PROCESSO G20 – SI PUÒ CONSIDERARE UNA MANIFESTAZIONE «BANDA CRIMINALE ORGANIZZATA»?

Il processo è destinato a scrivere un capitolo della storia giuridica tedesca e potrebbe compromettere irreversibilmente il diritto a manifestare.

Articolo apparso su lundimatin#173, il 7 gennaio 2019

Il 18 dicembre scorso si apriva l’incredibile processo a cinque persone arrestate nel corso del G20 di Amburgo nel luglio 2017 (avevamo diffuso in quell’occasione un appello). Perché incredibile?
1) Perché fa seguito a una delle più grandi sconfitte dell’ordine pubblico tedesco, durante il contro-vertice di Amburgo del luglio 2017

2) Per il carattere esemplare : 5 le persone giudicate, ma il processo si è aperto con il resoconto di tutte le devastazioni commesse nella mattina del 7 luglio, come se gli imputati dovessero rispondere anche di queste
3) Per i mezzi impiegati dallo stato per vendicarsi: una propaganda mediatica senza precedenti, appelli alla delazione, perquisizioni, mandati d’arresto europei, 180 inquirenti a tempo pieno per 15 mesi
4) Per le innovazioni, come l’enorme schedatura automatizzata dei manifestanti attraverso un software di riconoscimento facciale acquistato per l’occasione, o la creazione di un portale di ricerca che permette agli «onesti cittadini» di inviare video personali per aiutare gli inquirenti: una delazione a malapena mascherata. 100 terabyte di informazioni, 32mila file tra immagini e video, il tutto senza alcun inquadramento legale.
5) Malgrado tutto, per qualche imprevisto: il dossier è pieno, ma ben vuoto al momento di fornire prove affidabili circa i 5 detenuti, a cui viene contestato soprattutto di essere stati… presenti al contro-vertice; la giudice non sembra disposta ad avallare i nuovi metodi della polizia tedesca e il loro fondamento politico senza esaminare attentamente il dossier; il commissario alla protezione dei dati di Amburgo ha ordinato la soppressione del database utilizzato dalla polizia.

«Questa è dunque l’atmosfera nella quale si è aperto questo processo-spettacolo, su cui ogni attivista, giurista o politicante è d’accordo: è destinato a scrivere un capitolo della storia giuridica tedesca e potrebbe compromettere irreversibilmente il diritto a manifestare».
Tutti sanno che la giustizia non è altro che un volgare teatro in cui i ricchi e i loro ausiliari se la prendono con i poveri e con i ribelli. Ma questo teatro non sarà valido per sempre. È spesso un espediente raffazzonato. A volte sembra persino troppo ben oliato per il suo gioco d’anticipo, povero di recitazione. La pièce che si è aperta nella mattinata di martedì 18 dicembre al tribunale di Amburgo si annuncia al contempo allettante (29 udienze fissate nei prossimi 6 mesi) e più sorprendente del previsto. In atto un copione mal scritto, imbarazzanti errori di casting e un intervento del tutto inatteso.
Cerchiamo di decriptare.
La sinossi è ben nota. Da un lato, la città di Amburgo, i suoi sbirri e la sua giustizia in cerca di rivalsa dopo l’umiliazione subita in seguito alle rivolte che hanno rovinato il loro G20 nel 2017, che si è giocata il tutto e per tutto per costruirsi un successo strepitoso. La promozione del processo è stata in gran parte affidata ai media. Gli appelli alla delazione, le perquisizioni, i mandati di arresto europei e gli altri arresti avvenuti all’estero danno l’illusione di un efficace lavoro da parte degli inquirenti (180 agenti a tempo pieno per 15 mesi, ad ogni buon conto).
Dall’altro lato, cinque co-imputati, smascherati, braccati, arrestati e (tre di loro) detenuti, che devono pagare per alcuni fatti che gli sono contestati: in particolare, la loro partecipazione al veloce saccheggio dell’Elbchaussee, una via altolocata di un quartiere borghese della città, nella mattinata di venerdì 7 luglio 2017. Nel giro di pochi minuti, questa passeggiata contro l’incontro dei potenti del pianeta avrebbe causato più di un milione di euro di danni, attaccando sistematicamente i simboli del denaro e del potere: banche, consolati, veicoli e attività commerciali, tra cui un famoso negozio scandinavo di mobilio scadente.

Da un lato, dunque, cinque giovani sotto i 25 anni, quattro tedeschi e un francese, dall’altra, un’armata di poliziotti, giudici, politici e giornalisti convinti della loro colpa. Ma di che colpa si tratta, esattamente? Ecco l’enigmatica questione apparsa evidente agli occhi di tutti durante la prima giornata d’udienza.
Dopo aver alzato in ritardo il suo sinistro sipario — a causa delle decine di persone assembrate a sostegno degli imputanti davanti agli altoparlanti e nella sala — il tribunale ha proceduto con la lunga lettura degli atti di accusa, e a quella ancora più soporifera delle degradazioni causate dalla manifestazione mattutina. Un lunga litania di targhe di veicoli incendiati, di stime dei danni di ogni vetrina rotta. Perché è di questo che si sta parlando. Quando le auto bruciano e le vetrine saltano, lo Stato chiede che venga condannato chi brucia le auto e fa saltare le vetrine.
Ciò che non poteva non stupire i commentatori di ogni sponda è l’assenza di qualsivoglia legame tra le persone incolpate e i fatti incriminati. In altri termini: questo processo, annunciato ovunque come «quello contro gli appicciafuoco dell’Elbchaussee», fa comparire come imputate cinque persone a cui non è assolutamente contestato l’incendio di veicoli o la distruzione di vetrine.
Ciò che viene loro contestata, essenzialmente, è la loro supposta presenza a questa manifestazione — e a qualche gesto supplementare nel caso del nostro amico Loïc. E ciò che il procuratore, ovverosia lo Stato, intende provare nel corso dei prossimi mesi, che può benissimo portare a una condanna a svariati anni di carcere duro delle persone colpevoli di essere presenti a una manifestazione nel corso della quale hanno avuto luogo devastazioni, senza dover per forza dimostrare che queste persone abbiano preso parte attiva in queste azioni.
Per riuscire in questo gioco di prestigio, bisogna riuscire a trasformare una manifestazione politica in una banda criminale organizzata. È questa la prodezza che si appresta a compiere Tim Pashowski, procuratore di Amburgo.

Ma ecco che questo dramma costruito dal ministero può trasformarsi in una sarcastica satira! Sì, perché — anche se la difesa ha constatato da mesi il vuoto del dossier (malgrado le sue migliaia di pagine) — sembra che questo vuoto non sia sfuggito nemmeno alla presidente della 17a camera penale. Durante le negoziazioni orali preliminari, Anne Meyer-Goring ha stimato delle pene massime nettamente inferiori a quelle auspicate dal procuratore, e ha richiesta, invano, la liberazione sotto condizionale di due dei detenuti. Questa giudice della corte di giustizia giovanile (due degli imputati erano minorenni all’epoca dei fatti) si è già resa illustre per aver inflitto in passato severe umiliazioni al lavoro degli inquirenti (accusandoli in particolar modo di aver gonfiato dei dossier sotto pressioni politiche e mediatiche). Di fronte a un tale rischio di rifiuto, il procuratore ha ben pensato di richiedere la sua estromissione dal processo a inizio dicembre! La sua richiesta è stata respinta, e sarà dunque lei a presiedere questo processo fiume in cui la giustizia avrà per compito quello di convalidare o rigettare i nuovi metodi repressivi della polizia tedesca e i loro fondamenti politici (la criminalizzazione dell’insieme delle persone presenti a una manifestazione).

[Lungi da noi comunque la volontà di fare l’elogio di un magistrato che se da una parte si erge in difesa del “buon diritto” contro certe derive politico-poliziesche, dall’altra abbraccia in pieno le logiche dell’accusa proponendo pene che vanno fino ai tre anni di prigione]

Tra le più gioiose innovazioni troviamo l’enorme schedatura automatizzata di abitanti e manifestanti grazie a un potente software di riconoscimento facciale acquistato per l’occasione. Decine di migliaia di volti sono stati registrati, selezionati, classificati e archiviati secondo dei «profili di identità facciale biometrica» che permette di riconoscerli in altre immagini, di seguire i loro movimenti in una folla, eccetera. Tutto questo non dispone di alcun inquadramento legale, e non sono solo gli attivisti e i loro avvocati a rendersene conto. Martedì, nel preciso istante in cui si apriva il processo dell’Elbchaussee, il commissario alla protezione dei dati di Amburgo ha ordinato la soppressione di questo database. Parliamo di 100 terabyte di informazioni, 32mila file tra immagini e video, di un numero incalcolabile di persone coinvolte.
La polizia ha utilizzato le immagini in suo possesso, ma anche quelle delle telecamere poste a bordo dei mezzi pubblici, nelle stazioni, dei media e di tutte le foto amabilmente inviate da alcuni «onesti cittadini» su un portale di ricerca (ovverosia di delazione).

Il commissario alla protezione dei dati stima che questa procedura «usurpa in maniera significativa i diritti e le libertà di un grande numero di persone», reclama la soppressione del database e l’interdizione del software Videmo360. Gli sbirri, dal canto loro, vorrebbero continuare a giochicchiare con questo ninnolo da svariati milioni di euro, per quanto non sia servito a identificare granché fino oggi (tre persone nell’ambito del G20). Prova ne è la nuova serie di 54 volti pubblicata questa settimana sul sito della Hamburg Polizei. Con la speranza di suscitare nuove vocazioni all’infamata.

Questa è dunque l’atmosfera nella quale si è aperto questo processo-spettacolo, su cui ogni attivista, giurista o politicante è d’accordo: è destinato a scrivere un capitolo della storia giuridica tedesca e potrebbe compromettere irreversibilmente il diritto a manifestare. E, dato che nessuno spettacolo sarebbe tale senza pubblico, l’ipotesi di un processo a porte chiuse è stata abbandonato. Le prossime udienze, l’8 e il 10 gennaio, saranno aperte al pubblico. Questi atti e quelli che seguiranno porteranno la loro infornata di rivelazioni sulla debolezza del dossier e, forse, risposte ad alcune domande.
Per esempio: la sbirraglia tedesca può permettersi quel che le pare quando si autoinvita all’estero?
O ancora: il black bloc è il risultato di una «cooperazione deliberata e fondata sulla divisione del lavoro», come afferma il procuratore?
E che cos’è esattamente il «supporto mentale» che i manifestanti «pacifici» sono accusati di aver fornito a chi commetteva delle devastazioni?
Si può essere riconosciuti colpevoli di eventi sopravvenuti nel corso di una manifestazione anche se non si era più presenti?
Si può seriamente credere che l’andatura di una persona sia unica e identificabile come le sue impronte digitali?
Il dramma che lo Stato si ostina a scrivere probabilmente non virerà verso toni da commedia. Per il momento, ognuna delle future udienze deve essere un’occasione per sottolineare quanto siano ridicole le accuse e la pertinenza degli atti di resistenza impiegati. È l’occasione, soprattutto, di portare agli imputati il proprio sostegno — siano essi nostri compagni o nostri amici, attori loro malgrado di questa farsa grottesca. I primi presidi si sono tenuti a Parigi, Nancy, Friburgo, Francoforte e Berlino la settimana scorsa, insieme a una grande manifestazione per le strade di Amburgo alla vigilia dell’apertura del processo.
Fuochi d’artificio sono stati lanciati dai tetti degli squat vicini, e canti si sono levati davanti alle mura della galera in cui tre degli accusati sono ancora detenuti. L’indomani, gli imputati sono entrati in aula accompagnati dagli applausi, e sono usciti a pugno chiuso. Il processo sarà lungo, ed è a loro che va il nostro pensiero in questi giorni!

Libertà per Loïc!
Libertà per tutte e tutti i prigionieri del G20!
Comité de soutien transfrontalier

DATE DEI PROSSIMI PROCESSI
Gennaio: 8, 10, 15, 17, 22, 24, 29, 31 Febbraio: 7, 8, 14, 15, 20, 21
Marzo: 18, 22, 28, 29
Aprile: 4, 5, 25, 26
Maggio: 2, 3, 9, 10

PER CONTRIBUIRE ALLE SPESE LEGALI E DI SOSTEGNO
La difesa di Loïc, la sua vita in prigione e gli spostamenti per andare a portargli sostegno costano molto. Se volete e potete partecipare, vi preghiamo di inviare le vostre donazioni all’associazione CACENDR precisando «Don pour Loïc» sulla causale del bonifico. Grazie!
Via assegno: Cacendr, 5 rue du 15 septembre 1944, 54320 Maxeville Via bonifico : Link all’IBAN

LA SPINOSA QUESTIONE DEI LIBRI
Loïc vuole libri, molti libri, un sacco di libri per — come dice — «sfamare l’arma intellettuale». Divora circa due libri al giorno in una piccola cella, tra le ore di sonno e le manciate di minuti d’aria.
Le regole dell’amministrazione penitenziaria per farglieli pervenire sono chiaramente molto rigide: in particolare, devono essere nuovi, già dichiarati all’amministrazione, eccetera. I primi libri inviatigli gli sono arrivati dopo un mese e mezzo.
Se volete partecipare a questo atto di solidarietà, e per evitare doppioni negli invii, il meglio che si possa fare è fare una donazione affinché glieli si possa procurare.

Se siete librai, editori o editrici, autori o autrici e volete esprimere il vostro sostegno con dei libri (copia saggio, nuovi o in ottimo stato eccetera) non esitate a contattarci all’indirizzo: soutienloic@riseup.net, gli farà molto piacere. Grazie!

Sartre e noi

Alcune note a partire dal libro di Iside Gjergji, “Uccidete Sartre!”Anticolonialismo e antirazzismo di un revenant, Ombre Corte, Verona 2018

di Andrea Russo

Lo spirito del tempo dice che non c’è più bisogno di teoria. La società dello spettacolo integrato ha reso superflua la figura del filosofo e dell’intellettuale novecentesco. Nuove figure, nuovi personaggi hanno preso il sopravvento: giornalisti, opinionisti, militanti da tastiera, intellettuali mainstream. Figure evidentemente diverse, ma che tuttavia convergono in unico punto: il ripudio sistematico di ogni theorein, cioè il ripudio di ogni pensiero teorico capace di conquista e identificazione della verità. Se mettiamo a confronto il grande pensiero del Novecento con il pensiero del primo decennio del XXI secolo, non si può non ammettere che mai ci fu notte più oscura per il pensiero.

Il problema è che l’eclisse del pensiero che contraddistingue il nostro presente è un qualcosa che sta anche al fondo dell’essere militante. Oggi sono sempre di meno coloro che sono convinti che un pensiero non è solo un pensiero, ma anche un atto di trasformazione rivoluzionaria. Nei sempre più esigui ambienti militanti si teme il pensiero come si teme un nemico.

Mario Tronti ha scritto di recente che «se c’è una cosa che fa critica del presente, oggi, è il passato. Stando come stanno le cose, alternativo e antagonista a ciò che è non è ciò che sarà, ma ciò che è stato. […] Stanti gli attuali rapporti di forza tra chi sta in alto e chi sta in basso, alternativo e antagonista al XXI secolo è il XX secolo. Il Novecento è realisticamente il sole dell’avvenire». E sulla scia di Umano, troppo umano di Nietzsche, sempre Tronti si domanda: «Che cos’è la grande separazione? È il luogo, l’atto, il momento da cui tutto comincia. O ri-comincia. Perché, è vero, niente comincia mai completamente nuovo, interamente mai visto. Tutto quello che sembra un inizio, è nient’altro che il ritorno di qualcosa del passato, che il tempo aveva cancellato. Questa è la differenza tra l’esistenza storica dei soggetti e l’innovazione tecnica degli oggetti, […], tra la vera vita degli uomini e la vita falsa delle merci. Grande separazione non è da ciò che è stato, ma da ciò che è, dal qui e ora. È questo qui, questo a casa, che va abbandonato. [Si ricomincia] dall’abbandono del dove e del come si è, più che dal dove si era e del come si è stati».

Per ricominciare daccapo, dunque, bisogna saltar fuori dal presente, guardando indietro.

Il Novecento ha prodotto teorie rivoluzionarie che hanno ispirato masse e persone, classi e popoli, nazioni e Stati. Le donne e gli uomini che, con la «costruzione comunista del socialismo, hanno cercato di realizzare il passaggio dalla terra al cielo», sono stati sconfitti. Nonostante ciò è però altrettanto vero che di «quelle teorie, di quelle lotte, di quelle vite, esiste un resto che è indistruttibile e diviene senza fine». Ogni nuovo inizio non è altro che un’attualizzazione di quel resto. A ben guardare, infatti, l’inizio di qualcosa di nuovo non è mai il totalmente nuovo, come se si trattasse del prodotto di una creazione dal nulla, ma il ritorno di qualcosa del passato nella vita presente. Ciò che è stato detto o fatto rinasce a nuova vita e a nuova forma. L’inedito incastonato in ogni vero inizio, in fondo, non è altro che la ricomparsa di un frammento di passato dimenticato che nell’adesso ha la possibilità di redimersi e salvarsi.

Di questi tempi, le ricerche importanti sono quelle che mostrano il gesto del passo indietro all’interno della tradizione teorica e politica rivoluzionaria, per strappare al passato frammenti di pensiero, di lotte, di organizzazioni, di eventi, da usare per criticare il presente.

Nel libro di Iside Gjergji ciò che si è ritenuto importante riportare alla superficie dell’oggi sono quattro testi di Jean-Paul Sartre degli anni Cinquanta, che affrontano il tema del rapporto tra colonialismo, razzismo e immigrazione. Si tratta di articoli brevi, polemici, scritti per lo più durante la guerra d’Algeria e destinati all’intervento militante.

L’esercizio esegetico e filologico di Gjergji sui testi sartriani mira a far emergere il continuum coloniale e razziale che è al cuore del progetto moderno di dominio capitalistico. Razzismo e colonialismo – come il fascismo, d’altronde – non sono entità esterne, ma bensì entità del tutto interne alla storia moderna del capitalismo e della sovranità statuale. Il loro carattere di latenza, di possibilità sempre aperta, è oggi confermato dal fatto che sono tornati ad essere una opzione praticabile in Europa e nel resto del mondo. Per Gjergij, l’attualità di Sartre sta tutta qui, vale a dire nella sua capacità di leggere il colonialismo e il razzismo come un’invariante politico-culturale della civiltà capitalistica.

Sartre, per prendere le distanze da tutte quelle interpretazioni che considerano il razzismo come un prodotto della relazione con l’alterità, sviluppa le analisi di Marx sulla violenza esposte nei capitoli 24 e 25 del primo libro del Capitale, dedicati rispettivamente ai temi dell’accumulazione originaria e alla teoria moderna della colonizzazione. Per lui, il razzismo non è una mera sovrastruttura ideologica posta al servizio di un sistema economico-politico, ma un dispositivo che deve essere pensato sempre all’opera. In Critica della ragione dialettica, opera di Sartre che può essere pienamente compresa solo se collocata nel contesto della doppia crisi del colonialismo francese in Vietnam e in Algeria, si legge: «Il razzismo deve farsi pratica: non è un risveglio contemplativo dei significati incisi nelle cose; è in sé una violenza che si dà la propria giustificazione: una violenza che si presenta come violenza indotta, contro-violenza e legittima difesa. […] Il razzismo operazione è la praxis illuminata da una “teoria” (razzismo “biologico”, “sociale”, empirico, poco importa) che vuole mantenere le masse allo stato di aggregati molecolari, [aumentando] con ogni mezzo la “sottoumanità” del colonizzato […]».

In termini non troppo diversi da quelli marxiani e sartriani, anche Frantz Fanon, nelle prime pagine dei Dannati della terra, conferma la tesi del colonialismo come sistema, fondato sul razzismo come pura violenza. Cercando di cogliere la differenza specifica tra lo sfruttamento capitalistico nelle colonie e nella madrepatria, egli scrive: « Nei paesi capitalisti, tra lo sfruttato e il potere si frappone una caterva di giuristi, professori di morale, di consiglieri, di “disorientatori”. Nelle regioni coloniali, invece, il gendarme e il soldato, con la loro presenza immediata […], mantengono il contatto con il colonizzato e gli consigliano a colpi di sfollagente o di napalm, di non muoversi. Come si vede, l’intermediario del potere usa un linguaggio di pura violenza. L’intermediario non allevia l’oppressione, non cela il predominio». La differenza tra i due mondi consiste nel fatto che nelle colonie manca il ruolo del diritto, che media formalmente i rapporti economici e sociali. Qui i rapporti di forza sono nudi e crudi: il capitalista e il lavoratore sono l’uno di fronte all’altro senza mediazioni. Nella colonia vige soltanto la riduzione in schiavitù, la violenza e il dominio allo stato puro.

Oggi, che in occidente viviamo la fine dell’epoca dello stato di diritto, «il colonialismo – scrive Gjergji – assume, ovunque, e sempre di più, le vecchie sembianze, quelle che in fondo gli sono proprie, che sono inscritte nel suo Dna: oppressione militare, furto delle terre, sfruttamento delle risorse e riduzione in semi-schiavitù dei lavoratori indigeni. Il tutto […] tenuto insieme, proprio come un tempo, dalla “violenza che si dà la propria giustificazione”, cioè dal razzismo. È lo stesso razzismo che vediamo nelle strade dell’Occidente e che permea non solo le cosiddette “politiche migratorie”, ma ogni tipo di politica dei governi occidentali. Con gli eserciti e le polizie di frontiera schierate lungo i confini europei e africani, con i campi di detenzione e le impronte digitali di massa, con lo status pubblico dipendente dall’arbitrio dei padroni e con ogni altra forma di umiliazione materiale e simbolica si conduce ora la guerra agli emigranti e agli immigrati ovunque nel mondo, ma anche a coloro che restano nelle loro case».

Colonialismo, razzismo e fascismo non costituiscono assolutamente patologie transitorie di epoche passate, ma, al contrario, concezioni dilaganti dentro e fuori i parlamenti, nei movimenti e i partiti, nei modi di pensare e di agire. Il ritorno, nel lessico politico mondiale, di concetti quali sovranismo, nazionalismo, populismo, rappresenta la più cospicua riprova della loro rinnovata egemonia. Ciò che resta da pensare, tuttavia, è come queste cose così vecchie possono apparire come qualcosa di nuovo. Interpretare colonialismo, fascismo e razzismo come invarianti politico-culturali della civiltà capitalistica, è l’asse attorno al quale l’attualità gira, per così dire, nel verso giusto, a condizione, però, di privilegiare nel concetto di invariante non il significato di eterno ritorno dell’eguale, ma piuttosto quello di sostanza che permane, trasformandosi. Ciascuna di queste tre ideologie è in sé una sorta di forma pura a priori capace di adattarsi ai contesti storici più diversi. In continuo movimento, rivelano sempre nuove facce per risolvere quelle situazioni specifiche che creano problemi alla classe dirigente minacciandone il predominio. Riflettere sulle “nuove forme” di razzismo e di fascismo – per analogia (somiglianza e differenza) con quelle storiche – è un esercizio critico indispensabile, se vogliamo provare a immaginare le “nuove forme” di antirazzismo e di antifascismo. Oggi dobbiamo fare i conti con una democrazia che è un’inquietante zona grigia in cui sicurezza, fascismo, razzismo, colonialismo e polizia si sono trasfigurati, confusi e ibridati, creando un piano di consistenza comune che li ha resi nuovamente intercambiabili. Le categorie del politico sono dappertutto crollate.

Per Gjergji, le categorie di Sartre «sono oggi importanti sia per comprendere la notte in cui il mondo è piombato sia per poterne uscire e raggiungere una nuova alba». È innanzitutto il concetto di universalismo a poterci illuminare in questa impresa: «All’universalismo del capitalismo – quello derivato dall’Illuminismo e dalla Rivoluzione francese – con i suoi diritti dell’uomo e valori di liberazione indissolubilmente legati all’espansione del mercato […] bisogna contrapporre [un universalismo] nuovo, totalmente diverso, capace di superare l’universalismo quantitativo del capitale e l’antropologia quantitativa accumulativa che lo riflette […]. È un universalisme qui vient, a venire, da immaginare e rendere in parole e azione, in programma politico, che tenga dentro armonicamente singolare e universale, individuo e collettivo, differenza e uguaglianza».

A volte sembra che i rivoluzionari siano condannati a costituirsi sul modello di ciò che combattono. È ciò che il Comitato invisibile chiama la maledizione della simmetria. Ciò significa che definirsi a partire dall’avversario implica un mimetismo nascosto, una fratellanza segreta fra A e non-A che alla fine si ritorcerà contro il processo rivoluzionario, in quanto lo porterà necessariamente ad assumere i tratti dell’avversario.

È ciò che è successo nella storia dell’Unione Sovietica: le istituzioni socialiste apparentemente nuove sono state concepite nei fatti a partire da elementi presi in prestito dal sistema della società borghese. Ricostruzione di un’Armata rossa ricalcata sul modello zarista, organizzazione del sistema produttivo ricalcato sul modello taylorista, ritorno al realismo artistico, a una morale familiare tradizionale. Se l’Unione Sovietica ha progressivamente assimilato le norme del mondo borghese è perché il suo progetto rivoluzionario ha potuto vincere solo ricorrendo a tipi di organizzazione che si opponevano punto per punto alle strutture dominanti (organizzazione ed eserciti popolari contro organizzazione ed eserciti borghesi, dittatura e stato proletario contro democrazia e parlamentarismo borghese). La strategia simmetrica del partito bolscevica era basata sulla seguente intuizione: per sovvertire il modello sociale costituito occorre adeguare ad esso l’organizzazione politica rivoluzionaria, quindi se il regime zarista è organizzato in un apparato politico-militare disciplinato e gerarchico, anche il Partito dovrà organizzarsi come apparato politico-militare disciplinato e gerarchico.

Certo, va rimarcato che la concezione leninista del partito affermava che non c’è presa di potere senza estinzione dello Stato. Tuttavia, è pur vero che l’opera di Lenin e dei bolscevichi è riuscita solo a metà: hanno conquistato il potere ma non hanno estinto lo Stato. La tragedia del marxismo che s’è definito socialismo scientifico ha reso talmente forte quello Stato che pur doveva contribuire ad estinguere, fino al punto di trasformarlo nel fine ultimo della rivoluzione. Il marxismo, nella misura in cui non è riuscito storicamente a portare a termine il suo programma rivoluzionario di estinzione dello Stato, si è trasformato inevitabilmente in una nuova tecnica di gestione della struttura statuale. Per distruggere il presente dobbiamo tagliare definitivamente i ponti con il problema della presa dello Stato, sia intesa in senso riformistico, come progressiva conquista dell’istituzione, sia in senso rivoluzionario, come occupazione insurrezionale del Palazzo.

Intermittenze della storia. La legge 180 tra continuità e rotture

di Pierangelo Di Vittorio

Da quale pericolo sono salvati i fenomeni? Non solo e non tanto dal misconoscimento e dal disagio in cui sono caduti, quanto piuttosto dalla catastrofe molto spesso rappresentata da una determinata forma della loro trasmissione, la loro “celebrazione come patrimonio ereditario”. – Essi sono salvati, mostrando in essi la rottura, il salto. – C’è una trasmissione che è catastrofe.

Walter Benjamin, Materiali dal Passagen-Werk [1]

La legge 180 è un faro. Un fascio di luce che taglia la notte e serve da riferimento per i naviganti. Lo è da vari punti di vista: in primo luogo, la legge 180 taglia la storia della psichiatria italiana, riformando la legge Giolitti del 1904, che aveva offerto all’Italia un quadro normativo sul modello della legislazione francese del 1838. La legge francese, che istituiva “les établissements d’aliénés”, aveva segnato il successo del movimento alienista – la cui entrata in scena aveva consentito di uscire dalle secche del tormentato dibattito, successivo alla Rivoluzione, su come gestire il problema della follia – e inaugurato così l’epoca d’oro della psichiatria manicomiale. In tal senso, la 180 è un fascio di luce che ne taglia un altro.  Esito di quel processo di trasformazione che si può far cominciare con l’arrivo di Basaglia, nel 1961, come direttore nell’Ospedale psichiatrico di Gorizia, la legge del 1978 ha una portata storica più generale, giacché segna l’emergere di un “possibile”. La storia esce dal suo monologo e comincia a dire anche qualcos’altro: si può offrire ai pazienti una risposta diversa rispetto a quella che, fino allora, era considerata l’unica possibile e quindi “immaginabile”.

I manicomi potranno continuare a esistere, o potranno magari sopravvivere in forme diverse; tuttavia d’ora in poi non si potrà più dire «le cose stanno così e basta»; non si potrà più considerare il “sistema manicomio-malattia mentale” come qualcosa di scontato, come un’evidenza quasi naturalistica. La storia è uscita da se stessa, non coincide più “ingenuamente” con se stessa. Una biforcazione è apparsa nel suo corso, e questo significa, come direbbe Kant, che siamo usciti dallo «stato di minorità». Emancipandoci dal sistema di “tutele”, da tutto lo stato di necessità che esse, al tempo stesso, presupponevano e producevano, siamo finalmente diventati “adulti”: dinanzi all’apertura di questo possibile, dinanzi a questo inedito ventaglio di possibilità, scopriamo di essere più liberi e quindi più responsabili nella storia. Per la prima volta, possiamo avere il “coraggio” di quello che pensiamo e facciamo (e non solo in Italia, visto che la 180 è stata recepita dall’OMS come legge di riferimento per la salute mentale).

In un senso più preciso, ossia se consideriamo in modo chirurgico il taglio di luce introdotto dalla legge 180, la biforcazione che essa produce, non riguarda solo la storia della psichiatria manicomiale, ma anche, e al tempo stesso, i processi di “riforma” che, a partire dalla fine del XIX secolo, l’hanno attraversata. In altri termini, non si coglie fino il fondo la profondità e l’ampiezza della rottura rappresentata dalla 180, se non la si ricollega direttamente all’“istituzione negata”: lo strappo compiuto da Basaglia rispetto alla “comunità terapeutica” come modello di riforma in senso liberale e democratico dell’ospedale psichiatrico. In modo analogo a quanto dirà più tardi Foucault, rispetto alla riforma moderna del sistema penale, Basaglia considera la comunità terapeutica, non come un processo finalizzato all’emancipazione dei pazienti, ma come una strategia mirante a rendere l’istituzione stessa più razionale ed efficace. Evacuare dalla psichiatria gli aspetti “disciplinari”, che l’avevano caratterizzata e che avevano anche contribuito alla sua crisi storica, sarebbe servito, secondo Basaglia, a farla funzionare meglio, a rendere il suo “potere” più ampio e diffuso. Sarebbe servito, in definitiva, non solo a farla sopravvivere alla sua crisi, ma persino a farla uscire in qualche modo rafforzata. Nella legge 180 risuona insomma un deciso “no” rispetto a ogni riformismo psichiatrico: un taglio doloroso, maturato negli anni ’60, e che l’équipe di Gorizia si autoinfligge proprio nel momento in cui stava sperimentando una comunità terapeutica sul modello di quella realizzata da Maxwell Jones in Scozia.

A voler essere ancora più chirurgici, e a infliggerci quindi, a nostra volta, qualche salutare ferita narcisistica (la clinica storica può essere considerata, da questo punto di vista, un esercizio “analogo” a quello psicoanalitico), il faro della “salute mentale”, che taglia quello della psichiatria tradizionale, non si è accesso né con il movimento disalienista di Bonnafé né con quello anti-istituzionale di Basaglia, bensì, molto prima, con la teoria della degenerazione di Morel: qui la psichiatria, diventando una tecnologia dell’anormale, si «disalienizza», acquistando «il potere di non cercare più di guarire»[2]; per funzionare, essa non avrà più bisogno della follia, del delirio, della demenza, non avrà più bisogno di riferirsi all’alienazione. In altri termini, qui la psichiatria comincia a emanciparsi dalla sua vocazione terapeutica, con cui sin dall’inizio era intrecciata la sua funzione di controllo sociale; e qui, di conseguenza, comincia a relativizzarsi il manicomio stesso come “dispositivo di sicurezza”, come avamposto della difesa sociale contro i pericoli di cui la follia era considerata portatrice. A cosa può servire il manicomio, quando si tratta di prevenire un pericolo che attraversa tutta la popolazione, che si trasmette ereditariamente e s’inscrive nella storia biologica degli individui che la compongono?

Si è trattato certo di una “crisi”, ma di una crisi che, lungi dall’indebolire la psichiatria, ha consentito di esaltarne la funzione biopolitica, prima confinata nello spazio angusto della malattia mentale e dei manicomi: alla fine del XIX secolo, la psichiatria diventa, infatti, «la scienza della protezione biologica della specie» per eccellenza, con «una possibilità indefinita d’ingerenza nei comportamenti umani», a cominciare da quelli della sessualità familiare. In tal modo, essa acquista il massimo di potere cui poteva aspirare in quel momento: guida la caccia ai degenerati e pone le basi del razzismo di Stato contro gli anormali, che sfocerà poi nei programmi eugenetici liberali e nazisti[3](e nell’eugenismo “soft” di uno psichiatra “progressista” come Édouard Toulouse, personaggio forse poco noto, ma che con la sua idea di affrontare la malattia mentale sul modello della lotta alla tubercolosi, condotta negli Stati Uniti dalla Fondazione Rockefeller, è stato un anello importante nella ricodificazione del problema – da “malattia” del singolo individuo, a problema di “salute pubblica” riguardante le popolazioni in generale).

È dunque dalla teoria della degenerazione che parte il potente fascio di luce della “modernizzazione” della psichiatria (che è anche un processo di “depsichiatrizzazione” della psichiatria stessa), e in questa tendenza storica di lunga durata, anche se a malincuore, bisognerebbe comunque inscrivere l’esperienza trasformatrice di Basaglia. La specificità di tale esperienza non andrebbe insomma confusa con l’“origine” tout court della salute mentale (l’Unica, la Buona e la Giusta – ça va sans dire), ma dovrebbe essere invece considerata per quello che è: una biforcazione, appunto, all’interno del più ampio, articolato e per certi versi contraddittorio processo di modernizzazione della psichiatria, dalla quale è scaturita una via di fuga inedita rispetto all’alternativa tra manicomio e riforma del manicomio, tra gestione disciplinare dei singoli malati e gestione medico-politica (biopolitica o biosecuritaria) delle popolazioni.

Questo non toglie alcun valore all’esperienza di Basaglia: la biforcazione è stata, infatti, decisiva, nella misura in cui ha mostrato che c’era la “possibilità” di offrire ai singoli pazienti, al posto della miseria manicomiale, una risposta basata sul principio della loro emancipazione giuridica, politica e sociale, e senza che il superamento del manicomio fosse immediatamente subordinato a una logica di gestione della salute mentale delle popolazioni (la qual cosa, come sappiamo, ha prodotto in alcuni casi il semplice “abbandono” dei pazienti). A questo si “riduce” l’originalità della salute mentale italiana in quanto lascito “specificamente” basagliano. Non è poco, al contrario. Ma a questo punto potremmo chiederci: preferiamo i miti oppure siamo disposti ad accettare i limiti, persino le ferite imposte dal “senso storico”? Il mito della salute mentale italiana – quello di un’origine che sboccia da se stessa, e che si proietta nella storia come la promessa di un «compito infinito» da realizzare[4] – potrà forse scaldare ancora i cuori, ma francamente non sapremmo cosa farcene, per andare avanti. Anzi, come tutti i miti, può essere persino controproducente, in vari sensi e a diversi livelli.

In primo luogo, perché ci disarma rispetto alla realtà che abbiamo di fronte qui e ora; perché ci impedisce di fare presa su di essa, di porci le nuove domande che suggerisce, di adottare le strategie per affrontare i nuovi problemi che pone. A che serve oggi continuare a fare appello, e a soggettivarci attraverso l’appello, a lottare solo, sempre e comunque contro il manicomio, quando la tendenza “maggiore” di una psichiatria che da quasi 150 anni tende a diventare salute mentale (come Basaglia sapeva bene, dopo l’esperienza in un Mental Health Center raccontata nella famosa Lettera da New York del 1969!), è quella di una gestione medico-politica delle popolazioni, finalizzata non tanto alla “cura” degli individui, quanto al controllo e al miglioramento statistico delle performance sociali? Come potrebbe riconfigurarsi oggi una “lotta”, dinanzi all’attuale egemonia – economica, politica, amministrativa e culturale – del “sistema DSM-salute mentale”[5], con il suo misero ma potentissimo binomio diagnosi-trattamento farmacologico che scorrazza in lungo e in largo su tutta l’estensione del corpo sociale e su tutta la superficie del pianeta?

Crediamo davvero che questo nuovo sistema, che questa nuova egemonia si combatta “unicamente” con le vecchie armi? Che il sacrosanto Marco Cavallo possa essere sfoderato per combattere in tutte le stagioni e contro tutti gli avversari, e che conservi intatta la sua efficacia? Non sarebbe più modesto, ma anche più utile, riconoscere che quello che è successo in Italia, tra il 1961 e il 1978, è stata solo una biforcazione, per quanto decisiva, di una processualità storica che non padroneggiamo, che anticipa e scavalca l’esperienza trasformatrice di Basaglia, e con cui dovremmo comunque fare i conti oggi (con cui avremmo dovuto cominciare a fare i conti da almeno una trentina d’anni)? Non sarebbe più sensato ed efficace, nel nostro lavoro quotidiano, sapere che ogni volta che diciamo «salute mentale», stiamo in realtà indicando due filosofie, due sistemi di riferimento completamente diversi, dei quali uno è maggioritario e l’altro minoritario? Non sarebbe meglio ammettere che non siamo il centro del mondo e della storia? Il fatto che per esempio in Francia si parli (in senso peggiorativo) di santémentalisation, non ci dice nulla, non ci avverte di nulla? Non è miope, rispetto a questo tipo di indizi che potrebbero aiutarci a riflettere e a prendere la misura delle cose, trincerarsi dietro il vecchio mantra: «Eh, ma loro hanno ancora il manicomio», «Eh, ma loro fanno ancora gli elettroshock»?

Per concludere, la legge 180 è certo un faro, ma se vogliamo seguire il “filo” (di lama) della biforcazione di cui essa rappresenta il momento culminante, è necessario andare molto in profondità nella materia storica; spingersi lì dove i tessuti compiacenti, che nutrono un certo (organico) senso di onnipotenza, inevitabilmente si sfilacciano, si sfaldano, si disfano.

Piuttosto che entrare nel merito della 180, vorrei ora mostrare come essa abbia funzionato e funzioni per me, nell’ambito specifico in cui, da ormai una ventina d’anni, mi muovo. Da studioso, da ricercatore, il mio punto di osservazione e d’intervento è essenzialmente la “trasmissione” (che talvolta significa anche la “traduzione”) dell’esperienza di Basaglia, attraverso momenti di confronto culturale o di formazione propriamente detta, sia in Italia sia all’estero. Un punto di attacco, quello della trasmissione, rispetto al quale provo oggi un crescente disagio. Avendo inoltre collaborato alla realizzazione di progetti di cui sono stati promotori o partner alcuni Servizi di salute mentale, ho anche un’esperienza più diretta di quello che avviene oggi in Italia. Insomma, che cos’è per me la 180? Come ne parlo, quando devo parlarne a persone che non la conoscono o che non riescono ad afferrarne il senso e la portata?

Il primo aspetto su cui insisto è la dimensione “culturale”. A proposito dell’evento della ratio moderna – istituitasi attraverso un colpo di forza che ha escluso la follia sia dall’orizzonte della verità sia da quello della vita sociale –, e del “grande internamento” che l’accompagna, Foucault scrive: «Più di un sintomo lo tradisce, e non tutti derivano da un’esperienza filosofica o dagli sviluppi del sapere. Quello di cui vorrei parlare appartiene a una superficie culturale assai vasta. Esso è segnalato con molta precisione da una serie di date e, insieme con queste, da un complesso di istituzioni»[6]. Ebbene, non basta cambiare la nostra rappresentazione del disagio mentale per trasformare magicamente il modo con cui ci rapportiamo con le persone che ne soffrono. Il sistema manicomio-malattia mentale è un sistema nella misura in cui, storicamente, una serie di elementi disparati si è connessa, intrecciata e stratificata: leggi, istituzioni, discorsi scientifici, relazioni concrete di potere-sapere. Trasformare un sistema di questo tipo significa sbrogliare una matassa complessa e che si è sedimentata nel tempo.

Di qui l’importanza, rispetto all’esperienza italiana, di essere riusciti a cambiare il quadro legislativo e istituzionale, e di averlo fatto attraverso una serie di sperimentazioni che rimettevano concretamente in discussione saperi, pratiche, ruoli e rapporti, e sotto la spinta di un movimento di carattere sociale e politico (e non per mere “ragioni” tecniche, amministrative o economiche). L’essere riusciti a far confluire tutto ciò in una legge (pur non esente da “compromessi”, come ammetteva lo stesso Basaglia), ha senz’altro contribuito alla sedimentazione di una cultura diversa in Italia: per questo, nonostante tutto, nel nostro Paese, non solo la salute mentale ha ancora qualche anticorpo rispetto alle derive “securitarie” che si osservano altrove, ma è stato persino possibile avviare, in netta controtendenza rispetto al trend dominante, dibatti e processi come quello che ha condotto al superamento degli Ospedali Psichiatrici Giudiziari. Le storie “minori” hanno in una certa “autonomia temporale” la loro indiscutibile forza (in primis di resistenza al mainstream).

Il secondo aspetto su cui mi soffermo è che la 180 funziona soprattutto per “sottrazione”, e che risiede qui la sua qualità precipua. In primo luogo, la legge 180 è una legge fatta per autodissolversi: appena emanata, infatti, è stata assorbita nella legge 833/78 che istituiva il Servizio Sanitario Nazionale. Quest’aspetto è molto importante, giacché segnala un fatto inedito: la scomparsa di una legge che regolamenti in modo “separato” la psichiatria. Si tratta di una netta e fondamentale rottura rispetto al regime “speciale” che l’aveva sempre caratterizzata, e che ricadeva pesantemente sulla condizione dei pazienti: malati “speciali”, privati dei loro diritti a causa della loro stessa malattia (l’altra faccia della medaglia, a proposito di compromessi, è il confluire della psichiatria nella medicina generale).

In secondo luogo, il nocciolo della 180, o se vogliamo la sua anima, consiste nel tracciare un limite, un confine insuperabile che andrà a modificare in profondità l’atteggiamento dei curanti nei confronti dei pazienti: d’ora in poi non sarà più possibile giustificare in termini terapeutici quello che terapeutico non è, giacché appartiene invece alla dimensione “securitaria”, in senso generale, della psichiatria. Sancendo l’abolizione dei manicomi e cancellando la nozione di “pericolosità”, associata alla malattia mentale, tutto un campo di esperienza diventa illegittimo, e in questo modo è sottratto all’orizzonte del possibile, obbligando gli operatori psichiatrici a una riconfigurazione radicale della loro “economia”, non solo istituzionale e professionale, ma anche psichica, intima, soggettiva.

In altri termini, la legge 180 – sottraendo quell’implicito, impensato punto di articolazione tra la dimensione terapeutica e la dimensione securitaria, che offriva un fondamento e una giustificazione all’ambivalenza costitutiva dell’“essere psichiatri” – dona per la prima volta un’“anima” agli operatori, nel senso che li obbliga a fare i conti con il rischio di un’esperienza permanentemente esposta alla vertigine dell’ingiustificabile. Il sistema manicomio-malattia mentale era, infatti, in primo luogo un sistema di garanzie: tutto si reggeva sul presupposto dell’extrema ratio, del caso “eccezionale” che richiedeva misure “straordinarie”. Dal fantasma del caso eccezionale si deduceva tutto il resto, e tutto il castello si edificava su questa prima pietra: nocciolo di granito sepolto nell’interiorità degli operatori e mai interrogato come tale.

Con la 180, invece, venendo meno questo sistema di garanzie, agli operatori è sottratta la possibilità stessa di ricorrere a risposte preformate, a tutti quei riflessi automatici che ingabbiavano – loro, i pazienti, la società intera – nella rete protettiva di una certa routine: insomma, non essendo più possibile, ed essendomi tolto dalla testa che, se necessario, in caso di crisi o di situazioni ingestibili, potrò fare ricorso a misure di sicurezza standardizzate (l’Ospedale Psichiatrico, la stanza d’isolamento nell’OP, le misure di contenzione nella stanza d’isolamento dell’OP ecc.), nella quotidianità del mio lavoro farò come se tutto dovesse essere gestito senza tali garanzie; come se tutte le situazioni dovessero essere affrontate senza reti di protezione; come se tutto dovesse essere continuamente “inventato”. Perché i vecchi paracadute non ci sono più, e dovrò farmene una ragione, e allora mi toccherà affrontare il lavoro un po’ come il funambolo che scopre la tenuta dei suoi passi avanzando nel vuoto un passo dopo l’altro (e il funambolismo è tutt’altro che spirito d’avventura o semplice improvvisazione; il funambolismo è arte). In assenza di garanzie, il caso eccezionale diventerà insomma la controprova di una quotidianità dalla quale la routine (securitaria) è stata bandita: una situazione difficile sarà solo una situazione che richiede una maggiore mobilitazione delle mie capacità inventive. Che mi spinge a mettere in campo tutte le risorse della mia arte; che mi sprona a rimettere in discussione e ad affinare continuamente la mia arte.

In definitiva, la 180 è un elogio, un appello al pauperismo psichiatrico, e in tal senso ha la forza, persino la violenza, di una rivoluzione copernicana: meno psichiatria equivale all’obbligo di essere creativi. La 180 fa sorgere all’improvviso una nuova equazione e costringe – non solo gli operatori ma anche i pazienti e tutti gli attori sociali – a fare quotidianamente i conti con essa: meno mezzi standardizzati equivale a più creatività; meno dispositivi psichiatrici equivale alla necessità d’inventare altre risposte, di trovare risorse lì dove, per statuto, non penseremmo di trovarle: nel quartiere, nel territorio, nella comunità. Insomma: una psichiatria più povera equivale a una salute mentale di comunità più ricca.

Ma da dove viene fuori, allora, il “disagio” rispetto alla trasmissione dell’esperienza di Basaglia? Per rispondere a questa domanda dovrei sviluppare un ragionamento che farebbe lievitare in modo esponenziale il discorso. Tuttavia, ho già cominciato a dire qualcosa su tale disagio[7] e, soprattutto, ho avuto la fortuna di condividerlo con alcuni protagonisti della salute mentale in Italia. Sì, protagonisti, come sono costretto ad ammettere di esserlo io stesso, ormai da una ventina d’anni; protagonisti, cioè, in ogni caso e in qualsiasi forma, attori implicati e partecipi di una storia che va avanti da 40 anni. Se facciamo, infatti, cominciare, complessivamente, la storia della salute mentale italiana dal 1961 – dall’incipit dell’esperienza di trasformazione della psichiatria che si conclude con la legge 180 del 1978 –, non dovrebbe essere difficile fare i conti: quello che è venuto dopo – la storia della salute mentale propriamente detta – occupa i due terzi del totale e sarà destinata a occuparne sempre di più. Il problema non è banalmente aritmetico, ma riguarda la qualità stessa, sia del nostro rapporto collettivo con la storia, sia del nostro personale modo di soggettivarci attraverso tale rapporto, e riguarda quindi anche il nostro modo di leggere, oggi, la 180.

Proverò comunque a dire qualcosa, in conclusione, su tale disagio, sempre in via ipotetica e per sollecitare magari una discussione. Il disagio potrebbe nascere, in generale, dall’essere, dal sentirsi presi nella morsa di un’alternativa apparentemente insuperabile. Da un lato, c’è il mondo nuovo – quello che, per intenderci, potremmo ricollegare all’evento della ratio neoliberale – il quale dice che bisogna emanciparsi dal passato, cancellando in particolare la memoria della stagione di lotte e trasformazioni che l’hanno preceduto, come se tale stagione non fosse mai esistita o fosse solo errore, inganno; il mondo per cui essere razionali significa vivere ogni giorno come se fosse il primo, perché il futuro è un eterno presente da accogliere con entusiasmo come il dono perpetuo dell’anno zero. Dall’altro lato, c’è invece il discorso che ci spinge a ritornare costantemente a quella stagione di lotte; a sentirci per esempio, e nella fattispecie, in perfetta continuità con l’esperienza trasformatrice di Basaglia, in modo da riscoprire in essa, ogni giorno, l’origine di una promessa che attende da noi, all’infinito, il proprio compimento.

Si tratta evidentemente di due mitologie contrapposte, le quali, nel momento stesso in cui ingiungono di prendere partito per l’una o per l’altra, costringono, di fatto, a oscillare senza sosta tra l’una e l’altra; e a interiorizzare tale oscillazione, a farne l’unico quadro, per quanto paradossale o “dissociato”, di una soggettivazione possibile. Non sta a me dirlo, e quindi avanzo timidamente la domanda: quanti attori della salute mentale in Italia devono oggi fare i conti con questa sorta di double bind (del senso) storico? Quanti attori sono quotidianamente lacerati tra i dogmi di una razionalità sanitario-amministrava e quelli di una 180 il cui spirito rivoluzionario attende ancora la sua sacrosanta realizzazione? Quanti attori sperimentano un disagio crescente e cercano una via d’uscita da questa schizofrenia quotidiana?

La 180, appunto. Il faro. Certo. Ma il faro, come ogni sorgente di luce, è un dispositivo ambivalente: la stessa luce salvifica che taglia la notte può abbagliare rendendo invisibili le luci “minori”, i piccoli punti luminosi che costellano il cielo o i tenui bagliori che increspano le onde; oppure, riprendendo una celebre immagine di Pasolini, può provocare la scomparsa delle lucciole. Detto in modo un po’ brutale, la luce che, pur emanando dalla legge 180, è diventata minore, e quindi è oggi tendenzialmente invisibile, è quella che ce la farebbe vedere piuttosto come una radicale “cesura” storica: l’emergere di una rottura, di un salto, di una discontinuità che, come direbbe Benjamin, interrompe il continuum omogeneo e vuoto della storia.

Invece si è affermata la luce che ci fa vedere la 180 come lo snodo attraverso cui il prima e il dopo stabiliscono una continuità fondamentale e definitiva. In altri termini, la salute mentale, quale emerge dopo la 180, è e resterà sempre in continuità con un passato – l’esperienza trasformatrice di Basaglia – vissuto come «patrimonio ereditario»: origine che si proietta nel futuro, promessa inesauribile che la salute mentale avrà sempre e solo il compito di portare a compimento. Questo rapporto ereditario con Basaglia – eletto così, con lo stesso gesto, a campione di una certa tradizione – ha avuto e continua ad avere conseguenze enormi rispetto al nostro senso storico, e quindi, più in particolare, rispetto al problema della trasmissione dell’esperienza di Basaglia stesso[8] .

Attenzione: vedere la 180 come una cesura, e non come il relais di una sostanziale continuità tra prima e dopo, non è l’effetto di un’illusione ottica. “Minore” non significa “immaginario”, anzi le luci minori possono essere talvolta più aderenti alla “lettera”, possono spaccare “filologicamente” il capello. Parliamo di Basaglia. D’accordo, ma allora parliamone fino in fondo, ossia lasciamolo parlare, e ascoltiamo tutto quello che ha da dirci:

La legge 180 consente ciò che più volte era stato auspicato: la possibilità di trasferire i contenuti di una lotta dalle mani di pochi in quelle di un numero di persone sempre maggiore, anche se questo comporta il lento abbandono delle esperienze esemplari, come punto di riferimento pratico. In questo senso ha teso a modificare, o almeno a sminuire l’eroismo, il romanticismo, forse la retorica di cui – nel nostro giacobinismo – eravamo e siamo tutti un po’ malati e ci ha costretti a confrontarci in modo più puntuale con quanto è stato fatto in questi anni, frutto anche del nostro “furore” pratico contro l’istituzione. Questa legge ha dunque in qualche modo violentato lo stesso operatore psichiatrico alternativo, cambiandone la coscienza verso se stesso e verso il suo lavoro. È come se si rendesse manifesta la perdita della “fede” che ci ha sorretto in questi anni, fino all’avvento della nuova legge, senza che si siano ancora definiti i caratteri della nuova emergente laicità […] Una volta rotta la logica manicomiale, l’operatore si trova disarmato davanti a un malato che si muove ancora secondo i vecchi parametri della “malattia” e che dietro questi parametri si nasconde e si difende. L’identificazione con l’istituzione non è più possibile, perché il manicomio ha rivelato la sua funzione di pura difesa del sano rispetto al malato; l’identificazione nella psichiatria non è più possibile perché essa si è rivelata lo strumento che ha consentito questa difesa del mondo sano attraverso la creazione del luogo “malato”; né è più possibile l’identificazione nel ruolo di colui che lotta contro il manicomio, perché esiste ormai una legge che ne ha decretata la morte […] È in questa mancanza di identità che consiste attualmente la sfida implicita in ciò che potrà essere un modo diverso di fare “psichiatria”. Perché è in questo vuoto ideologico e istituzionale che saremo costretti ad avvicinare il disturbo psichico al di fuori dei parametri e degli strumenti che ci hanno finora impedito di avvicinarlo. Riempire questo vuoto, colmare questo momento di sospensione, di perplessità, di incertezza con altre ideologie di ricambio, può impedirci di approdare a un nuovo modo di capire, al di fuori degli schemi culturali che ci imprigionano […] Il bisogno di una nuova “scienza” e di una nuova “teoria” si inserisce in quello che impropriamente viene definito “vuoto ideologico” e che, in realtà, è il momento felice in cui si potrebbe incominciare ad affrontare i problemi in modo diverso. Momento felice in cui, disarmati come siamo, privi di strumenti che non siano un’esplicita difesa nostra di fronte all’angoscia e alla sofferenza, siamo costretti a rapportarci con questa angoscia e questa sofferenza senza oggettivarle automaticamente negli schemi della “malattia”, e senza disporre ancora di un nuovo codice interpretativo che ridurrebbe l’antica distanza fra chi comprende e chi ignora, fra chi soffre e chi assiste. È solo in questo incontro diretto, senza la mediazione della malattia e della sua interpretazione, che può emergere la soggettività di chi soffre di disturbi psichici[9].

Basterebbe rileggere con un atteggiamento meno conformistico o apologetico gli interventi di Basaglia successivi alla 180, per ri-aprire il dibattito. In primo luogo, chiediamoci: le previsioni di Basaglia, circa alcuni fondamentali effetti della 180 – la fine delle esperienze esemplari come riferimento o modello pratico; lo smorzarsi dell’epica militante; il venir meno per gli psichiatri di “tutte” le garanzie identitarie, non solo di quelle legate al loro ruolo tradizionale, ma anche di quelle legate alla lotta contro il manicomio – si sono effettivamente realizzate dagli anni ’80 a oggi? Oppure non si sono realizzate, e perché? E se non si sono realizzate, dobbiamo considerare quindi, a posteriori, le sue parole come una sorta di appello o di auspicio? Ma soprattutto, previsioni o auspici che siano, che cosa ci dicono le parole di Basaglia, rispetto al senso storico che lui stesso attribuiva alla 180?

Lungi dall’essere vista come il ganglio luminoso che fonda una continuità ideale tra passato e futuro, la legge 180 è vista da Basaglia precisamente come una cesura, e posta sotto il segno incontrovertibile della “sottrazione” e della “fine”: fine delle esperienze esemplari; fine dell’identificazione, sia con i ruoli tradizionali della psichiatria, sia con il ruolo di militanti contro la psichiatria. Difficile non leggere quello che si è “scritto” in queste righe: per Basaglia, con la 180, cominciava un nuovo gioco. Per giocarlo, bisognava compiere un nuovo salto nel buio, analogo, cioè al tempo stesso simile e del tutto diverso rispetto a quello compiuto all’inizio della sua esperienza trasformatrice; bisognava quindi predisporsi a rompere nuove vetrine, come fu infranta a Gorizia la vetrina (la “buona pratica”) della comunità terapeutica, affinché le pratiche stesse non diventassero nuovi modelli e finissero per neutralizzare le contraddizioni, per inibire le dinamiche trasformatrici racchiuse nelle pieghe della processualità storica; bisognava, in una fase nuova e diversa, rimettere ancora una volta in discussione il proprio ruolo e la propria identità.

Basaglia vedeva aprirsi dinanzi a sé un grande cantiere. I futuri operatori della salute mentale avrebbero dovuto cimentarsi in primo luogo con la costruzione – nel cuore della città, ossia in un paesaggio emancipato dalle mortificanti “tutele” della psichiatria tradizionale – della loro “anima”; un’anima che sarebbe potuta nascere solo attraverso l’incontro quotidiano e senza reti protettive con la sofferenza psichica. Insomma, dopo la legge 180, Basaglia annuncia o auspica, precisamente, una certa fine dell’eredità: della “sua” eredità, dell’eredità del movimento anti-istituzionale. Il taglio, la cesura nell’asse ereditario coincide in fondo con l’esperienza di quell’«emergente laicità», di quella «perdita della fede», di quella «mancanza d’identità», di tutto quel «vuoto ideologico e istituzionale» da lui stesso definito come il «momento felice» da cui la salute mentale territoriale avrebbe dovuto prendere le mosse.

Invece, la cesura dell’eredità, che proprio la 180 avrebbe dovuto sancire, non è stata assimilata, non è stata investita; tanto è vero che una delle formule, se non la formula per eccellenza, lo slogan ufficiale che ha tessuto la trama continua degli ultimi 40 anni è stato (e continua a essere): «Il problema non è la 180 ma la sua mancata applicazione». Formula inoppugnabile, per quanto esplicitamente dice, ma che porta con sé qualcosa di “discutibile” per quanto, senza dirlo, implicitamente sostiene. La salute mentale italiana ha dovuto – oggettivamente – fare i conti con molti problemi: con gli attacchi continui alla 180; con una sua applicazione diseguale nel territorio nazionale; con la lunga fatica di chiudere tutti i manicomi come prescritto dalla legge stessa ecc. Tuttavia, quello che la formula implicitamente sostiene, o lascia intendere, è che “tutto” il problema della salute mentale italiana (e mondiale) sia consistito e consisterà nel fatto di non riuscire (ancora) a essere del tutto fedele all’eredità di Basaglia, il cui lascito è consegnato per sempre alla 180.

Ebbene, questa lettura “continuista” è discutibile per diversi motivi: perché allenta la presa sulla realtà; perché non permette di stare al passo con la processualità storica, di confrontarsi con l’emergere di nuovi problemi (o con il presentarsi diversamente dei vecchi); perché finisce per alimentare una cultura della “difesa” che può essere foriera di nuovi atteggiamenti manicheistici (i buoni e i cattivi) e di nuove cristallizzazione identitarie; perché tutto questo impedisce di essere “creativi” anche a livello della trasmissione, e quindi d’inventare nuovi intrecci, nuovi montaggi tra riflessioni critiche e pratiche di trasformazione della realtà.

La legge 180 ci ha donato l’anima. Ma dov’è quest’anima? Che cosa la “documenta”? Dove sono le “cronistorie”, le pergamene storiche della salute mentale italiana, analoghe a quelle attraverso cui i protagonisti della lotta anti-istituzionale non hanno mai smesso di “storicizzare” la loro esperienza? Cioè di riflettere su quello che facevano mentre lo facevano, di elaborare le nuove contraddizioni a mano a mano che si manifestavano? Quante esperienze collettive, quanti percorsi soggettivi non hanno potuto “scriversi” e, scrivendosi, “riscrivere” la storia nella quale erano inscritti? La logica della trasmissione non è forse quella del palinsesto, riscrittura del passato dettata dalle nuove generazioni e dall’“urgenza” del presente? Ebbene, quanti palinsesti storici, in questi 40 anni, abbiamo “mancato”? Quante pergamene abbiamo lasciato scivolare nell’oblio oppure sepolto, senza che fosse possibile raschiarle e riscriverci sopra? La sensazione è che, da questo punto di vista, dal punto di vista della storicizzazione delle esperienze di salute mentale in Italia, e quindi di una concreta possibilità di trasmissione dell’esperienza di Basaglia, ci sia un buco. Un buco che, tuttavia, non è vuoto, e questo è il vero problema. Un buco che è stato continuamente riempito da discorsi “ufficiali”, nei quali alcuni (o molti, chi può dirlo?) non si riconoscono più, e chissà da quanto tempo. Un buco più difficile da colmare, quindi, giacché andrebbe – prima o contemporaneamente – liberato da quello che l’ingombra. Uno strano buco, un mix di vuoto e di pieno, che dura a lungo e che, malgrado le migliori intenzioni, finisce per alimentare la sensazione di galleggiare in un eterno presente, in un presente che non cessa di venire e di trascinarci via con sé.

Secondo Benjamin, la citazione (che per lui è “vivificazione”) è ciò che estrae dal continuum della storia quel frammento «inappariscente» di passato che, facendo irruzione nel presente e montandosi con esso, rende incandescente l’adesso. Ma Benjamin precisa subito: affinché il passato sia “citabile”, dev’essere completamente trascorso, morto, deve «appartenere alla storia in modo effettivo e irrevocabile». Bisogna averci dato un taglio con il passato. Bisogna aver assimilato “analiticamente” i lutti della storia, senza nutrire ancora l’illusione di una continuità con il mondo che fu[10]. Nessuna vivificazione senza lutto. Per questo, parlare nel 2018 di quello che è avvenuto negli anni ’60-’70, come se fosse oggi, come se parlando di ieri stessimo “immediatamente” parlando di oggi, senza soluzione di continuità, è diventato un esercizio che mi mette a disagio. Per questo, “citare” Basaglia oggi, e in qualunque modo lo si faccia, è sempre una scommessa un po’ ardua, un po’ vertiginosa e forse anche un po’ scandalosa.

Mi auguro perciò che il quarantesimo anniversario della 180 sia anche un’occasione per discutere su questo gioco di luci, sulle diverse letture storiche della 180, affinché si possa riaprire il cantiere della trasmissione dell’esperienza di Basaglia. Sono, infatti, sempre convinto che tale cantiere sia indispensabile per provare a storicizzare quello che si è fatto e si continua a fare nella salute mentale. E andare avanti cercando di trasformare ancora la realtà.

[1] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, pp. 122-123.

[2] M. Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France, 1974-1975 (1999), cura e trad. di V. Marchetti e A. Salomoni, Feltrinelli, Milano 2000, pp. 145 e 281-284.

[3] Ibidem.

[4] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 53-55.

[5] Per DSM si intende qui il Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders: manuale mainstream edito dall’American Psychiatric Association (APA) e giunto alla sua quinta edizione.

[6] Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica, trad. di F. Ferrucci, Rizzoli, Milano 1976, p. 70.

[7] Cfr. Pierangelo Di Vittorio, “L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé”, in AA.VV., Prove di “spiritualità politica”, “aut aut”, 374/2017, pp. 6-26.

[8] «La celebrazione o l’apologia s’ingegna di occultare i momenti rivoluzionari nel corso della storia. A essa sta a cuore la fabbricazione di una continuità. Essa conferisce valore solo a quegli elementi dell’opera che sono già entrati a far parte del suo influsso postumo. Le sfuggono i punti in cui la tradizione si tronca, e quindi le asperità e gli spuntoni che offrono un appiglio a chi voglia spingersi al di là di essa» (Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 123).

[9] Franco Basaglia, “Prefazione”, in Ernesto Venturini (a cura di), Il giardino dei gelsi. Dieci anni di antipsichiatria italiana, Einaudi, Torino 1979, pp. X-XIII.

[10] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 111-112 e 149-151.

La notte dei «senza parte». Il soggetto smarrito e l’esperienza del comunismo

di Michele Garau

Politica e polizia: Jacques Rancière e la «parte dei senza parte»

Nell’opera La nuit des prolétaires[1], del 1981, Jacques Rancière tratteggia quella particolare configurazione dell’esperienza estetica che, fin dal tramonto dell’800, fu la matrice delle aspirazioni di liberazione che animarono una moltitudine di militanti operai. Archives du rêve ouvrier è infatti il sottotitolo di questo monumentale lavoro documentario che restituisce, attraverso le variegate diramazioni della “febbre” sansimoniana e icariana, il vissuto singolare di innumerevoli «viandanti» e disertori della propria classe di appartenenza. I protagonisti della narrazione di Rancière, nelle ore strappate al sonno e alla fatica del lavoro, si cimentano non soltanto nella stesura di appelli e manifesti politici, ma anche in quella di versi poetici e pensieri filosofici:

Chi sono? Qualche decina, qualche centinaio di proletari che hanno avuto vent’anni intorno al 1830 e che hanno a quel tempo deciso, ciascuno per suo conto, di non sopportare più l’insopportabile. […] Finirla con tutto questo, sapere perché non la si è ancora fatta finita, cambiare la vita… Il rovesciamento del mondo comincia a quell’ora in cui i lavoratori normali dovrebbero godere il sonno pacifico di coloro il cui mestiere non implica affatto il pensare; […] Il soggetto di questo libro è innanzitutto la storia dei queste notti strappate alla successione normale del lavoro e del riposo: interruzione impercettibile, inoffensiva, si dirà, del corso normale delle cose, dove si prepara, si sogna, si vive già l’impossibile: la sospensione dell’ancestrale gerarchia che subordina coloro che sono votati a lavorare con le loro mani da chi ha ricevuto il privilegio del pensiero. Notti di studio, notti d’ebrezza.[1]

La percezione di estraneità agli attributi assegnati da una certa “partizione del sensibile”, alla scena estetica dell’ordine sociale dominante, è la base di questo impulso sottrattivo. Se il calcolo proporzionato delle parti sociali esistenti, secondo un certo principio di distribuzione delle competenze, è il mezzo per naturalizzare la diseguaglianza, accedere a un campo di sensazioni ed esperienze diverse da quelle che spettano a ciascuno rappresenta il segreto di qualsiasi gesto sovversivo.

La mole considerevole di scritti, riviste e corrispondenza, analizzata da Rancière, è incentrata proprio su questa forma di evasione dal composto di attributi e capacità che costituisce il soggetto nelle sue molteplici stratificazioni. A tal proposito è senz’altro emblematico il caso, ricorrente nell’opera, di Gabriel Gauny[3], falegname e scrittore di cui Rancière ritrova il lascito letterario nella biblioteca municipale di Saint-Denis. Dalle righe del «filosofo plebeo», partigiano fervente dello sciopero generale, traspare un’idea di emancipazione che non è più proiettata in un futuro orizzonte «metapolitico[4]», ma consiste in una forma di vita dalle ricadute immediate, una particolare logica di rapporto con il mondo che coinvolge la parola e i corpi. La caratteristica del proletario, infatti, non è tanto la sostanza sociologica di una precisa localizzazione nella gerarchia dell’organizzazione produttiva, se non come tratto estrinseco: ciò che lo definisce più intimamente è invece la privazione radicale del tempo.

L’auto-negazione della classe sfruttata, in questo caso, si coniuga come processo di «de-soggettivazione» immanente al campo delle affezioni e della condotta “qui e ora”: un’insurrezione dei comportamenti, la quale avviene spogliandosi dai vincoli che incasellano in un determinato profilo identitario, socialmente determinato, il divenire singolare dei subalterni. Contro questa «polizia» delle connotazioni e del riconoscimento, l’accesso al «qualunque» della percezione estetica, che include il minuto, l’inconsapevole e l’infinitamente piccolo, rappresenta una possibile «linea di fuga», una diserzione dall’Io. L’immagine «ek-statica» di un tempo perduto dell’infanzia, sospeso tra l’incoscienza e l’asservimento presente, può costituire, secondo la narrazione doviziosamente aneddotica di Rancière, l’occasione per accedere a questa dimensione trans-individuale, improntata all’«oblio di sé» e così simile alla rêverie[5]. È quanto avviene a Gauny, che testimonia con afflato lirico la trama delle proprie sensazioni, innestate nel cuore del suo «apostolato operaio»:

Io fui sempre impetuoso, ma a quell’età lo ero con delle concezioni dolcemente sognanti che si smarrivano in molli fantasticherie sotto le ombre […] la loro poesia infantile e amorevole si identificava con un fascino inebriante alle proiezioni incerte dei raggi della sera, all’entusiasmo vagabondo del vento che fa vorticare le foglie, al risveglio virginale del mattino, all’oscillazione aerea della notte.[6]

L’ordine capitalistico è allora primariamente una compartimentazione tra diverse scale temporali, che si riproduce tenendo divisi mondi irriducibili: all’officina e al lavoro appartiene il vissuto di chi non ha tempo, alla politica, anche socialista, il proprio linguaggio didascalico fatto di mere rivendicazioni, mentre i vagheggiamenti del registro poetico riguardano chi dispone liberamente delle proprie giornate.

Tracciare connessioni inedite tra i frammenti di tali concatenazioni lineari, incrinare l’assembramento compatto di uno spazio pieno e precisamente organizzato, sperimentando nuove affinità e facendo emergere la parte che eccede il conteggio, è la natura più propria della «lotta di classe». Questa afferma la variabile non contemplata, innesca quella «partizione del sensibile» imprevista che corrisponde alla pratica politica autentica:

L’istituzione della politica coincide con l’istituzione della lotta di classe. La lotta di classe non è il motore segreto della politica, o la verità nascosta dietro alle sue apparenze. È la politica stessa, la politica così come la incontrano, sempre già in atto, coloro che vogliono fondare la comunità sulla sua arkhè. Non bisogna del resto pensare che la politica esista perché alcuni gruppi sociali entrano in conflitto a causa delle loro divergenze di interessi. Il movimento che produce la politica è lo stesso che istituisce le classi come diverse le une dalle altre. Il proletariato non è una classe: è la dissoluzione di tutte le classi, e in questo, dirà Marx, consiste il suo essere universale.[7]

La politica insomma, lungi dal costituire la normale gestione «governamentale» dei ruoli e degli agenti sociali, rappresenta un fattore raro ed evanescente, quasi spettrale.  Nell’opera seminale Il disaccordo, del 1995, Rancière sviluppa e sistematizza lo sfondo di queste intuizioni. Attraverso una rivisitazione dell’apologo di Menenio Agrippa e dell’Aventino, filtrata dalla precedente interpretazione di Pierre-Simon Ballanche, infatti, emerge una concezione del dominio politico come sintomo di un’incomprensione, un malinteso fondamentale tra gli attori in lotta. Nel primo episodio noto, riportato da Tito Livio, della lotta di classe tra patrizi e plebei durante la storia romana, questi ultimi si ritirano sul monte Sacro come estremo atto di secessione. Il console Menenio Agrippa riesce a sanare il conflitto esponendo alla plebe la spiegazione metaforica della costituzione imperiale quale corpo in cui sono organicamente integrate le diverse parti, ognuna con la propria funzione prestabilita e disposizione gerarchica rispetto alle altre.

Nella lettura reazionaria di Ballanche il gesto del console è frutto di un’«illusione ottica», poiché attribuisce alla plebe una compartecipazione al senso profondo del logos, mentre il suo utilizzo del linguaggio, nonostante l’apparente analogia, sarebbe mera imitazione, puro «flatus voci» e verso animale. La formulazione raziocinante attraverso cui il console si rivolge ai plebei, per giustificare la loro alterità dai patrizi e relegarli ad una condizione di esclusi, ammette infatti implicitamente ciò che intende negare: la loro capacità di «prendere parola», attraverso una “soggettivazione” che è al contempo “dis-identificante”[8]. La contingenza dell’ordine sociale, privata così di fondamento, può reggersi soltanto sul principio contrario di un’uguaglianza primordiale.

L’organizzazione della «scena estetica» delineata dal potere si sostanzia quindi in una certa assegnazione dei posti che i vari elementi devono occupare, in cui è implicata una demarcazione tra il visibile e l’invisibile, tra ciò che risulta dotato di parola, codificata e comprensibile, e ciò che sfugge ad ogni comune orizzonte di significato, ed è pertanto «invisibilizzato» :

La soggettivazione politica “proletaria”, come altrove ho cercato di mostrare, non è affatto una forma di “cultura”, di ethos collettivo che in qualche modo prenderebbe voce. Presuppone, al contrario, una molteplicità di fratture che separano i corpi operai dal loro ethos e dalla voce che si presume ne esprima l’anima, una molteplicità di eventi di parola, ovvero di esperienze singolari di conflitto sulla parola e sulla voce, sulla pluralità del sensibile.[9]

L’agire politico si dispiega producendo scarti e fratture nel continuum di questa cartografia delle posizioni istituite. Ogni vero atto politico è dunque portatore di un carattere «an-archico», poiché fa erompere alla superficie della visibilità pubblica gli elementi residui che eccedono il computo regolato dei ruoli sociali. Ogni agente, depositario di una certa funzione, localizzata nell’insieme compatto del corpo comunitario, è giustificato a coprirla da un’«archè», ovvero dalla qualità essenziale che lo definisce in quanto soggetto: l’elemento popolare e plebeo risulta invece infondato e privo di consistenza, il vuoto non suturabile nello spazio pieno della visibilità poliziesca, estraneo alla proporzione geometrica che associa ogni gradiente di potere legittimo a un principio corrispondente[10]. In tal senso quando il plebeo agisce o parla lo fa senza alcun diritto.

Tale definizione riecheggia la terminologia utilizzata da Foucault, in una celebre intervista del ’77, per spiegare il concetto di «plebe» e differenziarlo dalla categoria di classe. Foucault designa con questo termine la realtà che muove tutte le sommosse e la pratiche di resistenza, che non corrisponde ad una soggettività preesistente, dai contorni definiti, bensì ad uno scarto interno agli stessi dispositivi di potere.

La plebe rappresenta, in altri termini, quel movimento centrifugo che si produce dentro il campo delle relazioni di potere e sfugge alla loro presa, scompaginandone il diagramma:

Non c’è assolutamente realtà sociologica nella “plebe”. Ma c’è comunque sempre qualcosa, nel corpo sociale, nelle classi, nei gruppi, negli individui stessi che sfugge in certo modo alle relazioni di potere; qualcosa che non è affatto la materia prima più o meno docile o resistente, ma il movimento centrifugo, l’energia di segno opposto, l’elemento sfuggente. Non esiste “la” plebe, c’è “della” plebe. C’è nei corpi e nelle anime, negli individui, nel proletariato e nella borghesia, (…) Questa parte di plebe non è tanto l’esterno rispetto alle relazioni di potere quanto il loro limite, il loro inverso, il loro contraccolpo; è ciò che risponde ad ogni avanzata del potere attraverso un movimento per svincolarsene; ed è quindi ciò che motiva ogni nuovo sviluppo delle reti di potere.

D’altronde Rancière innerva proprio su questo nucleo di idee l’antitesi fondamentale tra «politica» e «polizia». Una comunità politica , come accennato, scaturisce dalla rappresentazione di quel torto originario che lacera il corpo sociale, separa i soggetti dall’ordine «naturale» delle loro funzioni, quindi da sé stessi, e li riaggrega diversamente; la «polizia» comprende invece lo spettro di processi e dispositivi riconducibili alla normalizzazione dello stesso corpo sociale e alla riproduzione del consenso, che vengono normalmente ascritti al campo della politica:

Definiamo in generale con il nome di politica l’insieme dei processi attraverso cui si operano l’aggregazione e il consenso delle collettività, l’organizzazione dei poteri, la distribuzione dei posti e delle funzioni e i sistemi di legittimazione di questa distribuzione. Io propongo di attribuire un nome diverso a questa distribuzione e al sistema di queste legittimazioni. Propongo di chiamarlo polizia.[11]

Gran parte delle suggestioni più incisive proposte dalla successiva riflessione di Rancière sulla dimensione estetica, la modernità artistica e le avanguardie, è riconducibile ad un intimo parallelismo tra questi fenomeni e il meccanismo fondamentale, appena descritto, dell’agire politico, soprattutto per quanto riguarda le sue iscrizioni spettrali nelle vicende storiche dell’ipotesi rivoluzionaria. Si pensi, a tal proposito, a opere come Aisthesis, contro-storia per «scene» della modernità artistica, La favola cinematografica, Il disagio dell’estetica o, più di recente, Les temps modernes, tra le altre. Aisthesis è un testo particolarmente significativo per l’intreccio proposto tra le rotture che hanno scandito la dimensione estetica e le radici del movimento rivoluzionario moderno: «La rivoluzione sociale è figlia della rivoluzione estetica e non ha potuto negare questa filiazione che trasformando in polizia d’eccezione una volontà strategica che aveva perduto il suo mondo[12]». L’andamento dell’opera ripercorre una sequenza di «scene», la cui funzione illustrativa nei confronti del tessuto dell’«estetica» è accostata da Rancière, in una presentazione del libro, allo smembramento di Damiens rispetto al regime simbolico del potere sovrano, nell’incipit di Sorvegliare e Punire. La scena, però, non è soltanto, in questo caso, la descrizione che ci mostra uno stato di fatto, un oggetto, uno spettacolo che ha un valore emblematico.

Non è qualcosa come, semplicemente, un supplizio quale esibizione del potere, che simboleggia crudelmente un ordine: la scena non è la mera rappresentazione che ci mostra come un ordine funzioni, ma la maniera in cui effettivamente tale ordine si costruisce, il modo in cui si intesse, il lavoro di un pensiero. Rancière si inserisce nel tessuto interpretativo ed estetico che da all’opera un certo mondo sensibile. Dunque la scena non è, per esempio, semplicemente Loïe Fuller che danza, ma direttamente il testo di Mallarmé che tesse in qualche modo l’idea sensibile dell’arte alla quale appartiene la danza di Loïe Fuller. Un quadro immaginario su cui si reinterviene. Rodin trova spazio perché c’è il testo di Rilke che ne tratta. Il regime estetico è un ordito che compone frammenti di immagini, suoni, tracce testuali. La generalità della scena è la riflessività all’opera: non c’è un’arte che debba essere resa evidente dalla filosofia ma un’attività di tessitura e ritessitura, in cui il lavoro continua il pensiero espresso dell’arte. Il pensiero è sempre parafrasi, prende qualcosa che è stato detto per spostarlo, metterlo altrove.

La struttura è analoga a quella di Mimesis, di Auerbach, ma in realtà deve più a La nuit des proletaires, libro che comincia con il testo fittizio scritto da un operaio.

Ciò che differenzia il regimo estetico da quello della mimesis, apparentandolo con le traiettorie politiche dell’emancipazione, è il «brouillage», l’interferenza che inceppa la classificazione dei generi, erodendo la suddivisione qualitativa tra soggetti, temi e stili. Il regime mimetico è improntato ad una sfaccettata pluralità delle arti, in cui a ciascuna disciplina corrisponde una tecnica, degli oggetti di riferimento e delle categorie di soggetti a cui è destinata la fruizione. L’orizzonte della mimesis prevede, soprattutto, una netta demarcazione tra ciò che può entrare nel perimetro dell’arte e quel che ne è escluso. L’estetica rappresenta la dissoluzione di questi confini, l’ibridazione di tutti i livelli in una trama unitaria e l’affermazione della dignità sensibile del «qualunque»: dalle descrizioni particolareggiate della vita vegetale, che abitano la prosa flaubertiana, all’influenza della rêverie di Rousseau sull’opera di Stendhal, dove assume il valore di un riscatto sociale del plebeo alternativo a quello che passa per il calcolo, l’interesse e l’autoaffermazione, tipico dell’orizzonte morale borghese. La fusione tra arte e ambiente di vita, esperienza estetica e costruzione di spazi abitabili, che investe poi le nuove superfici urbane, è il motivo che accomuna tendenze così diverse come il movimento Art and Krafts, orientato ad un culto romantico della civiltà medioevale e influenzato da William Morris, e avanguardie del design architettonico come il gruppo Werkbund.

Un unico campo di esperienza, di oggetti e di tecniche, quindi, poiché l’arte esiste come mondo indipendente a partire da quando chiunque e qualunque cosa può accedervi. Il legame paradossale tra il paradigma estetico e l’idea della rivoluzione sociale riguarda la stessa defezione dal corpo comunitario: un’interruzione delle normali forme di attività, intesa come «suspens», tendenza perennemente combattuta nel romanzo, nella fotografia, nel teatro e poi nel cinema. La rottura nell’arrangiamento delle azioni, nel primato dell’intreccio narrativo dal senso univoco, nel modello gerarchico dei corpi come insiemi ordinati e funzionali, viene equiparata da Rancière alla scomposizione delle parti sociali assegnate che ha evidenziato ne Il disaccordo e La notte dei proletari. In quest’ultima opera, come si è visto, gli operai prendono distanza dalla propria capacità naturale di fabbricare e agire, che li espone ai progetti dei capitalisti e degli ingegneri sociali. D’altronde, come ricorda l’autore, lo sciopero generale, apice dell’azione strategica proletaria agli albori della sua storia organizzativa, è anche il massimo della passività e dell’inazione, una battuta d’arresto integrale e improvvisa: «E l’espressione compiuta della collettività operaia combattente si chiamerà sciopero generale, equivalenza esemplare dell’azione strategica e dell’inazione radicale[13]

Una politica ordinata al non-dominio: Badiou e il «(ri)cominciamento» dell’ipotesi comunista

Un altro importante allievo di Althusser, Alain Badiou, propone, nello stesso periodo in cui Rancière pubblica Il disaccordo, alcuni spunti originali in merito ad un ripensamento radicale delle politiche di emancipazione. Tali riflessioni vertono su una prospettiva analoga a quella di Rancière, muovendo dall’esigenza di re-inscrivere gli orizzonti dell’«ipotesi comunista» in una campo teorico e pratico differente. Occorre infatti tematizzare quel processo di crisi, ormai compiuta, che investe da una parte il lessico filosofico del marxismo e dall’altra quell’intreccio composito di pratiche, soggettività e istituzioni che è stato il movimento comunista novecentesco. In tal senso, secondo Badiou, risulta necessario rompere con la sequenza teorica che collega i poli del Soggetto, quindi della classe sociale come depositaria dell’agire politico, dello Stato, come strumento ineludibile di esercizio del potere ai fini della transizione, e del Partito, nel senso della tradizionale forma organizzativa centralizzata e non in quello di “partito storico”. Bisogna destituire, in altre parole, il paradigma che intrappola la politica rivoluzionaria nelle maglie della «rappresentazione», che ne fa un’istanza subordinata all’efficacia di altri livelli delle formazioni sociali, intese come strutture statiche, come totalità ordinate e sottoposte a precise regole di determinazione causale.

La pratica politica non è un fattore secondario che «surdetermina[14]» il «Grande Esterno» dei rapporti sociali di produzione o della base economica, secondo le peggiori interpretazioni dell’insegnamento althusseriano, bensì il dispiegarsi sporadico e imprevedibile di un evento che costituisce le sue stesse condizioni di esistenza, il «campo evenemenziale» in cui sorge. Non si possono leggere in forma germinale, nei rapporti di produzione esistenti o nella regolarità di una data congiuntura storica, i prodromi e la gestazione dell’evento politico, perché questo spezza e disarticola la situazione preesistente entro cui prende forma. Per questa ragione l’azione politica è sempre, secondo Badiou, un «intervento in scommessa». Questi celebri tratti dell’approccio filosofico di Badiou alla dimensione politica e alla singolarità degli eventi che la punteggiano, sono anticipati da una raccolta di scritti degli anni ’80, realizzata con Sylvain Lazarus, dal titolo Si può pensare la politica?. La pratica politica viene presentata, in questi saggi, nel suo carattere di rottura e «taglio», come allentamento del legame comunitario e sconvolgimento della sua classificazione «topica»:

Bisogna sottrarre, praticamente e teoricamente, la politica dalla sua fissazione come legame comunitario o rapporto. Conviene porre come un assioma che la mobilità sprigionata dalla politica dipende dal suo toccare il reale nel modo del taglio e non in quello dell’assembramento; che essa è un pensiero attivo interpretante, e non l’assunzione di un potere[15].

Badiou prefigura così le proprie successive analisi sul motivo dell’«ipotesi comunista» come orientamento regolativo, ovvero come trama di coordinate ideali e organizzative, le prime immanenti alle seconde, che può essere nettamente distinta dalle varianti storiche delle sue applicazioni passate. Per fare i conti con l’eredità del movimento comunista novecentesco, attraverso e oltre il fenomeno denominato «crisi del marxismo», Badiou propone infatti di considerarlo come un intreccio, un sistema articolato di identità, enunciazioni discorsive, forme di vita e strategie.

Tra i molteplici strati che si sovrappongono in questa combinazione si può annoverare anche la teoria rivoluzionaria, intesa quale complesso di «invarianti» che definiscono il pensiero dell’emancipazione. Sotto quest’angolazione il «comunismo», ancor prima delle sue specifiche determinazioni teoriche, risulta situato in una posizione liminare, al contempo dentro e fuori il suddetto complesso di istanze:

Situazione paradossale, perché il movimento comunista è stato, tra le altre cose, il luogo di un’articolazione singolare e intensa tra, da una parte, le forme di sapere e della cultura, e, dall’altra parte, delle pratiche politiche specifiche; così potremmo dire che la sua eclisse ha prodotto il fenomeno contemporaneo di un’attività intellettuale di massa «senza mandato» […][16].

La pratica politica comunista non può essere infatti concepita, come un Idea o un «universale», fuori dalle fattive concrezioni organizzative che ne hanno scandito i tentativi di realizzazione, ma è anche irriducibile ad essi: le direttrici del comunismo attraversano e trascendono, quindi, gli eventi politici fondamentali dello stesso movimento comunista. Dentro il processo storico che ha sviluppato tale movimento si possono inoltre discernere diverse «sequenze», la più importante delle quali, caratterizzata dalla stagione delle insurrezioni vittoriose, ha segnato il novecento ed è stata inaugurata dalla rivoluzione russa. I diversi esperimenti di «costruzione comunista del socialismo», per citare Mario Tronti, avrebbero aperto l’ordine di problemi che annoda, secondo Badiou, la metodologia insurrezionale, sviluppata con una potenza inedita dalla prova bolscevica, e l’edificazione di nuovi rapporti sociali di tipo comunista.

Se la brutalità dei fatti recide precocemente, nella parabola delle rivoluzioni novecentesche, l’illusione di un nesso automatico tra i due poli in questione, le soluzioni che si avvicendano ruotano tutte intorno al rapporto tra potere e movimento, Stato e Partito:

[…] l’insurrezione d’Ottobre è vittoriosa, per la prima volta nella storia mondiale. Da qui un entusiasmo generale, nel mondo intero, in larghe frange del popolo e degli intellettuali, entusiasmo che durerà più di mezzo secolo. Dopodiché, si entra in un altro problema, del tutto differente: quello della costruzione di una società nuova. Sappiamo oggi che la soluzione al primo problema (l’insurrezione vittoriosa) non porta alla soluzione del secondo. Il Partito, esemplare nella creazione di una forza popolare di tipo nuovo, non sa poi far altro che imporre alla società una militarizzazione burocratica senza speranze. E ci troviamo ancora a questo punto del problema. Occorre dunque rivedere tanto il rapporto militante nei confronti dello Stato che le forme d’organizzazione. Non essere ossessionati né dal potere, né dalla forma Partito. Da qui l’esigenza di una nuova fase del comunismo[17].

Le contraddizioni insolubili che hanno lacerato il corpo collettivo delle forze comuniste nel novecento, sviandone le traiettorie sovversive con il soffocamento burocratico dell’iniziativa popolare, si possono riassumere nel conflitto tra due tensioni contrapposte. Da una parte c’è la spinta propulsiva che vede il movimento rivoluzionario incrinare l’inquadramento nell’assetto politico «Stato-Partito», dall’altra la riaffermazione della sua egemonia, che recupera e neutralizza questa frattura[18]. Tale aporia, irrisolvibile nel campo del socialismo realizzato e dell’eredità marxista, chiude una sequenza storica delle politiche di emancipazione e pone il compito di aprirne una nuova, riattivando e “ridispiegando” le invarianti del comunismo entro un nuovo rapporto militante al nodo del potere. Il «distanziamento» e la sottrazione dal terreno dello Stato, con il suo correlato di rappresentazione dell’identità, diviene quindi requisito e terreno ineludibile per innescare una politicità originale e attualizzare la prospettiva della rivoluzione oltre l’ideologia del «capital-parlamentarismo»:

Bisogna rompere con la logica della rappresentanza, in tutte le sue forme. L’organizzazione politica deve avere una funzione strumentale, e non rappresentativa. Del resto, chi dice «rappresentanza» dice «identità di ciò che è rappresentato». Ora, bisogna escludere le identità dal campo politico. […] Il rapporto allo Stato non è, come appena visto, ciò che definisce la politica. In questo senso, la politica ha luogo «a distanza» dallo Stato. Ciononostante, strategicamente, bisogna spezzare lo Stato, perché è il guardiano universale della via capitalista, in particolare perché è la polizia del diritto alla proprietà privata dei mezzi di produzione e di scambio. Come dicevano i rivoluzionari durante la Rivoluzione Culturale, bisogna «rompere con il diritto borghese». Di conseguenza, l’azione politica rispetto allo Stato è un misto di distanza e di negatività. Il fine è, in realtà, che lo Stato sia progressivamente accerchiato da un’opinione ostile e da luoghi politici che gli siano divenuti estranei.[19]

In La politica è pensabile? viene avanzata la tesi secondo cui ad essersi chiusa non è una mera tappa della parabola marxista, ma il suo intero ciclo. La crisi di questo paradigma del politico avrebbe infatti investito non soltanto una sua particolare congiuntura e declinazione, bensì i suoi presupposti fondamentali, rendendo necessario un «(ri)cominciamento» che non sia puramente difensivo. Il pensiero di questa crisi dev’essere, in altre parole, immanente al processo di decomposizione che coinvolge il marxismo come dottrina, per potersi appropriare, sotto nuove forme, dell’istanza etica che ne ha animato la prima fondazione: quella di una capacità politica dei subalterni «ordinata al non dominio»[20].

Per realizzare tale progetto occorre una profonda critica della stessa nozione di «rappresentazione», non soltanto quale supposto elemento di raccordo espressivo tra i due livelli di realtà del «sociale» e del «politico», vera pietra di inciampo del marxismo, ma, più alla radice, nell’insieme delle sue implicazioni filosofiche. A tal proposito si possono far emergere i nessi tra la natura irrappresentabile degli eventi politici, nel loro carattere di scommessa e «interruzione», e il nodo della “visibilità”[21], evidenziando ciò accomuna gli approcci di Badiou e di Rancière.

Da parte sua Badiou intraprende il tentativo di fondare un nuovo ciclo del pensiero politico fondato sull’«irrapresentazione», attingendo soprattutto al vocabolario di Lacan e di Mallarmè. In quest’ottica l’agire politico è spogliato di qualsivoglia garanzia e referente esterno, votato quindi alla pura scommessa: deve cogliere i sintomi della nuova soggettività proletaria, come capacità politica inedita, prima che questa venga ad “ex-istere”, come Marx li aveva colti negli albori delle insurrezioni operaie. Nessun dato inscritto nella struttura, nessuna aderenza ai fatti, può fondare questa capacità invisibile, poiché essa è proprio l’«Interdetto», l’impossibile che circola in una dato campo di rappresentazione senza poter accedere alla visibilità. Tale interdetto è presente ma non si trova da nessuna parte: la sua unica prova emerge a posteriori e risiede nelle ricadute della militanza rivoluzionaria. In tal senso l’ordine dei fatti, quello della visibilità generale, è il livello dell’«economia», della gestione normale e normata degli spazi, mentre la forza, la potenzialità del non-dominio, appartiene alla sfera dell’opaco. La disposizione politica rivoluzionaria richiede, come dice Badiou, una notevole sordità alla voce dei fatti.

Rancière insiste invece, come accennato, sui processi di «invisibilizzazione» della «parte dei senza parte», dove la parola dei subalterni viene occultata da una piena aderenza tra i corpi sociali e la loro immagine, il loro spazio di apparizione. Un appiattimento sull’immagine e sulla piena esposizione alla trasparenza dello sguardo, appunto. In entrambi i casi la combinazione tra visibile e invisibile, distribuzione di luce e coni d’ombra, rappresenta il campo di battaglia della politica autentica. La dinamica di questo conflitto è però ambivalente, poiché se i dispositivi di governo ed esclusione agiscono regolando l’accesso al rappresentabile, i gesti di rottura passano sempre per un rifiuto della trasparenza, per un certo uso politico dell’invisibilità:

La rappresentazione è dunque da un lato un processo di continua ristrutturazione e saturazione del vuoto sotteso alla presentazione stessa, ma dall’altro è anche la prova dell’esistenza di zone di fragilità che erodono la presunta consistenza della situazione. L’evento si rende visibile nella misura in cui apre uno spazio di invisibilità all’interno di un ordine che si immagina pienamente trasparente, di una pienezza della visibilità che si presenta tale, ma si rap-presenta ben diversamente […][22]

Badiou riconduce la singolarità dell’evento ad una sofisticata riflessione filosofica sull’impasse della concettualizzazione del rappresentabile, dove l’essere proprio dell’intervento politico è il «soprannumerario» rispetto ad una situazione chiusa, una trasgressione dello spettro dei possibili. La sua rilettura della dialettica è infatti incentrata sulla «scissione» che sdoppia sempre l’unità, sulla contraddizione interna come limite di un sistema regolato, che spezza la chiusura circolare  di un campo di rappresentazione. Il «colpo di forza» della soggettivazione politica è sempre un fattore addizionale rispetto alle posizioni ordinate della struttura sociale, anche quando trova in una di queste posizioni il proprio contenuto empirico, come nel caso dell’elemento popolare e plebeo. L’eccesso dell’azione politica mette in discussione, di conseguenza, non soltanto il polo antagonista del rapporto conflittuale che abita la struttura, ma lo spazio complessivo, il campo che informa il medesimo rapporto di contraddizione in cui l’essere proletario si trova preso, poiché il processo rivoluzionario ne destituisce la possibilità:

La famosa contraddizione borghesia-proletariato è uno schema limitato, strutturale, che lascia sfuggire la torsione del Tutto di cui il proletariato in quanto soggetto esprime la forza. Dire proletariato e borghesia è rimanere fermi all’artificio hegeliano: qualche cosa e qualcos’altro. Perché? Perché il progetto del proletariato, il suo intimo essere, non consiste nel contrastare la borghesia, nel tagliarle le gambe. Questo progetto è il comunismo e nient’altro. Cioè abolire ogni spazio in cui possa trovar luogo qualcosa come un proletariato. Il progetto politico del proletariato è la scomparsa del luogo in cui possono trovar spazio le classi. È la perdita, per un “qualche cosa” di natura storica, di ogni indice di classe.[23]

L’esplosiva commistione che abita le pagine di La teoria del Soggetto, seminale opera di Badiou che contiene i presupposti di gran parte delle sue ricerche successive, consiste nell’incontro tra una reinterpretazione radicale delle categorie della dialettica, in uno stretto “corpo a corpo” con l’opera di Hegel, e la spregiudicata riscrittura dei termini di una politica rivoluzionaria e comunista, dove i passaggi dell’indagine metafisica vengono continuamente riportati sull’ordine di interrogativi imposti dalla «sequenza rossa» nel suo pieno corso. In tal senso Badiou introduce la dicotomia immaginifica tra i due neologismi di «esplace» ed «horlieu»: l’esplace rappresenta la disposizione topologica degli oggetti, metafisici o storici, ad esempio, secondo la loro posizione e localizzazione spaziale, mentre l’horlieu è l’inconsistente fattore “fuori luogo”, il colpo di forza che stravolge questo ordine ma che, al contempo, ne rappresenta la matrice invisibile.

Sarebbe complesso richiamare gli intricati sviluppi speculativi attraverso cui Badiou elabora questa tematica e i suoi nessi con le struttura logiche del pensiero dialettico, ma i suoi costanti esempi tratti dal campo della politica rivoluzionaria ci aiutano a distillarne l’essenza. La “lettera rubata” di Poe in un noto seminario di Lacan[24]; il clinamen, che rompe la dualità statica tra vuoto e atomi, sottraendo questi ultimi al loro movimento isotropo; la sirena dei versi di Mallarmè[25], il cui balzo repentino sopra la superficie del mare produce un traccia di schiuma, lasciata sul bagnasciuga dal movimento di un’onda, sono tutti “termini evanescenti” rispetto alla superficie di apparizione in cui intervengono. La caratteristica del “termine evanescente” è quella di non comparire, non avere una localizzazione, lasciare soltanto una traccia labile su un’intera dimensione esistente di cui determina, sprigionando la propria forza d’essere, la stessa esistenza. Questa forza è ravvisabile soltanto nel vuoto residuo che taglia e separa le relazioni tra i termini empirici che sussistono, le quali non assurgono mai a una solidità monolitica e conservano sempre uno scarto interno non suturabile, per usare una categoria lacaniana. Il proletariato, in quanto soggettivazione politica e processo di concentrazione della forza che distrugge la coesione dei rapporti sociali tra le classi, è uno di questi termini evanescenti, probabilmente quello che dispiega la maggiore potenza evenemenziale:

Non più di quanto faccia Mallarmé per la natura, io non immagino che si possa “aggiungere” nulla alla società se non le centrali nucleari. La politica marxista deve saper sopprimere, mettere fuori uso, la vecchia realtà sociale per creare veramente ciò che non esisteva. Sembra che sia necessaria la distruzione, che è più che la mancanza, che è in rapporto alla mancanza ciò che la forza è in rapporto al luogo[26].

All’origine di tutte le ristrutturazioni dei dispositivi e delle reti di potere, come dello sviluppo capitalistico, secondo gli insegnamenti ugualmente essenziali di Tronti e Foucault, aggiungiamo noi, ci sono sempre le lotte, le pratiche di resistenza e ribellione, ovvero le «masse», per citare Badiou, quando rompono con la cornice della propria oggettività storica per agire politicamente attraverso la sommossa.

In queste pagine affascinanti ed esoteriche ci sono i germi di tutte le istanze che Badiou espone, con un registro più piatto e diretto, in La politica e pensabile? e L’ipotesi comunista, a partire dall’inesistenza del socialismo, in quanto variante formale della società capitalistica, fino al carattere spettrale della politica e alla sua incompatibilità con l’orizzonte statale. Il binomio «Stato-Partito» è già identificato per il suo carattere permanente di conservazione degli assetti sociali e riproduzione del dominio di classe, laddove il comunismo, fuori da ogni feticismo del presente statuale, è sempre votato alla «scomparsa della scomparsa», ovvero a un processo distruttivo e destituente che si compie in modo fugace, come un «mezzo senza fine», senza lasciare traccia stabile dei gesti attraverso cui esprime la sua forza. La vicenda del socialismo reale e del marxismo, in altre parole, sarebbe marchiata dal tentativo di trasformare il processo in istituzione, di perpetuare e sostanziare la traccia, privandola della sua evanescenza: per questo motivo, secondo Badiou, lo stesso annullamento dev’essere cancellato, e qualsiasi configurazione duratura del potere estinta.

In queste analisi non sono assenti gli echi di alcune intuizioni althusseriane, riconducibili soprattutto al “dernier combat” del pensatore: ovvero il tentativo di tematizzare, attraverso la nozione di «isole di comunismo», un rilettura del nodo della transizione che andasse oltre le secche della crisi del marxismo, riattualizzando al contempo la prospettiva dell’estinzione dello Stato.

In testi frammentari o inediti quali la Conferenza di Barcellona, Marx nei suoi limiti o gli estratti sparsi di un Livre sur l’imperialisme, Althusser cerca di ridefinire, nella seconda metà degli anni ’70, le traiettorie di una visione rivoluzionaria che rompa sia con lo stalinismo che con le illusioni “eurocomuniste”. Le complesse ed affascinanti suggestioni althusseriane, senza dubbio influenzate da quanto stava accadendo in quegli anni, soprattutto in Italia, sono improntate a due indicazioni fondamentali, che ricorrono entrambe in Badiou: l’identità tra distruzione degli apparati statali ed esercizio comunista del potere, e l’inesistenza del socialismo come modo di produzione, derubricato alla realtà dello scontro tra elementi residui della formazione capitalistica e forme embrionali di organizzazione sociale comunista. Lo scontro tra gli elementi capitalisti e comunisti, senza alcuna garanzia su quale lato dell’oscillazione finirà per prevalere, anima qualsiasi esperienza storica identificata come «socialista», proprio perché tale contrasto è possibile e presente, fin da subito, nel cuore della civiltà capitalistica stessa:

Qualche cosa può cominciare prima della rivoluzione, che diventi in seguito l’effetto della rivoluzione. Dove? Quando? Basta aprire gli occhi. Che cosa sono le organizzazioni comuniste della lotta di classe, se non già del comunismo? E che cosa sono quindi quelle iniziative popolari che si vedono nascere qui e là, in Spagna, in Francia, in Italia o altrove, nelle fabbriche, nei quartieri, nelle scuole, nei manicomi, se non già comunismo, dove i rapporti di mercato sono o sospesi o controllati?[27]

Come suggerisce l’interprete G. M. Goshgarian, inoltre, proprio l’idea della “dittatura”, quale «non-Stato» o «Comune», apre ad una piena coincidenza tra il lato negativo del processo rivoluzionario, come disarticolazione degli apparati e dei rapporti che innervano il campo della società capitalistica, fondando l’esistenza stessa delle classi, ed il suo versante costruttivo. Quest’ultimo, attraverso l’approfondimento e la tendenza espansiva delle «isole di comunismo», finisce per «spezzare» e rendere inoperante la catena dello Stato. È nella guerra tra campi, nel conflitto tra mondi incompossibili che si avviluppano, laddove il subalterno esiste nei pori, negli interstizi di quello dominante, che risiede la verità della lotta di classe. In questa guerra dei mondi, nei vuoti irriducibili e non totalizzabili, nei frammenti dei divenire rivoluzionari, è insita la possibilità dell’«annientamento» di un mondo, di una civiltà e dei suoi rapporti di dominio. Su quale forma possa assumere questo annientamento, quale sbocco trovi questa sotterranea guerra civile, se quella di un’insurrezione o del fascismo, non c’è davvero alcuna garanzia:

[…] pensare che il nodo della lotta di classe è, in ultima istanza, l’annientamento di un mondo, che questo annientamento prenda la forma di un genocidio o della rivoluzione, l’uno essendo d’altronde il negativo dell’altro. Ora, la storia del ventesimo secolo ha mostrato con particolare chiarezza che il genocidio è di gran lunga più probabile. L’evoluzione del capitalismo nel secolo in corso non sembra smentirlo. È una buona ragione per optare per la rivoluzione – e leggere Althusser.[28]

L’ordine di problematiche poste dagli autori evocati e riassunte in questo breve testo ha, a parere di chi scrive, una certa urgenza per chi si pone la questione comunista, nel presente, come orizzonte teorico e pratico. La natura spettrale e negativa del comunismo pone in luce il carattere raro ed aleatorio dell’agire politico. Lontano dalle definizioni costituenti, dalla pienezza produttiva che guarda ad un “comunismo della presenza”, fondato sull’eccesso della cooperazione sociale e sul senso di uno sviluppo storico di cui liberare le forze latenti, i riferimenti utilizzati suggeriscono diverse traiettorie. A prescindere dalle specifiche posizioni politiche dei pensatori presi in considerazione, si è voluto indicare un insieme di ostacoli che accomunano le situazioni di impasse dei movimenti rivoluzionari odierni.

Articolare il carattere locale delle esperienze di autonomia in un strategia “composizionista”, come dice Josep Rafanell i Orra, significa recuperare lo sguardo sulle “isole di comunismo” esistenti e imparare a coltivarle, sviluppando la capacità di alimentare mondi separati, adoperarsi perché facciano presa e così si riproducano. Non è questo lo spazio per rispondere sul significato di un approfondimento strategico di questi esperimenti. La risposta spetta tutta alla pratica e alla sperimentazione. Tuttavia inventare una politicità nuova, all’altezza dell’ipotesi comunista, impone che si leghi il carattere frammentario e situato di questi “tagli” del reale all’elaborazione di una strategia.

[1] J. RANCIÈRE, La nuit des prolétaires. Archive du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 2012.

[2] Id. , pp. 8-9.

[3] Rancière ha realizzato inoltre un’antologia dedicata interamente agli scritti di Gauny : Le philosophe plébéien. Textes rassemblés et présentés par Jacques Rancière, La fabrique, Paris, 2017.

[4] La categoria di «metapolitica» è definita da Rancière, nel libro intitolato Il disaccordo, come una delle tre modalità tradizionali di riassorbimento della potenza dell’evento politico, insieme all’«archipolitica» e alla «parapolitica». La peculiarità della versione «metapolitica» di tale depotenziamento, che comprende anche il marxismo, consiste nel trasporre il senso della pratica politica, ritenuta un fenomeno illusorio, in una dimensione nascosta di “ulteriorità” capace di spiegarne le vicende apparenti.

[5] Uno degli scritti raccolti in Aisthesis, straordinaria genealogia parallela per “scene” del regime estetico moderno e del pensiero politico rivoluzionario, dal titolo Le Ciel du plebéien, si concentra in particolare sul concetto di rêverie, con particolare riferimento a Rousseau e Stendhal.

[6] J. RANCIÈRE, La nuit des prolètaires. Archives du rêve ouvrier, cit. , p. 61.

[7] J. RANCIÈRE, Il disaccordo, Roma, Meltemi, 2007, p. 39.

[8] Josep Rafanell i Orra, nel suo libro Fragmenter le monde, evoca Rancière, nel paragrafo Construire l’ennemi , proprio in relazione a questa improprietà divisiva che definisce l’anti-classe proletaria come resto del conteggio poliziesco delle capacità. Annullando la naturalizzazione metapolitica dell’inuguaglianza, la classe della “gente da niente”, apre la via a nuove soggettivazioni e forme di vita che l’autore propone, sulla scorta di Isabelle Stengers, di comporre in una nuova “cosmopolitica”. https://quieora.ink/?tag=fragmenterlemonde

[9] Id. , p. 55.

[10] Andrea Cavalletti, in un denso libretto di qualche anno addietro, intitolato Classe, senza utilizzare Rancière recupera l’idea benjaminiana della classe, e del comunismo, come azione di allentamento dei legami psicologici, e delle pressioni sociali, che costituiscono la massa. La politica comunista forma le classi perché rende impossibile la folla, ne disintegra la compattezza su cui lo Stato fa presa: «Questa classe solidale non può essere mai ipostatizzata, mai riconosciuta in alcun «soggetto» determinato: non è altro che dissoluzione costante delle tensioni. È il contro-movimento che resiste alla formazione della folla piccolo-borghese (compressa tra paure e speranze) in seno a qualsiasi formazione sociale.»

[11] Id. , p. 47

[12] J. RANCIÈRE, Aisthesis. Scènes du régime esthétique de l’art, Paris, Galilée, p.17.

[13] Id., p. 17.

[14] La categoria di «surdeterminazione», mutuata dal vocabolario psicoanalitico, designa, nel primo Althusser, in particolare in Contraddizione e surdeterminazione, una determinazione causale aggiuntiva, quindi articolata, composita e non lineare. Con questo termine Althusser vuole differenziare la logica dialettica hegeliana, caratterizzata da un “opposizione semplice a due contrari”, da quella marxiana, contraddistinta invece da un “Tutto complesso strutturato”. La surdeterminazione avviene, in altre parole, quando una causa “in ultima istanza” avviene con il tramite di una causa secondaria: la causa determinante decide quella dominante.

[15] A. BADIOU, S. LAZARUS, La politica è pensabile?, Milano, Franco Angeli, 1988, p. 30.

[16] A. CAVAZZINI, Mémoires posthumes du communisme, da « Cahiers du Grm » numero 12.

[17] Sovvertire la chiusura del presente. Intervista ad Alain Badiou 1/2, a cura di Livio Boni e Andrea Cavazzini, reperibile all’indirizzo: http://www.leparoleelecose.it/?p=3607#_ftn5.

[18] È noto che secondo Badiou tale contrasto venga esemplificato in massimo grado nello svolgimento della Rivoluzione Culturale e dell’esperienza maoista, dove si misura l’aporia di una politica che poggia sul movimento popolare, a distanza dallo Stato, ma che viene sempre ricompresa nel significante insuperabile dell’orizzonte “Stato-Partito”. Con la chiusura dell’esperienza cinese e della procedure politiche che permette in Europa, secondo Badiou, si apre una nuova sequenza dell’ipotesi comunista e del pensiero anticapitalista.

[19] A. BADIOU, 13 tesi. E qualche commento sulla politica mondiale, disponibile in rete al seguente indirizzo: https://operavivamagazine.org/13-tesi/

[20] In quest’ottica è interessante considerare, a partire dal titolo, il lavoro di Francois Laruelle intitolato Introduction au non-marxisme, riflessione puramente filosofica improntata ad una forma di “oltrapassamento immanente” del marxismo, con una prospettiva differente da quella di Badiou ma in dialogo con essa.

[21] L’intuizione di un’«opacità offensiva» come linea di fuga dalla rete di dispositivi biopolitici del comando capitalistico, unita all’idea di una sottrazione “laterale” che spogli le singolarità dissidenti dalla catena poliziesca degli attributi, restituendole alla dimensione sovversiva del “qualunque”, caratterizza d’altronde le tesi di Tiqqun, e successivamente del Comitato invisibile. Si pensi, in proposito, ad un testo quale Come fare.

[22] S. VISENTIN, Verità e visibilità della politica in Rancière e Badiou, in AA. VV. , Verità, Ideologia, Politica, Napoli, Cronopio, 2009, p. 213.

[23] A. BADIOU, La teoria del Soggetto, Trieste, Asterios, 2017, p. 59.

[24] J. LACAN, Il seminario su La lettera rubata, in La cosa freudiana e altri scritti, Torino, Einaudi, 1972.

[25] S. MALLARMÈ, La nube opprimente, in Poesie e prose, Milano, Garzanti, 1992.

[26] A. BADIOU, La teoria del Soggetto, cit. , p. 152.

[27] L. ALTHUSSER, Conférence de Barcelone, [in rete], http://revueperiode.net/un-texte-inedit-de-louis-althusser-conference-sur-la-dictature-du-proletariat-a-barcelone/

[28] G.M. GOSHGARIAN, Philosophie et révolution. Althusser sans le théoricisme, [in rete], http://revueperiode.net/philosophie-et-revolution-althusser-sans-le-theoricisme-entretien-avec-g-m-goshgarian/

Digressioni

di Mattia Pellegrini

Premessa

Questo testo è stato pubblicato nel 2017 su Appuntamento a ora insolita / foglio a cadenza occasionale / numero 0 a cura di Luca Musacchio.

Quaestio del numero: artista, ruolo e funzione.

Con l’uso della parola artista intendo, nello scritto che segue, chiunque definisca le sue pratiche come artistiche.

Nella volontà di riproporlo su Qui e Ora, nel tentativo di prender parte ad una riflessione più ampia, ho cercato di non stravolgere il testo ma, allo stesso tempo, non ho potuto non agire là dove sentivo necessario precisare alcune posizioni ad un anno di distanza.

      

appuntamento a ora insolita


Diceva Roland Barthes: Questa nuova retorica (del non-metodo): diritto illimitato alla digressione. Si potrebbe persino immaginare, tendenzialmente, un’opera, un corso, costruito solo su digressioni, a partire da un titolo fittizio: poiché il “soggetto” è distrutto da una fuga incessante. Oppure Oreste Scalzone che della digressione, o della rapsodia, ne ha fatto un’arte del parlare nel suo incessante cambio di rotta, ripresa del senso, sezionando parole, avvenimenti storici e presenti possibili. Il lampo del coltello. Insomma, la digressione non è solo metodo di superficie da nottate brave dove si dice molto senza dire niente ma un possibile non-metodo che se maneggiato con audacia può trasportarci fuori, al lato della costruzione lineare del discorso.

La questione del ruolo e la funzione dell’artista sono già parte della volontà di creare una rivista o di scrivere per essa.

Ci siamo dentro mentre si legge e si scrive e questo rende tutto più complicato. Tutto è così vicino al corpo che se non facciamo attenzione rischiamo di picchiarci addosso, di farci male da soli.

Potrei provare a riformulare la questione capovolgendo il punto di vista:

Qual è l’utilizzo che il potere fa della figura dell’artista?

Nell’ultima forma storica del capitalismo si dice che sia proprio il paradigma artista a rappresentare meglio la sua feroce divisione del lavoro, che la figura dell’artista meglio esprime la natura contemporanea del lavoro diffuso. D’altronde quando il lavoro diviene la parte più interessante della vita e l’opera l’immagine dell’identità più alta e rappresentativa del sé non c’è orario da rispettare né salario da recriminare.

Se fallisci casca tutto il castello, non c’è tempo da perdere.

Una condizione che produce ansia e competizione in un presente incessantemente posticipato verso un futuro possibile e mai tangibile.

Un primo punto, dalla parte del nemico, potrebbe essere questo: ci si è ispirati a certe specificità della figura dell’artista per mettere tutta la vita al lavoro.

Dettaglio de La caduta di Icaro di Pieter Bruegel il Vecchio (1558 circa)

Il secondo utilizzo ha a che fare con la geografia.

Si determina una condizione di movimento in cui molti corpi sono pronti a migrare nel vulnerabile tentativo di essere nel posto giusto al momento giusto. Possiamo vederla come una condizione generale delle migrazioni che contraddistinguono il presente ma il passaggio che segue ha una sua specificità che entra in conflitto con le altre soggettività migranti. Non possiamo affrontare il ruolo e la funzione dell’artista senza metterlo in relazione al suo essere l’avanguardia nelle pratiche di gentrificazione.

Non vi è niente di meglio per ripulire una zona popolare, e trasformarla in terreno fertile per la speculazione edilizia, che l’arrivo dei creativi.

Gli esempi si moltiplicano da Willensburg a Kreuzberg dal Pigneto a Belleville.

Come non essere parte necessaria di tali meccanismi di sfruttamento?

La questione va oltre l’aver vissuto o attraversato quei luoghi poiché si situa più a fondo ovvero nell’immaginario che la società crea costituendo le prerogative per immaginare certi esperimenti urbani come imprese possibili, come oggetto di desiderio lecito. Una parte della violenza, attuata nella separazione, è già qui e ci siamo dentro. Bisogna lottare contro se stessi, contro l’idea di sentirsi qualcosa di diverso: un organismo a parte nella città o nel mercato del lavoro e quindi soggetto elitario, individualistico, verticale.

Cercare di fare banda con chi vive a fianco e non costruire recinti.

Ma la pietra è dura da scalfire perché l’altro, appunto, è l’altro e bisogna dar nuova forma alle condizioni materiali, del corpo e del pensiero, per poter abbattere certi muri. Il terzo maledetto utilizzo che viene fatto in nome dell’arte è quello della legittimazione democratica degli stati-nazione.

C’è sempre una Biennale con cui dar voce alla farsa del libero pensiero: da Tel Aviv a Istanbul, da Venezia a Mosca, da Dubai a New York.

Libero pensiero e mai un pensiero di libertà: un’altra arma vincente della democrazia.

C’è sempre una fondazione milionaria filantropica, non importa il modo in cui ha fatto e continua a produrre ricchezza, pronta a finanziare progetti che criticano la società capitalista che essi stessi rappresentano.

È l’ultra-trasparenza, l’overlappings del capitalismo finanziario. Questo per ricordarci che quando si parla del ruolo e la funzione dell’artista lo si fa da dentro lo stomaco della bestia. Le lacrime di Bas Jan Ader in I’m to sed to tell you riprendono a cadere, pungendo la nostra vulnerabilità ancora e ancora.

I’m too sed too tell you – Bas Jan Ader

Ripeteva Alberto Grifi: resistenza non è necessariamente erigere barricate. Resistenza è anche essere capaci di conquistare quell’umiltà, quella totalità della vita. E non è funzione o ruolo di artisti, di intellettuali perché è quando i processi rivoluzionari falliscono nella vita che la creatività ripiega sull’attività artistica. Se c’è un ruolo per cui lottare è quello che apre le arene contro il ruolo stesso.

Uno sciame che attraversa i recinti e non lo fa rimpiangendo i ruoli organici che furono, le glorie verticali, ma sfida il presente senza il timore di costruire nuove armi attingendo alla scatola degli attrezzi del passato. Divenire artificieri o bombaroli: felici nemici della proprie appartenenze, avversari dell’ordine e della competitività alla ricerca di un’apertura, di una crepa dentro e fuori di sé.

Perché seppur si dice che viviamo un tempo senza epoca quello che stiamo abitando è ciò che c’è dato vivere. Una danza sul vulcano tra fine del mondo e carnevale.

Ed è in questo fragile interstizio, nel lampo di una vita, in cui dobbiamo comprendere come agitarci.

Alberto Grifi

L’interno dell’emancipazione. Mario Tronti e la «rivoluzione politica paolina»

di Michele Garau

1.Il Paolo di Mario Tronti e la teologia politica

Definire il rapporto che lega la riflessione di Mario Tronti, dagli anni ’90 ad oggi, all’interpretazione di San Paolo, risulta piuttosto complesso. Per rispondere a tale compito occorre infatti un impegno preliminare nell’indagine su una costellazione di categorie che possiede per l’autore straordinaria importanza: quella che annoda il terreno politico, specialmente rivoluzionario, alla dimensione della trascendenza e a quella della profezia. Il pensiero di Tronti addiviene infatti a temi religiosi e spirituali attraverso la constatazione di una crisi catastrofica della politica e dell’emergenza antropologica che la accompagna. Con un sempre più marcato accento tragico nella scrittura e nello stile di pensiero, il padre dell’operaismo italiano incontra l’ambito religioso come “spirito disordinante”, come slancio che va dall’interiorità dell’individuo allo spazio sociale aprendo una prospettiva di “ulteriorità” rispetto allo stato delle cose mondane. Il cristianesimo appare dunque come espressione di “differenza umana”, come modello storico alternativo, custode di un’idea di uomo radicalmente dissimile e nemica rispetto a quella del capitalismo[1]. La storia del movimento operaio, del marxismo e del comunismo, sarebbe d’altronde stata sconfitta proprio in quanto priva di un paradigma antropologico, di un’immagine dell’uomo altrettanto forte e pervasiva di quella capitalista e liberale dell’individuo egoista e dei suoi “spiriti animali”.

Da questo punto di vista il tramonto della politica appare come crisi strutturale dei fondamenti, non battuta d’arresto contingente ma tracollo epocale di quell’idea di trasformazione, di rivolgimento dei rapporti e trasvalutazione dei valori che immette nell’orizzonte rivoluzionario la presenza dell’assoluto, di una trascendenza  che informa anche l’agire qui ed ora: «Oggi, in uno stato normale, non c’è solo crisi della politica. C’è anche una crisi della teologia. Ricongiungerle è il compito messianico attuale. Se il tempo storico non riprende il tempo messianico, non c’è speranza che si esca dalla crisi della politica[2]».  La teologia politica diviene allora un prisma tramite cui rileggere il rapporto tra il marxiano “sogno di una cosa”, l’altezza di tensioni ideali e profetiche dispiegate dalla promessa senza tempo della liberazione umana, e le alterne vicende storiche in cui si è cercato drammaticamente di incarnarla, con un titanismo che non di rado ha trascurato i limiti soggettivi della “materia umana” che doveva costruirne le fondamenta nei tempi lunghi della storia terrena. Un pensiero rivoluzionario del tempo che viene, come una qualsiasi proposta di resistenza teorica e pratica, deve quindi necessariamente misurarsi con il problema antropologico come precondizione essenziale alla sua stessa intellegibilità: «Si impone una nuova idea dell’uomo, un’antropologia rivoluzionaria che vada a misurarsi con la situazione del mondo, qui e ora. Tutto il resto, lo stesso modello di un’altra società come obiettivo per cui richiamare a combattere, non può che passare attraverso questa porta stretta[3]». La figura di San Paolo acquista entro tale scenario un rilievo particolare, in quanto portatrice di un atteggiamento profondamente politico che pone in modo radicale e inedito il rapporto tra fede e legge, il tema decisivo di un agire libero nella contingenza, volto a trasformarla e superarla.

La “rivoluzione politica paolina” è definita, secondo Tronti, proprio da questa combinazione singolare di elementi: da una parte c’è l’interpretazione sovversiva della Lettera ai Romani, che nel solco di Jacob Taubes[4] attribuisce a Paolo una teologia politica negativa incentrata sulla dichiarazione di guerra a Roma e ai Cesari, dall’altra c’è invece il nuovo nomos, che inscrive il messaggio universale del Cristianesimo nella struttura geopolitica del potere imperiale romano, ponendo le basi per la fondazione di un nuovo popolo e della sua forma istituzionale, la Chiesa. L’importanza di Paolo è quindi legata al connubio, all’operazione duplice che tiene insieme una prospettiva escatologica alla via realistica per la sua realizzazione: «Paolo di Tarso, nell’immagine realistica che io ne ho, viene avanti come una grande figura di trasformazione del mondo, come ordine costituito e come mentalità indotta da questo mondo[5]». La lettura trontiana si inserisce in un plesso tematico centrale non solo per l’esegesi del testo paolino, ma per la significazione stessa di quel corpo teorico che viene definito “teologia politica”, a cui risultano essenziali sia il percorso analitico di Taubes e il suo confronto con la posizione di Carl Schmitt, che il riferimento specifico alla Lettera ai Romani e al suo tredicesimo capitolo. L’approccio proposto da Taubes ravvisa, come si è detto, in Paolo e più specificamente nella Lettera ai Romani un attacco diretto all’autorità imperiale, in cui il nómos è negato e reso inoperante in nome di colui che dal nómos è stato crocifisso:

“Questa trasvalutazione rovescia la teologia ebraico-romano-ellenistica dell’élite, tutta questa accozzaglia dell’ellenismo. Certo, anche Paolo è universale, ma solo passando per il discrimine del crocifisso, e ciò significa: trasvalutazione di tutti i valori di questo mondo. Il nómos come summum bonum è del tutto fuori questione. Di qui deriva la sua carica politica, il fatto di essere un esplosivo ad altissimo potenziale, e ciò traspare dal suo stesso linguaggio”[6].

L’intervento di Paolo stravolge il valore teologico del concetto di legge, immettendosi in modo radicale e provocatorio nelle aspre dispute che dividono non soltanto ebrei e cristiani, ma, all’interno del Cristianesimo, la componente giudeo-cristiana, ancora legata al valore discriminante dei precetti, dei riti e dell’elezione veterotestamentaria, da quella pagano-cristiana. Paolo di Tarso, appellandosi all’ingiunzione dei pasti comuni e alla dimensione universale della vita comunitaria, dell’agape, sostiene un superamento della legge tradizionale in nome di una nuova comunione basata sullo spirito, il pneûma. Ad essere rinnovato è lo stesso significato dell’elezione di Israele, che non viene quindi cancellata o invalidata, ma illuminata in una nuova luce, separando “Israele secondo la carne”, cioè la discendenza ebraica di stirpe a cui lo stesso Paolo appartiene, dal suo resto, la fetta che forma il popolo secondo lo spirito: «Se anche il numero dei figli di Israele/ fosse come la sabbia del mare, / sarà salvato solo il resto[7]».

Nell’ottica di Taubes è necessario evidenziare innanzitutto l’elemento della vita  comunitaria, affrontato nel capitolo dodicesimo della Lettera ai Romani, in cui il nuovo legame improntato ai princìpi del pneûma e dell’agàpe è illustrato dall’immagine organologica del corpo di Cristo: «Come infatti in un solo corpo abbiamo molte membra, ma non hanno tutte la stessa azione da fare, così noi, molti, siamo un solo corpo in Cristo e, singolarmente presi, membra gli uni rispetto agli altri[8]». L’altro aspetto determinante è il permanere fino all’ultimo di una prospettiva apocalittico-escatologica in nome della quale, nella contrazione dei tempi che precedono l’avvento, le identità sociali e politiche precedenti si svuotano di significato. Si tratta del concetto paolino di “os me”, ovvero un atteggiamento che, pur non abolendo direttamente i vincoli gerarchici e le differenze di posizione, prescrive di vivere “come se” questi non esistessero, dismettendoli e privandoli di effettività:

“La notte è avanzata, il giorno è vicino. Gettiamo via perciò le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce.(…) Rivestitevi invece del Signore Gesù Cristo e non seguite la carne nei suoi desideri. (…) Il tempo ormai si è fatto breve ; d’ora innanzi quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; coloro che piangono, come se non piangessero e quelli che godono come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: perché passa la scena di questo mondo”[9].

Questi passi riecheggiano inoltre il messaggio di eguaglianza assoluta contenuto nella Lettera ai Galati, laddove ad essere dichiarate nulle sono le differenze cardinali  di carattere religioso e culturale, tra giudei e greci, sociale, tra liberi e schiavi, e infine umano, tra maschi e femmine: «Non vi è giudeo né greco, né servo né libero, non vi è maschio né femmina, perché tutti voi siete uno solo[10]». Inoltre Taubes evidenzia un’esplicita contrapposizione polemica, nella Lettera ai Romani, al doppio precetto enunciato da Gesù, il quale poneva come dettame più importante, al contempo, sia quello di amare il signore che quello di amare il prossimo. A tale duplice insegnamento Paolo oppone l’unico piano immanente dell’amore verso il prossimo, affrontato nel dodicesimo capitolo, che si ricollega al legame di comunione già sottolineato.

“Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. Infatti il precetto: «Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare», e qualsiasi altro comandamento, si riassume in queste parole: «Amerai il prossimo tuo come te stesso». L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”[11].

Nella lettura del capitolo 13, oltremodo controverso sotto il profilo politico, Taubes riprende l’intuizione del teologo Karl Barth, che lo collega all’ultima frase del capitolo 12, stravolgendo in questo modo la tradizionale interpretazione che vede in questo passo la chiave di un quietismo cristiano improntato al rispetto aprioristico dell’autorità mondana in quanto sancita dal volere divino. In quest’ottica l’accettazione del potere terreno è invece collegata al precetto di “non lasciarsi vincere dal male”, e in ultima istanza ricondotta alla prospettiva apocalittica secondo cui l’Impero è un danno transitorio su cui incombe la scomparsa, contro cui non vale quindi la pena ribellarsi: «Bisognerebbe forse insorgere contro ciò che comunque è destinato a tramontare? Non vale la pena muovere un solo dito, tanto scomparirà da sé[12]».

É importante considerare come il profilo di tale teologia politica negativa debba essere letto, secondo Tronti, in una costellazione indivisibile con altri due autori, ovvero Walter Benjamin e Carl Schmitt. Tronti si posiziona in tale dibattito ricostruendo innanzitutto gli spostamenti terminologici che ne scandiscono lo sviluppo, a partire dalle divergenze tra Benjamin e Taubes sul significato politico della teocrazia. Il primo infatti, nelle righe icastiche del Frammento teologico-politico[13], nega recisamente questo utilizzo, conferendo all’idea di teocrazia un valore puramente mistico-religioso, e individua nella direttrice della felicità come “aspirazione al tramonto” l’unico criterio di orientamento dell’agire politico, mentre Taubes afferma la politicità di ogni concetto teologico e introduce un’altra dicotomia per specificare la singolarità del suo approccio: quella tra una teologia politica dall’alto e una dal basso[14]. Le due tesi sono insomma accomunate dalla visione paolina di un trascorrere del mondano, di un carattere effimero della dimensione storica e terrena, espresso nella Lettera ai Romani dall’immagine di un “gemito della creatura” e dalla formula già evocata dell’os me. Tuttavia per Benjamin quest’ottica si traduce nell’ipotesi puramente negativa di una “nichilismo come politica mondiale”, mentre in Taubes lo “sguardo nichilistico di Paolo” sembra alludere a un approdo, ritenuto da Tronti più politico, in cui i rifermenti religiosi trovano ancora  uno spazio di realizzazione storica: «Tutti i concetti cristiani a me noti hanno un potenziale politico dirompente o possono comunque acquisirlo in determinate circostanze[15]».

Abbiamo a questo punto due fronti contrapposti intorno alla coniugazione politica del linguaggio di Paolo: da una parte c’è infatti l’apocalittica controrivoluzionaria dall’alto di Carl Schmitt, in cui la mancanza di fondamento del potere si risolve nella dichiarazione dittatoriale di uno “stato d’eccezione” inteso come katechon[16], come limite ultimo, argine al disordine e alla guerra civile che ne costituiscono anche l’unico presupposto; dall’altra parte ci sono invece Benjamin e Taubes, i quali malgrado le loro divergenze condividono una concezione messianica della storia che è l’esatto rovesciamento di quella schmittiana, poiché dal comune presupposto di una critica alla concezione liberale del diritto traggono l’idea di un vero “stato d’eccezione” come escathon, come fine della decisione sovrana. Taubes esprime d’altronde chiaramente la suddetta antitesi:

“Schmitt è guidato da un unico interesse: che il partito, che il caos non venissero a galla, che permanesse lo Stato. A tutti i costi (…). Il giurista è quello che egli chiama katechon, colui che trattiene, che impedisce al caos di emergere. Non è questa la mia concezione del mondo, né la mia esperienza. Come apocalittico immagino che direi: vada pure a fondo. I have no spiritual investment in the world as it is[17]

In cosa dunque la posizione di Tronti si distingue dagli autori a cui fa riferimento? Nel tentativo di conglobare i poli delle coppie concettuali che ha identificato, tenendo insieme il punto di vista dall’alto e quello dal basso, la teologia politica positiva e quella negativa, l’atteggiamento “catecontico” e conservativo con quello messianico e rivoluzionario:

“Taubes diceva di Schmitt che era un apocalittico controrivoluzionario, mentre lui, Taubes, era un apocalittico rivoluzionario. Questo è da tenere sempre sullo sfondo: è importante, perché ci permette di correggere Schmitt con Taubes e Taubes e Schmitt con Benjamin. Ecco il senso dell’operazione intellettuale qui presentata”[18].

Tale sintesi possiede un carattere evidentemente politico che fa emergere in primo piano, oltre al novero di pensatori citati, ancora una volta la figura di Paolo, il quale si misura con Mosè come fondatore di un popolo e rappresenta, secondo Taubes e Tronti, il vero iniziatore del Cristianesimo. Nella visione paolina il “politico” assume infatti un duplice significato: l’ambivalenza tra un dentro e un fuori, laddove il lato interno consente di sottrarsi al peso temporale dei troni, dei poteri costituiti e delle classi dominanti. Interno ed esterno, rallentamento e accelerazione, sono i termini che per Tronti rendono Paolo di Tarso una fonte di ispirazione centrale per una politica dei subalterni,  in quanto capace di tenere insieme un’apocalittica “cratica”, in grado di confrontarsi con la sfera indispensabile del potere, ed una emancipativa, quindi la rivoluzione come «locomotiva della storia» e come «freno d’emergenza», l’escathon e il katechon in un unico orizzonte di conflitto. Soltanto il lato interno del politico, la sua componente spirituale, permette di radicare nella realtà storica tale binomio:

“La teologia è una necessità della politica. Ripeto, non della politica en géneral, che è quella delle classi dominanti, dei padroni del mondo, ma della politica dei subalterni, dei dominati. Questi ultimi – ultimi in tutti i sensi – devono però capire che non basta un’apocalittica dal basso: ci vuole anche un’apocalittica dall’alto. Possedere la politica di chi comanda è assolutamente indispensabile per chi non vuole più obbedire“19].

Si potrebbe inoltre cogliere la suggestione, evidenziata da alcuni interpreti, di trasporre quest’insieme di riflessioni sul fondo teologico della politica alle vicende del movimento operaio, della militanza comunista e della particolare forma di spiritualità che la anima. Un simile intreccio tematico rappresenta l’autentica linea direttrice del pensiero di Tronti, in quanto interroga alla luce del registro religioso non soltanto la storia del Novecento come teatro di una “grande politica” irrimediabilmente decaduta, ma più nello specifico il comunismo come forza collettiva e come “forma di vita”, coinvolta attraverso lo stesso passaggio epocale da una crisi profonda e attraversata da tendenze contraddittorie. Proprio la sensibilità temporale della militanza comunista si è trovata, lungo il corso della propria storia, divisa tra una propensione “accelerazionista”, volta allo sviluppo oltranzistico della forza tecno-industriale e dei suoi mezzi di produzione, ed una improntata al rallentamento, come argine e freno verso l’intensità distruttiva del progresso capitalistico. Tali rimandi, densi di ascendenze paoline, alla duplice percezione teologica del tempo quale cono d’ombra delle istanze emancipatrici novecentesche e più propriamente del comunismo, accomunano Tronti al drammaturgo tedesco Heiner Müller[20], che prima di lui vi si era soffermato:

“La crisi della militanza deve essere letta dentro la crisi della politica, questa è una banalità, ma la politica che ci interessa è in crisi – dice Tronti – perché è andato in crisi il paradigma teologico-politico che la sosteneva, questione invece non banale e che andrebbe affrontata molto seriamente. Quella crisi ha travolto il concetto stesso di militanza comunista e non poteva essere altrimenti perché non stiamo parlando di discussioni che servono giusto a riempire un convegno ma, appunto, di una forma di vita. C’è da dire che, per la maggior parte, i militanti del ’900 sono stati di due tipi, come lo stesso Tronti (…) mette in luce: il militante escatologico-apocalittico e quello katechontico, che spesso si sono scambiati i ruoli oppure li hanno mescolati in un cocktail micidiale. Ciascuno di essi si riferisce a una certa sensibilità temporale e dunque ad un certo modo di agire: l’uno proiettato tutto verso il futuro, l’altro impegnato a trattenere la Storia. Il militante accelerazionista e quello del rallentamento. Il katechon della rivoluzione socialista del ’900 è simboleggiato dal Muro di Berlino, questa astrazione concreta diceva Blanchot. Tuttavia il problema vero è stato che l’accelerazionismo stesso è diventato il leitmotiv dell’URSS, ossessionato dal voler superare tecnicamente il capitalismo occidentale. L’esperimento sovietico è crollato per non aver saputo interpretare quell’altra temporalità, quella del rallentamento della Storia, e così ha neutralizzato il comunismo attraverso il suo concentrarsi esclusivamente sulla pretesa di accelerare lo sviluppo tecno-industriale. Stalin è stato un accelerazionista, lo diceva Heiner Müller, un grande comunista del tempo che viene, e lo diceva giusto dopo il crollo del katechon”[21].

2.Per un’ antropologia possibile, oltre l’etica signorile.

Proviamo ora a ritornare sulla traiettoria del pensiero di Tronti in merito al fondamentale nodo del problema antropologico, misurando le intuizioni del pensatore con un altro autore misconosciuto e originale. Di particolare interesse risulta infatti il dialogo postumo con uno studioso appartenente al mondo cattolico, molto dissimile nelle soluzioni teoriche ma accomunato a Tronti da un campo tematico profondamente affine: Franco Rodano.  Questi coniuga la propria visione religiosa con un’adesione atipica e creativa alle tesi del marxismo, reinterpretate nella prospettiva di una critica della società opulenta incentrata sul rapporto tra l’uomo e la natura, la mediazione trasformativa del lavoro e i bisogni. Tale itinerario concettuale viene elaborato da Rodano attraverso le lezioni tenute tra il ’68 e il ’69 nell’istituto che dirigeva insieme a Claudio Napoleoni, davanti a un pubblico composto in buona parte da giovani partecipanti al sommovimento rivoluzionario che agitava il paese.

L’intento di Rodano in queste lezioni, raccolte nei due volumi intitolati Lezioni su servo e signore[22] e Lezioni di storia possibile,[23] muove dal ricostruire come una primigenia visione “animalistica” dei bisogni umani, incentrata sulla mera sussistenza fisica e sul lavoro come attività degradante ma necessaria, sia stata superata attraverso un processo di trascendimento puramente negativo rappresentato dalla genesi e affermazione dell’assetto signorile. Se l’iniziale atteggiamento antropologico, attestato su una limitazione radicale della sfera dei bisogni, precipita l’uomo in una condizione di stallo che minaccia di arrestarne lo sviluppo storico, quello del “signore” è una superamento basato sulla mera negazione, in quanto perpetua lo stigma posto sul lavoro, la sua relegazione a un livello animale, indegno della natura umana, ma per converso riconosce quest’ultima in una minoranza sociale che al lavoro si sottrae completamente, sfuggendo al limite del bisogno e alla fatica della relazione trasformativa con il dato naturale. L’orizzonte antropologico costruito dal sistema signorile nella propria funzione egemonica, quindi nella sua capacità di rispondere a una spinta verso il progresso storico, valorizza unicamente la tensione verso l’assoluto e l’illimitato, in contrapposizione alla condizione creaturale dell’uomo, caduca e naturale. Tale orientamento antropologico si sarebbe conservato, pur attraverso molteplici e parziali rotture con l’etica signorile, lungo tutto il corso storico che passa per la civiltà cristiana, l’affermazione della borghesia, il capitalismo e l’odierna società opulenta. Sotto questo profilo la posizione di Marx sarebbe stata tra le poche, insieme a quella di Paolo, come vedremo, a respingere radicalmente le figure del lavoro e dell’uomo appartenenti all’ideologia signorile. Tuttavia la critica di Marx permane, secondo Rodano, dentro la cornice di un’accettazione delle categorie fondamentali di tale soluzione antropologica, proprio in quanto interpreta il lavoro come negativo puro e mira a ristabilire un rapporto immediato tra l’uomo e la natura come suo corpo inorganico, uno stato di libertà assoluta. Questi debiti del pensiero marxiano, particolarmente evidenti negli scritti giovanili quali i Manoscritti economico-filosofici, lo conducono a un’istanza incondizionata e quindi astorica di uguaglianza, che nel proprio rigetto del limite risulta omogenea a quella del “signore”, differenziandosene unicamente per il carattere di universalità: «L’universalità è radicalmente critica dell’antropologia signorile, non c’è dubbio. La mette in crisi, la sfalda al suo interno, la scinde e la fa man mano a brandelli. Ma la supera? Per superarla non basta la critica di quell’idea di uomo che fonda il signore; ci vuole un’altra idea di uomo[24]». Questo spiega d’altronde il “ditirambo della classe borghese” che Marx formula nel Manifesto, attribuendo alla classe emergente la realizzazione di un’attività produttiva superiore, volta non più al consumo e alla sussistenza, ma al solo accumulo.

Una medesima matrice pregiudica allora i due punti di vista che avrebbero potuto costituire un’alternativa alla linea di sviluppo storico per come ci è nota: l’idea di rivoluzione elaborata da Marx e il kerigma cristiano. Entrambi i messaggi risultano infatti, secondo la genealogia critica di Rodano, piegati al compromesso con l’idea di uomo che continua ad essere dominante, con il disprezzo per la determinazione storica e la tensione verso l’assoluto:

“Questa tensione nasce infatti – per i credenti come per i non credenti – nel convincimento che il limitato, il definito, il caratterizzante siano negatività, e che quindi, sul piano esistenziale, non vi possono essere dignità e bellezza della condizione dell’uomo come essere determinato. Quando avviene ciò, allora lo sbocco nella tensione all’assoluto è inevitabile. Qui il discorso deve essere chiaro: fino a che voi considerate che il limite sia negatività, un simile sbocco è fatale, è giusto, è insuperabile. Questo sbocco è la moderna e marxiana idea della rivoluzione”[25].

Prima ancora del marxismo è infatti il cristianesimo ad affermare un’universalizzazione dell’uguaglianza assoluta che è certo profondamente eterogeneo e addirittura incompatibile con il dominio e il sistema di valori degli aristoi, ma non permette la transizione positiva a una società completamente diversa, senza residui del sistema precedente. Proprio perché la ricezione del messaggio cristiano lo riduce al contenuto della libertà e uguaglianza assolute, essa ha piuttosto favorito il passaggio dall’assetto signorile a quello borghese, che a sua volta consiste per Rodano in una generalizzazione dello stato servile.

È proprio a questo proposito che entra in gioco la peculiarità della visione paolina, nonché la particolare relazione tra la condizione “creaturale” degli uomini e lo stato di grazia, riservato ai predestinari dall’elezione cristiana, in essa contenuta. Queste due forme di dignità, che si intrecciano al duplice tipo di uguaglianza concepito da Paolo, sono esemplificate in diversi passi delle Lettere. Da una parte c’è la Lettera ai Galati, nella quale abbiamo già osservato l’annuncio di un’uguaglianza che risulta fondamentale e assoluta, la cui ricaduta è un immediato annullamento di ogni differenza sociale e ruolo stabilito, mentre dall’altro lato ci sono numerosi altri punti (Lettera agli Efesini, Lettera ai Filippesi, Lettera a Filemone) in cui si trova traccia di un’uguaglianza fondamentale ma non più assoluta, che appare quindi adeguata alle condizioni storiche presenti:

“(…) questo secondo tipo unicamente fondamentale di uguaglianza discende dal primo, non solo, quali che siano i suoi limiti, ha già in sé (proprio per la tensione che gli deriva da tale sua radice religiosa) una carica dirompente, ma è espresso da San Paolo attraverso una serie di termini che non possono non mettere in crisi, e radicalmente, quantomeno l’organicità del sistema signorile. Definire “carnali” i padroni di questa terra, è già in qualche modo (soprattutto, poi, nel quadro della mentalità cristiana) una decapitazione dei padroni stessi, dei signori. E così, affermare con assoluta esplicitezza che vi è un unico «Padrone» nei cieli, e che egli non è «accettatore di persone», ossia che non guarda al prestigio sociale, è una tremenda frustata a una società che si reggeva essenzialmente sulla dignità e sui valori di una gerarchia sociale determinata“26].

In queste righe Rodano si riferisce alla Lettera agli Efesini, dove Paolo afferma che la servitù verso i padroni “carnali”, è sempre mediata nella comunità dei fedeli dall’obbedienza verso Cristo, in virtù della quale si rimane storicamente legati al padrone, vincolati a rapporti terreni di diseguaglianza, e le differenze sono mantenute seppure il loro fondamento sia profondamente intaccato. La tesi del pensatore è quella per cui Paolo riserverebbe il messaggio assoluto dell’uguaglianza ad un dominio puramente religioso, attraverso il passaggio della “predestinazione”, mentre soltanto il secondo genere di emancipazione, quello fondamentale, può conoscere una piena realizzazione storica e politica. Questo nodo è riportato da Rodano, e poi da Tronti nella sua interpretazione, all’avversione di Paolo per qualsivoglia ipotesi di una rivolta anarchica di schiavi, che riteneva inevitabilmente latrice di conseguenze disastrose, come d’altronde era già accaduto:

“La tensione apocalittica, anche quella paolina, si stempera (vedi l’esempio della lettera a Filemone circa la sorte dello schiavo Onesimo) e dunque si corregge nella ricerca delle vie pratiche per realizzare, qui e ora, le condizioni dell’eguaglianza possibile. Ed ecco la domanda: ci poteva essere a quel tempo una rivolta di schiavi? Quella di Spartaco finì con «migliaia e migliaia di uomini sulla croce». E non semplicemente per questo esito, la risposta è no, non si potevano fare rivolte servili. «Per meglio dire, non era possibile, al tempo di Paolo, una rivolta di servi vittoriosa e costruttiva». Non si può avere una simile rivolta, se non si è in grado di sostituire la classe dirigente”[27].

È significativo come Rodano ricolleghi tale distinzione tra i due volti della libertà cristiana al problema della “predestinazione”, proiettandone il significato sul tema moderno del rapporto tra avanguardia e masse nella storia dei movimenti emancipativi. Anche il ricorsivo riferimento a Bakunin e ai teorici dell’anarchismo, che in contrapposizione a Marx avrebbero espresso una concezione dell’uomo univocamente omogenea all’assoluto dell’autoaffermazione signorile, non è privo di valore come indice della volontà, da parte dell’autore, di collocare le proprie riflessioni su un terreno concretamente politico di dialogo tra gli studenti. Rimane inoltre da considerare l’attenzione di Rodano per la controversa Lettera a Filemone, in cui l’invito di Paolo a riaccogliere lo schiavo Onesino come fratello viene interpretato come ulteriore indizio di un’autonomia storica della comunità cristiana, in cui l’uguaglianza fondamentale tra i fedeli realizza immediatamente una sospensione delle gerarchie vigenti, prima che possano essere universalmente abolite.

Occorre dunque collocare la riflessione di Rodano entro il progetto esplicito di giustificare filosoficamente, di fronte ad un uditorio di studenti “estremisti”, i fondamenti della politica ufficiale del “Movimento operaio”, sia nel solco del suo sviluppo storico che nelle sue espressioni contemporanee: in altre parole il Pci. A tal proposito risulta emblematico il parallelo tracciato dall’autore tra la concezione paolina della libertà cristiana, che subordina l’assolutezza all’immediata universalità della comunità apostolica come suo luogo d’elezione, e la concezione leninista dell’avanguardia. Quest’ultima viene però estesa indebitamente da Rodano fino a includere un certo gradualismo riformista, nonché la considerazione pragmatica dei “limiti storici” elevata a strategia dalle sinistre parlamentari.

Mi pare che in Rodano si possa però rintracciare, nell’ottica di una politica rivoluzionaria a venire, la consapevolezza dell’importanza di quanto è mondano e “terrestre”: da un lato c’è infatti l’abbandono di quell’universalismo illuminista e di quella fiducia nel progresso storico che gravano anche su alcuni presupposti dell’opera marxiana, dall’altro l’approfondimento del terreno soggettivo, etico e spirituale, come dimensione decisiva per una politica comunista. Il mutamento di prospettiva, dall’economia politica ad una nozione di spiritualità rivoluzionaria, profondamente materiale e corporea, può allora spiegare l’interesse di Tronti per un autore come Rodano ed il loro ravvicinamento qui proposto.

In effetti pare che la proposta teorica trontiana, nonché il suo rapporto con Paolo di Tarso, abbia un nesso con la dimensione storico-politica molto più problematico ed ambiguo di quanto l’autore non vogli ammettere. Pur confrontandosi con problematiche puntuali e interrogativi del presente, lo sguardo dell’autore sul volto interno del politico, sul suo lato spirituale e profetico, mostra i tratti di una critica del moderno che, nonostante le dichiarazioni d’intenti, sconfina talvolta nel campo di un antimodernismo dai tratti aristocratici.

L’utilizzo della teologia per rifondare il politico, per ripensare una sua spiritualità, pare infatti risolversi spesso in una scelta di resistenza interiore, che identifica correttamente terreni di lotta negletti ma li abbandona, in nome di una strana divaricazione tra radicalità della teoria e un realismo della pratica dal sapore rinunciatario e solipsistico. Dalle pagine di Tronti insomma, insieme ai molti spunti di vivo interesse che si è tentato di evidenziare nel corso dello scritto, ci pare compaia un taglio netto e arbitrario nel messaggio paolino, laddove il profilo “catecontico” e conservativo sembra cancellare quello messianico, di accelerazione della fine dei tempi, così puntualmente sottolineato da Taubes o dal più recente lavoro di Agamben[28], ma anche la suggestiva dimensione militante affrontata da Badiou[29]. Questi limiti non stemperano tuttavia il modo potente e radicale con cui Tronti pone le forme di vita, il loro impoverimento etico e spirituale, come campo di battaglia decisivo del presente e posta in gioco del conflitti a venire: «Perché spiritualità? Ma perché il capitalismo ha fatto il deserto all’interno dell’uomo, ha reciso le radici dell’anima nella persona: questo è un grande motivo-culturale-di conflitto, una forma politica nuova di lotta, che nessuna delle poche forze anticapitalistiche rimaste agita[30]

[1] A questo proposito è interessante rilevare come Tronti indichi nella teologia e in un certo femminismo due varianti complementari di questa “differenza umana” da opporre alla crisi generale della politica e del pensiero: «La rivendicazione della differenza diventa a questo punto la nuova frontiera per la rivolta del soggetto. La politica come organizzazione delle differenze è l’unica che conservi oggi un segno eticamente sovversivo. Il pensiero femminile è stato qui pensiero profetico. Ha annunciato l’avvento di un mondo umano duale, conflittuale, contro la millenaria oppressione dell’uomo, neutro e indistinto. Per questo la differenza umana torna a fare i conti con il modello storico alternativo della differenza cristiana. ». M. TRONTI, Con le spalle al futuro, Roma, Editori Riuniti, 1992 p. 14; «Essere, e sentirsi dentro, cristiani oggi, in questa forma di mondo, è una condizione umana tragica. Io non so se (…) il comunismo sia addirittura un’eresia del cristianesimo. So con certezza che la contrapposizione frontale tra questi due orizzonti grandemente umani è stata una sciagura per la modernità, che l’attuale sempre più degradante disagio di civiltà ci mette quotidianamente sotto gli occhi.». M. TRONTI, Dello spirito libero, Milano, il Saggiatore, 2015, p. 151

[2] M. TRONTI, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica. Roma, Castelvecchi, 2015, p. 33

[3] M. TRONTI, Con le spalle al futuro, Roma, Editori Riuniti, 1992, p. 14

[4] J. TAUBES, La teologia politica di San Paolo, Milano, Adelphi, 2008

[5] M. TRONTI, La teologia di San Paolo può interessare il politico?, 18/05/2009, http://www.centroriformastato.it/la-teologia-di-san-paolo-puo-interessare-il-politico/

[6] J. TAUBES, op. cit. , p.55

[7] Is, 10, 22

[8] Rm, 12, 3

[9] Rm, 13, 11-14

[10]Ga, 3, 26

[11] Rm 13, 1-7

[12] J. TAUBES, La teologia politica di San Paolo, op. cit. , p. 82

[13] «Per questo nulla di storico può volersi da se stesso riferire al messianico. Per questo il regno di Dio non è il télos della dynamis storica; esso non può essere posto come scopo. Da un punto di vista storico, esso non è scopo, ma termine. Per questo l’ordine del profano non può essere costruito sul pensiero del regno di Dio, per questo la teocrazia non ha alcun senso politico, ma solo un senso religioso». W. BENJAMIN, Frammento teologico-politico, in Sul concetto di storia, Torino, Einaudi,

[14] «Non teocrazia mistica contro teocrazia politica, ma teocrazia dall’alto contro teocrazia dal basso: ecco l’antitesi decisiva»

[15] J. TAUBES, La teologia politica di san Paolo, op. cit. , p. 136

[16] Il temine katechon, che si riferisce a un concetto biblico, ha origine nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi, dove indica appunto il potere che trattiene l’Anticristo in attesa della fine escatologica dei tempi, dell’avvento messianico. Si vede dunque come il contesto escatologico e quello “catecontico” siano in buona parte sovrapponibili, o comunque complementari.

[17] J. TAUBES, op. cit. , p. 186

[18] M. TRONTI, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica, op. cit. , p. 56

[19] Id. , p. 57

[20] Sull’affinità tra Tronti e Müller, tra gli altri: A. CAVAZZINI, F. CARLINO, Situation d’Ouvriers et Capital, in M. TRONTI, Ouvriers et Capital, Entremonde, Paris-Genève, 2016; A. GIROMETTI, Althusser e l’operaismo di Mario Tronti: un incontro mancato? Appunti sulla riesizione di Operai e Capitale, in Cahiers du GRM, numero 9

[21] M. TARÌ, A. RUSSO, Come si diviene un militante?, 30/04/2016,

http://commonware.org/index.php/gallery/690-come-si-diviene-un-militante

[22] F. RODANO, Lezioni su servo e signore. Per una storia postmarxiana, Editori Riuniti, Roma, 1990

[23] F. RODANO, Lezioni di storia “possibile”, Marietti, Genova, 1986

[24] Ivi, p. 41

[25] Ivi, p. 83

[26] F. RODANO, Lezioni di storia “possibile”, op. cit. , pp. 26-27

[27] M. TRONTI, Il sorriso di Sara, in Con le spalle al futuro, op. cit., pp. 148-149

[28] G. AGAMBEN, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, Torino, 2000

[29] A. BADIOU, San Paolo. La fondazione dell’universalismo, Cronopio, Napoli, 1999

[30] M. TRONTI, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano, 2015, p. 224

La poesia contro lo spettacolo

di Cristina De Simone*

 

«Ritrovare la poesia può confondersi

con reinventare la rivoluzione»

Guy Debord, «All the king’s man»

IS, n°8, gennaio 1963

 

   «Vivere è non potersi guardare »[1], scrive Antonin Artaud in Succubi e supplizi, dove  l’azione del guardarsi esprime qui il massimo di una condizione d’esistenza separata. Per tentare di vivere in maniera integrale, negli anni ‘40, Artaud fonda la sua ricerca su di una pratica dell’oralità.

Questa ricerca avrà una grande risonanza nella generazione di artisti del dopoguerra che si impegneranno nella ricerca di una maniera di vivere piena, autentica e libera. Tuttavia, non si tratta qui di stabilire una filiazione (anche se vi sono delle trasmissioni dirette), né di mostrare una progressione necessariamente positiva, ma piuttosto di far intendere – come un coro diffranto le cui voci non finiscono mai di rispondersi, né di variare – quelle corrispondenze che si possono cogliere nel contesto parigino in reazione a un’epoca precisa: quella che, nel dopoguerra, va fino allo sbocciare del Maggio ‘68 e che è marcata dall’espansione di una società capitalista fondata sullo spettacolo come regime d’alienazione.

Il dire prevaleva sul detto. La poesia era quotidiana. M. Blanchot

L’ultimo Artaud: il teatro di un «soffiatore di vetro[2]»

 Artaud rientra a Parigi il 26 maggio 1946, dopo nove anni d’internamento. È accolto con grande attenzione dall’ambiente intellettuale: vengono organizzati degli eventi a suo beneficio, gli si propongono delle pubblicazioni e delle riedizioni, il teatro del Vieux-Colombier lo invita a fare uno spettacolo (che alla fine sarà una conferenza, la celebre manifestazione del 13 gennaio 1947), la radio lo riceve per delle registrazioni e gli propone di preparare una pièce radiofonica (Pour en finir avec le jugement de dieu…). Lo si vede anche nei caffè di Montparnasse e di Saint-Germain-des-Prés attorniato da amici celebri come Roger Blin, Arthur Adamov, André Breton e da giovani scrittori affascinati dalla sua aura di poeta maledetto; con il premio Sainte-Beuve viene anche ufficialmente ricompensato per il suo saggio Van Gogh, il suicida della società.

Si tratta di proferare per perforare. C. De Simone

Più in particolare, in occasione di una serata organizzata in suo omaggio al teatro Sarah-Bernhardt, André Breton, anche lui di ritorno a Parigi dopo il suo esilio negli Stati Uniti, designa Artaud, sopravvissuto al manicomio, come colui attraverso il quale può essere ritrovato il cammino della sovversione. Nel suo discorso, Breton sintetizza e rende pubbliche tre questioni che innervano la sua riflessione negli anni ‘40 e che condivide con Artaud: il rifiuto dello spettacolo, visto come forma di alienazione; l’aspirazione alla trasformazione del mondo e dell’immaginazione umana – utopia che si carica di una forte risonanza nel contesto del dopoguerra e dell’apparizione della guerra fredda; infine, la proferazione come questione centrale per ritrovare quell’energia rivoluzionaria che aveva caratterizzato gli anni d’oro del surrealismo, negli anni ‘20.

Non vi è nulla di più pericoloso che prendersi delle libertà con la libertà. A. Breton

Di fatto, Breton opera un passaggio di testimone: è questo poeta-attore che è Artaud, la cui ricerca aspira ad una rielaborazione integrale dell’uomo a partire dalla pratica dell’oralità, a poter prendere in carico gli obiettivi artistico-rivoluzionari di quegli anni del dopoguerra, indicare le vie da seguire e le esperienze da portare avanti contro lo spettacolo e a partire dal corpo.

A Rodez, quando Artaud cominciava a ristabilirsi, la questione del pensiero e dell’esercizio del teatro era tornata con forza; un teatro adesso tutto incentrato sull’oralità. Se l’attenzione per il suono, in particolare per il suono del linguaggio, era già presente nella sua pratica e nella sua riflessione degli anni ‘30, negli anni ‘40 il teatro della crudeltà diviene esclusivamente proferazione; attraverso la voce, il respiro e l’invenzione linguistica, si tratta per Artaud di ricostituirsi, di esorcizzare e di liberarsi dalle diverse forme d’influenza di cui si sente oggetto, ma anche di reinventare insieme il linguaggio e il corpo attraverso una ricerca nella quale ogni distinzione tra il poeta e l’attore viene rigettata.

Artaud sviluppa così tutta una tecnica della proferazione, per giungere all’«essere integrale della poesia[3] » che aspira a divenire. Una volta uscito dal manicomio non cesserà di precisare, da un punto di vista pratico e teorico, questa tecnica che ha a cuore di trasmettere a quelli che gli sono vicino, come Colette Thomas, Jacques Prevel, Martha Robert, Paule Thévenin, Roger Blin e Maria Casarés.

Negli ultimi due anni che gli restano da vivere Artaud sperimenta, nella sua ritrovata libertà, anche se sempre più sofferente, uno dei periodi più produttivi della sua vita: non solo prosegue il suo lavoro di scrittura e di disegno, ma si mette in gioco davanti un pubblico, sulla scena, alla radio, nei luoghi pubblici e persino in strada.

La discrezione non fa per noi. A. Artaud

Il suo primo intervento pubblico dopo l’uscita dal manicomio fu alla radio, mezzo dell’oralità per eccellenza. Artaud vi registra la lettura di Alienazione e magia nera e i I Malati e i Medici, due testi che vengono direttamente dalla sua esperienza manicomiale e dalla sua lettura del presente storico nel dopoguerra. Nel 1947 registrerà anche la sua celebre pièce radiofonica Pour en finir avec le jugement de dieu, censurata il giorno stesso della data prevista per la sua messa in onda e che si apre – mentre la Seconda Guerra mondiale si sta concludendo – con l’annuncio di un altro imminente conflitto militare dovuto all’opposizione tra gli imperialismi americano e russo.

È in occasione di questa grande opera, concepita in quanto formidabile azione d’esorcismo, che Artaud precisa la distinzione tra «spettacolo» e «emissione»; termine quest’ultimo che si riferisce alla pièce radiofonica ma che Artaud intende, prima di tutto, nella sua accezione fisica di «proiezione al di fuori». L’«emissione», concretamente e simbolicamente, gli appare come una forma di teatro della crudeltà capace di opporsi allo «spettacolo»: «tutta questa emissione è stata fatta per protestare contro questo cosiddetto principio di virtualità,/ di non-realtà,/ di spettacolo insomma»[4], scrive Artaud in una nota.

Se lo spettacolo, nella sua etimologia, implica l’idea di una separazione tra coloro che guardano e ciò che è mostrato, e/o quelli che si mostrano, l’«emissione», da parte sua, fa riferimento all’azione di inviare, di trasmettere e crea un passaggio, un contatto (e dunque una possibile trasformazione) tra la fonte trasmettitrice e il destinatario. Artaud aspira, attraverso la sua emissione, ad un’azione reale che rifiuta la virtualità dello spettacolo di rappresentazione; la sua emissione non vuole solo rivolgersi a un pubblico, ma vuole colpirlo come si può colpire un bersaglio.

Il lettrismo, un’avanguardia dell’oralità

 Il poeta lettrista è un «emissionario», scrive Isidore Isou, immigrato rumeno che fonda il movimento lettrista a Parigi nell’immediato dopoguerra, all’età di 20 anni; un emissionario che, attraverso la forza del suo respiro, l’inventività delle sue permutazioni di lettere, crea uno spazio e trova un nuovo senso laddove sembrava esserci una saturazione o un esaurimento semantico.

La poesia lettrista. La prima vera internazionale. I. Isou

Il lettrismo è rapidamente raggiunto da dei giovani, portatori di aspirazioni allo stesso tempo artistiche e politiche e che sono alla ricerca di un quadro teorico e d’azione alternativo a quelli proposti dai circoli vicini al PCF o da Temps moderne. Per la maggior parte d’origine ebraica e avendo partecipato, alcuni di loro, alla Resistenza, i lettristi sono animati non solo da una memoria tragica, ma anche da un forte sentimento di delusione nei confronti degli ideali rivoluzionari che si erano sviluppati durante la lotta contro il nazismo e che gli apparivano ormai privi di un seguito reale. Non si riconoscevano nell’eredità della Resistenza come si configurava dopo la guerra e denunciano l’esclusione della giovane generazione – la loro – da ogni attività di rilievo.

Molti tra loro sono influenzati direttamente, se non traversati, dalla figura di Artaud: François Dufrêne (del quale una delle prime composizioni lettriste, J’interroge e j’invective, è un «poema da gridare alla memoria di Artaud»), Gil J Wolman, Gabriel Pomerand, Jean-Louis Brau, Serge Berna… Artaud non è l’unica loro influenza, le avanguardie della prima metà del XX° secolo, in particolare il surrealismo, giocano in questo senso un ruolo importante. Ma la radicalità di Artaud, della sua pratica e della sua storia, e soprattutto della sua attività a Parigi negli anni 1946-1948, ne fanno una figura tutelare che ha su di loro l’effetto di una folgorazione.

Il film d’ora in avanti sarà visto in piedi. M. Lemaître

I lettristi investono lo spazio pubblico con le loro proferazioni fonetiche e fanno irruzione in situazioni nelle quali non li si attendeva; sviluppano una pratica della performance poetica che reinveste il corpo del poeta a partire dal respiro e dal grido e nel seno della quale si articolano creazione, impegno e volontà di trasformare la vita. I lettristi, presentandosi come i nuovi aedi moderni, i cantori di una gioventù che intende tracciare il proprio cammino, spalancano la loro bocca per gridare, ma anche per parlare un linguaggio radicalmente nuovo o così antico da sembrare nuovo. Volevano ritrovare un linguaggio comprensibile da tutti (o incomprensibile da tutti) e, ancor più, una forma d’espressione che si comunica, come preconizzava Wolman con i suoi «megapneumi», da sistema nervoso a sistema nervoso per agire fisicamente, come un pugno. Attraverso l’invenzione di un linguaggio performativo, fanno appello alla creazione e alla messa in atto di una nuova era.

…ma noi che siamo giovani e belli, rispondiamo Rivoluzione quando ci si dice sofferenza. Gil J Wolman

«Gli schermi sono degli specchi che pietrificano gli avventurieri»

 Nella dichiarata volontà di provocare una «insurrezione della gioventù», i lettristi sperimentano, fin dagli inizi, il cinema. Interrogano il posto e la funzione dello spettatore, figura ai loro occhi emblematica di una condizione di passività sociale nella quale si sentono essi stessi relegati, e che dicono di condividere con l’insieme della loro generazione. Laboratori tra cinema, installazione e performance nei quali la voce e il corpo del poeta hanno il ruolo principale, i film lettristi giocano sul contrasto tra l’immagine (o l’assenza d’immagine) e l’irruzione sonora delle proferazioni fonetiche. Opere che sono altrettanti punti di tensione di un cinema che cerca di uscire dallo schermo per divenire azione diretta.

La vittoria sarà di coloro che avranno saputo provocare il disordine senza amarlo. G.Debord

«Gli schermi sono degli specchi che pietrificano gli avventurieri»[5], scrive Isidore Isou per spiegare l’esperienza cinematografica lettrista: una critica che marcherà profondamente Guy Debord – che raggiunge i lettristi precisamente a partire dalla loro avventura cinematografica – e che costituirà una delle premesse della sua attività teorica e pratica ulteriore, in particolare della sua critica alla «società dello spettacolo».

È con la sua realizzazione di Hurlements en faveur de Sade, un film senza immagini e composto in buona parte di silenzi, che Debord fa la sua entrata nel lettrismo; un film dove non c’è più niente da vedere, che gli permette di elaborare e di mettere in pratica un rifiuto dell’immagine-spettacolo che si traduce non solo nell’assenza concreta di ogni registrazione visiva e nel silenzio, ma anche nella stessa proferazione degli attori che, come indica la sceneggiatura, devono sbarazzarsi di ogni accento e di ogni intenzione. Questo rifiuto dell’immagine-spettacolo in origine sembra essere stata suscitata da un doloroso e intimo sentimento di estraneità a sé già percepibile in una lettera che Debord, a 19 anni, scrive al suo amico Hervé Falcou: «La vita e il sogno si rispondono, come le due facce dello specchio. Io sono nello specchio: non posso né passare dall’altro lato, né tornare al mondo reale dal quale sono curiosamente assente»[6].

L’obiettivo di Debord è allora innanzitutto ritrovare la sua presenza nelle cose, costituendosi integralmente dentro e con gli eventi. Un obiettivo esistenziale che diverrà, come è noto, il centro della lotta rivoluzionaria dell’Internazionale Lettrista e poi dell’Internazionale Situazionista, che mira a decolonizzare la maniera di vivere dal dominio dello spettacolo attraverso il compimento della poesia; una poesia «senza poesie»[7], rimessa in gioco nel quotidiano.

* Cristina De Simone insegna all’università di Caen-Normandie ed è autrice di Proféractions ! – Poésie en action à Paris (1946-1969), Les presses du réel, Paris 2018, dal quale è stato tratto Envoûtement, Spetacle, Proféractions, messo in scena, a Parigi, dal teatro l’Échangeur con la regia di Régis Hebette e con la partecipazione della stessa autrice in veste di attrice.

[1] Antonin Artaud, « Centre pitere et potron chier », Suppôts et Suppliciations, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2004, p. 1263.

[2] Antonin Artaud, Cahiers d’Ivry, t. 2, Paris, Gallimard, 2011, p. 1361-1362.

[3] Antonin Artaud, Lettre à Henri Parisot, 6 octobre 1945, in Œuvresop. cit., p. 1019.

[4] Antonin Artaud, Note à Pour en finir avec le jugement de Dieu, Paris, K éditeur, 1948, p. 53.

[5] Isidore Isou, « Esthétique du cinéma », in Ion [1952], Paris, J.-P. Rocher, 1999, p. 10.

[6] Guy Debord, Lettre à Hervé Falcou, 5 mars 1950, signée François Villon, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2006, p. 32.

[7] Guy Debord, « All the king’s man », IS, n° 8, janvier 1963, in Œuvres, op. cit., p. 615.

Non ho visto niente al cinema nel Maggio 68

di Leslie Kaplan

da Trafic. Revue de cinéma n°106, estate 2018

Durante il Maggio 68, come tutti sanno, la bellezza è nella strada, e in pochi, a mia conoscenza, andavano al cinema. Il primo aprile ero stata assunta in una fabbrica che costruiva delle lavatrici a Lione, nel quartiere di Gerland, e il 20 maggio gli operai e le operaie si sono messi in sciopero; ho cercato di scriverne, non ho trovato qualcosa di equivalente nei film venuti dopo. Quello che accadeva: la sorpresa, l’inatteso, il completamente nuovo, il carattere trasgressivo della più piccola cosa che succedeva e la gioia di tutto questo. I punti di riferimento erano stravolti, lo spazio stesso cambiava. Davanti ad ogni cosa si scavava una distanza enorme, non vi era più niente di scontato. Fabbrica, officina, lavoro, macchina, pressa, cavi, sì, ma che cosa sono. 

La libertà, la si provava in ogni dettaglio e innanzitutto: le parole non erano più incollate alle cose, non avevano più un senso unico, obbligatorio. Immaginare questo: un luogo, la fabbrica, nel quale niente esiste senza una ragione, sedersi, alzarsi, attraversare il cortile…era diventato di colpo un luogo nel quale ognuno circolava, poteva circolare, lasciare il suo posto, andare a visitare l’officina di fianco, farsi spiegare, ricostituire l’insieme. O al contrario poteva restare seduto, lì, nel cortile, a far nulla, a guardare il cielo. Lavorare a maglia. Giocare a carte. Ascoltare la radio. E parlare, discutere. Pensare.

Questo rovesciamento, questa contestazione del quadro stabilito, questo desiderio di cambiamento del quadro di pensiero esistente, mi ha segnato per molto tempo e, volontariamente o del tutto a mia insaputa, è sicuramente una delle cose di cui ho voluto testimoniare nei miei libri: non solo di questo stravolgimento particolare nel Maggio 68, ma della possibilità di un tale stravolgimento, intimo o generale.  E anche se «non ho visto niente al cinema nel Maggio 68», sono persuasa che quello che già esisteva nella cultura come segno, o metonimia, o metafora, di un simile stravolgimento, ha giocato un ruolo fondamentale nella maniera in cui ho partecipato agli «eventi» e, più precisamente, penso che il mio amore per il cinema, per un certo cinema, sia stato molto importante nella maniera in cui ho «ricevuto» Maggio 68. La Rivoluzione, dopo tutto, è quando quello che accade nella società somiglia a quello che accade nell’arte. La presenza reale del mondo come effettivamente è, e la sensazione concreta che i limiti indietreggiano, che possono indietreggiare. La felicità di scoprire lo straordinario nell’ordinario – o di inventarlo a partire da quasi niente.

Allora, certo, è «tutto» il cinema – il neorealismo italiano, Lang, i western e i film di serie B, Mizoguchi e Bergman, Antonioni e Resnais, tutto il cinema che scoprivamo e ci insegnava a vedere, a pensare – che ha giocato un ruolo. Ma in relazione allo sciopero e all’occupazione, penso particolarmente ai film di Godard e di Chaplin, o, più esattamente, a quello che di Chaplin vi è nei film di Godard di quegli anni.

Non avevo amato La Cinese, uscito nell’agosto del 1967, non lavoravo ancora in fabbrica, mi si ci sono «stabilita» nel gennaio 1968, prima nella regione parigina, poi a Lione, ma avevo già un’esperienza di alfabetizzazione fatta con dei militanti della CFDT dopo la guerra d’Algeria e avevo molte discussioni con dei lavoratori immigrati nelle bidonville, alla periferia sud.

La dimensione di puro orrore del reale, l’inimmaginabile, il non detto, il non rappresentato, la cosiddetta «vita» nelle baracche in legno e cartone costruite nel mezzo del nulla, non trovavo niente di tutto ciò ne La Cinese, ma era quello che in quel momento per me era più presente. Sotto le bidonville, c’erano i campi… Avevo visto Nuit et brouillard e avevo molto interrogato la madre del mio primo amore, una donna straordinaria che era tornata da Auschwitz. Questa sovradeterminazione, fabbrica-campi, era in una qualche maniera inaugurale per me e presente a mia insaputa nel mio desiderio, nella mia decisione di «fare la rivoluzione» a partire dalla fabbrica (non ero la sola in questo caso!) – e, più tardi, nella scrittura del mio primo libro.

Ma a me sembra che il carattere trasgressivo del comico di Chaplin che passava in Godard, si vivesse per me durante lo sciopero e l’occupazione. Questo non significa che ci pensassi. Per niente. Ma ne ero stata in qualche modo impregnata. La dimensione gag nella vita, la dimensione gag della vita. La gag viene come un’interpretazione, di colpo l’accento viene spostato, il rovescio delle cose diviene il dritto, gli ultimi sono i primi, e i primi gli ultimi, qui e ora… La gerarchia stabilita non ha più senso, l’importante è il che cosa, non è neanche «la produzione»… Cambiare ritmo, correre e scoprire, salire e scendere, saltare ovunque, restare seduti a far nulla, passare da un luogo a un altro, circolare, circolare, non restare al proprio posto… e fare l’esperienza di parlare insieme mentre ordinariamente non lo si faceva, studenti e operai, lavoratori francesi e immigrati, donne e uomini. Si sfidavano le leggi della gravitazione e della gravità, si sale sui tetti, ci si arrampica sulle inferriate, si prendono in giro i dirigenti che non si lasciano entrare in fabbrica, vendetta, è la volta che tocca a voi di essere esclusi, di restare fuori a girare a vuoto, e ce se ne sbattiamo del cartellino, il minuto di ritardo che fa spuntare la multa sotto l’occhio sadico del capetto. Il tempo che si distende su delle sedie nel cortile o, al contrario, che si accelera, si esplora, si va ovunque, nei corridoi, nelle officine, non vi ricorda niente? Dovrebbe, è il balletto tra le catene in Tempi moderni o la passeggiata su pattini a rotelle attraverso i grandi magazzini dove si è guardiano di notte. Ma è anche Michel e Patricia che fanno l’amore sotto le lenzuola mentre la radio passa «Le travail en chantant».

La funzione di produzione è detournata, non si produce più, si gioca a carte o alle bocce, la realtà è altrettanto evanescente e leggera delle bolle di champagne in Luci della ribalta, milionario un giorno, clochard l’indomani. Si fanno pique-nique nelle officine, sandwich, radio, si guarda il cielo, molto blu quell’estate, e si dicono delle frasi che potrebbero scriversi come le didascalie del cinema muto: che cos’è il lavoro? Che significa essere un salariato? Produrre per farne cosa? Che cos’è la vita? E l’eternità? E le donne, improvvisamente sono libere e danzanti, vanno dappertutto, parlano senza mai fermarsi, ah si impara, sui capi ottusi, sprezzanti, e montano sui tavoli, si muovono graziosamente, è Paulette Goddard ragazzina, o è Anna Karina che lancia un uovo per aria che atterra perfettamente sul piatto, il tempo che lei dica: «Va a farti cuocere un uovo» [modo di dire che significa “lasciami in pace”, detto agli uomini che criticano sempre anche se non sanno neanche cucinare un uovo, ndt], o che danza attorno al juke-box e provoca alla sua maniera i prosseneti tanto squallidi quanto ridicoli.

Vi sono anche i malintesi decisamente divertenti, degni infatti di Godard o di Chaplin, la militante che discute prima dello sciopero con un’operaia in officina, d’accordo su tutto, lo sfruttamento, la repressione, la sera se ne vanta tutta fiera con i suoi compagni: «Ho trovato un elemento avanzato della classe operaia», dopo qualche giorno, andando più in profondità, sulle cause di tutti questi mali, l’elemento avanzato le dice: «è colpa di Roma…». In poche parole, era una testimone di Geova che dopo nemmeno fece lo sciopero… E in tutti gli incontri, nella loro diversità, nel fatto che nessuno restasse nella «sua categoria, la sua casella, il suo caso», studente, operaio, francese, immigrato, in questi veri incontri, con un altro che era veramente altro, c’è qualcosa forse del little man e del milionario, up and down for ever, e tutti gli incontri del little man con i suoi amori, Georgia ne La febbre dell’oro… la giovane cieca in Le luci della ribalta… e senza dubbio anche l’incontro di una piccola studentessa americana con un cattivo ragazzo francese. Si è parlato di «incontri improbabili» a proposito di Maggio 68 ed in effetti era il caso di tutti gli incontri in fabbrica, ogni volta lo stupore, io studentessa stabilitasi in fabbrica e gli operai e le operaie, e l’operaio spagnolo rivoluzionario che era stato a Cuba ma che non voleva che le sue figlie facessero sciopero, e le giovani immigrate che correvano ovunque, scoprendo tutto, sovraeccitate, e il prete operaio che non poteva impedirsi di essere depresso, e le donne che lavoravano alle presse, forti come degli uomini, truccate come delle donne, e le ragazzine che non pensavano che a questo, e la ragazza che viveva in coppia con un’altra donna, e le vecchie che avevano fatto il ’36 e che brandivano i volantini che avevano conservato.

Quello che ci si diceva: tutto, tutto si diceva, tutto era interrogato, il valore della vita e il senso delle parole, e che cos’è disgustoso? E l’amore? E il lavoro? E cosa si vuole? Delle cartoline? O delle cose, due o tre cose? Dei vestiti, delle calze, delle borse Panam? Un sacco di soldi, magari albanesi? O dell’oro? Una montagna d’oro? A mountain of gold? Delle pellicce e dei sigari? Avere un bambino? E imparare, cosa significa? Seguire dei corsi? Dei corsi d’inglese? Dei discorsi? E se la donna è donna, allora che cos’è una donna? E d’altra parte, una donna è una donna o un robot? Fino a che punto? Fino a che lei dice: «Ti amo»?

In ogni caso, la buona domanda è: se si traduce Shakespeare in francese e se lo si ritraduce in inglese, è sempre Shakespeare? Smontare una sveglia e rimontarla – alla fine, quasi -, ecco quello che il gioco con Shakespeare ricorda, o come mettere il rovescio al diritto, o il mondo che cammina sulla testa, come metterlo sui piedi…

E la cultura? L’arte? L’arte è nella vita, Renoir è su di un muro, tu trovi che è più bello, e si può cercare di fare il giro della cultura mondiale nel più grande museo del mondo in dieci minuti. O danzare in un bar, perché ci si dovrebbe fermare, è una commedia musicale ed è la vita, un ballo in una fabbrica, danzare davanti alle presse, nelle officine….

Fino a quando…

La ripresa del lavoro si è accompagnata a un sentimento d’abbandono e di tradimento. Quello che era stato vissuto, questa esperienza allo stesso momento semplice e fantastica del «sta succedendo qualcosa», non è stata riconosciuta, al contrario, è stata rimossa e negata dai dirigenti sindacali, politici. Rotture reali. Immagini di donne che piangono e strappano le loro tessere del sindacato. Un manifesto dell’epoca, affisso sui muri alla fine dello sciopero, lettere bianche su fondo blu notte, lo diceva molto bene: «Che succede?/ Non succede niente/ Cos’è successo?/ Non è successo niente/Eppure avevo creduto di comprendere/Non bisogna comprendere».

Non era più lo stesso film. Come riprendere l’iniziativa, pensare «gli eventi», continuare… Ci sono stati molti film negli anni 70 ai quali riferirsi, Fassbinder, Sergio Leone, Buñuel… Ma per me la fine del «dopo 68» è associato a Monsieur Verdoux, che ho visto la prima volta nel 1978, nel momento in cui cominciavo a scrivere L’excès-L’usine: questo allegro criminale, un uomo, un baffo, una minaccia, che prende in giro la società – che uccide molto più di lui – e i suoi valori, e il cui «piccolo business» domanda, evidentemente in maniera paradossale: come saltare fuori dal normale/sociale/familiare/abituale senza riprodurre delle figure conosciute, come in uno specchio – sì, «ho bisogno di un’idea», dice Verdoux prima di andare ad assassinare Lidia, ma come uscire dalla ripetizione, «uscire d’un balzo, come disse Kafka, dalla fila degli assassini»?

I film di Godard citati sono: Fino all’ultimo respiro, La donna è donna, Questa è la mia vita, I carabinieri, Due o tre cose che so di lei, Bande à part, Alphaville. Per Chaplin: Tempi moderni, Luci della ribalta, La febbre dell’oro, Charlot usuraio, Monsieur Verdoux.

Leslie Kaplan vive a Parigi ed è autrice di romanzi e di testi per il teatro. Il suo ultimo libro, uscito quest’anno per le edizioni P.O.L. è Mai 68, le chaos peut être un chantier (su Qui e Ora se ne parla qui )

I f

N

Non era p lo stesso film.

Marcello Ghiringhelli. Disertare e andare ai resti

di il Duka

Marcello Ghiringhelli (a cura di M. Moretti e D. Ferrario), La Mia Cattiva Strada, Le Milieu 2018

Giunto in Algeria, non ci metto molto a capire dove sono finito e il ruolo che mi è stato assegnato dalla Francia, quello di Schutz Staffeln.

Sono sia carnefice che carne da cannone. Tutto quello che so delle armi e della violenza l’ho imparato alla scuola della Legione. Non entro nei particolari.

Ma dopo quasi sessant’anni non mi sono ancora perdonato per ciò che ho fatto e credo che non mi perdonerò mai.

Dopo averci pensato bene, decido di andare ai resti puntando tutto, anche la vita, sapendo che per i disertori non c’è processo ma morte certa.”

La Mia Cattiva Strada, l’autobiografia del bandito Marcello Ghiringhelli – attivo nel milieu franco-piemontese dalla seconda metà degli anni cinquanta alla fine del decennio settanta – è una delle crime novel più belle che abbia mai letto. Pagine capaci di fondere realismo e romanzo di genere come nei racconti hardboiled di Ed McBain, George V. Higgins e James Crumley. Nel libro i personaggi che affiancano il protagonista, nel lavoro illegale, sono degni compari dei cani da rapina partoriti – costruiti – dalla penna di scrittori del calibro di Edward Bunker e Elmore Leonard.

L’uomo accanto a me, Serge, è un bordolese di altezza media sui cinquantacinque anni con un aria da sognatore, ma in realtà è freddo come un calcolatore. Roger, al volante della 404 a iniezione, è un lionese sui cinquanta, sovrappeso. A guardarlo sembra sempre assopito, invece ha la rapidità e la pericolosità di un mamba nero africano. Dedé, parigino purosanque, è il “deus ex machina”. A cinquantacinque anni è passato indenne tra le maglie della legge, pur facendo “lavori” da oltre trent’anni. A vederlo sembra il classico funzionario di Stato dal volto anonimo e l’aria incarognita per la frustrazione. E’ la crème de la crème des braqueurs (il meglio del meglio dei rapinatori). Con loro non ci sono mai sorprese.”

Marcello e i suoi amici – complici – hanno qualcosa in più, al contrario dei personaggi creati da Edward Bunker, inseguono quell’orizzonte di fuga che fa la differenza – pone paletti invalicabili – nello stile tra banditi e malavitosi. Aspirano a una diversa maniera di vivere come, continuando con le affinità letterarie, i protagonisti delle sceneggiature scritte da Jim Thompson in Rapina a Mano Armata e Getaway (rispettivamente girati da Stanley Kubrick e Sam Peckinpah). Dove l’attitudine refrattaria dei bravi ragazzi delle batterie, irriducibile a qualsiasi aspetto assunto dall’ordine costituito, si scontra con le forme di vita – sorelle convesse del sistema statuale – riprodotte dalla mala organizzata.

Un libro nero, violento, drammatico, veloce – l’azione si sussegue nella narrazione a un ritmo adrenalinico – scritto con un tono cinematografico che ricorda l’ambiente e gli scenari dei polar di Jean Pierre Melville e Josè Giovanni interpretati da Jean Gabin, Lino Ventura, Alain Delon e Jean Paul Belmondo. Questo romanzo è così noir che, al confronto, André Héléna, Jean-Patrick Manchette e Jean-Claude Izzo sembrano i Bee Gees. Non poteva essere diversamente. Ghiringhelli possiede tutti i requisiti per essere un personaggio letterario di quelli tosti. Basta scorrere la sua biografia. Marcello nei primi anni settanta venne rinviato a giudizio, dal giudice di Torino Caselli, coadiuvato dal suo Pm Bruno Caccia, per settantacinque assalti armati contro banche, gioiellerie, uffici postali, fabbriche, treni e portavalori compiuti in territorio italiano.

Tra le rapine compiute a Torino e raccontate nel romanzo, quella che mi ha colpito maggiormente è quella di via Roma. A culmine di una serie di dure (rapine a mano armata) che coinvolsero tutte le batterie torinesi fu occupato, armi alla mano, il centro cittadino mentre si scassinava pubblicamente la gioielleria Zurletti. Azioni precedentemente discusse in un’assemblea di bravi ragazzi, organizzate e progettate per dare voce a una campagna rivolta ai padroni della città. Alle orecchie della borghesia arrivò un messaggio forte e chiaro: non armatevi. Non sparate sui poveri che per bisogno rubano nei vostri negozi, potreste farvi male.

Siamo in otto diretti verso il centro, a bordo di due macchine, allineati e coperti. Sono calmo, praticamente senza nervi, mentre ci avviciniamo all’obiettivo in via Roma. Arriviamo, ci mettiamo di traverso in mezzo all’incrocio tra via Andrea Doria e via Roma. Scendiamo dalle auto muovendoci come militari. Gli autisti restano al volante. Siamo tutti e sei a terra, indossiamo tute da lavoro e passamontagna neri. Io con in braccio un Bren con doppio caricatore, per un totale di centottanta colpi, controllo il traffico di auto e passanti provenienti da piazza Castello. Due uomini armati di MP 40 e Sten vanno sotto la galleria San Federico dove c’è la gioielleria Zurletti e assumono il controllo dell’Area. Dalla seconda vettura scendono in tre replicando la scena, salvo che l’uomo con il Bren bada al traffico in arrivo dalla stazione di Porta Nuova. Gli altri due uomini si dirigono sotto il colonnato: uno con una grossa mazza e l’altro con una ragguardevole tronchese. Quest’ultimo attacca la serranda della gioielleria sotto la copertura dei mitragliatori, che sorvegliano la gente sotto i portici di via Roma. Il tutto con un perfetto sincronismo.”

Marcello Ghirighelli, nato da qualche parte sulle montagne del Piemonte nell’estate 1941, ma notificato all’anagrafe di Torino il 23 giugno 1942, figlio di un operaio della FIAT iscritto al partito comunista dal 1921, apre il racconto della sua vita illustrando una drammatica e violenta pagina di storia italiana. La giusta vendetta popolare sui fascisti dopo un ventennio di miseria e morte. Il corpo senza vita di una collaborazionista nazista viene descritto con gli occhi di un bambino abituato a vedere la violenza fascista accanirsi contro la sua famiglia e gli abitanti del quartiere. Uccisa dalle donne di Nichelino (prima cintura sud di Torino), dopo averla strappata dalle mani dei partigiani.

Mi guardo attorno smarrito e spaventato. Lo sguardo è attirato dal gruppo di donne che hanno compiuto quello scempio: hanno gli zoccoli e le mani sporche di sangue e osservano lo strazio con espressione sollevata e col sorriso di chi ha ritrovato la propria pace. In mezzo a loro c’è mia mamma.”

La storia narrata nel libro si conclude il 25 aprile 1981 quando l’autore viene scarcerato dopo la sua ultima detenzione da comune. Venti giorni dopo entra nelle Brigate Rosse. Marcello Ghiringhelli dal 1982 è detenuto a fine pena mai per reati inerenti alla sua militanza da brigatista.

La Mia Cattiva Strada di Marcello Ghiringhelli è un volume da mettere a pieno titolo sugli scaffali della propria libreria affianco a L’Istinto di Morte di Jacques Mesrine (prima edizione italiana Nautilus, seconda edizione Le Milieu), il nemico pubblico numero uno nella Francia degli anni sessanta e settanta. Due libri fuorilegge. Autobiografie di Banditi. Storie di uomini in rivolta.

L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé

di Pierangelo Di Vittorio 

Tratto da “Aut Aut” n°347/2017, Prove di “spiritualità politica”

Incontri di viaggio

Ci possono essere diverse ragioni che spingono a raccontare una storia: professionali, se si esercita il mestiere di storico o di scrittore, oppure personali, se ci si sente implicati nella storia che si racconta, se si ha la sensazione di esserci finiti dentro e di esserne in qualche modo partecipi. Nel mio caso l’esigenza di narrare la storia della trasformazione della psichiatria nel xx secolo, in particolare quella del movimento raccolto in Italia intorno a Franco Basaglia, nasce da un percorso articolato, fatto di strade diverse che si intersecano e si sovrappongono, formando un sistema intricato di snodi e di nodi, di biforcazioni, di deviazioni, di confluenze. Schematizzando, alla base c’è una formazione filosofica, con la sua particolare volontà di sapere, che a un certo punto è stata tagliata, per ragioni attinenti a quell’eterogeneo montaggio di accidenti rubricati in modo semplicistico ed eufemistico sotto la voce “biografia”, dall’incontro con il campo della salute mentale. In termini concreti è successo che, avendo scelto di non fare il servizio militare, dopo la laurea mi sono ritrovato a svolgere il servizio civile presso il Dipartimento di salute mentale di Trieste. Momento intenso di vita e di rielaborazione, non solo degli orizzonti culturali, ma anche della postura intellettuale: la mappa nasce quando, uscendo dai piani preordinati, ovvero dovendo fare i conti con la convergenza caotica di piani diversi, esce da se stessa, letteralmente si sconvolge, si stravolge, e non può quindi pretendere a nessuna forma di coerenza o di esemplarità. Le origini sono sempre “nel mezzo”, e hanno perciò la consistenza mobile di un divenire che mette in perdita ogni volontà di fondazione. Il nodo problematico di questa mappa, dalla quale il mio percorso è proseguito – in un gioco più o meno aleatorio o bricolé di continuità e discontinuità, paesaggio che si è modificato sotto gli occhi fino a non poter più decidere se si trattasse dello stesso o di un altro – può essere riassunta in una “semplice” domanda: come continuare a far funzionare la formazione filosofica, e a esercitare la relativa volontà di sapere, radicandosi in quel campo specifico che è la salute mentale, con i suoi protagonisti, le sue pratiche, la sua storia? Ed è qui che, dal bagaglio culturale che mi portavo appresso, anche per alcuni fortunati eventi editoriali (in primis la pubblicazione dei Dits et écrits nel 1994), è saltato fuori il nome di Michel Foucault: autore studiato, a dire il vero senza grande feeling, nel periodo universitario, e che giaceva nascosto in un cantuccio come una larva. Foucault ha funzionato insomma come una piattaforma girevole tra la filosofia e il campo della psichiatria/salute mentale, nella cui storia vivente a un certo punto mi sono trovato immerso. Quando si è operato il montaggio tra le sue ricerche e l’esperienza di Basaglia, la mappa si è accesa, ed è diventata subito un labirinto incandescente.

Il ponte era tuttavia dotato di precise caratteristiche, di un’“anima”, se volete, e dal mio punto di vista, per funzionare, domandava una certa mobilitazione dell’identità filosofica: una forma di “conversione” legata all’incorporazione di una serie di gesti, all’adozione e alla “cura” di una particolare postura. Mi sembra che tale conversione – che si gioca al contempo dentro e fuori la filosofia (alla frontiera della filosofia o nella filosofia stessa come frontiera mobile e rizomatica) e che ha a che fare con quello che Foucault chiamava “atteggiamento critico” – si può definire come un divenire minore del soggetto filosofico.1 Una pratica o uno stile che implica da un lato un prezzo, l’inarrestabile emorragia dell’identità rappresa nella filosofia come nesso tra un sapere statutario, un capitale simbolico-culturale e una serie di meccanismi di riproduzione istituzionale; dall’altro però promette un premio, la possibilità di “estraniarsi” incontrando e tessendo legami con altri mondi, altri linguaggi, altre esperienze, altre forme di vita. Insomma – questa era ed è la mia convinzione – fino a quando il soggetto filosofico regnerà come un sovrano in casa propria, non correrà il rischio, ma non otterrà nemmeno, eventualmente, il premio. Nella mia esperienza, il piano o lo schema di tale processo di soggettivazione “minore” si è incarnato nella figura, per certi versi paradossale perché carica di tensione, dell’intellettuale specifico. Opponendola a quella dell’intellettuale universale, Foucault ne individua l’atto di nascita nel gesto dei fisici atomici che, scoprendo la connessione tra il loro sapere scientifico e i programmi dell’industria bellica, fecero esplodere le contraddizioni e adottarono delle forme di controcondotta.2 Basaglia, è evidente, mi venne incontro quasi naturalmente con gli abiti dell’intellettuale specifico, sensazione confermata da una decisiva obiezione a Sartre contenuta in Crimini di pace: il medico che io sono, invece di rinunciare al suo ruolo, per raggiungere gli operai che lavorano e lottano in fabbrica, non farebbe meglio a comportarsi diversamente e a lottare nell’ambito di sua competenza, cioè la psichiatria?3

Resta però il problema di capire che cosa significhi “intellettuale” e che cosa significhi “specifico”. I fisici e gli psichiatri sono intellettuali perché la loro identità e il loro ruolo sociale sono direttamente connessi con una forma di sapere; sono specifici perché tale sapere è comunque circoscritto a un particolare ambito, la fisica o la psichiatria. D’accordo, ma questo non esaurisce il senso e la portata della nozione di Foucault, anzi rischia persino di essere fuorviante (pensiamo a un fisico che, in nome dell’universalità della sua scienza, non si preoccupi di quando e dove la esercita; oppure a uno psichiatra o a uno psicologo che usi il suo sapere specifico per offrire una visione del mondo, per dire alla gente che cosa deve fare, dove deve andare, e magari, dulcis in fundo, dispensi qualche consiglio elettorale). La tensione dell’intellettuale specifico è un’altra: il suo essere intellettuale non è banalmente statutario, ma dipende dalla capacità dinamica di far emergere delle domande nel cuore del “suo” sapere; domande che – in quanto tali – avranno un carattere “universale” (come si può esercitare la fisica se è legata alla produzione di bombe atomiche? Come si può praticare la psichiatria, se svolge un ruolo di controllo sociale, di discriminazione e di esclusione, di privazione di diritti e libertà?); d’altra parte però tali domande universali restano sempre legate all’ambito specifico in cui emergono, dando luogo a forme di mobilitazione specifiche, che possono poi collegarsi, su un piano più generale, ad altre forme di mobilitazione sociale. Bene, ma allora la domanda subito si sposta e diventa “intima”: come fa qualcuno, che non sia uno scienziato in questo o quel particolare ambito, a diventare un intellettuale specifico? In particolare come fa un filosofo, il cui campo, a parte le tradizionali cornici istituzionali in cui esercita la sua professione (scuola, università), appare molto più sfumato e tende fatalmente, quasi per inerzia, a coincidere con l’“universo” del sapere? Insomma come faccio “io”, in prima persona? A questa domanda, per me abbastanza datata, non so ancora fornire una risposta esauriente, per una serie di ragioni (perché le variabili di cui tenere conto sono molteplici e difficilmente controllabili; perché il saldo tra prezzi e premi, nel divenire minore che mi ha portato a deterritorializzarmi nel campo della salute mentale, mi appare oggi come un groviglio pieno di ambivalenze difficilmente contabilizzabile; perché… non so bene perché). Tuttavia qualcosa si può dire, non tanto per cercare di rispondere a tutti i costi, quanto per offrire qualche elemento di riflessione. A pensarci bene, in effetti, il problema di un divenire intellettuale specifico del filosofo se l’è posto – a monte e in fieri – Foucault stesso. Il terreno del suo divenire minore come soggetto filosofico è stato la “storia”: un ostinato movimento di deterritorializzazione che l’ha condotto ad abitare, da “straniero”, una molteplicità di archivi eterogenei. Che cosa sono le genealogie della prigione, del manicomio, dei biopoteri ecc., se non una tensione tra le domande “universali” sui rapporti tra sapere e potere, tra soggetto e verità ecc., e i diversi ambiti storici “specifici” in cui tali domande sono state fatte emergere? Per il filosofo, ma anche per il sociologo, la storia è stata, in un particolare momento storico, un importante vettore di conversione, di apertura a un divenire minore e specifico del soggetto della conoscenza. Per Robert Castel, propugnatore di una sociologia storica, a lungo impegnato a fianco di Basaglia nella lotta per la trasformazione della psichiatria, l’intellettuale specifico è appunto chi “abbandona la tradizionale posizione della sovranità teoretica, attraverso cui l’intellettuale si presenta come il rappresentante dell’universale nella storia”; così facendo “egli può e deve creare alleanze con i gruppi sociali, mettendo il suo capitale specifico al servizio di obiettivi pratici”.4 Questo “capitale specifico” è il portato dell’atteggiamento genealogico, che Castel condivide con Foucault: un mix, dalla grande potenzialità “critica”, di domande universali e di archivi specifici, di erudizione e di saperi della gente, di sondaggi sulla superficie del presente e di lunghe immersioni nel passato. Il fatto che oggi, in una situazione storica del tutto diversa, questo stile di soggettivazione intellettuale sia poco praticato e forse difficilmente praticabile, non deve trarci in inganno. Il “filosofo specifico” resta una possibilità tutta da sperimentare. Il problema è semmai che su questo punto preciso, tanto marginale quanto decisivo, l’insegnamento di Foucault appare come un sentiero interrotto: non è riuscito a fare scuola, o meglio noi, gli epigoni, non abbiamo saputo o voluto trarre dal suo insegnamento gli elementi necessari per apprendere l’arte di divenire minori e specifici. Un altro divenire, anche “professionale”, per i filosofi? Lasciamo la domanda aperta: i segnali non sembrano incoraggianti, ma non si sa mai.

In ogni caso, il montaggio analogico tra Foucault e Basaglia ha consentito di sviluppare un certo potenziale critico e di fare degli incontri, di tessere una serie di legami. Forse ha prodotto anche degli “effetti”, sui quali però non sarei oggi in grado di esprimermi: le cose sono troppo vicine, io sono ancora troppo dentro le cose, perché possa vedervi abbastanza chiaro. Tuttavia, da un altro punto di vista mi sembra evidente che in fondo tale montaggio sia caratterizzato dalla stessa tensione tra universale e specifico di cui si diceva prima: la scatola degli attrezzi critica di Foucault ha, infatti, permesso di far fuoriuscire l’avventura trasformatrice di Basaglia dalla sua idiosincrasia, nel momento stesso in cui quest’ultima consentiva di dare alle riflessioni di Foucault la consistenza concreta di un’esperienza storica. Questa sorta di prisma, nel quale l’universale e lo specifico hanno continuato a rifrangersi l’uno nell’altro, l’uno attraverso l’altro, ha funzionato lungo l’asse delle ricerche svolte da Foucault tra il 1971 e il 1984, che nel frattempo diventavano di dominio pubblico grazie all’edizione dei corsi al Collège de France. Discipline, biopolitica, governamentalità, sapere di spiritualità e sapere di conoscenza, nesso tra pratiche di soggettivazione e politica: altrettante tappe o tracce del percorso compiuto in questi anni. In particolare, la questione del rapporto tra “spiritualità” e “politica” si è imposta alla fine come un punto d’incandescenza, che in qualche misura richiudeva il prisma su se stesso, continuando a farlo lampeggiare dall’interno. Credo che questo dipenda anche dal fatto che, a furia di frequentare Foucault e Basaglia, ho finito per abitarne le “storie”, certo diverse, sentendomi in qualche modo implicato nel loro destino. Che ne è del lascito di Foucault? Che ne è del lascito di Basaglia? Come si configurano i diversi terreni della loro “eredità”, e come prendere posizione al loro interno? La questione della “spiritualità politica” – una nozione che andrebbe abitata installandosi sempre nel bianco o nel vuoto che separa i due termini, non stancandosi di articolarli – mi sembra l’estremo punto di contatto fra i due, nel quale si gioca, in maniera ogni volta diversa, la posta in gioco “attuale” del loro lascito. Infatti, è sempre il presente a dettare l’agenda di un’eredità, e se la spiritualità politica può essere considerata come una posta in gioco decisiva (di carattere al tempo stesso etico e politico) nella ricezione attuale di Foucault e di Basaglia, ebbene ciò dipende forse dal fatto che è uno dei problemi, o una delle cornici problematiche, più incandescenti del nostro tempo.

Foucault ci ha insegnato che la genealogia è una storia del presente, perché è sempre dalle tensioni attuali che si parte, per riscrivere o ritradurre il passato, al fine di liberare quei margini di “possibile” necessari a denaturalizzare il rapporto con il presente e aprirlo così alla possibilità di “divenire altro”. La scommessa di una pratica genealogica è trovare una via di fuga: né fantasticare la storia, né inchiodarla alla sua pretesa oggettività, ma mettere invece le domande, elettrizzate dal presente, alla prova degli archivi storici. La storia è un ricettacolo informe, inesauribile di possibili, e si offre quindi a noi come un’opera aperta. Se pensiamo alla teoria di Democrito, ripresa da Lucrezio e più tardi da Althusser, potremmo raffigurarcela come un ammasso di atomi preesistente a ogni creazione: non si inventa nulla. Tuttavia il mondo storico non esiste ancora, la sua esistenza è da sempre in ritardo, differita, giacché gli atomi, piovendo parallelamente, si sfiorano senza toccarsi. Solo dalla deviazione infinitesimale di uno di essi, e dall’effetto di carambola che ne deriva, potranno concatenarsi andando a formare un mondo singolare. La genealogia, in tal senso, è l’evento di un clinamen: irruzione di uno sguardo obliquo grazie al quale la materia storica può liberare la sua carica di possibile, dando luogo a sempre nuovi e diversi mondi storici. Mondi che appariranno nel lampo che taglia sagittalmente il passato e il presente, e che li farà brillare all’unisono, nell’istante che dischiude un divenire possibile. In altri termini, l’oggi fa genealogicamente esistere una storia, che è già stata senza esistere ancora. Parlando allora di trasmissione, non dovrebbe essere facile pensare che in fondo, anche in questo caso, è il presente che in qualche modo si trasmette? Rispetto alla trasmissione di Foucault ho già avuto modo di esprimermi, in diverse occasioni,5 e mi concentrerò ora piuttosto sull’esperienza di Basaglia (è chiaro tuttavia che il prisma è sempre attivo, e che discutendo dell’uno finisca sempre per far funzionare l’altro); anche perché, oggi, come dicevo, mi sento partecipe di questa storia e del problema della sua trasmissione. Allora giochiamo a carte scoperte. La decisione di affrontare in modo esplicito il problema della “spiritualità politica”, che in qualche modo è alla base del fascicolo di “aut aut” (un’idea buttata sul tavolo, che poi è diventata una proposta collettiva, articolata e plurale), nasce soprattutto da un’insofferenza personale. Per anni sono andato avanti (ma sarebbe più corretto dire “siamo andati avanti”, perché il percorso è stato anche una mappa condivisa) proponendo una rilettura di Basaglia focalizzata su alcuni aspetti ritenuti importanti per far vibrare la sua esperienza con i problemi del presente. E per anni si è andati avanti proponendo questa rilettura come se fosse la “realtà stessa”. Alcuni ci hanno creduto, chi più chi meno, altri no. Non so, non saprei dire con precisione, ma il problema non è questo. Il problema alla base della mia insofferenza riguarda piuttosto l’approccio, ossia riguarda “me” (“noi”): è giusto continuare a praticare questo “come se” senza dire a voce alta che si tratta di una “finzione” bella e buona? Dico “giusto” ma penso in realtà “efficace”: efficace strategicamente, ossia dal punto di vista dei possibili “effetti” concernenti la trasmissione dell’esperienza di Basaglia. La risposta è no. Non è giusto. Non è efficace. Anzi continuare a raccontare la favola di Basaglia, come se si trattasse della storia stessa di Basaglia, può rivelarsi persino controproducente. Allora tutti a casa, si volta pagina? No, non si tratta nemmeno di questo. Al contrario, potrebbe essere un invito, uno stimolo a rimettersi al lavoro. Cerco di spiegarmi. Dire che si sta facendo una “finzione storica” non è confessare una colpa. A parte il fatto che ci si potrebbe chiedere chi sia immune da ogni forma di “finzione”, quando Foucault a un certo punto si autodenuncia – ebbene sì, le mie genealogie sono delle “finzioni storiche”6 – lo fa certo per togliersi di dosso una personale insofferenza: il suo divenire minore come soggetto filosofico, che passa attraverso una certa conversione storica, lo ha condotto a reinventare (sulle tracce di Nietzsche) una via di fuga tra filosofia e storia; e praticando questa via di fuga, egli si è letteralmente “perso”; ha cioè abitato quella zona ibrida, indecidibile, nella quale rischiava in ogni momento di non essere “riconosciuto”, né come filosofo (dai filosofi), né come storico (dagli storici). La sua autodenuncia è quindi la rivendicazione di un gesto, di una postura, di uno stile di ricerca, basato su quella tensione tra domande (universali) e archivi (specifici) di cui si è detto. Ed è perciò anche e soprattutto l’appello a condividere un “piano di lavoro”: quello della ricerca genealogica, un tavolo che funziona effettivamente solo se intorno a esso si raccolgono e lavorano voci ed esperienze diverse (la voce del filosofo che si ibrida con la voce dello storico; le voci erudite dei ricercatori che si accoppiano con i saperi della gente che lotta in ambiti specifici dello spazio sociale; le voci delle vecchie generazioni che si confrontano e si intrecciano con le voci delle nuove; insomma qualcosa di simile a quello che Deleuze e Guattari chiamavano agencement collectif d’énonciation).

Allora, prendersi il tempo di dire che ciò che si è raccontato e si continua a raccontare sull’esperienza di Basaglia, è una “finzione storica”, significa fare un passo indietro, marcare una pausa. Significa darsi il tempo di lasciare che altri trovino interessante e magari provino il desiderio di sedersi a questo tavolo, in cui ne va della trasmissione attuale di questa esperienza. Soprattutto perché non bisogna pensare che il tavolo sia vuoto. Il tavolo storico non è mai vuoto. Intraprendere una ricerca genealogica significa cominciare a sgombrare il campo dalle finzioni “idealistiche”: tutte le mitologie e agiografie che, al tempo stesso, affollano e neutralizzano il tavolo; che bloccano continuamente la dinamica di trasmissione, soffocando i suoi infantili balbettii sotto i macigni di un discorso monumentale che ripete continuamente se stesso, che fa eco eternamente a se stesso. “La genealogia è grigia, meticolosa, pazientemente documentaria; lavora su pergamene ingarbugliate, raschiate, più volte riscritte”:7 ebbene dove sono queste pergamene? Magari si trovassero semplicemente in qualche geniale intuizione filosofica oppure in qualche archivio fisico o mentale. Il problema è che le pergamene su cui lavora la genealogia, e che a un certo punto dovrebbero apparire sul tavolo, sono strani oggetti: cose che si scoprono mentre si inventano; tracce del passato che appaiono dai raschi e dalle riscritture del presente. La proposta è quindi la seguente: sedersi intorno al tavolo, per provare a far emergere nuove pergamene sulla storia dell’esperienza di Basaglia, in una riscrittura genealogica collettiva che possa trovare uno dei suoi punti d’incandescenza nel nesso tra spiritualità e politica. L’ipotesi è che, nella nostra particolare congiuntura storica e sociale, quest’esperienza possa offrire un esempio storico concreto, su cui continuare a riflettere, di articolazione tra la trasformazione di sé e il cambiamento del mondo. In ogni caso, decidendo di lavorare a tale ipotesi genealogica, ognuno dovrebbe sin dall’inizio far risuonare dentro di sé la seguente domanda: che prezzo sono disposto a pagare lasciando che il presente riscriva la “mia” storia? E che premio potrei invece riceverne? La scommessa della trasmissione potrebbe consistere in questo gioco tra prezzi da pagare e premi, eventualmente, da ricevere. In ogni caso il rischio fa parte del gioco. Anzi ne è l’anima stessa.

Volontà di sapere e spiritualità

Per cominciare cercherò di tracciare quelle che, dal mio punto di vista, potrebbero essere le coordinate generali di un nuovo piano di lavoro genealogico sull’esperienza di Basaglia: un tavolo sul quale confluiscono però immediatamente altri piani e materiali (altre esperienze di trasformazione della psichiatria nel xx secolo; il contesto storico, sociale e politico nel quale sono emerse e si sono sviluppate; la critica foucaultiana e altri saperi critici; una certa tradizione filosofica, in particolare la fenomenologia ecc.). Basaglia era un intellettuale specifico: non un filosofo che dispensava visioni del mondo, ma un “tecnico” che si poneva delle domande dall’interno del suo campo specifico, e che così facendo avviò un processo di trasformazione radicale della psichiatria. Per le ragioni che abbiamo detto, sarebbe però più corretto dire che egli è “diventato” un intellettuale specifico. Intellettuali specifici non si nasce, ma si diventa, nel momento in cui si abbandona il confort della propria identità statuaria, e si corre il rischio della perdita e dell’alterazione di sé. Detto questo, bisogna subito aggiungere che la filosofia fu molto importante nel percorso di Basaglia: gli permise, infatti, di cominciare a rimettere in discussione i pregiudizi sulla malattia mentale veicolati e legittimati dal discorso scientifico. Quando, nel 1961, arrivò come direttore nell’ospedale psichiatrico di Gorizia – dopo diversi anni di clinica universitaria a Padova, nei quali era entrato in contatto con le nuove correnti della psichiatria fenomenologica ed esistenziale –, Basaglia era animato dalla volontà di “comprendere fino in fondo” l’esperienza umana della follia; una comprensione che il discorso psichiatrico dell’epoca, arroccato nelle certezze del positivismo, rendeva impossibile, e che anzi rifiutava per principio, considerandola come qualcosa di incomprensibile e di inguaribile. La scoperta traumatica della realtà manicomiale gli fece tuttavia comprendere subito che i pregiudizi di cui bisognava liberarsi richiedevano un lavoro pratico e politico di superamento di questa stessa realtà, per la semplice ragione che gli internati nei manicomi, prima di essere dei malati, erano degli esclusi sociali. Tutta la parabola di Basaglia può essere considerata come il passaggio dalla volontà, di matrice filosofica, di comprendere fino in fondo la follia, alla costruzione di un nuovo legame sociale con le persone che vivono l’esperienza della follia; il passaggio, in altri termini, dalla domanda “che cos’è la follia?”, alla domanda “in che modo un paese che si vuole liberale e democratico può e deve rispondere ai bisogni e ai diritti delle persone che vivono l’esperienza della sofferenza psichica?”.

Se è dunque vero che Basaglia non fu un filosofo ma un intellettuale specifico, uno psichiatra che rimise in discussione il suo ruolo nella società, è anche vero però che la questione del “sapere” è assolutamente centrale nel suo percorso: il passaggio, prima dalla scienza alla filosofia, poi dalla filosofia all’impegno pratico e politico volto alla creazione di un nuovo legame sociale con i pazienti, si configura come un processo di “metamorfosi” della sua volontà di sapere, che riveste un interesse che va “oltre” la sua esperienza specifica. O meglio, proprio l’esperienza specifica di Basaglia può dirci qualcosa di importante sulla volontà di sapere in generale, ossia su un aspetto fondamentale della nostra cultura, oggetto di domande e riflessioni in tutte le epoche. Proveremo quindi a tratteggiare la singolarità dell’esperienza di Basaglia attraverso questo gioco tra lo specifico e l’universale. La libido sciendi, la pulsione o la volontà di sapere, si è cristallizzata in Occidente in alcune figure mitiche. La prima è Edipo: il bambino abbandonato dai genitori che più tardi, a causa di un tragico destino, ucciderà suo padre e sposerà sua madre, e che proprio a causa della sua accanita ricerca genealogica – la ricerca delle origini: “da dove vengo?”, ossia “chi sono?” – scoprirà l’orrore delle sue colpe e finirà per accecarsi. Dopo Freud, siamo abituati a parlare dell’Edipo (con l’articolo determinativo), come se in questo mito si trovasse unicamente la traccia primordiale del cosiddetto “complesso di Edipo”; si dimentica tuttavia che Edipo, lungi dall’essere solo il modello della strutturazione familiare del desiderio e dell’inconscio, ha rappresentato anche, per l’Occidente, la figura per eccellenza del sapere, del desiderio di sapere. D’altronde è lo stesso Freud ad ammetterlo, in un paragrafo dei Tre saggi sulla teoria della sessualità, intitolato “La pulsione di sapere”, quando, riferendosi alla fatidica domanda infantile “da dove vengono i bambini?”, vede in Edipo l’incarnazione del desiderio di svelare l’enigma della nascita, delle origini; desiderio che sarebbe al cuore della sua volontà di “sapere tutto”, e che lo avrebbe condotto alla scoperta della sua colpa e al suo castigo.

Il nome di Edipo (Οιδι-πους) si presta a una duplice etimologia. Significa in primo luogo chi ha “i piedi gonfi” (da οιδος, “rigonfiamento, gonfiore” e πούς, “piede”): infatti, quando il bambino è abbandonato, secondo i costumi dell’epoca gli sono trafitte le caviglie per poterlo appendere a un albero sul monte Citerone. Tuttavia Edipo significa anche chi “sa” (da οιδα, “io so”). In effetti, prima di essere la figura del desiderio e della sua scienza, la psicoanalisi, “Edipo era già figura nella e della filosofia; figura, cioè, anche di un desiderio, il desiderio di ciò che la filosofia, nel suo stesso nome, dice di voler amare: il σοφον, una delle parole, anche se non l’unica, con cui i greci designavano il sapere”.8 Da Schelling a Hegel e a Nietzsche, arrivando fino a Heidegger, Edipo ha rappresentato per i moderni l’eroe del sapere occidentale. In particolare è stato il modello tragico attraverso cui pensare e provare a risolvere l’antinomia tra la libertà e la necessità (il destino): Edipo si accanisce, infatti, a conoscere la sua colpa, e va quindi liberamente incontro alla condanna che era già scritta nel suo destino. “Il re Edipo ha un occhio di troppo”, diceva Hölderlin, a indicare un nesso tra la sua volontà di sapere e la sua condanna a una tragica verità. In fondo la colpa di Edipo – la sua hybris, la sua violenza, la sua dismisura – è anche il suo ostinato, quasi furioso desiderio di conoscere fino in fondo la verità. Un privilegio che può spettare forse agli dei, non agli uomini.

La seconda figura mitica sulla quale ci soffermeremo è Faust. Sebbene anche questo mito affondi le sue radici in un passato assai remoto, è verso la fine del xvi secolo che il mito si diffonde in Europa, attraverso lo scritto, noto come Volksbuch (Francoforte 1587), di un autore anonimo, vicino agli ambienti luterani, che “concepisce il suo racconto come un avvertimento, un monito rivolto a tutti quelli che sarebbero tentati di penetrare gli arcani della creazione e di lasciarsi sedurre dai beni di questo mondo e dalle gioie terrene”.9 In tal senso i miti di Edipo e di Faust si farebbero eco tra loro: “Il sapiente che, nella sua sete di verità, fa un patto con il diavolo, non illustra forse tutte le ambiguità di quella libido sciendi senza freni la quale, a partire dal Rinascimento, passa anche attraverso la ricerca del dominio magico-tecnico della natura?”.10 Non si può, a questo proposito, non pensare a un celebre passaggio dell’Antigone, dove Sofocle definisce l’uomo – proprio a causa della sua pulsione di sapere e di dominare la natura – la più “inquietante” fra le creature: to deinótaton, il più meraviglioso, che Heidegger traduce das Unheimliche, il più inquietante. Prima di analizzare il Faust di Goethe, che ci condurrà direttamente all’esperienza di Basaglia considerata come un’avventura “faustiana” del sapere, apriamo una breve parentesi su Foucault: l’autore della Storia della follia e di altri importanti contributi a quella che potremmo definire una storia “critica” della psichiatria. La ricerca di Foucault può essere vista come un tentativo di analizzare in che modo, nella storia del sapere occidentale, alcune esperienze umane quali la follia, il crimine o l’erotismo siano state trasformate in oggetti della conoscenza scientifica. In tal senso potremmo dire che, anche nell’opera foucaultiana, risuona il monito nei confronti dei pericoli insiti nella libido sciendi, in particolare nel momento in cui siano messi in luce e analizzati i nessi tra le forme di conoscenza razionale o scientifica e i meccanismi concreti di potere, di assoggettamento.

Che prezzo pagano gli uomini, accanendosi a voler conoscere, a voler dire la verità su se stessi? Questa è in fondo la domanda che si pone Foucault, il quale, nel 1976, pubblica un libro intitolato appunto La volontà di sapere. Ecco cosa scrive, nella prefazione all’edizione italiana: “Non ho voluto fare una storia dei comportamenti sessuali nelle società occidentali, ma trattare un problema molto più austero e circoscritto: in che modo questi comportamenti sono diventati oggetti di sapere? Come, cioè per quali vie e per quali ragioni, si è organizzato quel campo di conoscenza che, con una parola recente, chiamiamo ‘sessualità’? Quella che i lettori troveranno qui è la genesi di un sapere…” (ma anche e al tempo stesso l’analisi genealogica dei rapporti di questo sapere con una serie di meccanismi di potere).11 La parentesi su Foucault era necessaria perché, in una fase successiva della sua ricerca, in particolare nel corso del 1981-82 al Collège de France intitolato L’ermeneutica del soggetto, egli si soffermerà sulla differenza, fondamentale per il nostro discorso, tra il “sapere di spiritualità” degli antichi e il “sapere di conoscenza” dei moderni. Nella prima forma di sapere, che si manifesta nell’epoca ellenistico-romana (dal v secolo a.C. al v secolo d.C.), la spiritualità, che non appartiene quindi direttamente o necessariamente alla dimensione religiosa, non è altro che il lavoro di sé su se stessi (epimeleia heautou: “cura di sé”) necessario per avere accesso alla verità. La spiritualità è “l’insieme di quelle ricerche, di quelle pratiche e di quelle esperienze che potranno essere costituite dalle purificazioni, le ascesi, le rinunce, le conversioni dello sguardo, le modificazioni d’esistenza, e così via, che non tanto per la conoscenza, bensì per il soggetto, per il suo stesso essere di soggetto, rappresentano il prezzo da pagare per avere accesso alla verità”.

Sono tre i corollari di questa spiritualità. In primo luogo, il soggetto non è “proprietario di diritto” della verità, come succederà invece con il sapere di conoscenza (in particolare dopo il “momento cartesiano”), ma deve al contrario correre il rischio di trasformarsi radicalmente, di alterarsi, di diventare altro da sé, per avervi accesso: “La verità è concessa al soggetto solo alla condizione che venga messo in gioco l’essere stesso del soggetto, poiché, così come egli è, non è capace di verità”; insomma “non può esserci verità senza una conversione o una trasformazione del soggetto”. In secondo luogo, tale conversione o trasformazione, la quale implica “un movimento che sottrae il soggetto al suo statuto e alla sua condizione attuale”, si è prodotta, in Occidente, secondo due grandi direttrici: l’ascesi e l’eros. Infine, ci sono quelli che Foucault chiama “gli effetti di ‘ritorno’ della verità sul soggetto”: se il soggetto riesce ad avere effettivamente accesso alla verità, ebbene qualcosa lo realizza nel suo stesso essere di soggetto, e ottiene la sua trasfigurazione, la sua salvezza.12 Ora, proprio in questo corso, Foucault propone un’interessante digressione sul Faust di Goethe, considerandolo, non tanto come un avvertimento rispetto agli eccessi della volontà di sapere (Goethe, pur tenendo presente questo aspetto, lo supera), ma come una sorta di canto del cigno del sapere di spiritualità in Occidente.13 Foucault si sofferma sul monologo di Faust all’inizio della prima parte, scorgendovi la contrapposizione fra queste due forme di sapere: “Filosofia, giurisprudenza, medicina e anche tu, triste teologia: vi ho studiato a fondo, con ardore e pazienza, e ora eccomi qui davanti a voi, povero pazzo, non più saggio di prima”. Secondo Foucault, il sapere di cui parla Faust e che lo rende insoddisfatto (Faust è in fondo un depresso, un uomo di mezza età nel pieno della sua crisi esistenziale) è precisamente il sapere di conoscenza: un sapere dotto o “professorale” che non fa rischiare nulla, ma che non dona nemmeno nulla, che non promette nessuna trasfigurazione, nessuna salvezza.

Faust domanda al sapere valori ed effetti spirituali che né la filosofia, né la giurisprudenza, né la medicina possono offrigli. “Mi chiamano magìster, mi chiamano dottore, e già saranno almeno dieci anni […] che meno per il naso gli studenti… E nulla, vedo, c’è dato sapere! Il cuore per poco non mi scoppia. […] Non temo nulla dal diavolo, né dall’Inferno; eppure mi è tolta anche ogni gioia [dal sapere di conoscenza, commenta Foucault], non m’immagino di conoscere il giusto, non m’immagino d’insegnare agli uomini come correggersi, come migliorare. […] Non mi resta ormai null’altro che darmi alla magia [ripiegamento del sapere di conoscenza sul sapere di spiritualità, commenta ancora Foucault]. Oh, se la forza dello spirito e della parola mi svelasse i segreti che ignoro, se non fossi più obbligato a dire con fatica quel che non so, se infine potessi conoscere tutto quel che il mondo cela in se stesso, e, senza dovermi attardare ancora su parole inutili, vedessi quel che la natura contiene di segreta energia e di eterna semenza! [Ecco la ricerca di verità che porterà Faust a contrarre un patto con il diavolo, ossia a investire sulle sue pulsioni per trasformarsi, al rischio della follia e della perdizione] Astro dalla luce argentata, luna silenziosa, degnati per un’ultima volta di gettare uno sguardo sulla mia pena! […] Ho così a lungo vegliato la notte accanto a questo leggio! E allora tu mi apparivi oltre mucchi di libri e carte, malinconica amica! Ah!, se al tuo dolce lume potessi innalzarmi oltre le vette delle montagne, vagare nelle caverne insieme agli spiriti, danzare sulla pallida erba dei prati, dimenticare tutte le miserie della scienza, e immergermi ringiovanito nella freschezza della tua rugiada!.14 Ecco, scrive Foucault alla fine della lunga citazione, “l’ultima formulazione nostalgica di un sapere di spiritualità che sta scomparendo con l’Aufklärung, e il triste saluto rivolto a un sapere di conoscenza che sta nascendo”.15 Anche se Foucault sembra qui stabilire un’equazione tra magia e sapere di spiritualità, le cose potrebbero essere più sfumate e complesse. Il personaggio di Faust sembra, infatti, caratterizzato da una tensione, da un’ambivalenza fondamentale. Da un lato, c’è una dimensione che definiremmo comunque “intellettuale”, essendo segnata da una forte pulsione di sapere, da una sete di verità: è il dramma del sapiente che vuole conoscere a ogni prezzo i segreti della natura e dominarla attraverso il suo sapere magico-alchemico; dall’altro, però, c’è una dimensione che riguarda più specificamente il “legame sociale” e che è rappresentata dall’amore di Faust per Margherita ed Elena (l’Eterno Femminino). Come suggeriscono alcuni commentatori, nel Faust di Goethe, una simile contraddizione sarebbe risolta dal fatto che la dimensione “erotica” (ricordiamo che, insieme all’ascesi, l’eros costituisce la principale direttrice della trasformazione spirituale che il soggetto occidentale opera su se stesso) strapperà Faust alla malinconia della conoscenza teorica, rivelandogli un rapporto, una forma di legame con il mondo diverso da quello del controllo tecnico-magico della natura.16 Una via di fuga erotica insomma, aspetto che potrebbe conferire all’avventura faustiana il suo carattere propriamente “spirituale”.

Dalla rifondazione filosofica alla cura del legame sociale

Proveremo ora a mostrare, da un lato come una certa ambivalenza faustiana si ritrovi nella fenomenologia, ossia nella cultura filosofica servita a Basaglia per scardinare il discorso scientifico sulla malattia mentale con tutto il suo apparato di pregiudizi; dall’altro come sia stata proprio l’esperienza di Basaglia a incarnare fino in fondo l’avventura “faustiana” della fenomenologia, allorché la sua volontà di comprendere la follia ha lasciato il posto alla costruzione pratica e politica di una nuova forma di legame tra la società e le persone che vivono l’esperienza della sofferenza psichica.

Essendo impossibile dilungarsi qui sulla fenomenologia, indicheremo solo, in modo molto schematico, gli aspetti che più ci interessano: la fenomenologia può essere considerata come l’ultimo tentativo filosofico di ridare un “senso” alle scienze le quali, secondo Husserl, erano state “decapitate” dal positivismo. Per fare questo Husserl lancia il suo famoso appello a fare “ritorno alle cose stesse”: radicalità che sembra adattarsi bene al ritratto che Goethe fa di Faust, quando lo definisce chi “lontano dalle apparenze cerca unicamente il fondo delle cose”. Ma faustiano è anche e soprattutto il “voto di povertà” che dev’essere posto alla base di ogni impresa filosofica: “Chiunque voglia diventare veramente filosofo – scrive Husserl nelle Meditazioni cartesiane (titolo significativo, giacché rivela l’ambivalenza su cui ci stiamo soffermando) – almeno ‘una volta nella vita’ dovrà ripiegarsi su se stesso, e all’interno di se stesso provare a rovesciare tutte le scienze stabilite fino a quel momento e cercare di ricostruirle. La filosofia – la saggezza – è in qualche modo una questione tutta personale del filosofo. […] Non appena ho preso la decisione di tendere verso questo scopo, l’unica in grado di condurmi alla vita e allo sviluppo filosofici, allora con lo stesso gesto ho fatto un voto di povertà in materia di conoscenza”.17 Difficile non sentire riecheggiare in queste righe la volontà di sapere di Faust: il desiderio di un sapere più fondamentale, la volontà di verità che indurrà il sapiente a spogliarsi di tutto il sapere di conoscenza, ad abbandonare il castello di conoscenze in cui è arroccato, e a mettersi in viaggio, a ricominciare da zero…18 Ricominciare da zero, fare tabula rasa di tutte le conoscenze acquisite, per mettersi alla ricerca della verità: il metodo di questo voto di povertà ha un nome – Husserl la chiama epoché – e significa in sostanza la “messa tra parentesi” dei pregiudizi che impediscono il ritorno alle “cose stesse”, che ostruiscono la strada che può condurre il filosofo alla verità. Il metodo della messa tra parentesi è in primo luogo un modo di procedere “intellettuale”: è vero che il soggetto filosofico deve fare un voto di povertà in materia di conoscenza, ma per ritrovare in se stesso i presupposti di un sapere più fondamentale, per rifondare l’edificio della conoscenza sulle fondamenta della filosofia, ossia nel territorio della verità in cui il filosofo regna sovrano (ricordiamo che la filosofia – la saggezza, il sapere – è per Husserl un affare personale del filosofo, e che secondo Foucault il “momento cartesiano”, cui Husserl esplicitamente si richiama, consiste appunto nel fare della verità una “proprietà” del soggetto, sia esso della scienza o della filosofia come regina delle scienze). Ma l’epoché, il metodo della messa tra parentesi, non è solo questo: “L’atteggiamento fenomenologico totale – scrive Husserl nella Crisi delle scienze europee – e l’epoché che ne fa parte, sono chiamati per essenza a produrre in primo luogo un cambiamento personale completo, che andrebbe paragonato in prima analisi con una conversione religiosa, ma che ancor più porta in sé il significato della più grande metamorfosi esistenziale che sia affidata all’umanità in quanto umanità”.19 È evidente quindi come, all’aspetto intellettuale del metodo della messa tra parentesi (il filosofo che ritrova in sé le condizioni della verità), venga a sovrapporsi una dimensione propriamente spirituale (la trasformazione di sé, la metamorfosi esistenziale come condizione di accesso alla verità), ed è evidente ancora come questi due aspetti, sovrapponendosi e intrecciandosi, producano una forte tensione, un’oscillazione inesauribile. Ecco allora che, nel cuore dell’impresa fenomenologica, ossia dell’estremo tentativo di una rifondazione filosofica delle scienze, esplode tutta l’ambivalenza “faustiana” tra la dimensione intellettuale-filosofica e quella etico-spirituale. La fenomenologia potrà apparire allora come una fune sospesa tra due possibilità: frontiera sottile, precaria, nella quale si apre una biforcazione fondamentale tra la volontà di potenza filosofica e la ricerca spirituale di un altro rapporto con se stessi, con gli altri, con il mondo.

Durante il suo periodo universitario Basaglia si apre alle correnti psichiatriche d’ispirazione fenomenologica ed esistenziale, legge Husserl, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty. Questo gli consente di dare una spallata ai pregiudizi dell’incomprensibilità e dell’inguaribilità della malattia mentale, che rendono impossibile l’incontro con le persone malate, ed è con un vivo desiderio di comprendere fino in fondo l’esperienza umana della follia che varca le soglie del manicomio di Gorizia. Passeggiando nei padiglioni di quel manicomio, scoprirà però che gli internati sono prima di tutto degli esclusi sociali: persone discriminate e stigmatizzate da tutto un “sistema”, costruitosi nel tempo, di discorsi scientifici, leggi, dispositivi istituzionali, pratiche concrete e quotidiane di potere. Un sistema che trova il suo punto di cristallizzazione nel manicomio. La messa tra parentesi della malattia mentale non potrà quindi ridursi alla rifondazione filosofica della psichiatria; bisognerà invece provare a smontare questo complesso sistema – “il sistema manicomio-malattia mentale” – che produce mortificazione ed esclusione, e a rimontare le cose in modo diverso, costruendo un nuovo legame sociale con i pazienti. Per fare questo lo psichiatra dovrà in primo luogo correre il rischio di trasformarsi radicalmente, cessando di essere l’uomo di scienza che legittima in termini terapeutici l’esclusione e la disumanizzazione dei pazienti; dovrà avventurarsi sui sentieri sconosciuti dell’azione pratica e politica di trasformazione della psichiatria, cercando di diventare un “alleato” nella lotta per il riconoscimento dei loro bisogni e dei loro diritti.20 Perciò l’esperienza di Basaglia può essere definita “faustiana” nel senso più ampio e profondo del termine: animato da una forte pulsione di sapere, egli rinuncia a tutte le conoscenze scientifiche, fa un voto di povertà e si rimette in cammino; a un certo punto però la strada si biforca, e piuttosto che andare nella direzione della conquista intellettuale della verità della follia, s’incammina sul sentiero che conduce alla creazione di un altro rapporto con il mondo; rapporto dal quale potranno sorgere e svilupparsi nuove forme di relazione e anche nuove forme di sapere. Camminando sul filo della filosofia e trovandosi di fronte alla biforcazione della fenomenologia, Basaglia ha preso dunque con decisione la strada dell’invenzione e della cura del legame sociale. Per questa ragione l’esito della sua esperienza specifica ha la capacità di mettere in luce un aspetto diverso dell’avventura fenomenologica, proprio nel momento in cui l’impresa filosofica è abbandonata a favore di un impegno pratico e politico.

L’esperienza di Basaglia realizza insomma, storicamente, una possibilità che era in qualche modo inscritta nella fenomenologia, a causa della sua fondamentale ambivalenza, ma che non era per nulla scontata. Perciò il percorso dello psichiatra veneziano, nella sua stessa specificità, riveste una portata “universale”, concernente il modo in cui la volontà di sapere, in Occidente, è stata messa in gioco e si è trasformata. Iniziata nel segno di un amore per il sapere, nel segno della filo-sofia, l’esperienza di Basaglia si è sviluppata come un rapporto d’amore nei confronti dei pazienti, per realizzarsi infine nella costruzione di un altro modo di vivere insieme. Un vivere comune più giusto e fecondo, di cui la società italiana e il mondo intero portano ancora la responsabilità e l’attiva speranza.

Appunti per una mappa genealogica

In conclusione, proverò a indicare come la finzione storica appena delineata nelle sue coordinate più ampie e generali, e focalizzata sulla questione della “spiritualità politica”, possa inserirsi attivamente nel paesaggio attuale. Chiediamoci insomma: perché proporre oggi questo particolare gioco tra lo specifico e l’universale? Che utilità può avere per noi la proposta di una simile rilettura genealogica di Basaglia? Su che linee di frattura attuali essa potrebbe insistere e magari intervenire? L’universale – l’universalità delle domande che possono rimettere in discussione il mondo in cui viviamo, a partire dal nostro sapere – non è mai dato a priori. Va costruito faticosamente, conquistato, guadagnato sul campo. Va messo alla prova, non solo degli archivi storici, ma anche del presente: c’è qualcosa, nell’esperienza di Basaglia, che possa illuminare i nostri passi qui e ora? Che possa offrirci dei margini di manovra, squarci di possibile per diventare altri da quello che siamo? È chiaro, infatti, che se c’è un prezzo da pagare, accettando che il presente riscriva la nostra storia, il premio potrebbe consistere invece nell’eventualità che il presente stesso, riscoprendo a modo suo il passato, vi trovi quella forza del possibile che gli consentirà di mettere tra parentesi le evidenze naïves e aprirsi così a un divenire altro. Più concretamente, le vecchie generazioni ci perderanno senz’altro qualcosa, in termini di memoria e identità, a riscrivere la storia dell’esperienza di Basaglia dal punto di vista “attuale” della spiritualità politica (piuttosto che continuare a trasmetterla dal punto di vista della “grande narrazione” teorico-politica della rivoluzione umanista, della lotta di classe, della liberazione, dell’emancipazione ecc.). In cambio potranno però anche guadagnarci qualcosa: infatti, grazie all’esempio di questa esperienza “inattuale”, le nuove generazioni potranno scoprire che la cura di sé – invece di restare confinata, come oggi spesso accade, nel perimetro delle performance individuali – è capace di intrecciarsi con percorsi collettivi di resistenza, lotta, emancipazione ecc. Il discorso è certo aporetico ma, come dicevamo prima, il rischio fa parte del gioco. Mi sembra che le grandi linee di (in)attualità che si potrebbero oggi ricavare dall’esperienza di Basaglia, così come abbiamo cercato di descriverla, siano almeno tre. Mi limiterò qui a elencarle.

1) Il nesso tra la dimensione spirituale e quella politica: dopo il cosiddetto crollo delle ideologie e con l’avvento del neoliberalismo – che è anche una nuova cultura della “cura di sé”, la quale investe sulla soggettività degli individui ma per confiscarne la posta in gioco spirituale, preventivamente ingabbiata dagli imperativi di una razionalità bioeconomica eletta a “stile di vita” (fare le buone scelte e adottare i giusti comportamenti in materia di salute, formazione, relazioni sociali, benessere, sicurezza ecc.) – il vecchio adagio “cambiare il mondo trasformando se stessi” costituisce probabilmente una delle principali sfide del nostro tempo.21

2) Il problema della trasmissione: a partire dalla nostra finzione storica, l’esperienza di Basaglia può essere vista come un esempio storico concreto, tutto sommato abbastanza recente, di come si sia potuto saldare e sviluppare (altrimenti) il nesso tra spiritualità e politica, tra trasformazione di sé e cambiamento del mondo; perciò la trasmissione di tale esperienza costituisce oggi, al tempo stesso, un compito e una risorsa di grande importanza.

3) La questione del sapere: l’esperienza di Basaglia mostra che non ci si libera facilmente della pulsione di sapere, e che pensare di sbarazzarsene in modo definitivo è una pericolosa illusione. Dinanzi alla potente offensiva del positivismo, che ha saputo operare il suo “aggiornamento” (pensiamo alle neuroscienze e al dsm come espressione di una certa egemonia culturale in psichiatria),22 le culture anti-positiviste potrebbero raccogliere la sfida e operare anch’esse il loro aggiornamento. Un primo passo in tal senso potrebbe consistere nel rimettere insieme il mosaico “critico e pratico” che fu alla base delle esperienze di trasformazione della psichiatria nel xx secolo. E forse la “spiritualità politica” potrebbe rappresentare la colla che il presente ci fornisce per provare a ricomporre i pezzi in modo diverso.23

Si tratta beninteso di appunti molto schematici, buttati lì sul tavolo. Non solo perché sono stati già sviluppati altrove, ma anche e soprattutto perché mi auguro che altri abbiano voglia di sedersi al tavolo per continuare a lavorarci insieme.

Rielaborazione di un intervento per l’incontro “Franco Basaglia e l’antipsichiatria oggi” svoltosi nell’ambito dello Slofest a Trieste nel settembre 2015.

1 Cfr. P. Di Vittorio, E. Mastropierro, L’informe, il rizoma, il blob. Per un divenire minore della filosofia, “Logoi.ph”, 4, 2016.

2 M. Foucault, “Intervista a Michel Foucault” (1977), in Microfisica del potere, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977, pp. 20-25.

3 “Che, ad esempio, uno studente di medicina faccia l’operaio rinunciando, come scelta politica, a fare il medico, forse può servire più a lui che agli operai. Non sarebbe più utile avere un medico in più a difesa degli interessi degli operai, pur con le ambiguità che il medico continuerebbe a portare con sé, nella sua scelta di voler ‘stare dall’altra parte’? Non è ancora una scelta di purezza totale, nell’ambito di una soluzione personale, per uscire dalla ‘coscienza infelice’?” (F. Basaglia, F. Ongaro Basaglia [a cura di], Crimini di pace. Ricerche sugli intellettuali e sui tecnici come custodi di istituzioni violente, Einaudi, Torino 1975, pp. 49-50).

4 R. Castel, “The two readings of ‘Histoire de la folie’ in France”, in A. Still, I. Velody (a cura di), Rewriting the History of Madness. Studies in Foucault’s “Histoire de la folie”, Routledge, London-New York 1992, p. 67. Forse a questo allude Foucault, in modo un po’ oscuro ma quasi programmatico, quando, all’esordio dei suoi corsi al Collège de France, afferma che “si tratta di rischiare la distruzione del soggetto della conoscenza nella volontà, indefinitamente dispiegata, di sapere” (M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, 1971, in Microfisica del potere, cit., p. 54).

5 Cfr. P. Di Vittorio, Foucault e Basaglia, storia di una ricezione “minore”, “aut aut”, 351, 2011; Id., Oscillazioni dell’identità filosofica. Nietzsche attraverso Derrida e Foucault, “aut aut”, 367, 2015.

6 “Si tratta, piuttosto, in questa pratica storico-filosofica, di fabbricare, come per finzione, la storia che sarebbe attraversata dal tema dei rapporti tra le strutture razionali che articolano il discorso vero e i correlati meccanismi di assoggettamento” (M. Foucault, Illuminismo e critica, 1978, a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997, p. 49).

7 M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, cit., p. 29.

8 P. Lacoue-Labarthe, “Edipo come figura”, in L’imitazione dei moderni (1985), a cura di P. Di Vittorio, Palomar, Bari 1995, pp. 193-194.

9 J. Lacoste, “Un mythe contemporain”, in J.W. von Goethe, Faust. Urfaust, Faust i, Faust ii, édition établie, presentée et annotée par J. Lacoste et J. Le Rider, Bartillat, Paris 2009, p. 12.

10 Ivi, p. 11.

11 M. Foucault, La volontà di sapere (1976), trad. di P. Pasquino e G. Procacci, Feltrinelli, Milano 1988, p. 7.

12 Id., L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982) (2001), ed. stabilita da F. Gros, trad. di M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 17-21.

13 Ivi, pp. 275-276.

14 J.W. von Goethe, Faust, trad. di F. Fortini, Mondadori, Milano 1976, pp. 33-35.

15 M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., p. 276.

16 Cfr. J. Lacoste, “Un mythe contemporain”, cit., p. 19.

17 E. Husserl, Meditazioni cartesiane (1931), trad. di F. Costa, Bompiani, Milano 1989, p. 38.

18 Forse a causa del violento strappo nei confronti della sua formazione universitaria (dominata dalla fenomenologia, dall’hegelismo e dal marxismo umanista), Foucault intrattiene con la tradizione fenomenologica un rapporto caratterizzato da una grande opacità. Basti pensare che, nell’Ermeneutica del soggetto, egli giunge persino a riconoscere qualcosa a Descartes (il “momento cartesiano” – come fondazione del soggetto della conoscenza moderno – si annuncia e si esprime comunque come una “meditazione”), mentre non c’è nessun riferimento significativo alla dimensione “spirituale” in Husserl, come se il suo sguardo non riuscisse ad andare oltre lo schermo di una personale idiosincrasia.

19 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. par G. Granel, Gallimard, Paris 1962-1976, p. 156.

20 Sull’esperienza di Basaglia come nesso fra trasformazione soggettiva e cambiamenti istituzionali, e come invenzione di un nuovo legame sociale con i pazienti, cfr. gli articoli di Mario Colucci e di Sandro Ricci pubblicati in questo fascicolo.

21 Cfr. per esempio P. Di Vittorio, “James G. Ballard: This is Tomorrow: biofascismo e follia d’elezione”, in P. Di Vittorio, A. Manna, E. Mastropierro, A. Russo, L’uniforme e l’anima. Indagine sul vecchio e nuovo fascismo, Edizioni Action30, Bari 2009; e P. Di Vittorio, Au-delà du normal et de l’anormal. Hypothèses sur l’homme néolibéral, “Essaim”, 31, 2013.

22 Si veda il fascicolo di “aut aut” La diagnosi in psichiatria, 357, 2013.

23 Queste ipotesi, nonché tutta la riflessione qui sviluppata, sono alla base di una ricerca sfociata tra l’altro nel saggio-spettacolo del collettivo Action30 Constellation 1961. Entre histoire et magie (Italia-Belgio, Théâtre National de Bruxelles 2011-2012). Presentato più volte in Belgio e in Francia, questo lavoro è dedicato alla trasformazione della psichiatria nel xx secolo e in particolare all’avventura “spirituale e politica” di Franco Basaglia: nel corso dello spettacolo, infatti, la figura storica dello psichiatra italiano si fonde con quella mitica e letteraria di Faust.