un linguaggio a partire dal momento in cui la preistoria ci tramanda degli utensili, perché utensile e linguaggio sono collegati neurologicamente e perché l’uno non è dissociabile dall’altro nella struttura sociale dell’umanità» (Leroi-Gourhan)

Ego, Ut e Alia. Ut- Ego e Alia. Il Soggetto nella sua totalità «organismica» ancora intatta, l’oggetto come pienezza di virtualità polimorfiche e, in mezzo, l’operatore della loro scissione. I due poli sfuggono proprio laddove possono distinguersi, si involano e scorporano nel separarsi. Laddove l’identità li delimita lo strumento se li annette dimidiati, li «scotomizza» (Cesarano).  Nel vuoto così creato, soltanto schermi. Ogni individuo ha in lui un deposito di prodotto sociale che gli è costato del lavoro di apprendistato – protolavoro sociale secondo tracce stereotipe – che gli permette di accedere al «linguaggio sociale» per autovalorizzarsi come suo vuoto involucro e portatore mobile. Membro funzionale di un cervello collettivo a cui si accede per una soglia di senso e di segni: per questo De Saussure può parlare di valore del linguaggio, senza alcun sospetto verso la parola e le sue implicazioni. Langue e parole significano dialettica produttiva  tra la macchina inglobante del capitale fisso e l’apporto singolare, ma qualitativamente omogeneo, dei gradienti di lavoro astratto e seriale da cui si estrae il propellente e si ricaccia nel pozzo quel che avanza. Non si accede inviolati all’universo del linguaggio.

«Al linguaggio noi non pensiamo, ed esso sembra venir fuori per conto suo, non solo perché abbiamo imparato tutti benissimo a servircene in due o tre lustri di tirocinio durante il quale gran parte delle nostre risorse sono state impegnate; ma anche e in primo luogo perché tale apprendimento, in misura preponderante, ha avuto come suo oggetto un patrimonio già costituito di strumenti con le regole per impiegarli» (Rossi-Landi)

Il valore, lo scambio e la produzione di merci, sono la parte de-parolizzata e non verbale del mercato segnico. Le merci sono segni che circolano, le enunciazioni validate dall’imbuto di senso sono merci circolanti o pezzi di valuta in corso. Le infrastrutture che permettono la circolazione sono le stesse che fanno da teatro desertico per le nostre vite. Il referente di questi oggetti è un credito di senso,  il quale transcresce in una bolla che ne rimanda all’infinito l’insolvenza.

La cibernetica è il capitale che incorpora il cervello umano, l’informatica contiene le ultime spoglie, scarnificate, di un linguaggio operazionale ed inorganico. La stregoneria del vostro capitale cognitivo è fatta di iniziazioni nere e sacrifici umani 2.0

«La diffusione,inerente allo Spettacolo, di un lavoro intellettuale di massa in cui un dominio di un insieme di conoscenze convenzionali vale come competenza esclusiva, presenta un rapporto evidente con la forma di coscienza propria del Bloom. Tanto più che al di fuori delle situazioni in cui il sapere astratto prevale su tutti gli ambiti vitali, al di fuori del sonno organizzato di un mondo interamente prodotto come segno, l’esperienza del Bloom non raggiunge mai la forma di un continuum vissuto che egli possa assumere in sé» (Tiqqun)

Rancière è in errore se non altro per questo. Il disaccordo fondamentale alla base della polis, il suo malinteso linguistico fondativo, non riguarda affatto la diversità di interpretazioni di un unico discorso tra soggetti supposti ineguali. La comune capacità di comprendere gli ordini, segreto di pulcinella dello «scandalo» democratico, è solo la comune disponibilità ad essere governati. Questo linguaggio universale, lungi dall’essere rinchiuso nella razionalità latente dei codici politici o nell’indeterminatezza di una facoltà umana che divide il corpo della comunità, è inscritto nella carne con il registro dell’estraneazione e della sofferenza, della clandestinità a sé stessi: la democrazia è un inferno. Non c’è nessuna parte che eccede il conteggio, se non quel «residuo corporale» ineliminabile senza il quale, chiudendosi come una «sfera di ferro» sul senso vivo della creatività umana, la protesi morirebbe con esso. La lingua inorganica che ci parla come soggetti capitalizzati è quella del «lavoro di vivere», mentre quella organica, inarticolata ed afasica, in cui a volte si esprimono le nostre speranze, è nella pura negazione o in una positività potenziale che si fa spazio per gesti distruttivi. Da Watts a Minneapolis, ecco la lingua che si ascolta come una musica.

« Ma capisco in un lampo che non a un nuovo modo di agire sto in questa incredibile notte assistendo, non a un nuovo e magari mutilato imperfetto modo d’agire ma invece a un nuovo modo di esprimere un nuovo modo di significare. È quello che stanotte “leggo” vedendo tutto un discorso fatto mettendo mano alle cose, brandendo le cose, sconvolgendo le cose, discorso di rivoluzione fatto al di là della lingua di parole, rotta la liturgia impietrita del regno delle cose, rotto l’ordine mortifero del termitaio presidiato, scoperchiata la micidiale l’attrezzata violenza che lo governa» (Cesarano)

Imparare a tacere è il primo passo, l’obbiettivo minimo desiderabile. Troppi rivoluzionari che hanno luminosamente abitato, con la loro letteratura, il nostro bagaglio essenziale di orientamento, hanno coltivato il vizio velenoso della dialettica. La verbalizzazione e la critica, la cultura critica e la teoria critica, comunque le si voglia arrangiare, sono un modo profondamente sbagliato di avvicinare la parola. Un modo contaminante di parlare. Occorre coltivare un uso spregiudicato e diffidente della parola che si renda inconciliabile con quello dell’accademico e dell’intellettuale, queste deformità aberranti della civiltà occidentale che servono come rifugio alla peggiore forma di impotenza.

Meglio sarebbe, all’opposto, scoprire ed affinare un uso criminale del linguaggio, che dice a volte e non dice tutto, secondo criteri che restano opachi ai più. Scrivere, dire ed elaborare, maneggiare le protesi del linguaggio, non deve avere lo scopo di enunciare la verità, formularla adeguatamente, disvelarla in modo accecante…pretese grottesche che comunque, all’oggi, cedono volentieri il posto alla miniaturizzazione autistica dei gerghi disciplinari, poco importa che questi appartengano alla politica, alle scienze sociali o a qualche altra barzelletta. Si tratta piuttosto di rafforzare l’attaccamento a delle verità, dispiegarne i legami ed arricchirne le tecniche. Anche un libro è un utensile che può provocare degli effetti, in una relazione al corpo combinato del linguaggio sociale che, scriveva già Vaneigem, niente garantisce dal recupero all’universo dello Spettacolo e alla diversificazione versatile dell’offerta culturale.

«…vi è anche un modo di leggere i libri che è simile a quello con cui lo scassinatore sfoglia i pacchi di biglietti da mille» (Bordiga)

Non c’è Essere, apertura o accesso all’Autentico, ma una diserzione interna, sperimentale, che esplori i margini della lingua e i suoi usi. Proprio perché ci è impossibile denudare di nuovo una corporeità incontaminata, disarmata dalle protesi, ci tocca agire sui legami con esse. Farlo senza riguardo per il valore feticistico di una merce particolare come la teoria, o l’ideologia, è davvero una necessità istintiva. Vivere secondo una verità – situata, non egemonica ma a suo modo assoluta – implica che ci si misuri con fatiche e vocazioni espressive che non hanno nulla a che fare con la critica, con il distacco scientifico ed i crismi del rigore culturale, seppure possano servirsene, a volte o spesso.

«Come mostrare con l’aiuto di frasi quali segni denunciano l’organizzazione fraseologica dell’apparenza?» (Vaneigem)

« Non esiste e non può esistere un linguaggio letterario («letterario» sempre nel senso intrinseco all’atto dello scrivere e del leggere) che si sottragga magicamente alla natura classista della letteratura come strumento del dominio e della separazione che di fatto si instaura in questo senso tra chi condivide con i gestori l’usufrutto (l’utenza) di tale strumento e chi ne è escluso o se ne esclude» (Cesarano)

Uno sguardo rivoluzionario sul mondo ha bisogno di «macchine visuali», messe a punto strategiche, non di cultura. D’altronde la disposizione a dividere il mondo in convertiti e infedeli, ancora un fatto di linguaggio così pateticamente tipico della sinistra, porta ad officiare con abitudine liturgica l’insignificanza di un universo di discorso, quello culturale, che è un beato e compiaciuto parlare al vento. L’indotto sfogatoio della critica. Il pendant di questa endemica  consuetudine dei ceti intellettuali e militanti di ogni risma, nella propria bolla incantata ed asfittica, è avere la pretesa che il proprio blaterare sia una sapiente opera di convincimento, strumento di chiarificazione, lotta o che so altro. Non c’è spazio per la sopravvivenza del «problema della testa», per le parole ineffettuali, per quanto brutale ciò possa apparire. Non c’è spazio per la figura dell’intellettuale, del militante politico o  per altri canali di autovalorizzazione della personalità.

I riflessi condizionati della forma di vita militante per come si è prodotta, oggi e alle nostre latitudini, nella condizione di blocco e compressione del possibile che ci troviamo a vivere, hanno anch’esse a che vedere con la verbalizzazione. Quante volte ci si sente ripetere lo stanco ritornello sulla chiarezza, la mimesi dei registri popolari, l’inseguimento del fantasma della «Classe» nelle proiezioni immaginarie e dal sapore etnografico di un microcosmo politico che immagina di imitare i sentimenti e gli idiomi di un soggetto che non esiste? Tutto sbagliato e ancora parte del problema, del tappo che blocca altri divenire, che dobbiamo far saltare.

Concatenazioni operative vitali e motilità tecnica, contraddizione tra l’adattamento agli stimoli ambientali – alea della sfida naturale – e lo stereotipo dello schema procedurale che si fossilizza, divenendo disfunzionale, riducendo le chances evolutive della specie. Di una simile vicenda restano frammenti – estetici, simbolici, guerrieri – mentre il resto è espropriato, svuotato, qualcuno direbbe sussunto. Biopatia di un strumentario che si annette il soggetto, che diviene «soggetto automatico» del suo divenire e trasforma i corpi degli agenti in sue estensioni, in utensili essi stessi. La vecchia storia del rovesciamento che, moltiplicandosi, gira a vuoto. Il linguaggio naturale, organico, trasparente, non esiste o è inattingibile, proprio perché c’è un isomorfismo tra l’evoluzione della programmazione tecnica e quella dei codici linguistici, tecnica che è simbolizzazione e sintassi espressiva che è gesto tecnico.

«Tesoro depositato dalla pratica della parole nei soggetti appartenenti a una stessa comunità», così De Saussure definisce la lingua. Come la valorizzazione viene falsificata dal capitale con l’inganno ottico di una ricchezza salvata dalla circolazione, la struttura funzionale dei simboli imposti, «sistema fissativo-iterativo» (Cesarano) della lingua sociale, viene presentata in veste di tesoro depositato in un magazzino. La lingua però non è affatto un tesoro raccolto, e nulla ha a che vedere con il tesaurizzare: bisogna aprire i magazzini in cui è racchiusa per scorgere la sua natura di capitale.

Il «linguaggio sociale» costituisce un meccanismo a doppio senso: il sistema  simbolico, che è al contempo normalizzazione del corpo singolo rispetto alle catene separate di significati ed esteriorizzazione della creatività organica naturale nelle codificazione di nuovo senso, serve a produrre soluzioni sbloccanti rispetto alla contraddizione tra le energie vitali dei corpi e le funzioni linguistiche fossilizzate. L’evoluzione adattiva degli individui umani percorre, come si è detto, un andamento analogo a quello delle forze produttive sociali, tecniche ed economiche, stimolate e al contempo bloccate dal sistema operazionale e strumentale che struttura l’organizzazione della società. Questa macchina deve rimanere aperta nei due sensi, solo restando ancorata alla forza dinamica e alla plasticità delle mutazioni, può alimentarsi. Scoprire come incanalare questo propellente verso un qualche altrove, con un passo di lato e una fuga sul posto, è l’urgenza. Per staccarsi da qualcosa occorre scoprire quali lacci ci tengono fermi e come funzionano le parole che, come in un incantesimo, ci immobilizzano.

Reiner Schürmann: intervista su Le Origini

Nelle scorse settimane è stato pubblicato dalle Edizioni Efesto e a cura degli amici del Laboratorio di Archeologia Filosofica (traduzione di Ferruccio Scabbia e introduzione di Francesco Guercio) “Le Origini” di Reiner Schürmann, una sorta di romanzo biografico che il filosofo tedesco dei “principio d’anarchia” pubblicò nel 1976 in lingua francese. Per salutare questa iniziativa, abbiamo tradotto un’intervista che Schürmann rilasciò al quotidiano cattolico francese La Croix il venerdì 30 settembre 1977 a proposito del suo libro (ringraziamo Nicolas Schneider, che sta editando per le edizioni Diaphanes alcuni corsi di Schürmann, per averci dato copia dell’intervista). E’ un documento interessante perché interpella il filosofo in prima persona, portandolo a discutere delle azioni della RAF di Baader e Meinhof, proprio nei giorni in cui aveva rapito il presidente della Confindustria tedesca Schleyer (già membro del partito nazista), e in generale sulla sua visione della vita o anche del suo intendere l’anarchia.  Interessante anche perché nell’intervista mostra come egli stesso non fosse esente dallo stereotipismo che denunciava a gran voce (basti leggere le sue considerazioni sulle donne americane e francesi…), cosa che a suo modo costituisce anch’essa una “lezione” .

Buona lettura

Reiner Schürmann ha 36 anni. Nato in Germania, nel pieno della guerra, non ha mai smesso di sopportare il peso di torti che non ha commesso. Nel tentativo di sfuggire al passato si è gettato in un lungo vagabondaggio. Un soggiorno in un kibbutz in Israele, studi a Parigi, viaggi in Grecia, poi una stabilizzazione negli Stati Uniti dove è professore di filosofia. In un libro inquietante, Les Origines, in gran parte autobiografico, racconta delle sue sofferenze per essere stato segnato dalle sue “origini”. In un momento in cui il terrorismo pone la Germania in prima linea nell’attualità, ascoltate Reiner Schürmann rende più comprensibile ciò che sta accadendo ma soprattutto le reazioni del suo popolo di fronte al ritorno della violenza.

Perché scrive (superbamente) in francese?

A causa dell’argomento. In Germania se ne è parlato troppo. O non abbastanza. Ma male. Le nostre orecchie sono come otturate, ferite anticipatamente. Credo che i miei compatrioti non vogliono sentirne parlare. Così, questo è un libro scritto per non-tedeschi, ma una volta che è uscito negli USA e in Francia, la Germania se ne sta interessando.

Il titolo: Le Origini

Questa è una storia un po’ complicata. Innanzitutto, le origini sono le mie origini nazionali. È la storia di un tedesco nato durante la guerra, una guerra che non ha visto e con la quale tuttavia ha vissuto  troppo a lungo. Non con la guerra, ma con le sue conseguenze. Poi, le origini si riferiscono a una ricerca, un tentativo di trovare se stesso, ma questa volta individualmente, a livello delle relazioni umane. Una spinta verso quello che sono: io, Reiner Schürman. Perché la mia vita è segnata a tal punto dall’ossessione di un particolare passato? Vi è un fatto originario: essere nato tedesco nel momento in cui il mio paese commetteva ogni tipo di crimini; e infine c’è l’origine nel senso dell’identità individuale, di quella tenue zona dentro di sé da dove sorge una vita.

 

Tutto il Vostro libro è come un lungo grido provocato da una grande sofferenza

Alcuni critici, per altro benevoli, hanno preso questo libro per qualcosa come … com’era la frase di quella donna? … Oh, sì, “espiazione”. Un tedesco che domanda il perdono del popolo francese, una specie di regolamento dei conti internazionale. No, non ho volute scrivere altro che una specie di radiografia della mia testa, su di una serie di ossessioni,  tutte concentrate su di un unico problema.

Potrebbe brevemente descrivere l’idea del libro?

Tratta di un tedesco che inizia a viaggiare troppo giovane, all’età di 16 anni, verso la fine degli anni ’50, e che, ovunque vada, è costretto a identificarsi con ciò che i tedeschi avevano fatto ad altre persone: Polonia, Israele, Grecia, Francia e, alla fine, America. Dappertutto, siccome sono tedesco, sono stato identificato con un passato che non volevo, che non conoscevo, con il quale non c’entro nulla. A Creta, per esempio, avevo 16 anni… Ero con due amici della mia età e ci hanno rifiutato il servizio in un ristorante. “Non per i tedeschi”. A 16 anni non si è attrezzati per affrontare questo tipo di rifiuto. Negli Stati Uniti a 30 anni cercavo di trovare un lavoro come assistente in un’università. La prima cosa che mi hanno detto è stata: “Oh, sei di Colonia! Fanno ancora il sapone con le ossa umane in quella città?”.

Il Terrorismo di oggi

Pensate che vi siano molti giovani tedeschi ad essere traumatizzati come lei da questo rifiuto e da questa colpa?

La mia risposta non sarà semplice. Il genio della Francia sta nella parola. In questo paese si parla e l’incomprensibile, una volta entrato in una frase, sembra essere stato compreso. In Germania non si parla delle cose più importanti. Vengono trasformate in filosofia astratta o in musica. Questo dà spesso un’impressione di mutismo, di distanza. Sono sicuro, l’ho visto, che con l’aiuto della birra, dopo mezzanotte, ci sono scoppi d’ira che non sono belli da vedere. All’improvviso riemerge un nucleo nascosto. Lo si nasconde sotto la facciata ordinaria della vita, ma questa si incrina. Poi le fessure vengono rattoppate. L’irrigidimento poliziesco in questo momento in Germania è lo stesso tipo di insabbiamento, ma su di un fondo vertiginoso: creare un clima in cui tutte le diversità di opinione sono impossibili. Questa solidità di una superficie dove si accetta un sola tonalità e si sopprimono tutte le altre, tutto ciò che provoca ossessione e angoscia viene rimosso. Questa solidità crescerà sempre di più.

 

Se fosse detto, sarebbe meno malsano, più guaribile?

È per questo che scrivo, per guarire me stesso. Bisognerebbe a questo punto parlare del ruolo della scrittura. Se si ascolta un po’ quello che si dice nei caffè e sulle terrazze dei ristoranti, beh, è sempre un po’ la stessa cosa. Parlano del pasto, raccontano quello che succede nella loro vita, parlano di film. La scrittura ha il ruolo di penetrare questa patina del linguaggio, quella per la quale la comunicazione è piacevole, non troppo offensiva, dove ci sono convenzioni, dove ci si intende subito. Il compito della scrittura è quello di dire le cose di cui non si parla al tavolo di un ristorante. Portarle allo scoperto, ma è necessario avere un fondo per far emergere le cose. Si può vivere molto bene usando un certo gergo, o con le polemiche che tutti ripetono. Quello che io chiamo “le origini” è lo sforzo di immergersi molto più in profondità, al di sotto degli schemi mentali accettati nei nostri rapporti quotidiani con le persone.

La Germania della banda Baader, del terrorismo, ha qualcosa a che fare con lo smarrimento dei giovani tedeschi? E di fronte al terrorismo, il generale torpore dell’opulenza, l’economicismo, la società del profitto, quella della “vita per il profitto” di cui parla nel suo libro –  tutto questo non nasconde lo stesso smarrimento?

Penso che in effetti è lo stesso tipo di confusione, la stessa fuga da un passato che dev’essere dimenticato a ogni costo.

Si può spiegare questo terrorismo dei giovani, cercare di comprenderlo?

Prima di tutto dev’essere collocate nella storia. Sembra che si parli di un fenomeno nuovo. Certo, ha i suoi aspetti nuovi, ma che hanno radici molto antiche. L’unità tedesca è stata imposta da forze esterne vittoriose. Come ha detto il presidente Heinemann nel suo discorso di insediamento: “Non siamo stati in grado di unificare il nostro Paese da soli (si aveva bisogno di un potere esterno, dato che si trattava della Prussia), né di stabilire da soli un regime democratico”.

Il regime democratico è stato imposto due volte dalle potenze vittoriose. Non è piaciuto molto questo! Vi immaginate un presidente della Repubblica francese che denuncia l’incapacità nazionale di stabilire uno stile di vita repubblicano? Quindi vi è stata un’impossibilità di creare una nazione a partire dalle sue divisioni regionali e di farlo democraticamente. Il risultato è stato che la coscienza politica della Germania è sempre rimasta sotto la sorveglianza straniera. Non solo gli alleati ci hanno imposto un regime democratico, ma lo hanno mantenuto con la loro costante presenza. La presenza e la sorveglianza degli alleati sono state efficaci, e forse indispensabili.

Quindi, con così poche risorse politiche proprie, è comprensibile che il terrorismo sia in parte provocato dall’impossibilità di creare un’ampiezza di opinione sufficientemente vasta da assorbire gli estremi. Poiché le voci politiche sono deboli, per le ragioni storiche che ho citato, la minima divergenza di opinioni è sentita come una minaccia. Risultato: quelli che si allontanano, diciamo, da un comportamento “medio” si scontrano con un irrigidimento tale da essere spinti sempre più ai margini fino ad arrivare a prendere le armi. Invece che di violenza bisognerebbe parlare di contro-violenza. È la necessità di questa contro-violenza che è un fenomeno nuovo. Il quale, evidentemente, può assumere forme diverse. Personalmente non sono d’accordo con la forma sanguinaria dell’anarchia.

Alcuni dei vostri giornali si lamentano o si rammaricano del fatto che da noi non ci sono partiti della sinistra che siano più solidamente formati. Questo significa mettere il carro davanti ai buoi. Non si possono formare partiti, per esempio un partito comunista, che siano più forti dei due che esistono, se per cominciare non esistono le basi psicologiche necessarie per accettare opinioni o modi di vita divergenti. In Germania c’è questo terribile accordo, che vale per l’uomo della strada come per degli intellettuali che comunque rispetto enormemente, – un accordo riguardante la direttiva che esclude qualsiasi estremista di sinistra dalle cariche pubbliche. C’è un’unità di giudizio – lo uso come esempio – sull’esclusione degli estremisti di sinistra, in cui non vedo altro che il timore di vedere persone che si discostano da un consenso finale piuttosto mediocre, che però è rassicurante.

Farò un altro esempio di questo tacito consenso. Nel suo giornale ci si chiede se dobbiamo perdonare Kappler o rimetterlo in prigione. Ma no, il vero problema non sta lì; è molto più vasto, riguarda il modo di amministrare la giustizia. Su questo punto, in Germania, non viene fatta giustizia. Dalla fine della guerra nei tribunali c’è stata una continua e persistente astensione – se non addirittura un obbligo – dal fare il minimo per punire i criminali di guerra e imporre loro la giustizia.

 

 

Il Ritorno del nazismo

Dei film recenti su Hitler e altri sintomi fanno pensare a una resurrezione del nazismo.

Resurrezione? Direi continuazione piuttosto – non del nazismo, ma di quello che lo rende possibile. Vi sono I neo-nazi, ma non hanno molto influenza. Il vero totalitarismo è nell’intolleranza verso le forme di vita e di pensiero che vanno oltre un margine estremamente stretto, praticamente di quel margine che voi avete chiamato economicismo.

In un giornale ho notato questa formula: “Una società dove l’oro è Dio…”

Questo è davvero patetico….l’oro, ma no. Quella frase non è solo patetica, è stupida. Oggi il Dio tedesco è la sicurezza. Quando si sono vissute due guerre e si è stati devastati psicologicamente come questa nazione lo è stata per mezzo secolo, bene, c’è questa vertigine, questo fondo di vertigine sulla quale si solidifica un fantastico desiderio di essere alla fine … tranquilli.

Voi scrivete: “Né ribellione né affari correnti, ma lasciar essere”.

Non rivolta, né rigetto indignato delle mie origini ma neanche cedere agli affari correnti, cioé la corsa al profitto e al successo, questo materialismo che c’è oggi nella mente dei miei compatrioti. Né insurrezione né sottomissione, ma quello che chiamo “lasciar essere” – dando a ogni cosa, nel presente, il peso che gli conviene. Dopo un tempo di fuga, di ricerca vana di un’origine unica, certa – un fondo di cose che sarebbero stabili, come se potesse esistere una cosa del genere! – ho scoperto questo alla fine: è nell’assenza di un’identità stabile, in questa dislocazione, che bisogna situare la gioia. Lasciar essere è una gioia errante. Quella che Nietzsche chiama la “gaia scienza” è per l’appunto la gioia errante: accettare il caos e coltivare la gioia.

 

E la Francia?

Adesso state vivendo negli USA. Osservate la gioventù americana e scrivete: “Essa vede solo il futuro”.

Non l’ho scritto con ammirazione! Al contrario, vi vedo un’immensa povertà. La grande forza degli americani è la specializzazione. Se si buttano in qualcosa, vanno molto lontano, sono molto forti. Ma ponete loro delle domande di “cultura generale”, come si dice, al di fuori del loro campo: zero! È da qui che viene la loro paura delle idee. E anche dalla povertà delle loro relazioni umane. Non sono molto curiosi l’uno dell’altro. Sono interessati agli affari e alla loro carriera. Li vedo completamente protesi verso delle cose da realizzare prima ancora del presente.

“Essi”… Ed “Esse”?

Oh! Sapete, le donne americane non sono molto femminili. Comparate alle donne americane, le francesi mi paiono molto sottomesse, infelici nella loro pelle e dipendenti. Le donne americane hanno poco fascino e una fiducia nell’impresa materiale della vita che ne fa spesso degli uomini.

Germania, USA… E la Francia?

La Francia… Quello che mi annoia di voi è la vostra verbosità con i suoi schemi estremamente poveri. In Francia si spendono molte energie nei dibattiti tra destra e sinistra, mentre spetterebbe a ognuno trovare in se stesso le risorse per un minimo di creatività piuttosto che ripetere degli slogan. Quando  non si sa cosa conta nella propria vita, si ripetono idee stereotipate. Io finora ho condotto una vita di fuga. Chi lo sa? Forse sarò sempre un essere di fuga. Ma per ora, ciò da cui fuggo risolutamente è la vita insignificante, la vita su delega. Il congestionamento, la monotonia delle cose massicciamente presenti, l’immensa accozaglia di parole e soprattutto di gerghi, l’accozzaglia di paure, tutto ciò che impedisce di vedere, in un presente più sobrio, la vita al lavoro. Una vita significativa non è necessariamente una vita grandiosa. È più piacevole se è grandiosa, se ha forti emozioni, ma il compito che mi sono posto è quello di scoprire quello che c’è di più tenue, di più fragile nelle situazioni umane, considerato come qualcosa di molto personale.

Meister Eckart

Biforcazioni. La rivoluzione biologica (II)

Proponiamo un altro tuffo nella temperie della «corrente radicale», dopo gli stralci di Camatte sulla rivista «Invariance», spostandoci a quanto si stava elaborando e vivendo, parallelamente, in Italia. Lo scritto di cui vi presentiamo alcuni estratti si chiama L’utopia capitalista, viene composto da Giorgio Cesarano con la collaborazione e il contributo di altri compagni, tra cui Eddie Ginosa.

Una prima versione circola nel bollettino interno della FAGI (federazione anarchica giovanile italiana), da cui vari membri del gruppo «luddista» milanese provenivano, con il titolo Tattica e strategia del capitalismo avanzato nelle sue linea di tendenza. Siamo nel 69. Viene poi rivista e corretta per la pubblicazione ciclostilata del bollettino di «Ludd-consigli proletari», nel terzo e ultimo numero che esce l’anno dopo. Infine compare come appendice conclusiva del volume di Apocalisse e rivoluzione, a firma di Giorgio Cesarano e Gianni Collu, nel ‘72.

Il corpo di questa lunga riflessione, di cui selezioniamo alcune parti salienti, è importante per molte ragioni, a cominciare dall’interpretazione lucida del modo in cui il rapporto capitalistico si socializza e salta fuori dalle figure statiche della sua apparenza sociologica contingente: il «sottosviluppo» del capitale e della classe operaia. Ogni arenarsi su queste figure è una battuta d’arresto nella parzialità delle lotte, nella loro parcellizzazione. La «fabbrica continua», di merci e dell’intera vita sociale come rappresentazione, è la chiave di volta con cui, in modo anticipatorio, è descritta l’evoluzione della civiltà capitalistica. Cesarano sottolinea il delinearsi, con tratti sempre più marcati, di una «classe universale» in cui gli elementi eccedenti, i disadattati e gli esclusi dal ciclo di produzione e distribuzione, occupano un posto di primaria importanza.  Si tratta soltanto di una delle molteplici categorie in comune che circolano tra il lessico di Cesarano e quello di Camatte. Viene descritta l’obsolescenza del momento dello spossessamento lavorativo e della produzione materiale come fulcro e modello dell’alienazione primaria, l’autonomizzarsi del capitale come cumulo di linguaggi e sapere espropriati nell’astrazione morta dell’apparato scientifico. Da qui la centralità dei fenomeni di drop-out e rottura verso la razionalizzazione capitalistica incarnata dai valori della «Cultura» nelle sue diverse matrici: la «rivendicazione della vita» espressa dai freaks, i blusons noirs, i giovani criminali. Il rifiuto del lavoro, la diserzione dal legame sociale. In queste pagine si recide inoltre il nodo dell’equivoco operaista, non a caso qualificato come una «sociologia», che ricomprende la proletarizzazione diffusa nello schema fallace di un’operaizzazione, tratteggiando il rarefarsi generale della presa dell’Economia come una mera ricomposizione di classe, in cui ritorna la matrice originaria della fabbricazione manuale in quanto archetipo del dominio.

L’istanza radicale dell’autonomia proletaria, ugualmente affrontata in uno scritto contemporaneo di Ludd, Ciò che è in ogni cuore dev’essere in tutte le teste, appare secondo linee di sviluppo diverse e originali, in anticipo sui tempi, secondo un nucleo di idee che maturerà nella realtà plurale delle autonomie, dove la classe non è altro che l’atto negatore in processo dello «stato delle cose», dell’esistente. La classe che non è niente e deve distruggere tutto. È pressappoco la stessa critica avanzata da Camatte verso le teorie dell’operaio sociale, nel 77, nell’articolo intitolato La rivolta degli studenti italiani: un altro momento della crisi della rappresentazione. In questo affresco quelli che erano per il Capitale detriti, parti lasciate al margine perché insignificanti per la valorizzazione economica, entrano in piena regola a far parte dell’insignificanza organizzata, e sono quindi al centro di attacchi, scosse, conflitti. Quel che però è altrettanto fondamentale, in questo scritto, è il fatto che precorra come embrione, ancora acerbo in certe vesti linguistiche, lo sviluppo della Critica dell’utopia capitale, opera incompiuta di cui ci restano soltanto i materiali preparatori. C’è allora il progressismo «apocalittico» del Capitale, in cui il futuro è la dilazione perennemente rinnovata della sopravvivenza, il rinvio della minaccia di estinzione, mentre ogni consistenza temporale viene fatta a pezzi. Ci sono le tracce di uno sforzo teorico sulla «preistoria» dell’alienazione, sulle radici del dominio in una discontinuità antropologica da cui nascerebbe un linguaggio inorganico, un fossilizzarsi delle funzioni, degli utensili e degli strumenti, nei cui simboli e nei cui strati simbolici di significato ci sarebbe l’antecedente di ogni realtà storica del valore. Prima i simboli disincarnati, la logica strumentale, lo stesso linguaggio come scorporamento del senso, poi tutte le varianti specifiche del potere e dello sfruttamento. Negli ultimi anni Cesarano si misura con un lavoro di studio smisurato tra psicoanalisi, storia, scienze sociali, cibernetica e mitologia, di cui la Critica reca l’impronta disperata. Qui si vedono i lineamenti generali di una critica del dominio come flusso tra estroiezione e introiezione, soggettivazione ed espressione, che in qualche modo risulta bloccato e si solidifica in un senso morto e costrittivo. Una cesura del rapporto organico tra il vivente e il suo ambiente da cui prende piede la separazione tra la vita e la sua forma, una «proiezione esteriorizzata degli apparati sensori» che immobilizza lo sviluppo ed avvia una fuga infernale di moltiplicazione aggressiva e incessante del proprio strumentario in cui tutte le economie politiche e le fasi della storia trovano il loro posto. Non è nel linguaggio, nella verbalizzazione culturale, che questo mondo può trovare una minaccia, ma nella critica pratica che distrugge e così costruisce. E questa, ci dice Cesarano, è già una coscienza teorica.

[A breve dovrebbe uscire, per i tipi delle «autoproduzioni Nautilus», il secondo volume della riedizione integrale dei materiali della corrente radicale italiana, dedicata a «Organizzazione consiliare», «Acheronte» e «Comontismo»]

 

 

 

 

L’utopia capitalista (estratti).

La sottrazione dei significati operata dal sistema gli permette di fare del linguaggio alienato l’arma mortale da rovesciare contro le sue vittime. In effetti i bombardamenti ininterrotti dei messaggi tendenziosi (radio, televisione, cinema, giornali, pubblicità, comizi, e di più lo spettacolo generale come “espressione di tutta la vita associativa”) non sono che i significanti cui sono stati dati per significati i mezzi stessi della comunicazione, cioè al di là della pura presenza fenomenica, la scienza. Alienazione nel linguaggio e alienazione nella scienza sono l’eco l’una dell’altra, che risuonano nel vuoto della esistenza. A questo punto del processo di sviluppo dell’ideologia non è più possibile cogliere la differenza tra l’aspetto fenomenico dell’oggetto e la scienza dell’oggetto, proprio perché l’universo che ci circonda è ormai tutto un universo prodotto, cioè coagulazione di quella stessa scienza: il mondo non fa che rimandarci i lugubri riflessi della conoscenza separata del mondo, cioè del non conoscere; è il nulla che si spaccia per il tutto.

Il tempo proletario non immediatamente convertibile in tempi di produzione perde la sua “neutralizzazione” (la sua insignificanza statuaria) nello stesso istante in cui la scienza di classe spogli la livrea di servitrice del dominio per proclamare la propria neutralità interclassista, sotto il segno “egualitario” del progresso tecnologico. Dal gradino più infimo del sistema capitalista, la neutralità salta di colpo al gradino più alto, e mentre la neutralità della sopravvivenza proletaria nei tempi morti si affacciava sulla morte dalla parte degli inferi, la neutralità della scienza capitalista si affaccia sulla morte dalla parte dell’empireo, dove regna il totem jolly del fungo atomico. In una sorta di tragicomica euforia del “tutto-fa-dadi-da-brodo”, la scienza scopre che anche le ossa un tempo destinate ai cani, fanno colla.  Una coerenza barbarica illuminò l’imperterrito razionalismo degli scienziati – SS a trarre sapone dal massacro e diagrammi sulla soglia della tollerabilità del dolore dalle torture, fino a che i più veloci fuoriusciti non li copersero di ridicolo illuminando il loro tetro illuminismo (da bricoleurs della creatività distruttrice) col flash dell’atomica. In quel lampo che cacciava nel buio della preistoria gli infedeli del progresso, esplode tutta la luce della nuova fede, l’evidenza miracolosa di una nuova barbarie. D’ora in avanti, il dio che promette la vita eterna si capovolge nel dio che minaccia la morte eterna; la sopravvivenza “terrena” cambia di segno. Una nuova coerenza barbarica illumina gli scienziati nella loro fede di restituire a una sopravvivenza senza peso (quella neutralizzata dei tempi morti) tutto il peso specifico contenuto nell’organizzazione della non-vita, ossia tutto il peso assoluto della compartecipazione a un progetto di sopravvivenza che nasce direttamente dal ricatto della morte atomica, e si pone di fatto come l’opzione della morte sulla storia: la concezione di tutto il futuro storico come durata dello scampare alla morte, l’organizzazione trionfale della non morte.

Dopo aver detronizzato la teologia, la scienza instaura il suo regno sulla umanità fondando il “cielo della conoscenza”. Ma come tutto ciò che emana dall’economia, il cielo della scienza non è che il ribaltamento “celeste” di un’accumulazione dei significati separati di tutto, il capitale in sapere estorto all’esperienza di tutti, da sempre. C’è un mistero che la scienza non può svelare senza riprecipitare sulla terra: il mistero banale della totalità. La scienza spiega ogni cosa purché resti, appunto, una cosa. Una cosa per volta, come una palla per volta nel pallottoliere, un codice per volta nel computer, un linguaggio per volta nei congressi separati, una disciplina per volta nell’orario della scuola, una facoltà per volta nell’ateneo, una specializzazione per volta nella vita e la vita come specializzazione della separatezza. La scienza rifiuta di conoscere la realtà come intero e così, proponendo il rinvio perenne da un oggetto all’altro, instaura un gioco di rimandi concatenati in cui tutto si significa in quanto altro, e alla fine più nessuno è in grado di descrivere quell’oggetto incognito che è la totalità. Il trucco è fin troppo trasparente: è il trucco dell’opacità organizzata. Per spacciare la realtà prodotta come natura naturale, occorre che la realtà prodotta appaia come un territorio incognito: solo così vivere può sembrare vero, può apparire come una peripezia.

Il progetto finale della scienza è ormai, in modo non più occulto, il dominio totale dell’oggetto sul soggetto, della natura sull’uomo, del non-essere, spacciato come dovere-essere, sull’essere. Per poter realizzare questo suo compito, la macchina della scienza deve operare in modo da deviare in un primo tempo ogni conoscenza verso un’applicazione parziale della realtà sussumendola alla sua parcellizzazione, occultando in un secondo tempo la realtà stessa, quando essa tende troppo esplicitamente verso il pensiero.

Mistificazione e occultamento sono i metodi in cui la tecnocrazia devia ed inibisce i bisogni reali devia e inibisce i bisogni reali dalla realtà, fa della realtà la riserva di caccia dei suoi esperimenti di laboratorio, dell’umanità un frammento della realtà frantumata, e della totalità organizzata la macchina inconsapevole che lavora alla propria autodistruzione. Scienze della produzione e scienze della natura, scienze dei mezzi e dei fini, sotto la direzione dell’economia, organizzano il grande spettacolo della “conquista del tutto”: il regno delle macchine come regno della libertà, l’ibernazione come conquista dell’eternità. L’attività alienata della scienza si presenta come il Mito dell’attività alienata. Ma la separazione totale dell’individuo da sé, la sua reificazione completa, non sarebbe possibile se non articolando la separazione attraverso tutta la scala delle specializzazioni, per cui tutti i livelli dello spettacolo si compensano con un minimo di attività: il minimo necessario per credere.

“Il mitico rispetto scientifico dei popoli per i l dato che essi stessi producono continuamente finisce per diventare, a sua volta, un dato di fatto, la roccaforte di fronte a cui anche la fantasia rivoluzionaria si vergona di sé come utopismo e degenera in passiva fiducia nella tendenza oggettiva della storia”.

Ha senso continuare a parlare di alienazione come del momento in cui la vendita della forza-lavoro spossessa il proletario del significato del suo fare e riduce il fare a puro valore di scambio, quantificandolo come controvalore della sopravvivenza, soltanto a patto che si assegni a queste specificità del momento economico il ruolo di materializzare un’ulteriore e specifica alienazione. Il meccanismo dell’alienazione, mediante la reificazione dell’attività umana e il feticismo del prodotto di tale attività, affonda le sue radici nella preistoria. Per meglio dire: è il fondamento della dinamica del dominio sotto tutte le forme. A differenza delle società animali, la società umana ha per natura il rapporto con la realtà attraverso un processo ininterrotto di realizzazione oggettiva (momento dell’estroiezione, dell’oggettivismo), immediatamente seguita da un complementare processo di recupero soggettivo (momento dell’introiezione, della soggettivazione), in un flusso-intreccio che si riproduce. Il dominio di qualcuno su qualcun altro, così nella storia collettiva come nel “destino” individuale, si materializza sempre nella reificazione dell’universo di esperienze in cui il dominato si realizza oggettivamente, e nell’interruzione del successivo processo di ritorno, il recupero soggettivo del loro senso.

Ma privata del suo senso soggettivo, la mera esperienza dell’oggettivazione perde la sua stessa natura di esperienza, perde il suo significato. Il “fare” (l’esperienza complessiva) perde il suo senso di realizzazione e il suo senso di verifica (tramite il rapporto dialettico con la realtà) del proprio esserci. Diventa “fare le cose”. Interrotto il ciclo del recupero soggettivo (il solo valore d’uso veramente significante), il momento dell’oggettivazione perde la sua momentaneità, cioè la sua natura di fase del ciclo. Si fissa in un sistema di cose, un sistema di cose che, in quanto si fissa, si ripete. Nella ripetizione, si annida il processo di identificazione, nelle cose, di un valore persistente e, subito, di riproduzione del valore. Nella riproduzione del valore persistente, si materializza il principio dello scambio che ne assume definitivamente il significato. Prima di essere letta come il meccanismo come il meccanismo che fonda il regno dell’economia, la reificazione seriale dell’esperienza va letta come il meccanismo organizzato che aliena l’autonomia. Prima che materializzarsi nel denaro, il valore di scambio si materializza, sacralizzato, nel sacrificio, nel mito, nel linguaggio, come accumulazione seriale dei significati. Siccome il dominio di qualcuno su qualcun altro si esprime sempre nel potere di reificazione dell’esperienza, chi detiene il codice che detta le regole dello scambio, detiene il significato complessivo di tutto il fare, governa materialmente sull’universo di cose in cui si è reificato il fare collettivo. La condizione dell’uomo è già al suo apparire nella natura, nello stato di necessità, la condizione dell’alienazione; il dominio dell’uomo sull’uomo ha qui la sua giustificazione di partenza: la sua colpa è quella di fare dell’alienazione primitiva una condanna eterna. Quando l’umanità toglie alla natura il suo stato di necessità, governare sulle cose è evidentemente un privilegio che si fonda su sé stesso, ma che immediatamente produce, per autodifesa, la difesa delle cose in quanto tali. Difendendo lo stato delle cose, il dominio ne assolutizza il valore fino al punto di ottenere che qualsiasi fare si confronti, per essere legittimato, con lo stato delle cose. La misura di qualsiasi fare è data dal suo potere di collocarsi nello stato delle cose come contestuale, ovvero dal suo potere di reificarsi. Qualsiasi forma di schiavitù, prima che misurabile in termini di quantificazione (termini di economia) è sempre qualificabile in termini di subordinazione dell’attività umana allo stato delle cose; così come qualsiasi forma di domino prima che quantificabile in termini di accumulazione di valore è qualificabile in termini di gestione dei significati cui fa capo lo stato delle cose.

Il “ritardo” è la sola verità nella distinzione tra cultura pura e cultura di massa, cioè il tempo necessario perché le matrici culturali passino attraverso le articolazioni della scala delle specializzazioni, dal segreto del laboratorio (la fruizione privilegiata per soli specialisti, per addetti ai lavori) a quelle industrie di trasformazione che ne fanno stampi per la catena di montaggio, per la propaganda spicciola dell’ideologia del sistema. La molle elasticità della cultura, struttura portante dell’alienazione giunta al suo massimo punto di formalizzazione, garantisce della propria coerenza il meccanismo di spossessamento complessivo, assorbendo senza rumore ogni spinta eversiva che entra nel gioco di razionalizzazione e di verbalizzazione generale che è al tempo stesso l’essenza ideologica e la dinamica pratica del capitalismo progressista. Il quale al livello della verbalizzazione culturale non ha assolutamente nulla da temere, mentre ha tutto da temere sul terreno della critica pratica.

In un ambito che è essenzialmente di verbalizzazione della realtà, ovvero di proiezione astratta di dati reali in un universo linguistico chiuso, e dove nella divisione e separazione del linguaggio in codici specialistici e in aree di fruizione privilegiate si rispecchia la strategia capitalistica della divisione del lavoro, nessuna nuovo verbalizzazione ha un potere a sé stante, un potere di deflagrazione politica tale da consentire di “liberarsi” dal vischio del contesto in cui si cala: la cultura di classe, la verbalizzazione storica del mondo ad opera e per uso e privilegio delle classi dominanti. La sostanza classista della cultura ha radici storiche talmente affondata nella materia stessa di cui è fatta – il linguaggio in cui si esprime e la sacralità della fruizione – che perfino il processo di mercificazione di massa non ne ha mutato l’alterità rispetto alle ragioni del proletariato; di abolire definitivamente la “Cultura”. La cultura è il capitale in sapere accumulato dal sistema, è nel suo totale la razionalizzazione storica dello “stato di cose”. L’unico capitale che il proletariato – nel suo essere oggettivamente negatore dell’ideologia della stabilità e della collaborazione – abbia come tale accumulato nella storia, è la spinta latente della sua collera, globalmente negatrice dello “stato delle cose”, la sua latente possibilità concreta di rovesciare lo stato delle cose e affondarlo una volta per sempre nel passato storico, con tutta la sua cultura, tutta la sua verbalizzazione razionalizzante, la spettacolare organizzazione delle apparenze.

Quando le separazioni del sistema produttivo passano per le articolazioni specialistiche della scienza della produzione e viceversa, la classe dominante si scopre chiaramente come la tecnocrazia: gli specialisti che dirigono la “fabbrica continua”. La partecipazione è la sua logica necessaria di classe; il disegno strategico è piano di coinvolgimento di tutti nella infinita articolazione gerarchica delle specializzazioni. Poiché essa si giustifica perché soddisfa tutti i desideri che emergono nell’individuo in quanto inserito nel processo di produzione capitalistico, essa soddisfa in realtà i desideri del processo di produzione stesso: né può essere negata se non da un’umanità che riscopre in sé desideri totalmente altri, desideri totalmente reali.

La spontaneità è l’atto che riscopre i desideri reali e nello stesso tempo è il primo desiderio riscoperto, la rivelazione sorprendente che garantisce che i desideri sono propriamente reali o realmente propri. La spontaneità è la riscoperta della propria fondamentale contraddittorietà con il sistema, socialmente determinata dal sistema stesso, in quanto è essa stessa negata dal sistema, il punto di inizio per conoscerlo, quindi del conoscere. La dialettica teoria-prassi possiede la sua coerenza interna proprio per essere la spontaneità il loro nesso, attraverso il quale la creatività permanente dell’analisi e dell’azione si riversano l’una nell’altra, dialettica che è garantita dalla coscienza che la spontaneità è prima di tutto prassi. Questa coscienza è già la teoria.

Tutte le menzogne sulla separazione tra teoria e prassi, tra classe e organizzazione, esplodono quando si tiene fermo il punto di vista della spontaneità. E infatti la spontaneità del proletariato ha sempre prima di tutto dovuto affrontare praticamente le sovrastrutture burocratiche pseudo-operaie con cui i politici lo imbrogliavano nel sistema della politica, e rovesciarle per poter affrontare direttamente questo. La spontaneità come pratica della creatività è ciò che questa società non può recuperare: solo così si spiegano le rimozioni che il sistema ha operato su tutte le esperienze di organizzazione diretta che il proletariato ha inventato: le libere comuni, i soviet, i consigli operai, che rivelano le sue rivoluzioni vere. Se la pratica delle verità parcellari della cultura separata ha dei limiti, ciò che ne rimane fuori è proprio la storia vera del proletariato e delle sue lotte di classe, e ciò tanto più a ragione quanto più lo sviluppo del capitale tende a fare del proletariato il soggetto capace di andare al di là dei propri tentativi parziali, portare fino in fondo il proprio progetto storico, giusto perché la proletarizzazione imposta sul mondo intero spinge il proletariato intero a soddisfare il suo bisogno essenziale di andare al di là di sé stesso.

La sostanziale modificazione dell’attività lavorativa che si verifica con la diversa composizione organica di lavoro manuale e lavoro intellettuale (già avviata nel presente anche per quanto riguarda il ruolo dell’operaio tradizionale) fa saltare definitivamente il vecchio schema di un proletariato ridotto alla figura dell’operaio manuale. Quando la classe tende all’universale e universale si fa la proletarizzazione imposta dallo sviluppo capitalistico, il fronte della lotta di classe passa ormai all’interno delle persone; la teoria rivoluzionaria, assumendo struttura e ideologia come due facce della stessa realtà, deve far cadere definitivamente la vecchia divisione di struttura e sovrastruttura, la schematizzazione in ceti sociali immobili in cui si rappresenta l’immobile personificazione del proletariato. Schemi come questi possono servire solo gli ideologi senili delle lotte parziali e della parzialità delle lotte (ed i loro ancor più senili epigoni dell’ambiente studentesco). Ciò che li smentisce è l’eterogeneità delle masse che colmano i ghetti dei disadattati, le carceri, i manicomi, la cui miserabile condizione è il frutto della ribellione alla “Miseria” che è la condizione dell’esistente per il capitalismo, e la misura del loro rifiuto nell’unica radicale rivendicazione che abbiano espresso i giovani hippies: la rivendicazione alla vita.

Come il proletariato non è più identificabile in entità parcellizzate e statiche – ma poiché “o è rivoluzionario o non è nulla” è lo stesso movimento che tende verso la totalità – così il nemico di classe dominante tende a nascondere la propria fisicità, è di volta in volta il capitalista, il tecno-burocrate, l’ideologo recuperatore: coagulazioni fisiche della coscienza della classe dominante, escrementi facilmente riconoscibili dal fetore che emanano: sono gli avversari che l’umanità affronta di volta in volta nella lotta per l’abolizione di tutte le separazioni, per l’abolizione della società capitalista, il superamento dell’Economia e della Politica. È la stessa complicazione crescente del Capitale che rende la Rivoluzione sempre più semplice. La progressiva riduzione del lavoro a pluslavoro necessario solo alla sopravvivenza del sistema, l’auto-demistificazione dell’universo delle merci che consegue alla sua progressiva democratizzazione, aprono alla spontaneità la strada dell’unificazione della critica nella pratica radicale delle lotte. La questione rovesciata (il falso problema) della saldatura tra lotte economiche e lotte politiche tramonta definitivamente quando sfera dell’Economia e sfera della Politica si unificano agli occhi del proletariato come logica e ideologia della sua reificazione, e ciò avviene quando la politica si rivela come l’ideologia del lavoro e l’economia il lavoro che condanna alla svalutazione permanente i lavori che produce, le merci prodotte dal lavoro in quanto valori dal lavoro stesso; quando alla fine la massa di lavoro accumulato si ritorce contro l’uomo, più invincibile di quando l’uomo affrontava la natura armato solo di clave d’osso. Oggettivamente l’unificazione delle lotte procede nel senso del superamento dell’economia e della politica (scioperi a gatto selvaggio, “vandalismi”, attacchi “criminali” alle strutture di potere) ritrovando nella creatività liberata la dimensione dell’espressione della soggettività di classe, ricercando l’organizzazione come insorgere permanente della creatività, l’autogestione della lotta come logica coerente dell’organizzazione.

Il ribaltamento ideologico operato dai sociologi “operaisti” di ridurre la portata del processo di proletarizzazione universale all’aspetto di una “operaizzazione” di nuovi ceti, da affrontare nei termini di un’analisi sociologica di “ricomposizione di classe”, si rivela ormai per quello che è: l’ultimo trucco, l’ultima mistificazione per nascondere al proletariato sé stesso.

Le modificazioni intervenute a livello operaio conseguenti alla modificazione della stessa attività produttiva, il riassorbimento nel processo produttivo delle masse di sotto proletariato prima condannate alla disoccupazione, il rivelarsi del sottoproletariato attuale quale prodotto d’espulsione, l’articolarsi di un’infinità di ramificazioni delle scienze specialistiche della produzione, che non lasciano intatta al limite in nessun luogo la coscienza delle operazioni sociali complessive, e la riduzione al ruolo esecutivo dello stesso lavoro intellettuale, il continuum dello spossessamento esteso a tutti i momenti del quotidiano della fabbrica dell’alienazione, la statica reale nella condizione di proletarizzati cui corrisponde la mobilità apparente dei ceti sociali impressa dalle istituzioni culturali, rigenerano dalla vecchia classe operai uscita dal sottosviluppo rivoluzionario il nuovo proletariato, la classe universale il cui progetto non può essere meno che il rovesciamento totale dell’esistente, la cui esperienza totale è già il rifiuto dell’utopia inutile capitalista. L’esperienza totale: le lotte dei giovani disadattati, dei bluson noir, hippies, etc., che nella libertà erotica del gioco, nel rifiuto del lavoro, nel furto e nel saccheggio praticano la critica radicale della merce, contro il potere d’espropriazione dell’economia; le rivolte dei tecnici e degli studenti che tendano al rifiuto della parcellizzazione delle attività e dei significati operata dalla Cultura e dalla Scienza; l’esperienza fondamentale delle lotte operaie e degli impiegati contro le gerarchie e ogni tipo di attività, manuale o intellettuale, che si instauri come “potere sull’uomo”, come “lavoro”. “L’umanità ha sempre posseduto il sogno di una cosa di cui le manca solo la coscienza di possederla realmente”. Sarà la prassi delle lotte – che superando le separazioni ricompone l’esperienza – ad imporre alla teoria il salto che l’avvicinerà al sogno e ci restituirà il possesso reale della cosa: la distruzione definitiva del regno delle cose.

Amicizia politica, coesistenza, alleanze

di Valérie Gérard

 

 

È un momento, questo che stiamo vivendo, in cui si è forzatamente portati a interrogarsi sui “legami”,  possibili e impossibili, auspicabili o respingenti. A tal proposito pubblichiamo la traduzione di alcune pagine da un recente libro, molto singolare oltre che bello, di una filosofa francese, Valérie Gérard, che si interroga politicamente, a partire da un punto di vista situato nel femminismo – Carla Lonzi è tra le sue autrici di riferimento –  sulle maniere di legarsi (e di slegarsi) e il cui titolo infatti suona Par affinités. Amitié politique et coesistence, éditions MF – Collection Inventions, Paris 2019.

Pensare le affinità e le prese di partito conduce a riconsiderare il rapporto tra amicizia e politica e a precisare, quindi, il rapporto che si ha con amici e amiche e nemici e nemiche politici, così come il pensare il rapporto tra amicizie e alleanze politiche.

Contrariamente all’alleanza, l’amicizia non è puramente strumentale, non è subordinata a un fine (sbarazzarsi di un nemico comune, prendere il potere…), non è volta verso un nemico bensì verso una condivisione del mondo. Essa impegna un’altra concezione dell’azione e un altro rapporto alla temporalità. Quello che accade nella relazione, al presente, è quello che davvero conta, almeno altrettanto degli eventuali fini perseguiti in comune. E i legami che si costituiscono sono desiderati per se stessi, non sono il risultato della determinazione di uno stesso nemico.

La relazione amicale, ambivalente, permette anche di pensare il doppio movimento politico di presa in carico della coesistenza e, pertanto, della moltiplicazione dei legami da un lato, e dell’altro quello della scelta della maniera di vivere. In effetti, l’amicizia è creata da un legame che è al di là delle frontiere del sangue, degli interessi, delle credenze, etc.; l’amicizia, contrariamente alla compassione e alla fraternità, è selettiva, discrimina, non si è amici con chiunque (mentre si può avere compassione per chiunque, compreso per quelli e quelle che fanno il male; si soffre per l’essere umano in quanto essere sensibile; si fraternizza con l’essere umano in quanto tale).

In ogni caso essa moltiplica i legami e così crea un mondo condiviso, in cui costituisce una alleanza elettiva nella lotta per una forma del mondo e contro un’altra forma del mondo, l’amicizia politica è infatti volta verso il mondo.

A me sembra che tener presente il mondo nel quale (o contro il quale) i rapporti amicali si istaurano può dare un appiglio per evitare di cadere in qualche trappola, quando si tratta di alleanze. L’amicizia politica è infatti più attenta alla coesistenza, anche nella presa di partito, che non le alleanze.

In effetti per rifiutare il mondo così com’è, bisogna riconoscerne la struttura: il senso politico è anche un senso della congiuntura e dei rapporti di forza. È quello che dimenticano a volte le pretese di alleare delle lotte per costruire una loro eventuale “convergenza”.

Una delle trappole principali, a me pare, è quella dell’identificazione (per altro vittimaria). Altrimenti detto, non è perché si ha lo stesso nemico, o che si subisce lo stesso dominio, che si è automaticamente alleati e ancora meno amici e amiche, o che è possibile fare qualcosa insieme a partire da una semplice identità di posizione nella congiuntura. L’amicizia si distingue dalla compassione e dalle alleanze vittimarie per il fatto che essa suggerisce la gioia d’essere insieme, di conversare all’infinito, di condividere il mondo. Essa non si fonda nel contro. Si fonda nel piacere della frequentazione, attraverso le affinità, o in seguito a una comunità di vita che è stata vissuta bene.

Ora, può essere qualcosa di invitante unirsi tra vittime e pensare che questo sia sufficiente o identificarsi con le vittime per distinguersi dai dominanti. Hanna Arendt critica questo tipo di posizione, nella quale essa vi vede un acosmismo, cioè un’ignoranza, se non un disprezzo, dello stato del mondo. Se vi è qualcosa da conoscere per orientarsi, non è la verità della buona organizzazione politica, ma lo stato dei rapporti di forza in presenza. Si tratta di conoscere non dei principi che potrebbero permettere di prescrivere qualsiasi cosa ma dei fatti (sociologici, storici). Senza una simile conoscenza, non può esistere alcun ancoraggio nella realtà del mondo umano. È sotto questo rapporto che Arendt critica la fraternità, nella quale vede il legame forte e caloroso d’identificazione che salda i “paria”. Aggiunge che quelli e quelle che non appartengono alla comunità dei paria e il cui posto oggettivo è piuttosto dal lato del dominio, ma che hanno “vergogna del mondo così com’è”, vorrebbero prendere parte a questo legame, fraternizzare con i paria, pretendendo così di identificarsi con loro, cosa che significherebbe negare “una differente posizione nel mondo” che “fa pesare su di loro una responsabilità verso il mondo”. Lei non vuol dire che quelle e quelli che non sono perseguitati sono tutti e tutte responsabili del dominio, ma quello di cui bisogna rispondere è un mondo, con le sue divisioni, le sue linee di forza e nel quale si può agire, e raggiungere i paria, per esempio, solo a partire dalla propria posizione. Quelle e quelli che non sono discriminati devono riconoscere la loro posizione privilegiata. “Né la compassione, né la condivisione della sofferenza, sono sufficienti” – suggerisce Hanna Arendt – per “guadagnare una qualche distanza di fronte a noi stessi e dalla maniera moderna di sentire”. Io direi che questo vuol dire passare da una maniera morale a una maniera politica di sentire, o di pensare nei termini di rapporto e non di identificazione.

Per altro, se il riferimento all’amicizia conduce a pensare l’estensione dei legami, la questione deve riguardare anche quelli e quelle che li rifiutano. L’attenersi all’affermazione dell’apertura, o il prendere partito per la coesistenza poiché è la sola opzione non discriminante, rischia di dimenticare la realtà degli antagonismi. La maniera in cui Judith Butler, ad esempio, difende la coabitazione non scelta, in L’alleanza dei corpi, tende così a volte a ignorare quelle e quelli che la rifiutano. Che vogliano o meno, devono comunque stare con noi, dice in sostanza a proposito dei bianchi razzisti una militante nera che lei cita, la quale, nonostante scorga il pericolo, riconosce soprattutto una possibilità di coesistenza – ma i razzisti possono disporre di mezzi brutali che gli permettono di ignorarla e non essere insieme agli altri. (La civiltà catara, che Simone Weil ammira per la sua ricchezza spirituale, la sua tolleranza e il suo rifiuto della violenza e del potere, scomparve quando i suoi membri si sono lasciati sterminare senza battersi).

La coesistenza libera ed egualitaria può essere impedita. Una figura del nemico appare in quel momento, non il nemico diretto, al quale ci si oppone e contro il quale ci si allea, in opposizione al quale e in rapporto al quale si cerca di legarsi, ma quello che, ostacolando i legami che si sta cercando di costruire, deve essere comunque considerato come un nemico: quello che produce, se non dell’inimicizia, quanto meno dell’inamicalità. Dei legami infatti esisterebbero senza questo nemico che li impedisce (si legga il racconto che fa Silvia Federici [ Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria ] della maniera in cui i legami tra le donne e gli uomini delle classi popolari sono stati scientemente distrutti al momento dell’accumulazione primitiva, quando lo schiavismo e la messa in opera del razzismo hanno separato, nelle colonie, le donne bianche e le donne nere). Se contro un simile nemico quelle e quelli che, senza di lui, avrebbero potuto essere o furono  legati e legate, allora l’alleanza è più di una semplice alleanza. Essa non è solamente di circostanza, né puramente strumentale. Non è solamente il prodotto dell’esistenza fortuita di uno stesso nemico. Quanto al nemico, esso non precede l’alleanza, ma appare come nemico nel momento in cui ostacola la moltiplicazione e la selezione dei legami.

È per questa ragione che, in tutta una tradizione, l’amicizia è opposta al dominio e vista come legame e valore sovversivo.

Sui «Poemetti della sera» di Aldo Nove

di Massimiliano Cappello

Addio, Speranza,

e anche a te, Fortuna, addio: sono già in porto:

tra voi e me più nulla: ora illudete quelli dopo di me.

(Anonimo, Congedo, in Mimnermo e altri poeti greci, I Mori, Siena, 1995)

Prendiamola larga.

In queste notti di primavera, potete facilmente scorgere la Chioma di Berenice a ovest di Arturo. La costellazione era già nota ai greci, e si narra che prima di essere accolta in cielo appartenesse alla moglie di Tolomeo III, che la sacrificò ad Afrodite in cambio del ritorno del marito dalla guerra di Siria.

La chioma di Berenice è anche il titolo di un’elegia di Callimaco. Dell’originale se ne conservano solo alcuni frammenti, ma ci viene tramandata la versione che Catullo ne fece in latino. In endecasillabi italiani, invece, è Ugo Foscolo a tradurla e pubblicarla nel 1803. La sensazione che dà è un po’ quella che potreste avere alzando gli occhi al cielo verso la Chioma di Berenice in queste serate di maggio. Una vertigine che è la convergenza del vostro sguardo con quello di Callimaco, Catullo, Foscolo, occhi che fanno esperienza del medesimo oggetto in momenti diversi del tempo.

Insieme alla traduzione, Foscolo dà alle stampe anche quattro «discorsi» sull’opera. Nel quarto di questi, si parla della ragione poetica di Callimaco. Termine un po’ troppo metafisico, che possiamo intendere qui come sinonimo di spazio letterario, che a sua volta è all’incirca l’insieme delle opere che si ritiene valgano la pena di essere scritte per incontrare il gusto di un pubblico. Anche se la sua opera è andata perduta intorno all’anno 1000, Callimaco è stato tra i poeti più letti del suo tempo. Quando Foscolo parla di Callimaco, parla quindi di un vero e proprio best seller dell’antichità. Perché ne parla? Certamente per spiegare in maniera accessibile a tutti del perché la poesia di Callimaco «funziona» per il suo pubblico. E poi, bè: secondo i critici, perché Foscolo sta tentando di portare all’attenzione dei potenti l’importanza che l’intervento politico dei poeti avrebbe sulle persone se non fossero tenuti ai margini della società. Non è dunque un caso che il discorso cominci tentando di esporre «l’economia del componimento». Il discorso poetico è prima di tutto un discorso sintetico, che può fare presa sulle persone. Un discorso dunque potenzialmente efficiente e efficace. Un discorso che si può (e si deve, per Foscolo) impugnare come arma a scopi politici.

Lo scopo non sarà dei più condivisibili… Ma capita spesso che si difenda una verità con le parole dell’errore, e questo esempio non fa eccezione. Sì, perché ora il commento a Callimaco ci dice molto più di questo, e al di là dell’adesione fa luce su un meccanismo che sembra ancora valido o latente quando si parla di poesia. Ci dice, ad esempio, che l’effetto «mirabile» che La chioma di Berenice suscita nel pubblico si ottiene facendo leva sulla «religione» dei greci; e che il riferimento alla religione è efficace perché «ridesta l’immaginazione» di cose anche molto concrete. Oggi lo chiameremmo immaginario collettivo. Foscolo sta sostanzialmente dicendo che i riferimenti mitologici di Callimaco non sono una prova di bravura, ma un modo di entrare in risonanza con un certo regime di percezione.

***

Ebbene: possiamo dire le stesse cose dei Poemetti della sera di Aldo Nove, pubblicati da Einaudi a inizio 2020.  E cioè che si può intendere la poesia come forma discorsiva particolarmente efficace e efficiente; che si può fare uso degli strumenti della poesia per entrare in risonanza con quante più persone possibile; ma soprattutto che capita di difendere una verità con le parole dell’errore. Valga questa premessa già come un giudizio critico.

Sono già trent’anni che abbiamo notizie di questa voce «inesorabilmente destinata alla poesia», per dirla con Milo De Angelis): Tornando nel tuo sangue, 1989. A partire cioè dalla data-feticcio del trionfo della Western way of life sugli altri modelli antropologici immaginati nel Novecento — una Way segnata da un dominio dell’economia sulla vita contro cui Nove non ha mai smesso di affilare le armi.

Parlare di poesia oggi (e più che mai oggi) significa allenare lo sguardo a osservare quello scarto che sussiste fra la realtà, la sua rappresentazione e la sua interpretazione. Uno scarto che a sua volta può restituirci, come in un gioco di specchi, uno sguardo nuovo sull’uso (o il dis-uso) che si fa o che si potrebbe fare della parola poetica contemporanea, su cosa ci indica di questo e su cosa illumina per contrasto di un altro mondo.

Questo mondo e questo tempo per Aldo Nove vanno considerati solo per scorgerne l’inganno sostanziale. Spaesamento e incredulità sono le armi retoriche di cui Nove si serve per sottolineare una condizione generale della parola, e della parola poetica in particolare: la sua sottrazione a ogni possibilità di verifica. Di fronte a questa consapevolezza, non c’è scandalo né oscenità che sfugga al sospetto della stratificazione ironica. Una situazione che impone, a chi presti l’orecchio, di ascoltare senza epochèengagement: fare insomma al contempo come se e come se non vi fosse luogo a comunicare o a comprendere.

Ma cosa c’è dietro l’ultima interpretazione/contraffazione del mondo e del tempo? Esiste un layer zero? Per Nove sì, ed è «l’amore | universale» (p. 29). Un amore che è «scandalo osceno», nel senso etimologico di ostacolo e  addirittura di malaugurio. Malaugurio, ovviamente, contro lo stato del mondo così com’è, nemmeno più «realmente» bensì a sua volta «spettacolarmente capovolto». Questo amore riverbera in ogni cosa come antica ma sempre attuale appartenenza dell’uomo all’uomo, nostra da sempre benché confinata in un invincibile altrove.

A guardia di quell’altrove sta appunto la falsità di questo mondo, che fin da subito appare nei suoi tratti essenziali: mondo di militari, guerre, macchine, banche, documenti: ma soprattutto — e di questi tempi è fin troppo scontato parlarne — di un unico grande «ospedale». Ricordiamo allora a scanso di equivoci che le poesie sono state composte tra il 2015 e il 2019, che è un modo per dire che, pure se inascoltati, le poesie possono aiutarci a captare certe vibrazioni prima che i terremoti si facciano sfacciatamente palesi.

Tempo e numero danno la misura di cosa c’è e cosa manca nell’immaginario di Aldo Nove. C’è il presente indeterminato di Guarda, madre e il futuro singolare di Il giorno della mia morte (se gli incipit valgono ancora qualcosa: «Il giorno della mia morte | non ci saranno più differenze», p. 12). C’è la scrittura dell’io e il rapporto con il noi dalla scrittura del sogno di Georg Trakl im Traum al cinismo della veglia (Non siamo mai nati non siamo mai morti). Pronomi personali feticcio, che vengono osservati da diversi luoghi di un tempo non lineare. Manca, invece, la capacità di fare di questa rivelazione qualcosa di più di un ripiegamento nella fede e nell’amore di un Dio che si presume, appunto, oltre o altrove. Di questa «re-ligio» (come scriveva Nove stesso a inizio aprile su «Avvenire») manca insomma la parte che «tiene insieme» a tutto vantaggio di quella che «costringe»; ma è incapacità di pensare un altro uomo all’infuori di un umanesimo che è, a conti fatti, partner in crime dello stato di cose presente.

Specchio di questa difficoltà ne è il concrescere su se stesso di differenti immaginari in lotta fra spazi e tempi: immenso e infinitesimale, meraviglioso e mostruoso, quotidiano e algoritmico.

Ma alla fine non ci sono legami da ritrovare, scenari da sovvertire, armonie da accordare: solo Dio. Questi immaginari che infine si confondono mostrano meglio di qualsiasi trattato la compresenza dei contrari e l’impossibilità di distillare positività o negatività pure. Perché c’è verità nell’errore, e c’è errore nella verità. Viene però il momento, crediamo noi, in cui le nostre verità vanno protette e brandite al rischio dell’errore. E su questo Aldo Nove dissente, preferendo sempre e comunque — e a fianco di chiunque, da Evola a Fusaro — stare dalla parte di una verità ecumenica, per quanto precaria e valida solo individualmente. Ma sta anche in questi paradossi la grandezza di certe sue poesie. A questo aggiungiamo che Aldo Nove riesce a parlare per figure o alla lettera senza cambiare registro, utilizzando parole saldamente ancorate al nostro immaginario e al contempo come stralunate. Riaccendendo insomma quel «mirabile» che permette la risonanza, e confermandoci tutto il marciume e tutte le possibilità che stanno dentro e fuori di noi.

Così, dietro ogni ricorso all’ironia, all’antinomia, all’epifania sussiste il tentativo di riappropriarsi dell’inappropriabile. Di rivendicare, contro il «sempre» di questo mondo, l’«eterno» di un altro mondo, o quantomeno di un’altra sua intensità. Eterno che, secondo una forzata ma suggestiva etimologia di Blanchot, viene da ex-ternum, ossia «fuori dalla terna» di passato, presente e futuro.

Ma, diceva il poeta Giacomo Noventa, chi concepisce l’eterno come qualcosa di diverso dal presente, chi tenta di vivere ispirandosi a questo concetto, comincia a non vivere più. Comincia cioè ad assegnare a ogni giorno della propria vita un solo scopo: la fine della vita. Va allora detto che è il presente come momento massimo dell’espropriazione quello che ci riguarda di questa poesia. E la parola «presente», nella prima sezione della raccolta, non si trova sintomaticamente da nessuna parte.

Tornando all’inganno di questo mondo, che Nove definisce «riduzione | dell’infinito a ospedale» (p. 25): si può capire bene perché lo accettiamo: quando rinunciamo all’«amplesso inconsapevole | del non essere | qui, | nell’urgenza | mostruosa del dove» (p. 23) accettiamo passivamente una malattia, che è detenzione volontaria in un altro qui «dove non siamo veramente» (p. 26). È quella «permanenza dell’apparenza» che chiamiamo vita (p. 28).

«Nasciamo — pensiamo in una mondiale | […] riduzione | dell’infinito a ospedale». Ora, se il verbo nascere ha che fare con la possibilità stessa della conoscenza e pensare con la sua valutazione, questo mondo ci fa capire che dal momento in cui abbiamo conoscenza, ci sono immediatamente precluse, rese invisibili o impensabili altre forme e altri modi di essere umani. Capirlo però è già cominciare a ribellarsi: «Quando il sentire | sommerge | il pensiero | è tempo || di partire» (Parafrasi del primo canto dell’Inferno).

Sulla scorta della selva dantesca si delinea la sera come luogo e momento di una presa di coscienza. Qui fa la sua comparsa il termine presente.  Ma nominare è reificare, e infatti Nove fa notare la sua costrizione nel «tempo obbligato» della terna. Eppure è adesso che bisogna partire, consci della decisione sempre fatale sull’uso e il senso di questa catabasi necessaria.

Nove ridona voce a una temporalità entro cui tutto confluisce. La sera è quando si ritorna a casa, è l’ora della stanchezza e del calare del sole. Non c’è forse momento migliore per ascoltare l’estenuata tradizione poetica italiana, che sembra aver definitivamente perso quel contatto immaginario di cui parlava Foscolo.

«Il cronista che racconta gli avvenimenti, senza distinguere tra grandi e piccoli, tiene conto della verità che per la storia nulla di ciò che è avvenuto dev’essere mai dato per perso. Certo, solo a una umanità redenta tocca in eredità piena il suo passato. Il che vuol dire: solo a una umanità redenta il passato è divenuto citabile in ciascuno dei suoi momenti. Ognuno dei suoi attimi vissuti diventa una citation à l’ordre du jour – giorno che è appunto il giorno del giudizio». (Walter Benjamin, Sul concetto di storia)

Come si mette fine all’imposizione di questa «gerarchia del tempo», vera e propria Gewalt – in tedesco «violenza», ma anche «potere» – ad opera di un mondo che tenta in ogni modo di impedire una conoscenza autentica del passato e le sue ricadute sul presente? La risposta di Benjamin è ambivalente: con la redenzione, cioè con la rivoluzione – perché «il soggetto della conoscenza storica è di per sé la classe oppressa che lotta» (p. 489). È in questo mix di materialismo storico e teologia che Benjamin trova la chiave per ipotizzare la rottura del continuum temporale: una rottura che si affida tanto alla parola – in grado di citare il passato «in ciascuno dei suoi momenti» – quanto alla voce – in grado di «riattizzare nel passato la scintilla della speranza» (p. 485).

Ma questo mondo – Nove lo afferma in tutta la sua opera, e nel suo romanzo Il professore di Viggiù è più che mai esplicito – non ha più speranza se non nella sua fine. Anzi, questo mondo è già la fine. Una fine al contempo istantanea e trapassata («durata | uno strano | secondo | che, sfuggito | è lontano»), e in cui ciò che rimane («quell’ignoto /dissolversi di una storia», p. 44) si perpetua indefinitivamente.

Non dunque una fine attesa come destino, ma già da tempo vissuta come «nulla» che «dura» (p. 44). Così la calibratissima scelta del tempo verbale ci invita a ripensare le sue pareti lisce e scoscese per poter discendere, assieme a Nove, nel «silenzio vibrante | che chiamiamo istante» (p. 39). Ecco allora che parola e voce tornano nuovamente al caso nostro: due appigli che ci permettono di accedere al cuore della poesia di Nove. Sotto il lumicino di questa speranza rivolta non al futuro, ma al passato, non è tanto il tempo a non trascorrere davvero, quanto piuttosto la parola – prima forma di mediazione del tempo – a racchiudere in sé la potenza necessaria a ritornare su ogni suo istante: «ci ritroveremo, un giorno, nello stesso – infinito adesso». Tempo-kairòs fatto di attimi esemplari sottratti al continuum.

Cos’è l’adesso? Assenza di quella che, sorprendentemente, è solo l’attualità – tempo derivato, mondano, virtuale, una porta dipinta sul tempo – e presenza, paradossale, del presente come forma autentica dell’intensità.

Come vi si accede? Attraversando come cosa nuova la materia alla base dei tòpoi dei primi componimenti – l’Io e il Noi, l’indistinzione e il Creato, la vita (falsa e vera) e il sogno – garantendole il ritorno sotto forma di misteriosa promessa. Ecco riemergere la necessità di lavorare per antinomie e paradossi, di sfidare la razionalità fino a desistere; ecco il coraggio di ripensare una ars poetica anche attraverso riferimenti «infernali». Lo Julius Evola che riecheggia nel titolo di Rivolta contro il mondo contemporaneo serve allora non tanto a rinsaldare un contatto reazionario col passato, ma a mostrare come occorra «fare buon uso» di quel campo di rovine che è il passato – ricordando tutto ciò che ci balena nell’istante del pericolo in cui ci troviamo: quello di un mondo che ha ormai speso «quanto / ci restava d’immaginario», condannandoci a un «divario | spaventoso | tra chi può | e non è capace | d’immaginare | più nulla | (perché nulla può fare) | e chi non può altro che | diventare | sempre più | nulla» (p. 76).

Una promessa che porta con sé questa certezza – che immaginare e agire sono intimamente legati –, ma che non si può adempiere fino alla piena comprensione di un inganno nell’inganno: quello costituito dall’«impero della mente» che ci trattiene ancora e sempre dal darci, kafkianamente, alla macchia. È quindi tempo di sbarazzarsi anche dell’ultima illusione – la «vera» falsa contrapposizione tra «sentire» e «pensiero», numi tutelari della partenza. Tappe fondamentali di un solo gesto – quello che, inseguendo il presente, finisce col destituirlo in nome di un adesso radicale. Così, nel cammino di Aldo Nove, permane la stella fissa di un Dio spogliato (e dunque eternamente reintegrato) di ogni suo tratto, nome, distinzione: un Dio che è intimamente «adesso» – e che invita chiunque lo insegua a fare altrettanto.

Ed è, credo, nella spogliazione da ogni afflato novecentesco che questa raccolta rappresenta davvero un seguito a Addio, mio Novecento. Non si tratta tanto, come si è visto, di negarsi all’ascolto della multiforme voce che ci viene da quel passato sempre meno recente, quanto di assumerne la radicale inattualità. E non solo perché è materialmente negata ogni possibilità novecentesca di postura, produzione o fruizione poetica; ma perché di fronte allo sfascio di una concezione del mondo, del tempo, dell’uomo, del soggetto, della lingua (in una parola tanto vituperata: di un’ideologia) nessun discorso su questo stato di cose ha più presa. L’unica possibilità reale per la poesia è allora un discorso che, a partire da questo stato di cose, ne illumini altre possibilità – nascoste con cura fra le pieghe del tempo.

Se, come diceva Fortini, scegliere una discendenza è scegliere una tradizione, Aldo Nove lascia tutto in eredità a coloro che vorranno battersi contro la «sostituzione | del mondo | con una sua simulazione […] senza nessuna possibilità | d’azione, | senza umana | misura o proporzione, |nell’informe | proliferare insensato| di norme» (pp. 74-75).

La festa crudele

di Mattia Schiavone

La città,
come tu stesso ben lo vedi, troppo
è già sbattuta dai marosi, e il capo
piú non riesce a sollevar dal baratro
del sanguinoso turbine: distrutti
i frutti della terra ancor nei calici:
distrutti i bovi delle mandrie, e i parti
delle donne, che a luce piú non giungono;
e il dio che fuoco vibra, l’infestissima
peste, su Tebe incombe, e la tormenta,
e dei Cadmèi vuote le case rende.

Sofocle, Edipo re

 

 

Le epidemie, esattamente come le feste, hanno il potere di rendere gli uomini uguali. Non che spariscano le differenze sociali ed economiche che ci rendono diversi persino di fronte alla morte, ma durante questi avvenimenti tutti sono presi da un uguale torpore, tutto sembra perdere di significato se non il puro spirito di sopravvivenza, il puro attaccarsi alla vita. Così come nelle feste la vita è celebrata nella sua purezza positiva, di fronte al nemico invisibile della malattia ci si attacca totalmente al suo aspetto negativo, al non-esserci della morte, presupposto indispensabile per tutte le gioie e i dolori a venire.

La festa è il momento di sospensione della quotidianità, il momento in cui ci si interroga sul rapporto tra l’uomo e la natura. E’ un giorno di felicità, ma inscindibile dal carico rituale e simbolico che si porta dietro. In quanto tale è un’esperienza essenzialmente comunitaria, non esiste festa che si possa consumare in solitudine. In questo possono essere accostate alle catastrofi naturali, come eventi che investono la comunità nella sua interezza e non possono essere esperite che collettivamente. Furio Jesi chiama feste crudeli queste particolari esperienze festive. Feste in quanto esperienze collettive, ma crudeli in quanto vi si sperimenta solo la violenza e il dolore. I casi letterariamente più celebri di questo tipo di festa sono la peste di Atene nel “De Rerum Natura” di Lucrezio, la peste di Milano nei Promessi Sposi, il terremoto di Lisbona per come lo descrive Voltaire. Festa crudele insomma è qualsiasi esperienza che rimanda all’autenticità della vera festa, ma non fa che metterne in luce l’impossibilità attuale.

L’epidemia che stiamo vivendo attualmente è forse l’esperienza collettiva più grande che abbiamo mai vissuto dall’inizio del secondo dopoguerra. La quotidianità di tutti ne è irrimediabilmente investita e stravolta. I tenui legami sociali che caratterizzano la nostra società, ancor più smorzati dal forzato isolamento, impediscono che il collettivo possa diventare comunitario. Tutti si trovano a sperimentare il medesimo dolore, ma senza poterlo condividere, senza poterselo spartire. Se come credeva Jesi, nel mondo moderno le esperienze comunitarie sono diventate impossibili, non riusciremo mai davvero a vivere una festa che non sia crudele fintanto che questo mondo permarrà. L’isolamento rende impossibile qualsiasi tentativo di conquistare un accesso al simbolo che non sia individuale, e quindi fertile.

Se nel momento della festa ogni divieto quotidiano perde di significato, nella festa crudele al contrario acquista il suo potere maggiore. I vecchi divieti vengono rafforzati e ne sorgono di nuovi. Se la paura della morte improvvisa è ciò che spinge gli uomini a legarsi nella società e negli stati, non sorprende che sia in questi momenti che il potere statuale si mostra in tutta la sua possibile brutalità. I divieti imposti alla popolazione sono subito assunti come propri dalla popolazione medesima, come se  li fosse dati da sé. Il risentimento non assume qui tanto la forma dell’invidia verso chi pratica comportamenti agognati e non consentiti, quanto quello della superiorità morale dinanzi al diverso. Chi infrange il divieto è identificato immediatamente come il nemico, il subdolo traditore amico del virus che mette in pericolo l’intera collettività. La morale è un sentimento individuale che si riferisce a un comportamento collettivo. In un mondo senza peccatori, non esisterebbero santi. Tramite il perseguimento ossessivo dell’errore altrui, il borghese massa tenta di fabbricarsi l’abito del santo. L’indignazione e il disprezzo che prova solitamente per chi ruba o non paga il biglietto del tram vengono portati dalla cattività alle estreme conseguenze. Così comportamenti innocenti ricevono dalla mutata situazione festiva inedite cariche simboliche. E come nella festa si odia chi si astiene dalle orge e dalle vivande non partecipando alla gioia collettiva, in questa anti-festa si odia chi si astiene dall’astensione, rompendo così il lutto comune. Il borghese massa rivela nel suo intimo l’autentica essenza dello sbirro massa.

La sospensione del tempo storico è un altro tratto tipicamente festivo di cui quest’epidemia si ammanta. Nel mondo che ci circonda sembra non accadere più niente di divisibile dall’andamento dell’epidemia. Lo stesso modo in cui viviamo i nostri giorni ci è ormai indifferente, nella monotonia totale ogni istante non si differenzia in alcun modo dal precedente e quando la quarantena finirà la ricorderemo probabilmente come un’unica lunghissima giornata. Ogni momento è diventato per noi il momento dell’attesa. Attesa di un dopo, di una fine, di un rientro dell’emergenza. Di una riconquista del tempo che sia di nuovo qualità e non semplice quantità. In questo strano assedio alla nostra quotidianità sono gli assedianti stessi ad alzare le mura che ci circondano per rendere le nostre vite inespugnabili. Trarre fino in fondo le conseguenze degli avvenimenti presenti, sviluppare ogni nodo che la crisi sta aprendo, significherebbe modificare radicalmente la vita a cui siamo abituati. Distruggere le mura ed evadere da questo assedio in cui siamo costretti aprirebbe infinite possibilità di scelta, e con esse la possibilità di fallire; ma anche la possibilità di costruire infine un mondo a misura d’uomo dove la scissione tra vivere e sopravvivere non sussista più. Chi sta decidendo delle misure d’eccezione non è intenzionato a permetterlo, dove ancora una volta si riafferma la centralità dello Stato e del suo progetto. La ristrutturazione della quotidianità avverrà, questo è certo. Ma avverrà secondo le antiche logiche del vecchio regime. Bisogna che cambi tutto affinché non cambi niente. Bisogna che le nostre vite siano radicalmente alterate perché non sia alterata la vita stessa nella sua forma mercificata. La fine del mondo non sarà evitata, ma rimandata ancora una volta.

Infatti, se il diffondersi di una malattia ci colpisce in maniera così dura tanto da mettere in discussione i fondamenti stessi del modo in cui viviamo, ciò non capita tanto per la straordinarietà dell’evento quanto per la fragilità del sistema. La saturazione a cui hanno portato gli stili di vita del mondo capitalistico da tempo crepa in più punti il fragile vaso in cui viviamo. Un evento di questo tipo e di questa portata era stato da tempo previsto, ciò che stupisce è solo il modo.

L’esplosione di un’epidemia può essere vista come un disastro. Può essere vista altresì come un avvertimento. Nell’Edipo Re la peste da cui muove la tragedia arriva ad avvisare i tebani della necessità di cambiare qualcosa, di un fatto talmente grave di per sé, talmente contrario alla natura, il cui solo avvenimento è bastato a turbare per sempre la vita stessa della città. Davanti alle colpe del sistema capitalistico, anche il parricidio e l’incesto di Edipo sembrano cose da poco. Augurarsi che vada tutto bene, che tutto torni ad essere come prima, significa non cogliere il punto della situazione. Perché la peste passi, occorre che Edipo espii il suo peccato. Edipo non era però consapevole della sua colpa, è occorsa la violenza della peste perché la scoprisse. Occorre augurarsi che chi soffre e soffrirà le conseguenze di questa epidemia si ribelli come il popolo tebano.

Che all’enigma diverso che ci pone la Sfinge – qual è la causa di questa epidemia? – si risponda alla stessa maniera: l’uomo. Che si riesca a vivere l’unica possibile esperienza che al contempo sospenda il tempo storico e si carichi dietro un carico di gioia che non trasudi in malinconia, l’esperienza della rivolta. Allora avremo accecato Edipo e l’avremo esiliato dalle nostre città, allora riusciremo a vivere una festa che non sia crudele.

Di uomini e di pipistrelli: coronavirus e politiche epidemiologiche

Intervista all’antropologo Frédérick Keck

da lundimatin#234 del 16 marzo 2020

Quarantena, isolamento e sorveglianza arrivano sempre troppo tardi. Queste misure si limitano a ridurre effetti già attivi e invadenti e non agiscono in alcun modo sulle cause del problema. Il Covid-19 è, ricordiamo, una zoonosi, una malattia trasmessa dagli animali agli esseri umani. Ed è proprio nei nostri rapporti con gli animali che va ricercata la ragione di molte delle ultime crisi sanitarie: BSE, SARS, influenza aviaria e suina. Per questo abbiamo intervistato Frédéric Keck, antropologo che studia le norme di biosicurezza applicate a esseri umani e animali, e le forme di previsione che queste norme producono rispetto alle catastrofi sanitarie ed ecologiche.

Lei è celebre per le sue ricerche antropologiche ed etnologiche sulle malattie zoonotiche (di origine animale) e le pandemie. Come ha vissuto la pandemia di coronavirus a partire da gennaio fino alle misure d’isolamento annunciate negli ultimi giorni?

Il primo dell’anno, nel pieno dei festeggiamenti, un collega britannico che lavora con me sull’antropologia delle epidemie mi ha mandato un SMS: «Hai visto i casi a Wuhan? Potrebbe essere l’inizio della pandemia». Non gli ho dato molto peso, perché ricevo questo genere di messaggi ogni volta che c’è un virus emergente (H1N1, il virus dell’influenza suina nel 2009, che alla fine si è rivelato molto meno letale del previsto anche se estremamente contagioso; il MERS-CoV del 2012, rimasto limitato alla Corea del Sud e alla penisola arabica, dove si trasmette attraverso i dromedari). Ma questa volta lo scenario pandemico previsto  in Asia e a Toronto nel 2003, all’epoca della diffusione della SARS, si è realizzato. Ho pensato all’analisi di Henri Bergson sulla dichiarazione di guerra del 1914: da quindici anni a questa parte ho letto tanti di quei testi su questo scenario che quando si è realizzato ho avuto la sensazione che la pandemia fosse qui da sempre, una presenza familiare. In questo senso, il virtuale diventa attuale.

A quanto pare, questo è un momento storico da tutti i punti di vista (contagio su scala globale, annullamento della vita quotidiana, possibili ripercussioni economiche e sociali). Il futuro sembra sospeso. Condivide questa impressione?

Sì, credo che il paragone con il 1914 sia giusto, ma penso non si debba esagerare con dichiarazioni di guerra e posture marziali. Nel 1914 la Francia era consapevole che il conflitto economico e militare che la opponeva alla Germania dal 1870 – e in realtà fin dalla Rivoluzione Francese, percepita dai tedeschi al tempo stesso come una rivelazione e una minaccia– avrebbe innescato un conflitto mondiale, ed è entrata in uno stato di “sonnambulismo”. Oggi gli Stati Uniti, pur consapevoli dal 2003 che la competizione con la Cina si sarebbe giocata sul terreno economico e sanitario, si mobilitano in modo disordinato e la Cina ha colto l’occasione della SARS per mettere fine a due secoli di umiliazione occidentale, dotandosi di ospedali performanti e biotecnologie all’avanguardia. Non facciamo complottismi, ma è vero che la Cina muove guerra con dei virus. O meglio: la Cina ha colto l’occasione di un virus di pipistrello apparso sul suo territorio per ribaltare gli scenari di pandemia, costruiti a suo avviso per umiliarla, in strumenti di umiliazione dell’Occidente.

La pandemia di coronavirus le sembra diversa rispetto alle altre pandemie che ha studiato?

La contagiosità di questo nuovo coronavirus è sorprendente e rimane misteriosa, mentre la mortalità è bassa e il DNA stabile (i coronavirus, a differenza dei virus influenzali, mutano poco perché sono molto più grandi). Il fatto che il virus possa diffondersi in modo asintomatico per così tanto tempo (forse settimane) lo rende molto diverso dalla SARS, i cui sintomi respiratori si manifestavano entro 48 ore. In questo senso è il candidato perfetto per innescare lo scenario pandemico.

Stando alle prime ipotesi, il Covid-19 sarebbe stato trasmesso agli esseri umani da un pangolino o un pipistrello. Quali sono le caratteristiche delle malattie di origine animale e come si trasmettono? Da cosa dipende il fatto che possano assumere un carattere epidemico o pandemico?

Le malattie di origine animale (o zoonosi) mutano tra gli animali prima di trasmettersi agli esseri umani, causando patologie gravi perché il nostro sistema immunitario non possiede le difese necessarie. Questo spiega perché da una trentina d’anni le autorità sanitarie internazionali si mobilitano contro queste malattie (in particolare dalla fine della guerra fredda, che ha visto incrociarsi l’ecologia delle malattie infettive emergenti con la paura del bioterrorismo). Gli uccelli sono un serbatoio di virus influenzali perché diffondono i virus attraverso i loro spostamenti (in particolare le anatre, che sono asintomatiche per l’influenza e “sganciano” i virus in volo). I pipistrelli sono un serbatoio di numerosi virus (rabbia, Hendra, Nipah, SARS-Cov, MERS-Cov, SARS-Cov2), perché vivono in colonie dove coabitano diverse specie e perché hanno sviluppato un sistema immunitario molto performante per il volo, pur rimanendo a noi vicini in quanto mammiferi – inoltre la deforestazione li porta ad avvicinarsi ai centri urbani.

Nel suo libro Les sentinelles des pandémies, che uscirà tra poco per Zones Sensibles, afferma che l’attuale pandemia di coronavirus (Covid-19) ci riporta alle soglie della domesticazione, là dove i rapporti tra esseri umani e animali non umani possono essere ridefiniti. Cosa intende? La pandemia che viviamo è legata alla forma moderna dei rapporti tra esseri umani e animali non umani?

Questa pandemia è cominciata da un cluster di casi di polmonite atipica in un mercato di animali a Wuhan, nel dicembre 2019. Il nuovo coronavirus che si diffonde tra esseri umani nel mondo intero è molto simile a un virus di pipistrello isolato A Wuhan nel 2018. Non sappiamo con precisione cosa si vendesse in quel mercato, ma è probabile che i commercianti di pangolini abbiano trasmesso il virus proveniente dai pipistrelli – anche se il contatto non è ancora stato provato, come invece è stato per gli zibetti, responsabili della trasmissione della SARS nella regione di Canton nel 2003. La salute mondiale dipende quindi da pochi gesti apparentemente arcaici in un mercato nel cuore della Cina. Resta da capire cosa succede in questi mercati, poiché vi si mescolano animali selvatici e domestici, prodotti di caccia e di allevamento: ci sono pangolini allevati per le loro virtù nella medicina tradizionale cinese, ma sono prodotti di contrabbando perché allo stato selvatico sono a rischio di estinzione. Tutto questo va a incrociarsi con i grandi studi, come quello di Jared Diamond secondo cui le nuove malattie infettive dipendono dall’ampia trasformazione dei rapporti tra esseri umani e animali dalla rivoluzione neolitica, dopo la quale le specie addomesticate dagli esseri umani hanno trasmesso loro le malattie a causa della maggiore prossimità. Si stima che la rivoluzione dell’allevamento industriale (livestock revolution) avvenuta negli anni Sessanta ha avuto comparativamente un effetto di produzione di nuove malattie.

Lei distingue due modi per controllare le incertezze sanitarie nei rapporti tra esseri umani e non umani: «tecniche cinegenetiche di preparazione» e «tecniche pastorali di prevenzione». Può spiegare questa distinzione e perché sembra appoggiare in maggior misura le tecniche cinegenetiche?

Ho proposto questa distinzione per chiarire il dibattito sul principio di precauzione (forgiato in Germania negli anni Settanta e introdotto nella Costituzione francese nel 2005), che mi sembra confonda queste due tecniche di gestione dei rischi, elaborate da circa un secolo la prima e da circa due la seconda.

Poiché si tratta di una durata molto breve nella scala della storia dell’umanità, la mia proposta è capire il loro funzionamento a partire dalle tecniche che gli esseri umani hanno elaborato da tempo per controllare le incertezze dei loro rapporti con gli animali nella caccia (la preda accetterà di farsi uccidere?) e nella pastorizia (il gregge accetterà di sacrificare uno dei suoi membri per il benessere collettivo?). Basandomi sulle analisi di antropologi e storici ho ipotizzato che la preparazione dipenda da una capacità umana, sviluppata in particolare dagli sciamani della Siberia e dell’Amazzonia, di percepire entità invisibili che circolano ai confini tra le specie (Philippe Descola lo definisce animismo) e che la prevenzione dipenda invece da una capacità umana, sviluppata in particolare dagli imperi e dagli stati moderni, di mettere ordine in tempo di crisi classificando gli individui in categorie che escludono proliferazioni invasive (Philippe Descola lo chiama analogismo). Nel libro sviluppo soprattutto le tecniche cinegenetiche di preparazione applicate dai virologi nel seguire i patogeni che si trasmettono dagli animali agli umani, perché sono state approfondite meno rispetto alle tecniche pastorali degli epidemiologi, che costruiscono modelli per prevedere l’effetto di questi patogeni in una popolazione, quando sarebbero più utili per studiare i problemi ecologici sollevati dalle pandemie. Abbiamo visto queste tensioni tra i lavori dei virologi, pubblicati all’inizio dell’epidemia di Covid-19 per ritracciarne le origini animali e i lavori degli epidemiologi, pubblicati in seguito per giustificare l’isolamento.

Lei afferma che l’epidemia di coronavirus (Covid-19) è una questione ecologica, cosa che può risultare controintuitiva per gli ecologisti. Ci può spiegare il senso di questa affermazione?

L’ecologia delle malattie infettive è una disciplina inventata negli anni Settanta da biologi come l’australiano di origine britannica Frank MacFarlane Burnet e l’americano di origine francese René Dubos. Essa ha come funzione quella di allertare sull’emergere di nuove malattie infettive dovute alle trasformazioni che la specie umana impone al suo ambiente: l’allevamento industriale, la deforestazione, lo sfruttamento del suolo – ancora non si parlava di riscaldamento globale, il quale ha tra i suoi effetti, ad esempio, quello di costringere le popolazioni di zanzare a uscire dai loro habitat provocando, di conseguenza, pandemie di Zika o di febbre Dengue. Da parte mia, ho potuto studiare come alcuni di questi allarmi siano stati tradotti in scenari catastrofici da virologi ed epidemiologi durante le crisi avvenute in Cina. Restano da capire i termini nei quali l’attuale pandemia non solo costringe l’umanità a cambiare il proprio stile di vita, rallentando la circolazione di persone e merci, ma soprattutto rende più attuali gli scenari catastrofici concepiti a partire da altri fenomeni ecologici, terrorizzando in tal modo i governi. Si può dire che le nuove epidemie ci costringono a porci collettivamente delle questioni di tipo ecologico che potevano sembrare riservate a una ristretta minoranza.

Le tecniche contemporanee di preparazione alle catastrofi sono le stesse in caso di una pandemia e nel campo degli stravolgimenti dovuti al riscaldamento globale, dell’estinzione delle specie, ecc.?

Stiamo parlando di due temporalità diverse: la reazione a un’epidemia dev’essere attuata in tempi molto brevi, perché essa si sviluppa nell’arco di un anno, durante il quale si hanno reali possibilità d’intervenire. L’estinzione delle specie e il riscaldamento globale sono processi che si svolgono su periodi di tempo molto più lunghi, ma offrono anche maggiori opportunità d’intervento. La mia ipotesi è che il “pollo con l’influenza” o il “pipistrello portatore di coronavirus” costituiscano dei buoni operatori (nozione tratta da La pensée sauvage di Claude Lévi-Strauss) utili per pensare a questioni ecologiche su diverse scale temporali. Le tecniche di preparazione alle catastrofi differiscono sensibilmente rispetto alle diverse temporalità, ma questi operatori ci permettono di confrontarle in contesti locali dove tali temporalità trasformano le relazioni tra umani e non umani (per usare i termini di un altro antropologo, Philippe Descola).

Quali sono le “lezioni”, tratte dalle precedenti epidemie, che potrebbero esserci utili nella pandemia di coronavirus?

La Cina ha fatto della SARS un episodio fondatore, come lo è per noi la Rivoluzione francese o l’Affare Dreyfus: sono storie di eroi che si sacrificano, di ministri corrotti che si dimettono, di scienziati che fanno trionfare la verità. Non abbiamo colto le reali implicazioni di questo episodio in Francia perché ne abbiamo percepito solo gli echi, ai tempi smorzati dalla crisi dovuta all’ondata di calore e del chikungunya[1]. Dovremo quindi ora inventarci delle storie che diano un senso al calvario sanitario, economico e militare che ci attende. D’altra parte abbiamo a disposizione delle risorse che in Cina non hanno, ad esempio il fatto che gli informatori, coloro che suonano il campanello d’allarme, qui sono protetti. Forse il “sacrificio” di Li Wenliang, il giovane oculista morto di Covid-19 a febbraio dopo aver dato l’allarme a dicembre e aver curato i pazienti a gennaio, costituirà un punto di svolta nella difesa degli informatori in Cina. Forse questa pandemia sarà l’occasione per scambiare le nostre storie fondanti, al fine di costruire insieme una politica ecologica adeguata alle nuove malattie, per esempio, incrociando la nostra tradizione liberale foriera di distruzione ambientale con una tradizione cinese più attenta ai cicli naturali.

Perché, secondo lei, l’OMS è stata così riluttante a parlare di una pandemia di coronavirus, quando aveva accettato di farlo molto prima per la SARS?

Nel 2003, l’OMS ha colto l’occasione della SARS per lasciare il segno sulla scena internazionale, in un momento in cui le Nazioni Unite erano state umiliate dall’intervento degli Stati Uniti in Iraq. Lo ha fatto approfittando di un periodo di transizione politica, durante il quale il governo cinese non ha potuto collaborare. Quest’ultimo ha quindi percepito l’ingerenza dell’OMS come un’umiliazione, prolungando un periodo durato già due secoli durante i quali l’Occidente ha dato lezioni sanitarie alla Cina. Da qui il voltafaccia della Cina nell’aprile 2003, quand’essa prese il controllo sulle misure necessarie per gestire l’epidemia. Nel 2006 le autorità di Pechino hanno sostenuto con forza la candidatura di Margaret Chan, che ha gestito le crisi d’influenza aviaria e SARS presso il Dipartimento della sanità di Hong Kong, a capo dell’OMS, come segno della volontà di seguire il Regolamento Sanitario Internazionale che definisce gli standard per le pandemie. Il governo cinese ha in seguito monitorato l’elezione del successore di Chan a causa dei suoi forti interessi economici in Etiopia.

Ovviamente, senza voler sfociare nella teoria del complotto, possiamo affermare che la Cina ha capito che deve avere dalla sua l’OMS se vuole imporsi come leader mondiale. D’altronde l’OMS è stata piuttosto conciliante con le politiche cinesi fin dall’inizio dell’epidemia, e il rapporto che ha pubblicato il ventotto febbraio indica letteralmente la Cina come un modello da seguire per le misure di contenimento da applicare.

Dall’inizio del 2020 non passa un’ora senza che spuntino nuovi articoli e nuove informazioni sull’epidemia. Quella di Covid-19 è la prima epidemia vissuta in tempo reale?

La SARS è stata la prima epidemia vissuta in tempo reale, ma solo dagli scienziati. C’è stato un vero e proprio sforzo di condivisione delle informazioni coordinato dall’OMS grazie allo sviluppo di Internet, che a quel tempo muoveva i primi passi. Oggi la “rivoluzione digitale” permette a tutti di seguire l’epidemia in tempo reale. Internet è sia un rimedio che un veleno per la diffusione della pandemia: lavoreremo online per rendere accettabile il contenimento, ma la diffusione di notizie false produce d’altro canto comportamenti inadatti a gestire la pandemia.

Parallelamente all’epidemia vera e propria assistiamo a un’altra “epidemia”, anch’essa virale, di informazioni e di affetti legati al virus. La viralità dell’informazione è diventata, con lo sviluppo di internet e dei social network, un vero e proprio tratto sociale del nostro tempo, poiché le nuove tecnologie di comunicazione permettono alle informazioni di circolare molto rapidamente e di moltiplicarsi. Esiste secondo voi una relazione tra queste due forme di “viralità”?

Un virus è un’informazione genetica che tenta di replicarsi, o, come dice l’immunologo Peter Medawar, “una brutta notizia chiusa in un capside”. Il più delle volte i virus si replicano in modo asintomatico. Ma, a volte, fanno deragliare la macchina di replicazione, causando il panico immunitario o il collasso del sistema. Ovvero: ciò che accade a livello molecolare ha ripercussioni dirette sul piano macro-politico.

Che ruolo svolgono quelle che chiamate sentinelle e gli informatori nel flusso di informazioni che riceviamo sul virus?

Le sentinelle percepiscono gli agenti patogeni nel loro processo di trasmissione, sulle frontiere da specie a specie: sono sia animali collocati in siti ad alto rischio virale (anche chiamati hotspots), come ad esempio il pollame non vaccinato in un allevamento, sia territori attrezzati per percepire questi segnali (come Hong Kong, Taiwan o Singapore nel caso dell’influenza aviaria, o Wuhan per i coronavirus). Gli informatori lanciano l’allerta, trasmettendo il segnale nello spazio pubblico al fine di adottare misure sanitarie adeguate: Li Wenliang ha svolto questo ruolo per Covid-19; il geografo Mike Davis ha svolto un ruolo simile negli Stati Uniti per l’influenza aviaria[2]. Sono due tipi di attori molto diversi che devono lavorare insieme. La Cina si è ben curata di sviluppare un sistema di sentinelle efficiente, ma diventa inutile se poi i diffusori d’allerta umani vengono ridotti al silenzio. In Occidente abbiamo fatto la scelta opposta.

Davanti alla minaccia virale i governi sembrano essere intrappolati tra due imperativi difficili da conciliare: quello del mantenimento dell’economia e quello sanitario. Una contraddizione che dà luogo a reazioni diverse, che al momento sembrano convergere più nel modello cinese. Come spiega, ad esempio, lo sfasamento temporale tra la Francia e la Cina?

Sembra che la Cina sia riuscita a sviluppare un modello che rende compatibili l’attenzione verso l’economia e quella verso le misure sanitarie, avendo a disposizione i mezzi necessari per intervenire rapidamente e massicciamente in caso di una nuova epidemia. La nostra tradizione liberale è in contrasto con questo tipo di governance sanitaria: privilegiamo infatti la libertà di movimento e i benefici politici che ne derivano. Sarà sempre nel quadro della nostra tradizione liberale che saremo obbligati a trovare i mezzi per giustificare le mobilitazioni sanitarie necessarie di fronte alle nuove epidemie causate dalle trasformazioni ecologiche.

Esiste secondo lei una qualche forma di risposta al coronavirus che protegga la popolazione ma che non significhi per quest’ultima un ulteriore inasprimento delle misure di sorveglianza e controllo?

Questa è la posta in gioco nelle prossime settimane: deve prodursi uno sforzo di mobilitazione collettiva non basato sulla sorveglianza militare e sul controllo dello Stato, ma sulla presa in carico sanitaria mutualistica e sulla condivisione delle informazioni tra la popolazione.

A gennaio, Covid-19 era considerata alla stregua di una piccola “influenza”; a quel tempo la Francia ha attribuito la diffusione dell’epidemia sul proprio territorio alla negligenza dei leader cinesi. Oggi la Cina sembra essere diventata un modello nella gestione delle crisi sanitarie, i paesi europei sono sopraffatti dai progressi della pandemia e gli “esperti” medici e scientifici in Francia sono diventati tra i più allarmisti. Che dire di questa completa inversione di rotta nel discorso scientifico e politico?

Dice molto, da una parte, della difficoltà della Francia a occupare un posto centrale su una scacchiera geopolitica scossa dall’entrata della Cina circa quarant’anni fa, e, dall’altra, della difficoltà di governare uno Stato quando le trasformazioni ecologiche producono agenti patogeni imprevedibili come la SARS-Cov2.

Il Presidente della Repubblica ha appena annunciato misure radicali senza precedenti per contenere l’epidemia in Francia. Qual è la posta in gioco nelle prossime settimane, mesi e anni? Quali sono secondo lei le novità di questa pandemia?

L’intera questione è se una misura senza precedenti – perlomeno in Francia, dato che i cinesi si preparavano ad esso dal 2003 – come il contenimento sia compatibile con la nostra tradizione liberale. Abbiamo criticato duramente gli eccessi del liberalismo, di cui questa crisi è un effetto, ma nelle prossime settimane vedremo quale sarà il minimo grado di libertà che riusciremo a sopportare. Gli animali domestici quasi non ne hanno: da trent’anni li abbiamo confinati e talvolta macellati per proteggerci da loro e per nutrirci. Il coronavirus diffuso dai pipistrelli ci costringe a porci la domanda: qual è il grado minimo di libertà che ti rende diverso dagli altri animali?

[1] La chikungunya (CHIK) è una malattia febbrile acuta virale, epidemica, trasmessa dalla puntura di zanzare infette, ndr.

[2] Davis, Mike., The monster at our door. The global threat of avian flu, The New Press, New York 2005, ndr.

Una cura contro la morte: vita e catastrofe

 

di Mårten Björk*

[questo saggio scritto nel 2017 è stato ripubblicato in questi giorni dal sito della rivista di critica d’arte  Paletten per via della sua “attualità”]

La parola catastrofe viene da quelle greche kata, giù, e strephein, volgere, e originariamente significava l’improvviso e finale evento con il quale terminava una tragedia. La katastrophḗ era nella tragedia greca la risoluzione drammatica della vicenda dopo il suo inizio, protasis, sviluppo, epitasis, e il suo climax, catastasis. La catastrofe, scrive Aristotele nella sua Poetica, “è un’azione che reca rovina o dolore, come ad esempio le morti che avvengono sulla scena, le sofferenze, le ferite e cose simili”. Ma, cosa più importante, con la catastrofe il significato del dramma viene sigillato, chiuso.

La catastrofe è un evento che rovescia un ordine stabile e anche se solo nel XVIII secolo la parola inglese catastrofe si è estesa fino ad implicare un naturale e improvviso disastro, diventando un concetto che indica eventi che avvengono al di fuori del mondo del dramma, in origine era ancora usata per descrivere un evento disastroso all’interno di un’opera teatrale. Ma era un disastro con un significato, un senso tragico e drammatico, perché la tragedia è la catastrofe che dà senso a una vita o a una sequenza di eventi concludendola in modo catastrofico. In netto contrasto con la tragedia greca, che culmina nel senso rivelatore della catastrofe, si erge il mito biblico della caduta primordiale raccontato nella Genesi. Per l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam, la catastrofe non è la fine che conclude un’esistenza dandogli un senso, ma il cataclisma originale provocato dalla caduta fuori dell’Eden.

La caduta rivela, come sostiene il teologo Paul J. Griffiths, che il mondo è una forma di devastazione: “I principali segni della devastazione del mondo sono la morte (delle creature animate), l’annientamento per distruzione (delle creature inanimate), il dolore e la sofferenza (per le creature animate), e la caotica decadenza-verso-la distruzione (delle creature inanimate)”.  La bellezza, la felicità e la giustizia rimangono, scrive Griffiths, ma “per la maggior parte, il mondo appare alle creature umane così com’è: un ossario, saturo di sangue versato con violenza; un insieme di creature inanimate che decadono verso l’estinzione; un teatro del vizio e della crudeltà”. Allo stesso tempo, è importante ricordare che la vita in sé non è catastrofica se crediamo alla storia della caduta. La vita è in origine un ordine non catastrofico, che è diventato catastrofico attraverso la hybris di Adamo ed Eva. E qui che vediamo la differenza rispetto al dramma greco; la catastrofe descritta come caduta non è qualcosa che dà un significato alla fine. La catastrofe è ciò che dà inizio alla vita come la conosciamo mentre la fine è la promessa di un ordine non catastrofico. Il senso e il significato della vita è, per così dire, la catastrofe della caduta.

Le tradizioni abramitiche oscillano tra il senso tragico e quello comico della catastrofe. La catastrofe è da un lato una tragedia generalizzata che inghiotte la vita in quanto tale, poiché la tragedia dell’esistenza non si rivela alla fine ma all’inizio. Dall’altro lato, l’idea della caduta è legata a una concezione della temporalità come qualcosa che porta l’esistenza verso la fine di questo cataclisma originario. Il senso della fine, visto dalla prospettiva comica delle tradizioni abramitiche, è la ricapitolazione della promessa non catastrofica dell’origine in una nuova forma. È un lieto fine, un annullamento comico della tragica farsa della caduta. Non è quindi strano che un’ampia tradizione cristiana, da Ambrogio di Milano a G.W. Leibniz, descriva il cataclisma primordiale come una caduta felice, una felix culpa, poiché la violenza e la distruzione che costituiscono la normalità dell’esistenza postlapsariana secondo questa tradizione significa contemplare la possibilità di una fine fondamentalmente non catastrofica.

Questo non porta necessariamente ad una stoica accettazione della violenza del mondo prima dell’eschaton, cioè della sua fine, anche se questo comportamento è stato sicuramente motivato da tutte le tradizioni abramitiche e dalle civiltà che hanno le loro radici nelle cosiddette religioni. Il mito della caduta può essere anche un tentativo di indicare come si possa sviluppare una forma di vita qui e ora contro quelle forze che il mito della caduta denaturalizza. La violenza e le catastrofi del mondo sono da questa prospettiva intrinsecamente irrazionali e hanno un senso solo se possono scomparire. L’unico significato accettabile della morte, della distruzione e del decadimento che caratterizza l’esistenza animata e inanimata nel mondo degradato è, attraverso le lenti del mito della caduta, la loro fine. Per questo la storia della caduta è sempre stata legata alla speranza della resurrezione dei morti e alla promessa della vita eterna.

Padri della Chiesa come Origene e Ireneo svilupparono la dottrina della ricapitolazione di tutte le cose nell’eschaton e dissero che la fine trae fuori il cosmo nella sua totalità dalla caduta e lo muove verso qualcosa che i filosofi di oggi forse designerebbero come la singolarità.

Nella storia del cristianesimo antico e moderno l’idea della felix culpa è stata legata alle idee abramitiche dell’elezione e dell’alleanza e alla promessa che Dio fa al suo popolo affinché possa, come scrive Oskar Goldberg in Die Wirklichkeit der Hebräer, vivere contro naturam. Questa vita contro natura non è una vita contro l’esistenza creaturale in quanto tale, ma contro le forze politiche e biologiche che la plasmano per essere schiava della morte, della malattia e dell’invecchiamento o di ciò che le tradizioni abramitiche chiamano peccato. Così come per il pensiero premoderno e mitico in generale, la storia della caduta è impossibile da comprendere con precisione se la consideriamo a partire dalle divisioni che oggi diamo per scontate tra cultura e natura, storia e morale, politica ed economia. Il pensiero biblico è in qualche modo vicino a quello che Claude Levi-Strauss chiama pensée sauvage, poiché la morte nella Bibbia non è principalmente o esclusivamente un fenomeno naturale. È un disastro politico ed etico, in altre parole è un peccato, ed è immediatamente legato al modo in cui noi umani organizziamo la nostra esistenza quotidiana.

La specie umana in quanto razza di animali dotati, attraverso la caduta, della strana capacità di distinguere il giusto e lo sbagliato e il male dal bene, può decidere di continuare a riprodurre il peccato della catastrofe originaria o strapparsi dalla sua morsa e quindi entrare a far parte di quella ricapitolazione messianica descritta da Origene e Ireneo nella loro esegesi della Bibbia. La specie può, come insegna la tradizione hassidica del pensiero ebraico, far parte del tikkun olam, la riparazione del mondo, o vivere in quello stato del mondo che la rivelazione ha indicato come esistenza nel peccato.  E se il peccato è innanzitutto il decadimento e la distruzione delle cose inanimate e la morte degli esseri viventi, siano essi animali o piante, allora si potrebbe sostenere, con l’aiuto del paleontologo Peter Ward, che il peccato è la scoperta che “la vita stessa, poiché è intrinsecamente darwiniana, è biocida, suicida, e crea una serie di feedback positivi con i sistemi terrestri (come la temperatura globale e il contenuto di anidride carbonica atmosferica e metano) che danneggiano le generazioni successive”.

È la vita multicellulare, intesa come un superorganismo che  spinge se stesso verso il decadimento e la distruzione e che rivela la vita come qualcosa di intrinsecamente catastrofico.

È importante capire che ciò implica che la vita darwiniana produce una instabilità temporale, minando così la propria capacità di riproduzione e producendo immanentemente delle catastrofi che possono diventare enormi. Due dei molti esempi che Ward utilizza per illustrare il suo caso di tendenza suicida della vita sono le estinzioni innescate dai microbi, così come la catastrofe dell’ossigeno di 2,7 miliardi di anni fa, e la Grande Morte, 252 milioni di anni fa, che fu un’estinzione di massa provocata dall’idrogeno solforato che uccise il 90-96 % di tutte le specie. La vita in quanto tale sarebbe allora incline alla morte e alla distruzione. Ma è interessante notare che Ward pensa che ci sia qualcosa di speciale negli esseri umani. Con la specie umana entra in scena un animale che non solo accelera i tratti distruttivi dell’evoluzione, cosa che certamente sta compiendo attraverso l’antropocene, ma allo stesso tempo mostra la sua capacità di concettualizzare il pericolo di estinzione che la vita immanentemente porta con sé: “Noi umani abbiamo lo strano privilegio di essere gli unici a conoscere il pericolo o a preoccuparcene: resta da vedere se riusciremo a scongiurare l’estinzione planetaria o ad accelerarne l’insorgenza”. È questo strano privilegio che, almeno dal punto di vista evolutivo, permette di definire l’umanità, come ha fatto il filosofo ebreo Erich Unger, un “punto di svolta nell’ordine della natura” che potenzialmente può vivere contro la natura, Gegen die Natur, nel senso che l’umanità può, per così dire, sviluppare una cura contro la morte.

Il mito della caduta non è da questa prospettiva una legittimazione della miseria della morte, della distruzione e della violenza insita in tutta la vita darwiniana, ma un’antropotecnica che suggerisce come la vita possa essere vissuta contra naturam anche prima della fine della caduta. Questa strana capacità di prendersi cura dei morti, e di prendersi cura della morte, fa certamente parte della morale della rivolta degli schiavi che Friedrich Nietzsche diagnosticò e che mira a salvare l’umanità dichiarando l’innocenza della vita. Ma la vita, e forse soprattutto la vita umana, non è innocente per la distruzione e per l’estinzione immanente alla sua evoluzione e riproduzione. Il mito della caduta è una descrizione della condizione umana come un’esistenza intrinsecamente bisognosa di assumersi la responsabilità del proprio debito verso ogni vita ed esprime la speranza che l’umanità possa fuggire da tutte le catastrofi di cui le sue parti compassionevoli testimoniano la morte e la distruzione delle creature animate e inanimate. La caduta dell’umanità non è quindi una vera e propria storia di ciò che è accaduto. È un tentativo mitico di dare un senso alla storia dell’umanità, che è chiaramente legata alla violenza e alla distruzione della vita e allo stesso tempo esprime la felicità che tutta la vita creaturale rivela nei suoi momenti di gioia. Queste istanze di gioia quasi messianiche sono imprigionate nella brutalità della vita, provata dal semplice fatto che il piacere di mangiare arriva a prezzo della morte e della distruzione. Ma, allo stesso tempo, queste istanze di felicità diedero luogo a queste strane speculazioni attorno a una vita non catastrofica che  divenne molto importante per i gruppi mediorientali raffigurati nella Bibbia come forme di vita che attraverso le preghiere, i miti e la speranza cercavano di vivere contro la brutalità della società e della natura e così di superare la morte.

Questi e altri strani privilegi nella vita della nostra specie indicano un’esistenza che rompe con le forze della produzione e della riproduzione e che il teologo cattolico tedesco Erik Peterson traccia in questo modo nella sua esegesi sulla natura della caduta:

La riproduzione è senza senso, come la “vita” in se stessa… Gli alberi del paradiso non si riproducono da soli. Dio ha creato l’albero della vita, ma non la sua riproduzione. Infatti, la riproduzione avviene una volta fuori del paradiso. Non “la vita” ma solo “la vita eterna” ha un senso. Secondo la Bibbia, un significato molto trasparente è attribuito alla vita dopo la caduta: il lavoro per l’uomo e il partorire per la donna. Come se la catena delle nascite potesse sostituire la vita eterna! O come se il lavoro potesse uccidere in noi la memoria del paradiso!

Queste dure parole da parte di un padre di cinque figli non devono essere intese come una forma di gnosticismo, come se la creazione in quanto tale fosse il male, ma come un ricordare che, da una prospettiva cristiana, l’umanità è caduta in una vita di travaglio e di lavoro e che tutte le civiltà e gli imperi sono parte del mondo caduto e non simboli della vita di Dio. Ma, allo stesso tempo, in quanto imago dei l’umanità è radicata in una vita che può essere conosciuta solo in modo analogico, o forse negativo, nello svolgersi escatologico della fine del mondo che è anche la sua origine, cioè l’ordine edenico che sarà ricapitolato nella risurrezione.

Non è un’esagerazione dire che Peterson cerca una vita al di là della produzione e della riproduzione, al di là dello stato che la vita animale e vegetativa trova fuori delle mura del paradiso secondo la sua interpretazione dei miti della Genesi. La vita qui e ora non è vita ma una forma di morte. Peterson sosteneva già negli anni Venti che la teologia, e soprattutto la teologia naturale, non avrebbe mai dovuto contribuire alla glorificazione della vita e del corpo così come faceva la popolare Lebensphilosophie.

Il cammino della Lebensphilosophie è sbarrato per la teologia: “Ogni assolutizzazione del concetto di vita tenta di appropriarsi della gloria da Dio e della vergogna dagli uomini. . . Non possiamo mai dimenticare che la nostra vita sarà distrutta dalla morte, che la caduta ci toglie la vita”. È l’intero cosmo, tutta la vita e la morte, che ha peccato e ha bisogno di giustizia per potersi liberare dalla catastrofe della caduta che maledice le donne ad essere madri e gli uomini ad essere padri. Nessuna parte del cosmo può sfuggire a questo giudizio, e tutta la teologia naturale deve partire da questo stato di malattia e di morte. Scrive Peterson:

Solo nella teologia contemporanea è diventato consuetudine fare della vita, dell’esperienza e dell’irrazionalismo il punto di partenza del pensiero teologico. Questo mi sembra un errore disastroso. Quando si parte da noi stessi, solo la nostra miseria, la nostra morte, la nostra ratio può essere il punto di partenza, e solo allora i teoremi della teologia naturale possono gettare le fondamenta per delle proposizioni sulla rivelazione.

Queste parole, scritte nel 1922, non sono semplicemente quelle di un disilluso veterano della prima guerra mondiale. Sono anche l’affermazione di un teologo che sostiene che l’antropologia, e persino la biologia, sono tentativi non solo di affermare oggettivamente ciò che l’uomo è – forse un animale pericoloso come direbbe il filosofo conservatore Carl Schmitt, o un processo metabolico basato sul carbonio che ha il potere di riprodursi da solo – ma anche di dare un suggerimento implicito o esplicito di come si dovrebbe vivere. Il mito della caduta espone la normalità della nascita e del lavoro, della morte e della finitudine, come qualcosa di costruito e artificiale. Fa la scommessa speculativa che il mondo della produzione e della riproduzione, del travaglio e del lavoro che la caduta istiga e che noi, dal punto di vista della Genesi, possiamo far risalire all’assassino di Abele, non sia altro che una catastrofe in corso che minaccia la vita stessa.

Caino, il primo contadino e assassino della storia, è anche il costruttore della prima civiltà, Enoch, nella quale la specie umana vive come una razza condannata al lavoro e al dolore del parto. L’Homo Sapiens postlapsariano è una specie cainita, un animale che, come sostiene Karl Marx nei suoi Manoscritti economici e filosofici del 1844, umanizza la natura e che, come oggi sappiamo, muta la crosta terrestre al punto da renderla sempre più invivibile per molte specie di creature. Finché la vita umana sarà fissata sulla dialettica tra produzione e riproduzione, lavoro e nascita, e costituirà la storia umana come un ciclo della civiltà che culminerà in disastri sempre più grandi, la catastrofe, afferma Peterson, sarà la condizione di possibilità dell’esistenza umana. E nessuna azione politica potrebbe da sola liberare l’umanità, e quindi la natura, da questo presupposto se non mira contemporaneamente a qualcosa come una rivoluzione biologica che faccia uscire la nostra specie dalla sua prigione darwiniana. La catastrofe primordiale, la caduta, fonda non solo la storia politica dell’umanità ma anche la vita biologica del genere umano e spinge l’intero cosmo a cui appartiene nell’esistenza postlapsariana che Griffiths battezza come la devastazione e che Ward descrive come una vita darwiniana.

Peterson ricerca una vita non catastrofica usando il mito della caduta per affermare la domanda speculativa se è possibile discernere una vita al di là dell’idea di produzione e riproduzione. Una tale esistenza sarebbe anche al di là della divisione dei sessi che Peterson, secondo una lunga tradizione, fa risalire alla caduta. Peterson non è certamente un femminista. Nelle sue lezioni sull’epistola di Paolo alla congregazione di Roma, egli sottolinea che Cristo è maschio e che l’umanità si salva attraverso un esemplare della nostra specie dotato di pene: “Così come è il maschio che è caduto, anche noi possiamo essere salvati solo attraverso un maschio. Cristo non è diventato solo umano, ma anche maschio”.

Ma in “Che cos’è la Teologia?” del 1925, egli chiarisce che “la seduzione di Eva era subordinata alla caduta di Adamo”. Questo è un punto importante perché non è Eva, qui simboleggiata come la donna, ma Adamo, il membro maschile dell’umanità, che, afferma Peterson, commette il peccato. Eva, come scrive Peterson, può solo partorire i peccatori, mentre Adamo può produrre il peccato e la morte in quanto “ebbe un figlio a sua immagine e somiglianza” (Gen 5,3), cioè nella morte e nel peccato. Peterson sostiene che “primariamente, attraverso la caduta dell’uomo, è sorta la riproduzione [Fortpflanzung] del peccato”. 

Anche se nel 1949 si domandò se Adamo possa essere descritto come un maschio, negli anni Venti Peterson sostiene che Eva, la donna, è solo tentata, mentre Adamo, l’uomo, riproduce il peccato che la donna porta nella sua vita e nel suo grembo come maledizione della nascita. Questo porta il conservatore Peterson a sostenere che l’uomo è la testa della donna prima dell’eschaton, ma afferma anche che le maledizioni sui loro genitali, ciò che egli chiama pura funzionalità, vengono annullate attraverso la vita di Cristo. Cristo, come maschio che rinuncia al matrimonio e che secondo il mito nasce da una vergine, libera il maschio e la femmina dalle catene della natura, rivelando una vita al di là dell’impero della carne prodotto dalla caduta. La promessa di una vita non catastrofica che il cristianesimo comporta è, per Peterson, una strana realtà in cui i genitali di uomini e donne sono scomparsi o quantomeno sono stati disattivati e privati di ogni significato riproduttivo.

Dopo la seconda guerra mondiale, Peterson scrisse che la Chiesa non dovrebbe mai benedire cannoni o matrimoni, poiché questi fanno parte della struttura biopolitica del moderno Stato nazionale che ha bisogno di armi e di bambini (soldati). E così, tornando agli ideali di ascetismo, celibato e verginità, in un’epoca in cui la famiglia, la maternità e la natalità si erano spostate al centro della politica, la teologia di Peterson diventa una critica del suo tempo.

Già nel 1905 Theodore Roosevelt scrisse che gli uomini e le donne che rifiutavano la riproduzione meritano “lo stesso disprezzo del soldato che fugge dalla battaglia, o dell’uomo che si rifiuta di lavorare per il sostegno di coloro che dipendono da lui”. Benito Mussolini attuò “una tassa sul celibato a carico degli uomini non sposati per fondare alcuni dei suoi programmi pronatalisti” e Adolf Hitler impose politiche pro-matrimoniali fornendo prestiti agli uomini fidanzati per sposarsi. Al contrario, Peterson dichiara che la vita del cristiano non può fondarsi in nessun ambito dell’esistenza umana, ma nella partecipazione alla vita eterna che la risurrezione ha rivelato per i battezzati essere la verità per l’umanità. Questa non è una vita non erotica, poiché l’erotismo non ha bisogno di essere incentrato sui rapporti genitali, e non è nemmeno una vita in cui la felicità data dai bambini sia proibita. Ma è una forma d’esistenza che si chiede se la riproduzione, sia essa biologica, metabolica o quella economica degli imperi del mondo, possa essere il vero senso della vita.

Essere umano non significa essere un Homo faber, o partecipare alla creazione della civiltà sulla crosta terrestre, ma piuttosto comprendere che esiste un’esteriorità, qualcosa di diverso, e di più, di tutto ciò che può essere nominato e compreso attraverso le categorie di natura, di storia e persino di ontologia. La vita è la vita eterna di Dio e non la vita darwiniana che comincia con la caduta, sostiene Peterson, perché “quando i cristiani pensano alla vita, pensano alla vita eterna di Dio, al dono della vita del Paradiso o alla vita rivelata in Cristo, e quando pensano alla morte, pensano alla morte come all’espulsione dal Paradiso, alla morte come pagamento del peccato, alla morte di Cristo”. La vita e la morte sono concetti cosmologici e quindi politici che per Peterson rivelano lo stato metafisico della natura biologica come qualcosa che ha bisogno di essere corretto, in altre parole sradicata dalla morte e trasformata. Nalla concezione mitologica con la quale Peterson legge la realtà, le questioni morali e metafisiche non possono essere separate dalla loro esistenza reale e positiva nell’essere. Il peccato non è primariamente una categoria morale, ma un fatto oggettivo della morte e quindi una parte del mondo concreto che mostra la perdita e l’orrore che ogni morte significa, dal punto di vista della creatura dotata di compassione, nello sviluppo del cosmo.

La grammatica della caduta non è necessariamente legata al linguaggio del cristianesimo che parlava Peterson, ma in ogni caso rivela che la conditio humana è una condizione politica. Essa mostra che la colpa di tutta la vita umana risiede nella sua partecipazione alla comunità universale che, se crediamo a Ward,  è tanto quella che accelera la tendenza alla distruzione immanente alla vita darwiniana, quanto quella che ha lo strano privilegio di preoccuparsi della morte. La catastrofe non è la caduta dell’ordine. È la caduta nell’ordine della vita darwiniana attuata come una forma di destino naturale, poiché ogni vita muore e ogni evento ha una fine.

Così, la tragedia dell’esistenza non è la catastrofe che getta un nobile uomo o una donna o un’intera società nel caos e nel disordine, come avveniva nel dramma greco. La tragedia è nel fatto che l’umanità è ancora legata alla dialettica tra riproduzione e produzione, nascita e lavoro e che sostiene la divisione tra le classi e tra i sessi. Da questo punto di vista è tutt’altro che naturale. Nemmeno la morte è, se ascoltiamo la storia della caduta, un fenomeno naturale. Fa sicuramente parte della natura del mondo e da essa non possiamo certo liberarci, ma è comunque possibile sperare che anche la morte finisca, poiché noi che siamo vivi possiamo prenderci cura della morte e vivere in comunità con i morti attraverso la viva speranza della loro resurrezione.

* Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese che attualmente insegna alla Campion Hall dell’Università di Oxford in Inghilterra. Ha di recente pubblicato la sua importante tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).

SILENZIO & TUMULTO

di Fabien Vallos*

da lundimatin#235, 23 mars 2020

Siamo entrati in uno strano silenzio in seguito al confino sanitario. Silenzio delle nostre abitudini, considerato che non possiamo uscire né passare il tempo con altri. Silenzio dovuto al ritiro in casa di una gran parte di noi mentre gli altri, in un altro tipo di silenzio, sono occupati a curare, a fare consegne, a vendere delle merci. Silenzio dovuto alla dichiarazione ufficiale di ciò che i latini chiamavano un tumultus. Silenzio cioè dovuto a un pericolo sufficientemente grave da richiedere il confino dei cittadini.

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Dobbiamo a Giorgio Agamben e al suo Stato di eccezione (apparso originariamente in italiano e poi in francese nel 2003) la lettura del concetto di tumulto. 2003: ovvero poco tempo dopo un altro tumultus, questa volta non sanitario bensì terroristico.

Nella sua glossa al concetto di justitium (3.1), ossia la cessazione temporanea degli affari pubblici, Agamben cita un frammento delle Filippiche (8,1) a proposito del tumulto. Cicerone produce prima una spiegazione per il termine: «In effetti, cos’è mai il tumulto, se non uno scompiglio tale, da far nascere un maggior timore?» (Quid est enim aliud tumultus nisi perturbatio tanta, ut maior timor oriatur?) Per poi affermare ciò che ci interessa: «vi può essere una guerra senza tumulto, ma non un tumulto senza una guerra» (Ita fit, quem ad modum dixi, ut bellum sine tumultu possit, tumultus sine bello esse non possit).

Venendo a noi. Il 16 marzo il presidente della Repubblica francese ha ripetuto per sei volte nel suo discorso il termine «guerra»: siamo in guerra perché qualcosa ha provocato il terrore (timor). Si tratta esattamente della dichiarazione eccezionale di un tumultus. Siamo dunque immersi in questo lungo silenzio a causa di un grande tumulto. Tralasciando il problema della continuità del principio di diritto, si pongono altri due e più complessi problemi: quello dello stato di eccezione e quello della gestione per decreti. Il principio di dichiarazione di un tumultus come quello pronunciato il 16 marzo consiste nel gettare i membri della comunità in uno justitium, ovvero in una sospensione degli affari pubblici. La maggior parte  di noi è dunque immersa nel silenzio di uno justitium. Sarà però il caso di pensare urgentemente alle condizioni di tutte e tutti quelli ai quali il tumultus nega lo justitium: condizione che non può che produrre, come sempre, una profonda iniustitia. Stiamo parlando di quelle e quelli che non possono osservare il confinamento.

Non appena si afferma un tumulto, si dichiara guerra. Ma, soprattutto, non appena il tumulto viene affermato, si dichiara uno stato d’eccezione che consiste allo stesso tempo di una sospensione degli affari pubblici e in una di ciò che costituisce il diritto (libertà di azione e di spostamento, ad esempio). Al di là della gravità effettiva del tumultus, sembra proprio che l’esperienza di uno stato d’eccezione per far fronte a ciò che viene recepito come crisi non abbia mai fine. La mia vita politica è cominciata de facto nel luglio del 1995, dopo l’attentato sull’RER B a Parigi. Da allora, ho assistito a una serie incessante di tumulti (1995, 2001, 2009, 2012, 2015, 2020), che di volta in volta permettevano non solo la gestione delle crisi, ma l’insediarsi di altrettanti stati d’eccezione. Se lo stato d’eccezione è la creazione di uno justitium, è anche e immediatamente la creazione di un imperium, ovverosia di una confisca del diritto all’interno della sospensione degli affari pubblici. Se dico che la mia vita politica comincia nel 1995, è perché costituisce la prova — contrariamente alle costruzioni del pensiero filosofico e giuridico — dell’infinita confisca dei nostri diritti per garantire ciò che viene definito come sicurezza (pubblica e sanitaria).

È precisamente quello che è accaduto tra il 16 e il 20 marzo attraverso la votazione di una legge che permette la gestione di uno stato di tumultus tramite dei decreti governativi. Qui si pone un quesito fondamentale: in quale misura la gestione di una crisi presuppone la sospensione del diritto? Detta altrimenti: perché ogni crisi costituisce sempre l’apertura di uno stato d’eccezione? Significa forse che lo stesso principio democratico è incompatibile con qualsiasi gestione della crisi? O forse che questo principio presuppone che qualsiasi politica non prova altro che un infinito desiderio di crisi che mira alla sospensione di ogni diritto? Seguendo il filo di pensiero di Walter Benjamin, sembrerebbe che la risposta stia piuttosto nella seconda proposizione. Facciamo dunque incessantemente esperienza dello stato d’eccezione come regola. Per dirlo ancora e altrimenti, non vi è altra fondazione che lo stato d’eccezione. È la prova del nove di ogni crisi e l’oblio di ogni politica.

Siamo dunque entrati in un altro silenzio, ancora più complesso perché più profondo. Questo silenzio apre a due interrogativi: uno è quello sull’apertura critica di un mondo in cui potremmo fare esperienza di un altro justitium — ovverosia la fine del consumismo, del capitalismo e della degradazione della nostra vita —, l’altro è quello sull’apertura critica di una politica sempre più strutturalmente instabile e autoritaria. La prova è complessa, perché si tratta di sperimentare la differenza cruciale che passa tra le affermazioni della storia e gli eventi della storicità. Ciò significa, come sempre, che ciò che si esperisce storicamente non venga dimenticato né assorbito dalla storia. Adesso, una volta di più, occorrerà tenere presente questa crisi morale ed etica.

Nel tumultus è dunque sospesa una parte immensa delle nostre frenetiche attività dedicate alla produzione e al consumo. Nel tumultus i trasporti tacciono, i negozi chiudono, le industrie si fermano e gli arei non volano più. Nel tumultus si apre una sospensione del consumo frenetico di ogni vita e materia: il mondo si offre per qualche istante in maniera meno inquinata e asfissiante. Nel tumultus si apre un altro silenzio, il silenzio proprio alla lingua latina, il silens per come è stato proposto da Roland Barthes (Le neutre, corso al Collège de France, 1977-1978, Seuil, 2002). Silens, ossia il rumore prodotto dalla vita in nostra assenza. Non possiamo che tacere. Ma nel tacere immediato delle nostre attività e dei nostri affari dovuto allo justitium la vita accede al suo proprio silenzio. Nel nostro confinamento gli spazi sono infine liberati della nostra presenza: le montagne, le spiagge, i mari, il cielo, le colline, le foreste e le riviere. Siamo dunque riusciti a produrre in qualche settimana ciò che speravamo dalla sospensione del capitalismo. È forse troppo presto per comprenderlo, ma è sicuramente il momento opportuno, il buon kairos per coglierne alcune implicazioni. Sembra come se potessimo fare un vero e proprio test sulle possibilità di sospensione della nostra frenetica mania di consumare e di circolare. Si potrebbe farne tesoro per essere in grado di pensare una nuova ecologia e una nuova etonomia (nel senso di economia della condivisione).

Ma nel tumultus vengono sospese anche le nostre attività politiche e i nostri modi di pensare la politica. E così alcuni tra noi temono sempre più l’ascesa di questi stati di urgenza e d’eccezione, che autorizzano la moltiplicazione di modalità governative autoritarie e profondamente antidemocratiche. Ci incamminiamo inesorabilmente verso governance assolutiste, securitarie, tecnocratiche e autoritarie.

Assolutiste, perché il potere è sempre più concentrato e separato dall’esperienza comune.

Securitarie, perché la sola missione delle governance è di garantire con la forza ciò in cui consisterebbe la sicurezza dei popoli e dei beni.

Tecnocratiche, perché per la quasi totalità delle nostre attività dipendiamo da modalità tecniche di controllo: esse dipendono (e più che mai durante il confino) quasi unicamente dalla potenza illimitata dei dispositivi tecnici.

Autoritarie, perché i nostri modi di esistenza non si fondano più sul comune e sul rispetto, ma unicamente sull’obbedienza: apprendiamo così a divenire obbedienti e a perdere ogni contatto con il comune e il politico.

Di conseguenza si apre una doppia interrogazione, politica e filosofica, tanto urgente quanto irrisolta. In primo luogo è possibile che qualsiasi tumultus contribuisca a ridurre ogni possibilità di una vita politica e di un comune. Il tumultus chiude e sigilla ogni khôra. Se fossimo privati di questo spazio pubblico e del comune, si accederebbe così a una politica autoritaria e assolutista.

In secondo luogo, è altresì possibile un nuovo slancio che tenda a rinforzare la necessità di ciò che chiamiamo servizio pubblico: le cure, l’educazione, la condivisione delle conoscenze. Sembra che il mondo si divida tra coloro in grado di affermare questo slancio e coloro che affermano ancora la morale liberale della sopravvivenza del più forte.

Ora è forse tempo — e questo sarà il nodo politico — di pensare l’etica di questo comune e di questa cura. Se ne saremo capaci, saremo nella condizione di segnare una svolta del pensiero politico e della filosofia: quella della condivisione della cura.

*Fabien Vallos è un teorico e insegna all’École nationale supérieure de la photographie e all’Esba Talm di Angers.