Polifonia inumana nel teatro della follia

Sulla lettura delle ombre: nota introduttiva al teatro degli Ueinzz

Noi siamo vicini, Signore,

vicini, afferrabili.

 

Afferrati di già, Signore,

gli uni all’Altro abbrancati, come fosse

il corpo di ciascuno di noi,

Signore, il tuo corpo.

 

Prega, Signore,

pregaci,

siamo vicini. […]

Paul Celan, Tenebrae

Chi ha colto in pieno volto l’ombra della luce del secolo, scriveva poco tempo fa su queste pagine Marcello Tarì, ecco, costui è contemporaneo.

Contemporaneo di ciò che viene: da fuori, da dentro, dalle altezze e dalle profondità, da vicino e da lontano. Il teatro degli Ueinzz è contemporaneo in tutti questi sensi. I corpi di cui è fatto sono aperti o mal chiusi: corpi senza immagine d’identità. È questa condizione, sembrano dirci gli Ueinzz, che permette di ri-accogliere le ombre.

Il mondo è una foresta di specchi, e l’acquario dal quale ci ostiniamo a guardarlo protetti, nella nostra solitudine consolatoria, perde da tutte le fessure. Moby Dick fuori dall’acqua, è il titolo dell’ultimo spettacolo della compagnia brasiliana. Di un altro loro tentativo, per evocare un autore a loro molto vicino, Fernand Deligny: anche qui, infatti, non si parla di arte come terapia, ma dell’esercizio di un’intimità prolungata con l’invisibile e con l’ombra, di una cura amorosa per le intensità impercettibili. Il santuario è vuoto. Il teatro fa acqua da tutte le parti. Il tempo è fuori dai cardini. Il deserto cresce. La vita è non-immune.

Gli Ueinzz fanno segno da lì: le uscite sono tante, a condizione di abbrancarsi in un altro corpo comune, senza testa né coda, che non è la somma dei corpi individuali, ma la loro continuità spettrale circolante di crepa in crepa, di volto in volto, di voce in voce, per far balenare nella notte del teatro quelle forme di bellezza dimenticate, e restituire al mondo una parte dei gesti mancanti.

Per entrare nel teatro degli Ueinzz, ci siamo affidati alle parole di Peter Pál Pelbart.

Di origini ungheresi, filosofo, saggista, professore presso la Pontificia Università Cattolica di San Paolo in Brasile, Peter Pál Pelbart è membro della compagnia fin dalla sua creazione nel 1997. Dal 2013 cura le pubblicazioni della casa editrice n-1 .

Polifonia inumana nel teatro della follia[1]

di Peter Pál Pelbart

Siamo la compagnia teatrale Ueinzz, fondata a San Paolo, in Brasile, diciassette anni fa. Lunatici, terapeuti, performers, inservienti, filosofi, “normòpati” – una volta in scena, nessuno sa più chi è chi. È una specie di Nave dei Folli, naufragata dentro – e fuori – il circuito artistico. Ogni settimana abbiamo le nostre prove, abbiamo prodotto cinque spettacoli e realizzato più di 300 rappresentazioni, viaggiamo in tutto il Brasile, perfino fuori, e tutto ciò fa parte del nostro magnifico repertorio. Eppure questa concretezza non garantisce un bel niente. A volte passiamo mesi e mesi di ristagno in prove settimanali insipide. A volte ci chiediamo se abbiamo mai fatto realmente uno spettacolo, o se torneremo mai a recitare. Alcuni attori scompaiono, gli sponsor si dileguano, le parti vengono dimenticate, e la stessa compagnia teatrale assume le sembianze di un’intangibile virtualità. E poi, all’improvviso, esce una data per uno spettacolo, alcuni teatri danno la loro disponibilità, compare un mecenate o uno sponsor, e si comincia a intravvedere una stagione, con l’invito a recitare nel Cariri o in Finlandia. La costumista dà una sistemata agli stracci impolverati, riappaiono attori scomparsi mesi addietro, a volte perfino scappando dall’internamento…

Ecco, anche quando tutto questo “succede”, è a cavallo di quell’esile linea che separa la costruzione dal crollo. Ci muoviamo nel solco di quell’intuizione acuta di Blanchot che vede l’inoperosità a fondamento dell’opera. E seguiamo l’ipotesi di Foucault, che con il declino storico dell’aura della follia, e la sua successiva trasformazione in malattia mentale, la follia riappaia come sragione. Cioè, a mo’ di rimedio, l’assenza d’opera come “rottura assoluta dell’opera”. Vorrei situare la traiettoria dei nostri spettacoli su quel limite mobile, tra follia e sragione, come un esperimento a picco sull’abisso, dove parlano il caso, lo sfascio, la passività e il neutro: il fuori.

Primo esempio: stavamo per rappresentare “Daedalus” in uno dei maggiori festival di teatro brasiliani. La troupe stava per entrare in scena. Ogni attore si preparava a proferire in greco lo scontro bellicoso che dà inizio alla pièce; “non c’è né capo né coda” – per dirla con la recensione lusinghiera di un critico della stampa di San Paolo.

Io aspetto, tutto teso; nella mia testa rumino le parole che dobbiamo urlarci gli uni gli altri in toni minacciosi e a velocità frenetiche. Sto scrutando il pubblico, quando mi accorgo che il nostro narratore si tiene a qualche metro di distanza del microfono – e appare disorientato. Mi dirigo verso di lui, che mi dice di aver perso la parte. Infilo la mano nella tasca del suo pantalone e trovo tutti i fogli arrotolati. Glieli tendo davanti agli occhi, lui li guarda e sembra non riconoscerli. Comincia a mettersi e a togliersi gli occhiali. E sussurra che stavolta non parteciperà allo spettacolo – perché questa è la notte della sua morte. Ci scambiamo qualche parola e, pochi minuti dopo, vedo con sollievo che torna al microfono. Ma la sua voce, di solito tremante e commossa, adesso è biascicante ed esangue. Di punto in bianco, nel bel mezzo di una scena in cui fa la parte di Caronte, attraversa il palco e si dirige verso l’uscita del teatro. Lo ritrovo seduto fuori, per strada, immobile come un morto, che mormora di chiamare un’ambulanza – la sua ora è giunta. M’inginocchio vicino a lui e mi dice: “mi sto inabissando”. La situazione si alleggerisce poco dopo, e facciamo un compromesso: accetterà un cheeseburger dal McDonald al posto dell’ambulanza. Sento giungere l’applauso finale dall’interno del teatro, e il pubblico comincia a uscire dalla porticina che dà sulla strada, dove siamo seduti io e lui. Quello che il pubblico vede uscendo è Ade, re degli Inferi (il mio personaggio), ai piedi di un Caronte morto-vivente. E per questo riceviamo l’ossequio di ogni membro del pubblico che ci passa vicino, perché, per loro, questa intima scena di collasso sembra parte dello spettacolo. Tutto sulla lama del rasoio. È per la lama del rasoio che recitiamo, è per una lama di rasoio che non moriamo. Opera, inoperosità, assenza d’opera.

Andiamo indietro di qualche anno. È la primissima prova della compagnia, nel centro psichiatrico diurno La casa, dove il nostro gruppo ha cominciato, prima di diventare autonomo. In un esercizio teatrale sui vari metodi di comunicazione che esistono tra gli esseri umani, a tutti i membri del gruppo si chiede di dire quali altre lingue parlino, oltre al Portoghese. Un paziente, che non parla mai, ma fa solo una specie di suono nasale, una sorta di mantra stonato, risponde immediatamente, con una chiarezza e sicumera del tutto inabituale: tedesco! Tutti sono sorpresi, chi s’immaginava che parlasse tedesco. E quali parole conosci in Tedesco? Ueinzz. E cosa significa Ueinzz in tedesco? Ueinzz.

Tutti ridono – questa è la lingua che significa per se stessa, che si avvolge dentro di sé – lingua esoterica, misteriosa, glossolalica.

Ispirati dal materiale raccolto nel corso dei laboratori, i registi dell’epoca, Renato Cohen e Sérgio Penna, portarono la loro proposta di script alla compagnia: un gruppo di nomadi, perso nel deserto, va in cerca di una torre splendente, e sul suo cammino s’imbatte in ostacoli, entità, tempeste. Quando i nomadi incontrano un oracolo, questi deve indicare loro, nella sua lingua sibillina, la strada più adatta che i pellegrini possano intraprendere. L’attore che interpreta la parte dell’oracolo è rapidamente scelto: è quello che parla tedesco. Alla domanda “dov’è la torre di Babele?”, lui deve rispondere: Ueinzz.

Il paziente entra immediatamente nel ruolo, e tutto torna: i capelli neri e i baffi, il suo corpo minuto e solido da Budda turco, i suoi manierismi, freddi e schizoidi allo stesso tempo, lo sguardo, insieme vago e inquisitore, di qualcuno che è costantemente in conversazione con l’invisibile. È vero che è capriccioso, perché, quando gli chiedono: Oh grande oracolo di Delfi, dov’è la Torre di Babele? – lui risponde a volte con un silenzio, a volte con un grugnito, e altre volte dice Germania o Bauru [nello stato di San Paolo], finché gli chiedono più precisamente: Oh, Grande Oracolo, ma qual’è quella parola magica in Tedesco? Solo allora, infallibilmente, arriva lo Ueinzz che tutti hanno atteso.

Il più inaudibile dei pazienti, quello che si fa pipì addosso e vomita nel piatto del regista, è incaricato della cruciale responsabilità d’indicare al popolo dei nomadi l’uscita dall’Oscurità e dal Caos. Dopo essere stata pronunciata, il suono della sua risposta deve proliferare negli altoparlanti sparsi nel teatro in cerchi concentrici; amplificando in echi frastornati Ueinzz, Ueinzz, Ueinzz!

La voce inumana che non potevamo nemmeno udire trova nello spazio scenico e rituale la sua efficacia magica e poetica. Quando lo spettacolo prese questo suono come titolo, ci imbattemmo in non poche difficoltà per immaginarne lo spelling. L’invito recò “weeinz”, il dépliant “ueinzz”, il manifesto giocò sulla trascrizione della parola nelle più diverse possibilità, in proporzioni babeliche. Oggi siamo la Compagnia Teatrale Ueinzz. Siamo nati da una rottura a-significante, come direbbe Guattari.

Una terza creazione s’ispirava a Batman e a Italo Calvino. Si chiama Gotham-SP (San Paolo), città mitologica e invisibile, tratta da fumetti, da film e dal delirio più ossessivo di uno dei nostri attori. Ogni notte, a Gotham-SP, dalla sua torre, il sindaco della città urla indiscriminatamente a magnati, prostitute e psichiatri. Promette mondi e ricchezza, controllo e anarchia, pane e cloni. L’imperatore Kublai Khan, quasi sordo e quasi cieco, è il centralino delle voci perdute. Un’inquilina sola ripete nel suo cubicolo: “Fa freddo qui”. Un passeggero chiede la compagnia di un tassista in una notte di pioggia e recita frammenti da Nietzsche o Pessoa. La diva sul viale del tramonto cerca la nota impossibile, Ofelia esce fuori da un barile in cerca del suo amato, gli angeli cercano di capire dove sono atterrati, Joshua, rinvigorito, chiede un nuovo ordine del mondo. Discorsi singolari si scontrano in una polifonia inumana, sonora, visiva, scenica e metafisica. Voci dissonanti e suoni che nessun imperatore o sindaco riesce a orchestrare, ancor meno a sopprimere.

Ciascuno di quegli esseri che compare sulla scena porta sul corpo fragile il carico del suo mondo rovente o di ghiaccio …

Una cosa è certa: dal fondo del loro terreo isolamento, questi esseri cercano o invocano un’altra comunità di corpi ed anime. Una comunità di quelli che non hanno comunità (Bataille), una comunità a venire (Blanchot), una comunità inoperosa (Nancy), una comunità di celibi (Deleuze), la comunità che viene (Agamben).

Mi si permetta adesso di proporre un salto teorico, che a mio parere mette insieme tutti questi episodi sparsi. Quel che è in gioco in questa macchina teatrale, para-teatrale o performativa, è la singola, irragionevole soggettività degli attori – nient’altro che questo. Vale a dire: ciò che è messo in scena o recitato sono dei modi di percepire, sentire, vestirsi, disporsi, muoversi, parlare, pensare, fare domande, esporsi o sottrarsi allo sguardo dell’altro o all’altrui godimento. È anche un modo di rappresentare senza rappresentare, di associare e dissociare insieme, di vivere e morire, di stare in scena e contemporaneamente sentirsi a casa, in quella presenza precaria al tempo stesso concreta e intangibile che rende tutto estremamente grave, e pure “né qui né lì”, come il compositore Livio Tragtenberg l’ha definita – partire nel bel mezzo di uno spettacolo, attraversare il palco, la borsa in mano, perché la tua parte è finita; a un certo punto, abbandonare tutto, perché la tua ora è arrivata e la morte è prossima e poi, un attimo dopo, entrare e infilarsi in ogni singola scena, come un centrocampista in una partita di calcio; poi mettersi a chiacchierare con il guardalinee che dovrebbe invece stare nascosto, e in questo modo rivelarne la presenza, infine trasformarsi in un rospo… Oppure grugnire o gracchiare, o come i nomadi della Grande Muraglia Cinese di Kafka, parlando come gazze, o giusto dicendo Ueinzz

Non posso fare a meno di pensare che sia questa vita in scena, questa “vita sul filo del rasoio”, che costituisca la peculiarità di questa esperienza. Alcuni nel pubblico hanno l’impressione di essere loro i morti-viventi, e che la vita reale si trovi dall’altro lato del palco. In effetti, in un mondo segnato dal controllo della vita (il bio-Potere), i modi di resistenza vitale proliferano nelle forme più inaspettate. Una di queste consiste a mettere la vita in scena, non quella nuda o bruta che, come Agamben scrive, è ridotta dal bio-Potere allo stato di mera sussistenza, ma la vita nello stato di variazione: modi di vivere “minori”, che abitano i nostri modi maggiori e che, in teatro o fuori, acquistano visibilità scenica o performativa anche quando si è sull’orlo della morte o del collasso, sul bordo della balbuzie o dei grugniti, dell’allucinazione collettiva o dell’esperienza-limite. Entro gli stretti parametri cui faccio riferimento, ecco un dispositivo, tra i tanti, che permette una sperimentazione esitante e sempre indecisa, sconclusionata e senza garanzie, per cambiare il Potere sulla vita in una potenza di vita.

Lasciatemi inquadrare tutto questo in un contesto biopolitico più largo ed  attuale: da una parte, la vita è stata attaccata dal Potere, cioè il Potere ha penetrato tutte le sfere dell’esistenza, mobilitandole e mettendole tutte al lavoro. Ogni cosa, dai geni al corpo, agli affetti e alla psiche, e perfino l’intelligenza, l’immaginazione e la creatività, sono state violate, invase, colonizzate, se non direttamente espropriate dai Poteri. I vari meccanismi attraverso cui questi si esercitano sono anonimi, diffusi, flessibili e rizomatici. Il potere stesso è diventato “postmoderno”, ondulato, decentrato come una rete, molecolare. Tenendo conto di questo, il potere ha un effetto più diretto sulle nostre maniere di percepire, sentire, amare, pensare, e perfino creare. Se prima potevamo immaginare di avere spazi che restavano al riparo dall’ingerenza diretta dei poteri (il corpo, l’inconscio, la soggettività), con l’illusione di preservare una qualche forma d’indipendenza in queste aree, oggi la nostra vita appare interamente sussunta in quei meccanismi di modulazione dell’esistenza. E perciò anche il sesso, il linguaggio, la comunicazione, la vita onirica, anche la fede, nessuna di queste entità conserva una qualche esteriorità in rapporto ai meccanismi di controllo e sorveglianza. Per dirla in breve: il potere non è esercitato dal fuori, né dall’alto, ma piuttosto dall’interno, manovrando la nostra vitalità sociale dalla testa ai piedi. Non stiamo più lottando contro un potere trascendente o repressivo; piuttosto, siamo forzati a riconciliarci con un potere più inerente e produttivo. Questo biopotere non mira a fermare la vita, ma piuttosto a prenderne il controllo, a intensificarla e a ricavarne il massimo. È in questo che consiste la nostra estrema difficoltà a opporre resistenza: sappiamo a stento dov’è il potere, o dove siamo noi, che cosa il potere ci detta e cosa vogliamo da lui; siamo noi stessi a farci carico di amministrare il nostro controllo. Il potere non è mai andato così lontano o così a fondo, nel nocciolo della soggettività e della vita stessa, quanto questo biopotere contemporaneo.

Eppure, quando sembra che “ogni cosa è stata dominata”, come dicono le parole di una canzone funk Brasiliana, ecco che in fondo alla linea c’è un barlume di possibilità per un’inversione di marcia: quello che sembrava soffocato, controllato e dominato – cioè la “vita” – rivela nel processo stesso di espropriazione il suo potere indomabile, per quanto errabondo esso sia. Quello che sembrava interamente sussunto dal capitale, o ridotto a mera passività – “vita”, “intelligenza”, “affetto”, “socialità” – sembra adesso una riserva inesauribile di senso, una fonte di forme di esistenza, un embrione di direzioni che escono dalle strutture di comando, dai calcoli dei poteri stabiliti e della soggettività formattata.

Dovremmo tracciare queste due vie principali, bio-Potere e biopotere, come un nastro di Moebius. E dunque, se oggi il capitale e la governamentalità corrispondente penetrano la vita su una scala mai vista prima, e ne indeboliscono la forza creativa, anche il contrario è vero: la vita stessa ribatte, indomita. E se i modi di vedere, sentire, pensare, percepire, abitare, vestirsi, situarsi, non importa quanto singolari possano essere, diventano oggetto d’interesse e investimento capitale, nonché di monitoraggio molecolare, essi diventano al tempo stesso una fonte di valore che, in quanto tale, può costituire un vettore di valorizzazione o di auto-valorizzazione, o perfino di divergenza. Per esempio, quando un gruppo di detenuti compone e registra la sua musica, ciò che esprimono e vendono non è solo la loro musica, né le dure storie di vita, ma il loro stile, le loro percezioni, il loro disgusto, il loro caustico sarcasmo, la loro maniera di vestirsi, di “vivere” in prigione, di gesticolare, protestare – la loro vita, insomma. Se la vita è il loro unico capitale, nel loro stato estremo di sopravvivenza e resistenza è questo ciò che capitalizzano e auto-valorizzano, e che produce valore. Da questo punto di vista, se è chiaro che il capitale si appropria sempre più della soggettività e delle forme di vita, la soggettività stessa è un capitale biopolitico, sempre più virtualmente a disposizione di chiunque, che siano i cosiddetti marginali o lunatici, i detenuti o i popoli indigeni, ma anche chiunque e ognuno abbia uno stile di vita che gli appartiene o che gli è dato da inventare – con conseguenze politiche che restano da determinare.

È chiaro che il bio-Potere e i nuovi meccanismi di governamentalità fanno della vita individuale e collettiva un oggetto di dominio, calcolo, manipolazione e intervento, per non dire di operazioni feticistiche ed estetizzanti – e tale processo comporta la sua capitalizzazione conseguente. E però è necessario aggiungere, almeno nel caso delle cosiddette “minoranze”, che la vita resiste a tali meccanismi di controllo e reinventa le sue coordinate di enunciazione e auto-enunciazione.

Nel caso della follia – e forse è questo il senso della “sragione-soggetto-di-sé”, evocata un tempo da Foucault – ciò avviene in due movimenti simultanei.

Da una parte, la follia de-soggettiva se stessa in funzione di linee di forza inattese, disfacendo identità familiari, professionali, sociali, nazionali e religiose – rendendo indistinte le frontiere e smantellando i limiti. Dall’altra, tenta vie di soggettivazione singolari, plurali, collettive e inumane. In questo movimento paradossale, la follia sfugge alla doppia camicia di forza che l’ha imprigionata, aprendosi un varco nei limiti che l’oggettivazione soggettivizzante ha imposto. Se la follia, come sappiamo con Foucault, è stata espulsa dal collettivo sociale – internata e silenziata nel diciassettesimo secolo e, in seguito all’avvento della medicina psichiatrica del diciannovesimo secolo, è diventata malattia mentale e di conseguenza oggetto di trattamenti prima morali, poi medici e per finire psicologici – un flusso schizoide non ha mai smesso d’insinuarsi tra i bordi che la razionalità scientifica gli ha prescritto. Il flusso serpeggia nell’intero corpo sociale, schizofrenando gli ambienti circostanti e disseminandosi tra i più diversi ambiti, anche attraverso pratiche collettive, politiche e poetiche – come hanno acutamente intuito Deleuze e Guattari.

Per tali motivi sarebbe necessario inserire la nostra esperienza in questa tradizione fluttuante che va dalla storia della follia al flusso schizoide, e che si estende nel campo delle arti performative.[2] È quello che, fin dall’inizio della nostra traiettoria, ha compreso Renato Cohen, noto teorico ed esponente della performance in Brasile.

Riflettendo sulle sue esperienze con la nostra compagnia, di cui una volta aveva definito le attività come un work in progress, Cohen ha scritto: “Gli attori della compagnia hanno un raro alleato dalla loro parte, che distrugge la rappresentazione nel suo senso più artificiale: il tempo. Il tempo dell’attore fuori dal comune è mediato da tutti i suoi dialoghi; è attraversato da sotto-testi che diventano il testo vero e proprio. Nei dialoghi, la replica non arriva immediatamente, né è logica; piuttosto, percorre altri circuiti mentali. C’è un ritardo, un rallentamento scenico, che mette tutto il pubblico all’opera. L’attore, in modo intuitivo, si muove tra l’identificazione stanislavskiana e lo straniamento brechtiano. E si eccita per l’applauso del pubblico; recita la sua drammatica “corrida” misurando le sue forze con il pubblico e con le sue ombre interiori.”

Questo non è il tempo fittizio della rappresentazione, ma il tempo dell’attore o performer, che entra ed esce dal personaggio, permettendo in tal modo che altre dimensioni della sua recitazione siano viste: “È in questo stretto passaggio dalla rappresentazione a una recitazione meno deliberata, con il suo spazio per l’improvvisazione e la spontaneità, che procede l’arte dal vivo, insieme ai termini happening e performance. È anche su questo tenue limite che arte e vita si avvicinano. Congedandosi dalla rappresentazione e dalla finzione, uno spazio si apre all’imprevedibile, e quindi al vivente, perché la vita è sinonimo d’imprevedibilità e di rischio”[3] – dice Cohen, avvicinandosi senza saperlo all’ultimo enunciato di Foucault, in un testo su Canguilhem, che definisce la vita come ciò che è capace di errore. Nella sperimentazione del gruppo, molti movimenti confermano questa intuizione. “Attori che abbandonano il loro posto per partecipare a scene altrui, per poi riprendere ancora una volta la sequenza drammatica. Attori che fanno monologhi infiniti, e pure li lasciano a metà, senza finire le loro frasi. Una tale stridente distribuzione di errori, scoperte, reinvenzioni del copione, è costruita tutta davanti al pubblico. La performance diventa quindi un rito, in cui ognuno è testimone dell’impossibile che accade: corpi curvi che danzano, voci inudibili che acquistano forza amplificata dall’elettronica allestita per la performance. I microfoni sono visibili, perché “il suono che resta nell’inconscio è il suono dei media – della televisione, della radio, della musica elettronica, dei computer”. Altri, anche con un microfono, non riescono a imporsi con la loro voce e sono a stento uditi, vuoi perché non possiedono la tecnica vocale o perché hanno difficoltà a parlare o problemi di dizione. La parola perde un po’ del suo peso, alla pari dei vari elementi che compongono la scena, dando perciò spazio ad altre parole (corporee, per esempio),[4] in una disgiunzione tra “corpi senza voci e voci senza corpi.”[5] Certo, si trovano risonanze con i lavori di Wilson, nel senso dell’uguale importanza data ai vari elementi della scena, senza gerarchia, così come con i lavori di Cunningham, tra l’altro. Ogni elemento ha una vita propria: la musica, la danza, la parola, le luci, sono giustapposte e non subordinate, anche se insieme formano un’unità fantastica, con scene pittoriche ed emozioni derivanti più dall’inconscio che dall’intelligenza.[6] Parafrasando Jacob Guinsburg, gli elementi eterogenei che costituiscono Gesamtkunstwerk “de-totalizzata”, sono sottomessi uno a uno ad un processo di neutralizzazione, che fa tacere il carattere utilitaristico degli stessi e li modifica in un nuovo materiale – pronto ad essere reintegrato nell’insieme in una maniera meno convenzionale.[7] Più che creare una struttura poetica formale e organizzata, ciò equivale a trascrivere i gesti e le parole parlate e pensate in contesti contemporanei, facendo quindi uso di un altro tipo di riserva inconscia della nostra cultura. Il fatto che sia prodotto un testo incoerente non è in sé un problema perché qui non c’è uno sviluppo narrativo in gioco, ma tutta l’attività scenica si mantiene in uno stato di “presente assoluto” permanente, grazie alla stimolazione continua dell’energia del performer.[8] Tutta questa energia, insieme alla manipolazione libera dei codici scenici, reinventa la relazione e il limite della tensione tra arte e vita – in contrasto con la forma simbolica del teatro. “Paesaggi visivi, testualità, performers e luminescenze in una scena d’intensità in cui diverse procedure creative circolano senza la classica gerarchia di testo-attore-narrazione.”[9] Recuperando l’ambivalenza tra ragione e sragione – dice Cohen – il campo pulsionale delle irruzioni dell’inconscio, dei luoghi sinistri, delle narrative trasversali, è legittimato in seno a un’atmosfera d’intensità astratta, di attacchi critici, di paesaggi mentali, processi derivativi, segni di risonanza e abrasioni.

[1] Peter Pál Pelbart, Cartography of Exhaustion: Nihilism Inside Out, tr. dal portoghese di J. Laundenberg e F. Rebolledo Palazuelos [dall’originale O avesso do niilismo – Cartografias do esgotamento, São Paulo, n-1 publications, 2013], Minneapolis, Univocal/University of Minnesota Press, 2015

[2] Si veda, ad esempio, la formula di John Rajchman riguardo agli spazi extra-disciplinari e i momenti di de-disciplinamento.

[3] Renato Cohen, Performance como linguagem (Performance come linguaggio), São Paulo, Perspectiva, 2002, p. 58. Qui seguo Ana Goldenstein Carvalhaes, attrice della compagnia, che ne ha studiato il processo alla luce della prospettiva di Cohen, in « Performance e Follia : accompagnare il processo creativo del gruppo teatrale Ueinzz », e più tardi in « Persona Performática », São Paulo, Perspectiva, 2012

[4] Ana Goldenstein, op. Cit.

[5] Flora Sussekind, A imaginação Monológica, Revista USP, Luglio 1992. Renato Cohen, Work in progress na cena contemporânea, São Paulo, Perspectiva, 1998

[6] Jacó Guinsburg, Os processos criativos de Bob Wilson, São Paulo, Perspectiva, 1996

[7] Ibid.,

[8] Jacó Guinsburg, Da cena em cena, São Paulo, Perspectiva, 1986, p. 23

[9] Renato Cohen, Work in progress na cena contemporânea, p. 24

Equivoci dell’oikos. Ecologia e governo dell’ambiente.

Ottavio Marzocca* dialoga con Qui e Ora

 

QeO: L’ecologia come scienza nasce nella seconda metà del XIX secolo e prende forma nel contesto epistemico della biologia darwiniana. Essa si presenta innanzitutto come studio delle relazioni fra gli esseri viventi e il loro ambiente circostante inteso come habitat, ossia come insieme di condizioni organiche ed inorganiche della loro esistenza. La matrice biologica dell’ecologia viene però progressivamente sostituita da una nuova forma di meccanicismo i cui capisaldi sono la termodinamica e la cibernetica. Oggi, invece, il termine ecologia è per lo più usato nell’accezione di “difesa” della natura o di protezione dell’“ambiente”. Secondo te quale significato dovremmo dare all’ecologia e quale è invece è più problematico o fuorviante?

 

O.M.: Credo che la biologia da tempo sia tornata a candidarsi come scienza regina della questione ecologica. L’occasione le è offerta, per esempio, dal ricorrere improvviso di epidemie e pericoli di pandemie – dall’AIDS ai coronavirus: anche se non viene sempre esplicitata, la possibilità di una declinazione ecologica di queste emergenze sta nelle cose. Il salto di specie che i virus fanno per infettare l’uomo si presenta come prova di alterazioni sempre più frequenti di equilibri ecosistemici, che non possono non verificarsi, per esempio, nel gran numero di megalopoli contemporanee al di sopra dei dieci milioni di abitanti, che letteralmente dilagano in paesi come la Cina, ma non solo. Se dico che la declinazione ecologica di questi eventi non viene sempre esplicitata, è perché ho l’impressione che essa debba risultare ovvia, ma non fondamentale o necessaria, come se ormai non ci si potesse più sottrarre al verificarsi ricorrente e ordinario di catastrofi ecosistemiche piccole e grandi. D’altra parte, il consumo mediatico di catastrofi che fanno notizia per una settimana non può che contribuire in misura determinante a rendere “normali” tanto le ondate di panico, quanto il loro riflusso, l’oblio e la rassegnazione.

Bisogna sottolineare, comunque, che nelle grandi epidemie non è la biologia in senso lato, ma la biomedicina molecolare a dominare il campo. Essa, nella globalizzazione, eredita e rinnova radicalmente il ruolo biopolitico che la medicina moderna ha svolto fino alla fine del secolo scorso nella cornice dello Stato nazione. Questo ruolo storicamente ha implicato un’attenzione all’ambiente sempre molto circoscritta e comunque funzionale alla centralità del rapporto tra popolazione e individuo o – se vogliamo – tra società e individuo, nazione e individuo. Inoltre, con l’imporsi del neoliberalismo a partire dagli anni Ottanta l’attenzione della medicina si è decisamente sbilanciata a favore del singolo individuo e del suo microcosmo genetico; per cui i fattori ecologici, da un lato, finiscono sullo sfondo e, dall’altro, riconquistano il loro diritto ad essere considerati se confermano questa sorta di bio-antropocentrismo molecolare. L’individuo si ammala, contrae infezioni, è travolto da proliferazioni impreviste di virus scatenate dalle alterazioni del suo ambiente (o magari da qualche spericolata sperimentazione in laboratorio), ma questo porta semplicemente al suo isolamento, più che al tentativo di rendere meno problematica la sua relazione con il proprio habitat umano e non umano. Questa si presenta come una prospettiva “folle” nella situazione in cui siamo: può succedere che una città di diecimila abitanti arrivi a dieci milioni di residenti in dieci anni, ma non che i territori e gli ecosistemi che ha distrutto vengano ricostituiti in un tempo paragonabile, ammesso che la cosa abbia qualche plausibilità nei contesti socio-politici attuali.

Comunque sia, la nuova rilevanza ecologica della biologia emerge del tutto chiaramente se pensiamo, per esempio, alle strategie di green washing delle multinazionali petrolchimiche che oggi si propongono come premurose paladine dei cosiddetti biocarburanti, mentre sono impegnate al tempo stesso nella gara per accaparrarsi i giacimenti vecchi e nuovi di risorse energetiche fossili nel Mediterraneo, in Libia o altrove. Ma probabilmente su questo fronte sono molto più significativi i tentativi di promuovere produzioni basate sulla capacità di certi batteri di “nutrirsi” di sostanze inquinanti, per esempio, per disinquinare il mare. In questo caso il biocapitalismo basato sul connubio tra ricerca biotecnologica e grandi flussi finanziari vuole mettere al lavoro non tanto la “natura”, quanto la capacità di replicarsi a dismisura delle forme di vita microbiche (con tutti i pericoli che questo può comportare). In tal modo esso aspira a dimostrare che “a tutto si rimedia” e, perciò, non è necessario arrestare la crescita delle produzioni industriali di ogni tipo, green o di altra tonalità cromatica. In ogni caso, è evidente che qui è in gioco l’intervento sugli ambienti in quanto sistemi bio-centrici e non in quanto ecosistemi situati nel mondo materiale, qui o altrove. Insomma gli esempi che ho proposto dimostrano piuttosto chiaramente – secondo me – che oggi le declinazioni più o meno esplicitamente ecologiche della biologia non implicano l’attribuzione di un’importanza particolare al concetto di habitat la cui origine – per così dire – è bio‑geografica più che semplicemente biologica.

Ma la disattenzione al carattere situato e terrestre degli ambienti, in realtà, è ancora più chiara se consideriamo quell’altra declinazione ecologica dei grandi paradigmi scientifici a cui la domanda si riferisce indicandola come “meccanicismo termodinamico e cibernetico”. In questi termini si può interpretare la tendenza a ridurre la crisi ecologica a problema di riscaldamento globale, di cambiamento climatico e a questione energetica. È ovvio, naturalmente, che la comparsa di movimenti mondiali capaci di usare questi temi è un segno importantissimo della possibilità di appropriarsi di saperi di tipo tecnocratico per innescare contestazioni di poteri e conversioni di comportamenti. Ma non bisogna nascondersi che comunque l’articolazione materiale, microfisica, locale e “cosmica” – più che globale o universale – della crisi ecologica resta sostanzialmente esclusa da questo tipo di saperi e rischia di esserlo dal loro uso politico.

Non so se si può dire che quelli che ho fatto siano esempi di un’ecologia “fuorviante”. Di certo essi sono espressioni di saperi-poteri che vanno problematizzati, più che contestati ciecamente, cercando soprattutto di capire se e quanto essi ci tengano lontani dall’ecologia di noi stessi e del nostro mondo, più che avvicinarci ad essa.

Se penso all’idea di “difesa della natura”, infine, ho l’impressione che essa sia compromessa in partenza dall’uso ideologico, stucchevolmente retorico e commerciale che se ne fa. Ciò su cui bisognerebbe riflettere, d’altra parte, è che siamo sempre pronti a dire e a teorizzare che la natura in quanto tale ormai non esiste più e che neppure la distinzione tra natura e artificio ha più senso nell’era dell’anthropocene. Ma questo in realtà potrebbe essere persino un buon motivo per provare a riconquistare il significato e l’importanza di una simile distinzione, a dare importanza all’artificio, alla sua durevolezza, oltre che a quella della “natura”; al tempo stesso, bisognerebbe accogliere l’idea di qualcosa di irriducibile che una volta chiamavamo natura e che oggi, comunque, spesso sembra rivoltarsi contro di noi.

QeO: A partire dal suo etimo comprendiamo, pur confusamente, che l’ecologia ha a che fare con la questione dell’abitare e, allo stesso tempo, con quella dell’economia: che relazione vi è tra l’una e l’altra? La crisi dell’abitare è anche, allo stesso tempo, una crisi dell’economia? Oppure vi è un rapporto di causa-effetto e se sì tra chi e cosa?

O.M.: A questo proposito mi limiterei a proporre qualche suggestione elementare ricollegando l’abitare alla dimensione dell’ethos e l’economia a quella dell’oikos. Questi collegamenti, almeno sul piano concettuale, mi sembrano opportuni poiché possono spingerci a domandarci se la crisi ecologica sia un problema di come ricostituire il nostro rapporto col mondo o se sia invece una questione di come continuare a trasformarlo a nostro uso e consumo senza distruggerlo. È chiaro che questa crisi è, in gran parte, un problema del secondo tipo. Ma se siamo disposti a pensare l’ecologia in relazione all’idea di ethos come habitus, come modo abituale di rapportarsi al mondo e di condursi, possiamo cominciare a comprendere perché essa abbia a che fare con l’abitare in quanto pratica della prossimità al mondo, e debba essere svincolata dalla possibilità di concepirla semplicemente come forma rigenerata di economia. Mi prendo perciò il rischio di dire che l’ecologia, nonostante la sua provenienza etimologica, vada separata dalla dimensione dell’oikos, non per scinderla o strapparla, ma per distinguerla dall’oikonomia della vita e dall’economia del lavoro produttivo. L’oikos, per converso, va inteso come dimensione del risiedere e del vivere, non dell’abitare a cui corrisponde invece il mondo o il kosmos.

Dunque, possiamo dire certamente che l’economia nella sua forma moderna sia causa della crisi ecologica; ma probabilmente essa lo è perché le sue origini corrispondono a una rottura dell’ethos come modo di stare al mondo e di abitare irriducibile al semplice risiedere. Di conseguenza, possiamo intendere il nostro ethos attuale come abitudine ad astrarci dal mondo, a non considerarlo come “dimora”, poiché questa sembra esserci garantita dall’economia; ma esso dovrebbe essere, invece, attitudine a tener conto del mondo in quanto habitat che non ci è assicurato una volta per tutte e perciò deve essere reso duraturo mediante la cura.

Mi rendo conto che rischio di indulgere a degli echi heideggeriani un po’ abusati. Ma credo pure che le potenzialità da riprendere dal pensiero di Heidegger a questo riguardo siano quelle che Hannah Arendt ha sviluppato autonomamente distinguendo le dimensioni dell’abitare (il mondo) e dell’agire politico (lo spazio pubblico) da quella del semplice vivere lavorando/consumando (l’oikos). Inoltre, penso che lo stesso Marx andrebbe riletto ripensando il significato e il peso che le enclosures e l’accumulazione originaria, di cui ci parla nel primo libro del Capitale, hanno assunto non semplicemente come processi di espropriazione, ma soprattutto come rotture di reti di relazioni abitative, come innesco di processi di allontanamento dal mondo materiale e comune. Credo non sia necessario trasformarsi in “neomedievalisti” per prendere sul serio suggestioni di questo tipo.

QeO: Prima della fine del ‘700, nessun luogo abitato dal genere umano è stato definito come ambiente. È con la crescita e il dinamismo economico delle città, che lo spazio urbano comincia ad essere organizzato come ambiente. In Sicurezza, territorio, popolazione, Michel Foucault spiega che ambiente è un dispositivo biopolitico di regolazione dello spazio urbano. A rigor di logica “crisi ambientale” non significherebbe forse altro che crisi dell’ambiente urbano. Come dice Alberto Magnaghi, fondatore della scuola territorialista italiana, la crisi ecologica riguarda soprattutto l’ambiente urbano e – in particolare – il territorio, ancor più che l’ecosistema naturale in quanto tale. Condividi questa analisi di Magnaghi? In secondo luogo, dandola per buona, c’è qualcosa oggi al di fuori dell’urbano, anzi del metropolitano? Oppure bisogna costituirlo un “fuori”? E, nel caso, quale relazione sussiste tra la metropoli e il suo “fuori”?

O.M.: Ci sono forse due possibilità di rispondere a queste domande. La prima è quella di accettare di confrontarsi con la prospettiva territorialista disegnata da Magnaghi. Essa si basa in gran parte sull’impegno a ricostituire il rapporto tra la città contemporanea e i brandelli di territorio non ancora urbanizzato, riconsegnando quest’ultimo alla sua storica vocazione agricola al servizio dei luoghi e dei suoi abitanti; questa prospettiva implica anche la disponibilità dei residenti a riscoprirsi come abitanti, poiché proprio questo aspetto del loro stare al mondo è stato indebolito profondamente dalla rottura del rapporto città-campagna e dalla polverizzazione tendenziale dei patrimoni storici ed ecosistemici dei territori. In questa visione l’urbanizzazione illimitata del suolo, il sopravvento della metropoli e della megalopoli sulla dimensione della città rappresenta il fattore scatenante della crisi ecologica che perciò coincide con un processo di deterritorializzazione infinita, di omogeneizzazione inarrestabile delle specificità (e delle biodiversità) dei luoghi, che andrebbero riconquistate e rielaborate in una strategia di risanamento consapevole del mondo comune.

Un aspetto importante di questo discorso è che tali specificità hanno un rilievo cruciale non in quanto testimonianze identitarie di “quando si stava meglio”, ma come insieme di “invarianti” storiche divenute “strutturali”, poiché hanno garantito una coevoluzione durevole di insediamenti umani ed ecosistemi territoriali per un lungo periodo sottratto alle accelerazioni della modernizzazione forzata. Aggiungo che da qualche tempo Magnaghi va inquadrando questo percorso nella prospettiva di ciò che definisce “bioregione urbana”, di cui si può intuire la valenza ecosistemica in un senso tutt’altro che meramente naturalistico. Un’altra possibilità di rispondere alle questioni che ponete è quella di considerare che, appunto, il “fuori” del metropolitano è l’urbano che stiamo perdendo, che tuttavia si ricostituisce continuamente – per fare solo qualche esempio – con i tentativi di riconquista dei beni comuni, degli spazi pubblici, con gli orti urbani, ecc.. Ma si potrebbe anche aggiungere che il “fuori” rispetto all’urbanizzazione deterritorializzante è ciò che irrompe continuamente in modo oggettivo, più che soggettivo, come qualcosa che continuiamo a credere di poter dominare, ma che tende a sfuggirci, spesso catastroficamente, da tutte le parti.

È il caso di precisare, infine, che non si tratta di rifiutare il gioco di territorializzazione e deterritorializzazione teorizzato da Deleuze e Guattari, ma di rendersi conto che esso è ormai compromesso dal dominio della seconda tendenza a svantaggio della prima, ridotta com’è ad esprimersi nelle tragiche forme del neonazionalismo e della xenofobia.

QeO: Negli ultimi dieci anni è molto in voga l’idea che, nel contesto della globalizzazione, la crisi ecologica possa rappresentare la condizione di un nuovo cosmopolitismo. Ma è davvero certo che la consapevolezza sempre più diffusa della possibilità di un crollo dell’ecologia fisica e psichica del globo apra una prospettiva cosmopolitica in cui istituzioni locali, nazionali e sovranazionali agiscono di concerto, decidendo di adottare comuni strategie di anticipazione e prevenzione? Nel contesto della globalizzazione, non si sta al contrario configurando con sempre maggiore nettezza una nuova forma di governo dell’ambiente e degli uomini, per così dire iper-liberale, che avrebbe trovato il proprio punto di ancoraggio nella catastrofe piuttosto che nel rischio?  E cosa pensi di quegli studi che – ispirandosi a Foucault – si occupano della cosiddetta governamentalità ambientale (environmentality)?

O.M.: Su queste questioni un’accortezza preliminare mi sembra necessaria: superare l’idea che si debba tentare di scovare la tendenza dominante dei nuovi modi di governare. Se non siamo così ingenui da credere che le ricorrenti crisi economiche, ecologiche, sanitarie, geopolitiche, siano la prova della crisi della governamentalità neoliberale, possiamo anche comprendere che non c’è, e forse non c’è mai stata, una tendenza o un forma dominante di questa governamentalità. Per dirla diversamente, la governamentalità neoliberale è dominante in se stessa proprio perché non pretende di assolutizzare una “linea” a svantaggio di altre; essa è “dominante” perché non è “totalizzante”. Altrimenti, dovremmo credere che – per esempio – Trump sia semplicemente un neoprotezionista e non anche un “iper-liberista a casa propria” che deregolamenta e “sdogana” a favore della “libera impresa” statunitense estrattivismo, gas serra, produzioni di cibo spazzatura, e così via. Detto questo, penso che il nuovo cosmopolitismo ecologico sia soprattutto un’eventualità occasionale, più che una tendenza epocale, che forse può essere apprezzata solo se è concepita in questi termini, entro questi suoi limiti. Ma comunque esso non può costituire una prospettiva egemonica o “vincente” per vari motivi. Intanto bisogna ricordare che quando Ulrich Beck ne ha parlato, lui stesso distingueva fra il possibile cosmopolitismo dei movimenti globali e quello delle istituzioni sovranazionali, nella speranza che le loro strade potessero incontrarsi. Se questo non è accaduto finora, e non accadrà chissà fino a quando, è chiaro che stiamo parlando di un cosmopolitismo immaginario, almeno dal punto di vista governamentale. D’altra parte, è difficile credere a una neokantiana inclinazione eco-cosmopolitica, per esempio, degli organismi dell’Unione Europea che negoziano più meno segretamente i limiti delle sostanze nocive da usare in agricoltura con le lobbies dei pesticidi. Per cui non dico che l’idea di un cosmopolitismo ecologico sia da scartare; penso piuttosto che esso vada riconosciuto e apprezzato come tale se e quando si dà effettivamente; il che accade per lo più in forma di grandi fiammate di movimenti mondiali dai quali, più che una durata nel tempo, ci si può aspettare degli effetti durevoli da riprendere, riadattare e declinare politicamente nella prossimità del proprio abitare.

Comunque, se proprio dobbiamo cercare delle tendenze prevalenti nelle pratiche contemporanee di governo, direi che queste non possono che essere plurali e variare continuamente, affinché la possibilità di fare “tutto e il contrario di tutto” resti costantemente garantita. Basti pensare a chi al mattino applaude Gretha Tunberg e al pomeriggio approva varianti urbanistiche per l’edificazione, in aree metropolitane già sature, di altri milioni di metri cubi, magari con grattacieli tortili accompagnati da “boschi verticali”, per non smentire la propria indefettibile vocazione green.

È in un simile quadro complessivo che collocherei la catastrofe, la sua eventualità e l’emergenza come strumenti particolarmente attuali di governo, che si possono affiancare o, più spesso, sovrapporre alle strumentazioni riconducibili in linea di massima al principio di precauzione. Come sappiamo, i disastri e i pericoli “incalcolabili” offrono la possibilità di applicare strategie emergenziali che non sono consentite in altre circostanze. Queste strategie, d’altra parte, non richiedono necessariamente di promuovere dispendiose politiche di salvaguardia preventiva degli ambienti. Non credo, tuttavia, che oggi tali strategie si limitino a riprodurre il classico rapporto tra decisione sovrana e stato di eccezione, troppo legato alla dimensione dello Stato nazione. Il ruolo che giocano nelle emergenze, da un lato, il sapere tecnocratico degli esperti e le “preoccupazioni dei mercati”, dall’altro, la dimensione planetaria in cui tendono a dispiegarsi molti dei pericoli post-moderni rende irriducibili allo schema sovranitario le forme di governance che mi è capitato di definire “governamentalità del day after”.

Quanto agli studi sulla environmentality, credo si possa dire che essi tendono a riconoscere a posteriori come forme di governamentalità ambientale le esperienze di gestione conflittuale o concertata di risorse naturali, rifiuti, problemi energetici, ecc. A seconda dei casi essi esaminano i rapporti tra istituzioni e movimenti di protesta, associazioni, terzo settore, comunità autorganizzate. Sia dal punto di vista teorico che sul piano delle strategie effettive, in questi studi viene attribuita un’assoluta centralità al cambiamento dei comportamenti, che qualcuno definisce pro-environmental behaviour change. Qui l’influenza di Foucault consiste, appunto, nel rilievo cruciale che nelle sue ricerche sulla governamentalità assume l’interazione tra governo degli altri e governo di sé, in cui proprio i modi di condurre e di condursi, i rapporti tra condotte e controcondotte, in definitiva, il costituirsi più o meno autonomo o eteronomo di forme dell’ethos e soggettività, rappresentano un terreno fondamentale delle relazioni di potere.

Non sembra, tuttavia, che gli studi sull’environmentality abbiano avuto un grandissimo seguito. Ciononostante, la griglia analitica che essi propongono – se non viene astratta dal quadro politicamente “problematico” a cui ho accennato rispondendo alle altre domande – può aiutarci a cogliere non tanto altre “astuzie nascoste” del governo dell’ambiente, quanto la difficile districabilità dell’intreccio e dello scontro tra governo e autogoverno dell’ethos, che una questione come quella ecologica comporta.

QeO: Tutti i movimenti di contestazione che mirano a rovesciare l’ordine delle cose presenti, si trovano regolarmente davanti a un problema a prima vista insormontabile ma decisivo, quello della dimensione tecnica del rapporto al mondo. Non si tratta solo, e sarebbe il minimo, della rivoluzione, cioè del come si fa oggi una rivoluzione, ma del fatto che, ammettendo si riuscisse a destituire il governo, resterebbe comunque e specialmente aperta la questione di come organizzare la vita – e non solo di quella degli uomini e delle donne, evidentemente – che è principalmente una questione tecnica. Allo stesso tempo sappiamo quanto tale questione e, in relazione a questa, quella della tecnologia, sia un vero rompicapo di cui la stessa letteratura filosofica non sembra, nonostante l’enorme mole di riflessione, ancora venire a capo.  Come pensi si dovrebbe affrontare una simile sfida? O, quantomeno, da dove partire?

 

O.M: Resto – per così dire – un po’ tramortito da simili domande per rispondere alle quali occorrerebbe una presunzione notevole e una sorta di hybris antiecologica da parte mia. Naturalmente, la stessa considerazione non vale per chi sente l’urgenza di porre e di porsi queste questioni in base a una sua riflessione e a una sua pratica militante, nel tentativo di risolvere certi rompicapi. Abbozzi di risposte, dunque, sono quelli che posso tentare di proporre. E lo farò tenendo conto soprattutto della “imperfezione” difficilmente aggirabile dei modi di abitare il mondo in cui all’individuo medio della nostra società accade per lo più di restare invischiato.

Indubbiamente, ponendosi nella prospettiva del rovesciamento – o anche della semplice deviazione su un altro binario – dell’ordine delle cose presenti, non si può fare a meno di riconoscere e discernere coloro che tentano di praticare forme relativamente autonome, o addirittura “irriducibili”, di soggettivazione da coloro che si lasciano travolgere volentieri dalle forme più spensierate di behaviour (self‑)government.

Ma qui mi viene subito da considerare che l’impasse della filosofia, a cui vi riferite, oggi è complicata enormemente dalla superfetazione tecnologica del mondo in cui consiste la sua despazializzazione telematica che ha innescato anche un sistema indolore di governamentalità algoritmica. Sono dei costanti condizionamenti comportamentali quelli che ne derivano, i quali non consistono in semplice incitamento ai consumi, ma anche in deresponsabilizzazione ecologica e demondanizzazione dell’ethos individuale e sociale, oltre che in sostanziale trasformazione del coraggio della verità in pratica impudente della menzogna o della verisimiglianza ad effetto, da diffondere in modo virale nella rete. Anche a questo riguardo sappiamo che spesso i rapporti governamentali si rivelano reversibili quando, in particolare, certe soggettività indocili all’andazzo passano dalle piazze virtuali a quelle materiali. Ed è in questi casi che ci si rende conto del ruolo che può svolgere quel famoso individuo medio a cui accennavo.

Qui comunque per restare sull’argomento principale di questa conversazione assumerei come riferimento la distinzione fra tre figure sociali, tutte attrezzate tecnologicamente, che ciascuno o molti di noi – chi più chi meno – si trovano ad incarnare anche simultaneamente: quelle di “soggetto economico” (o produttore‑consumatore), di “governato” e di “residente”. Sono dei percorsi di conversione o di sospensione delle condizioni di ciascuna di queste figure che bisognerebbe innescare, ma anche riconoscere laddove essi si svolgono già in forme diffuse o interstiziali.

Se dovessi semplificare la questione direi che si tratta di mettere a fuoco, incoraggiare  e promuovere lo sbilanciamento dell’ethos di ciascuno dal proprio essere “produttore”, “residente” o “governato” verso quello del divenire abitante e soggetto civico del mondo comune, che non vuole essere governato o, almeno, “non vuole essere governato a questo modo e a questo prezzo”, come direbbe Foucault. Ciò che ne può risultare non è predeterminabile, ma ci si può riflettere.

Dunque, è solo un punto di partenza, ancora da definire, quello che vi propongo.

*Ottavio Marzocca insegna filosofia etico-politica all’Università di Bari. Dagli anni ‘90 collabora a ricerche interdisciplinari sulla «sostenibilità» e il «localismo». Si occupa, fra gli altri, dei temi della governamentalità e della biopolitica nelle loro implicazioni con la crisi ecologica. Dal 2010 ha sviluppato una riflessione sull’ecologia come pensiero e come pratica dell’abitare. In anni recenti ha  pubblicato Foucault ingovernabile. Dal bios all’ethos (Meltemi 2016) e Il mondo comune dalla virtualità alla cura (Manifestolibri 2019).

 

Il punto e la linea. Appunti per uno studio del presente.

di Marcello Tarì

«Fare il punto», «messa a punto» e anche «mettere un punto» sono modi di dire che usiamo ad esempio quando ci troviamo in una situazione della quale non abbiamo un’idea chiara e la interrompiamo per poterla pensare, oppure nel corso di una serie di vicende troppo veloci per poterle vivere, o a fronte di uno stato caotico che sembra impedirci di potervi intervenire o anche per farla finita con qualcosa che ci angustia. Più spesso direi che il punto si impone come semplice espediente per tirare il fiato. Quando tutti questi motivi si congiungono diveniamo noi stessi il punto.

Sono il punto d’incontro in cui la luce è preda del buio

                                                                                Joë Bousquet

Tutto sta nel come affrontiamo il gioco delle luci e delle ombre e se ha qualche ragione Giorgio Agamben nel dire che veramente contemporaneo è solo chi non si lascia accecare dalla luce del secolo ma ne coglie in pieno volto l’ombra, l’oscurità, allora, come Bousquet, saremo nel giusto punto del pensiero.

Mi pare poco dubbio che ci troviamo in una situazione esistenziale così ingarbugliata per la quale tutti i motivi per fare uso del punto sono presenti, tuttavia sappiamo già che una volta fatto il punto dovremo tracciare una linea per venirne fuori. In caso contrario il punto si trasformerà velocemente in un masso che ci tiene a nostra volta bloccati e non servirà che ad approfondire il nostro sentimento di inettitudine e ciò vale tanto per il singolo che per un’intera collettività.

Se, per fare il punto della situazione, guardiamo all’Italia, siamo consci di partire già da una situazione del tipo «masso»: chi più chi meno, tutti hanno la sensazione di essere come in un fotogramma fermo su stesso, in una piazza in cui manca l’aria, un posto dove la freccia è ferma, direbbe il nostro psicanalista preferito. Disilluse, apatici, increduli, non riusciamo neanche ad agitarci nel sonno. Guardiamo distrattamente a cosa accade nel mondo con la faccia schiacciata contro una parete di vetro, come pesci attoniti in un acquario stagnante. Ciò che bisognerebbe capire è se ciò che ci tiene bloccati, pressati, sì proprio come in una scatola di sardine, siano le variabili che definirei come esterne e che rimandano la luce accecante del presente – il governo, l’ideologia, il carattere degli italiani, il capitalismo, il fascismo o tutto quello che si preferisce immaginare – o che le ragioni dell’assenza di un sentimento del divenire, il buio al quale veniamo rimandati, siano da cercare dentro noi stessi, singolarmente oltre che nel «collettivo» il quale, per come viene generalmente (mal)pensato, ha sempre qualcosa di fantomatico e quindi sostitutivo di un soggetto già di per sé problematico. Oppure, e forse più ragionevolmente, che le une fanno forza sulle altre, avvitate in un circolo vizioso di un gioco che dà tipicamente un risultato a somma zero. L’esteriorità ci penetra e ci mangia dal di dentro. In questo senso l’Italia è forse rimasto il più  «moderno» dei paesi europei, ovvero un paese costituito da una realtà spettacolare che vela attraverso i suoi riflettori un determinato nulla, dove ogni cosa, volti compresi, appaiono come le mille e una negazione di un’assenza: il reale è in esilio.

Se le forze in gioco sono sempre impersonalmente soggettive, il problema si aggrava quando non hanno alcun oggetto. Questa mancanza d’oggetto, di fatto, deriva anche dalla (mal)comprensione di che cosa sia un «collettivo», il quale non può essere ridotto a un’appartenenza (politica, culturale o etnica, whatever) o a un fatto giuridico o di socializzazione da bar, ma procede da una specifica forma di individuazione, per dirla con Gilbert Simondon. Sono le difficoltà affettive nel singolo a impedire l’accesso al collettivo e, viceversa, il suo analfabetismo emozionale a impedire al collettivo che tale non è di accogliere veramente le singolarità. Risultato ne è l’angoscia crescente del singolo e il blocco e poi il disfacimento dei collettivi: la nevrosi di ciascuno sfocia nella psicosi di gruppo e poi di massa. In ogni caso la questione del «che cosa è un collettivo» credo sia una di quelle più urgenti (e chiunque ha voglia di provarsi nell’urgenza è ben accetto).

Tutto questo anche per dire che qui, oggi, in Italia, è inutile attendere la giusta parola politica, il corretto posizionarsi dei collettivi o persino delle «masse», se non riusciamo a cogliere la questione di fondo che ostruisce il divenire singolare e quindi quello di chiunque. Di questa situazione glaciale profitta la macchina statale per un verso e il fascismo dall’altro, la prima con l’illusione del confortante funzionamento cibernetico del sociale e il secondo con quella del calore della comunità perversa. Ne risulta una sorta di anarchia infernale che può essere riportata al suo nulla solo restaurando, nel senso bruniano, dei legami che stabilizzino le forze e in questo modo ricreare un cosmo: curarsi dei legami significa anche darsi una forma. È in questo senso che abbiamo bisogno di rientrare in contatto con la natura, cioè Dio, che è la vittima sacrificale della modernità, cioè del capitalismo. Il sentimento di catastrofe ecologica oggi così diffuso, la tristezza e la derelizione che induce, non dice molto altro che questo.

Tuttavia per ristabilire dei legami, bisogna slegarci da ciò che ci tiene bloccati, dalle menzogne, dai falsi profeti e dai vizi che abbiamo contratto in questa modernità che celebra sempre e ancora il matrimonio tra dominio e subalternità. Come diceva Gustav Landauer, è solamente quando ci separiamo radicalmente e sprofondiamo singolarmente in noi stessi che troviamo, nell’intimità più nascosta del nostro essere, la vera comunità. La quale, rimarcava al proposito Martin Buber, non è altro che il risultato vivente dell’entrata in contatto di tutte queste esperienze singolari della profondità. Una forza politica estatica è ancora tutta da creare, qui da noi.

א L’immagine della situazione italiana, che si patisce a partire da sé, è dunque quella angosciosa di un presente privo di uscita così ben descritta dall’incipit de L’insurrezione che viene del Comitato invisibile, dove però si aggiunge qualcosa che sovente si tende a non voler vedere, cioè che questa sensazione di no way out, questa specie di buio dell’esistenza, è anche una potenzialità, a patto di essere minimamente consapevoli della situazione. Un presente che può essere descritto come un luogo senza uscita indica infatti delle potenzialità estatiche: uscirne verticalmente, farlo esplodere, scomparire. Insomma portare il presente fuori da se stesso, trasvalutarlo, operazione che si dice con una sola parola: insorgere. Se invece ci costruiamo l’illusione che la cura della malattia sia già contenuta nell’architettura del presente e che sia sufficiente qualche piccolo aggiustamento, ciò che nel linguaggio moderno chiameremmo senza troppa immaginazione l’uscita riformista, possiamo star certi che il solo risultato sia la sua perpetuazione.

Già sento le orecchie che fischiano «ma dai, dove sarebbe questa possibilità di rivoluzione? E l’uscita verticale? Non abbiamo mica le ali!». A questo punto, per fare il punto, capiamo che il nostro punto di partenza potrebbe forse essere non tanto l’Italia come spazio socio-politico istituito ma il suo fuori e, allo stesso modo, non tanto me stesso ma il mio proprio fuori. Percepire la nostra propria oscurità. Come portarmi al di là di me stesso? Il solo porsi la domanda stressa. Nella nostra situazione, infatti, bisogna intendere il fuori tanto in senso geopolitico che geospirituale. Fare una cartografia di ciò che ostruisce la comunicazione  tra la linea e il fuori, per abbandonare il punto. E bisogna sbarazzarsi dell’equivoco che crea la ripetizione asinina del vecchio slogan operaista del «dentro e contro», come anche del più recente «non c’è più fuori», innanzitutto poiché quel dentro oggi può voler dire solo sotto e per: dove sotto sta per sudditanza e per sta per l’ordine costituito. Coloro che pensano non vi sia più fuori possibile, hanno già accettato di sottomettersi allo stato di cose presenti. Per essere contro oppure oltre, insomma, bisogna entrare in contatto con un fuori. È per questo che la teologia ha ancora tanti lettori e ci è ancora utile, come già serviva la rivoluzione negli anni ‘30. Tuttavia se si praticasse più la poesia che certa retorica politicante, chissà, forse ne avremmo un assaggio.

א Ricordiamo tutti che secondo Deleuze e Guattari, e a differenza del marxismo, ogni società non si definisce attraverso il suo modo di produzione, ma per la maniera in cui cerca di bloccare le linee di fuga che essa stessa secerne e per il rapporto d’intensità che intrattiene con un fuori. La politica del fuori, che Deleuze chiamerebbe appunto una politica delle linee di fuga, è d’altra parte sempre stata un cruccio per lo Stato e la nozione di katechon, così come fu utilizzata da Carl Schmitt, è lì a ricordarlo: il governo è una macchina di trattenimento. Ma vi era già, coevo a Schmitt, il Messia benjaminiano a ricordare che il fuori sta sempre già venendo. L’Anticristo deve essere attaccato da due lati, dalla linea che procede dal punto e dal fuori che lo fa dall’ignoto. Infine, l’incontro tra la linea e il fuori, l’uscita rivoluzionaria, provoca l’esplosione messianica.

Dunque, tornando a Deleuze e Guattari, forse non è di una politica della fuga quella di cui abbiamo bisogno ma di una politica dell’uscita. Sembrano sinonimi, eppure non lo sono. Kafka mostra in maniera splendida la differenza che sussiste tra i due gesti nel suo racconto Una relazione per un’Accademia. In questa novella Kafka ci dice ad esempio che, a differenza della fuga, guadagnare la via d’uscita non è la ricerca della libertà, una tra le attività più dense di illusioni e attraverso la quale si diventa facilmente dei fanatici più che altro dediti a privare gli altri della libertà. E infine si scopre che la vera via d’uscita non consiste neanche nell’allargare la fessura che pure vi può essere nella gabbia bensì, scrive Kafka, nel darsi alla macchia. Si potrebbe dire anche tracciando una linea invisibile. Lasciandosi scomparire, per ricomparire altrove, non-più-io. Un maquis dell’essere, altro che Lichtung. Nel racconto questo gesto porta la scimmia a trovare la sua uscita nell’umanità, ma è evidente che la domanda che pone Kafka sia «e tu, mio caro umano, qual è la tua via d’uscita? qual è il tuo fuori? sei certo che il processo del divenire umano sia terminato?». Poiché vi è ben un fuori, anche se non c’entra nulla con l’idea di libertà e di fuga. Quel darsi alla macchia è il distacco dal punto, che rende possibile, e quindi reale, l’uscita. La politica dell’uscita, come suggerisce Agamben nel suo libro per ragazzi su Pulcinella, è quella politica gestuale che si rende possibile quando ogni azione è divenuta impossibile. Direi che fa al caso nostro. Cominciare col darsi alla macchia, vi è una pluralità di modi per farlo, il resto viene.

Affermare che il fuori c’è significa semplicemente dire che c’è qualcosa oltre questa vita e anche oltre lo Stato e il capitalismo, la «vera vita» probably. Si potrebbe anzi avanzare che cominciamo veramente a pensare solamente quando veniamo a contatto con il fuori, cosa che accade involontariamente, inintenzionalmente e impotentemente, cioè quando improvvisamente sentiamo di essere pressati all’interno di un qualcosa di «intollerabile» e, allo tesso tempo, in un luogo e un tempo dove ogni possibilità è stata consumata. L’impatto scioccante con questa sensazione ci immobilizza e nello stesso momento ci inizia al pensiero: entrare in contatto profondo con la nostra impotenza ci fa accedere alla potenza. Sempre, nella vita come in ogni moto rivoluzionario, si è partiti dalla coscienza dell’insufficienza, della sconfitta e dell’impossibilità.

א Cosa sta accadendo fuori del fotogramma italiano? Quali sono i modi in cui nella nostra società si stanno bloccando le linee di fuga che, tuttavia, lavorano sempre il reale? Come immaginare, per contro, una via d’uscita? È tutto un programma d’inchiesta, un protocollo esperenziale che si apre.

Fuori dal fotogramma bloccato, ad esempio, vi è il Cile del «momento destituente» il cui epicentro, ironicamente, si è conficcato in Plaza de Italia, c’è l’elaborazione del comunismo dei Gilet Gialli nella terra madre di tutte le rivoluzioni moderne, vi sono i movimenti di sottrazione in Medio Oriente –  non a caso il pop-fascista americano vi ha inviato i suoi droni – quindi i sussulti secessionisti un po’ ovunque, anche quando ammantati di un neonazionalismo al quale non crede nessuno, infine le confuse ribellioni che serpeggiano in Centro America e, perché no, nell’Inghilterra della brexit. Ogni giorno milioni di esseri, umani e non, cercano una via d’uscita.

Fuori la freccia non è ferma, pare anzi impazzita.

È necessario entrare in contatto con questo fuori, ma ciò non avviene se prima di tutto non lo percepiamo lì dove siamo.

א Bisognerebbe rivedere la comprensione di una frase deleuziana su cosa vuol dire essere di sinistra. Deleuze, nel lemma Gauche dei suoi dialoghi filmati con Claire Parnet, racconta molte cose ma qui ne riprendo un solo passaggio, quello in cui dice che essere di sinistra significa percepire prima l’orizzonte del mondo, poi il continente, poi la propria nazione, quindi la propria città, il quartiere, la via del proprio appartamento e così via, in modo che sentirà come intollerabile innanzitutto ciò che accade lontano per arrivare, infine, a quello che accade accanto a sé. L’essere di sinistra SI percepisce vicino al lontano e lontano dal vicino. È così che la sinistra arriva sempre per ultima nell’accorgersi di ciò che accade lì dove è.

Questo è certamente un modo di essere di sinistra, una maniera che esisteva diffusamente fino a pochi anni fa quanto meno. Però non è il modo d’essere rivoluzionario o, direbbe lo stesso Deleuze, di un divenire rivoluzionario. Che l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario non siano affatto la medesima cosa lo aveva già detto Dionys Mascolo negli anni ’50, molto prima di quando, meritoriamente, lo dissero quelli che facevano la rivista Luogo comune nell’Italia degli anni ’90 – i quali dicevano «siamo comunisti quindi non di sinistra», ma il senso è lo stesso ed è un peccato che non tutti siano stati in grado di mantenere viva quell’affermazione. Mascolo nella sua dissezione della sinistra compie una decisiva analisi del come l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario trattano la questione dei limiti: laddove il secondo, proprio perché rifiuta teoricamente tutti i limiti (rifiutando il mondo così come è, lo stato di cose presenti) se ne impone autonomamente degli altri nella pratica (ad esempio la celebrata e sempre mistificata disciplina rivoluzionaria), dandosi una regola di vita, il primo vive nel rifiuto parziale dei limiti (la contraddizione principale è il lavoro, no è il patriarcato, no è l’ambiente, no è il diritto, no è lo specismo, etc.) e inoltre, data la sua propensione verso un’antropologia positiva, non rifiuta mai del tutto lo stato di cose presenti e non può che lanciarsi verso delle astrazioni sempre maggiori. Al contrario del rivoluzionario, il sinistro nella pratica non ha alcun limite etico, mentre teoricamente se ne costruisce una molteplicità. È anche per questo che dirsi di sinistra coincide con quello che viene chiamato «buonismo»: «si è di sinistra perché non si è cattivi, perché ci si fa una certa idea dell’uomo per la quale è evidente che delle forze reali impediscono all’uomo di realizzare questo ideale» (Sur le sens et l’usage du mot «gauche»).

Direi che, deleuzianamente, divenire rivoluzionari voglia piuttosto dire partire dal mezzo, quindi né dal proprio ombelico né dal lontano, né dal buono né dal cattivo. Nel mezzo si crea infatti una zona d’indiscernibilità tra il vicino e il lontano, uno risuona nell’altro, uno diviene nell’altro, anche se è difficile sottrarsi all’impressione che se non siamo capaci di percepire il vicino, sentire il lontano appare come un’evidente forzatura ideologica.

La Torà è sempre un buon manuale per questo genere di situazioni impossibili e il versetto del Levitico, che ritroviamo nel Vangelo, e normalmente tradotto con «ama il tuo prossimo come te stesso» è geniale, tanto che un Rabbi lo definì il più grande principio della Torà. Non si dice ama l’umanità come te stesso, tanto meno il tuo nemico, bensì colui che ti è vicino, quello che incontriamo e con il quale facciamo esperienza dell’amicizia; colui e colei con il quale facciamo esperienza materiale e spirituale dello stato di cose presenti.  Hanna Arendt, a chi la rimproverava di non amare abbastanza il “suo” popolo: << Io amo “solo” i miei amici>>. In questo caso, a partire dalla percezione di un comune spossessamento l’amicizia crea la ribellione. E la ribellione si innalza verticalmente e illumina il mondo, trasfigurandolo. Tra il vicino e me stesso, tra me e l’amico, c’è un mezzo che è un abisso attraverso il quale avviene il contatto, senza che questo abisso si annulli ma attraverso il quale percepiamo un fuori che concerne tanto me quanto l’altro. Nel mezzo vi è l’amicizia, cioè una reale condivisione che non azzera le distanze ma le elabora. Allora non si tratta di rovesciare i termini del lontano e del vicino, ma di renderli indifferenti e tuttavia per farlo abbiamo bisogno di operare su noi stessi, sensibilmente.

א A me sembra che, da un lato, nei circoli militanti si perpetui quell’essere di sinistra ormai incapace di entrare in contatto con il suo prossimo, dall’altro, vi sono le forze reazionarie che, come spesso è accaduto, hanno catturato i divenire rivoluzionari, bloccando le linee di fuga, irrigidendole in figure identitarie (per cui il mio prossimo sarebbero “gli italiani”, tanto per capirci) e spargendo una nebbia fittissima per cui la via d’uscita non riesce a palesarsi. Divenire nebbia noi stessi, ecco forse un’uscita possibile.

In realtà l’essere di sinistra, negli ultimi decenni, non si è identificato tanto con l’assumere come costitutivo di sé l’orizzonte del lontano nel modo in cui lo poteva ancora intendere Deleuze, bensì nel fatto che ciò che si pretendeva combattere veniva proiettato in dimensioni ultra-spettacolari, semi-celestiali, come le grandi organizzazioni mondiali ad esempio (chi si ricorda del WTO?), oppure semplicemente “il capitalismo” o altri iperoggetti, mentre i conflitti recenti mostrano che la tendenza rivoluzionaria si volge al vicino, all’esperienza, cioè al quotidiano, all’intollerabilità del quotidiano fin nei suoi infimi aspetti. In realtà, come scrive il Comitato invisibile in Adesso, il concetto di “vicino” non è spaziale, geografico, ma etico: «Chi parte dal vicino non rinuncia al lontano, si dà giusto una possibilità di arrivarvi. Poiché è sempre dal qui e ora che si dà il lontano. È sempre a partire da qui che il lontano ci tocca e ce ne prendiamo cura (…) Una vera forza politica non può costruirsi che da vicino a vicino e di momento in momento». Ma quale gesto sarebbe quello più giusto per aprire la possibilità di entrare in contatto col prossimo, cioè con il divenire? Kafka ce ne ha suggerito uno: darsi alla macchia, disertare e disertarsi. Fare un passo di lato e precipitare nell’esperienza sensibile di un’altra e impercettibile maniera di vivere, di comunicare, di fare mondo.

א Quello che tutte le rivolte paiono indicare è che sia proprio la stessa sensazione di un presente senza uscita a produrle ovunque (tranne che da noi: that is the question). La violenza che viene espressa dai due lati è dovuta esattamente a questa situazione, a forzare l’uscita o a impedirla.

Il mondo appare chiuso a tripla mandata: la cosiddetta crisi ecologica ci rimanda a una soffocante sensazione di assenza di prospettive per la vita stessa sulla terra, quella economico-politica lo fa rispetto alla sensazione di invalicabilità dell’attuale modo di governo e di produzione, infine vi è forse la chiusura più importante perché le contiene tutte e cioè quella storica, o meglio la sensazione di vivere dopo la storia, allo stesso tempo senza futuro e senza passato, in un perpetuo presente come tanti hanno definito questa nostra epoca. Questo tempo, in particolare per noi in Italia, avvera solo una metà degli auspici del vecchio Vaneigem, ovvero: vivere come se non ci fosse un futuro, ma in un tempo morto.

Da questa tripla chiusura risulta l’atmosfera apocalittica che regna ormai da anni: si attende una fine, quale che sia. Oppure ci si apre a ciò che viene, e qui si comprende anche il ritorno del paradigma messianico. E il messianico appare sempre in forme povere, sporche, infime per l’appunto. Può venire da ovunque e specialmente da un tempo che scorre come un ombra accanto allo storia ed è questa l’oscurità che dobbiamo riuscire a percepire, per essere veramente contemporanei. Quello con il mio prossimo, in fin dei conti, non è altro che l’incontro con un frammento messianico.

א Guardiamo ora a chi sono i Gilet Gialli o alla gente che in Inghilterra vuole la brexit, a come agiscono coloro che si ribellano in Cile o in Algeria. Non sono belli secondo gli standard dello Spettacolo, non sono educati, non condividono i valori del cittadino metropolitano medio. In un articolo del The Guardian, che è un giornale di sinistra, all’indomani delle ultime elezioni inglesi, un editorialista mette il dito sulla piaga e a chi si chiede chi siano veramente i brexiters più significativi risponde che sono gli un-metropolitan, gli unfashionable, quelli che magari decenni fa avrebbero votato qualsiasi cosa di rosso e oggi rovesciano il tavolo in questa maniera brutale, credendo così di far qualcosa contro il “sistema”. Negli articoli di quel giornale la sinistra radicale, quella di Corbyn, viene descritta come tutta concentrata nei seminari delle università e nei pub londinesi, celebrata fondamentalmente dalla piccola borghesia metropolitana intellettualizzata che vive tra un aperitivo, una conferenza, uno status su FB e una raccolta di firme indignate (e che appare come la loro sola vera attività «intersezionale»). Ovunque è la stessa storia, lo sappiamo bene, e dappertutto la sinistra sembra domandarsi «come osano» questi zoticoni sfidare ogni sua pretesa morale. Sono un bel po’ di anni che si va avanti in questo modo, in effetti.

In Ai nostri amici (uscito nel 2014),  il Comitato invisibile rifletteva sul ciclo di lotte del 2010/2011 e si protendeva verso ciò che stava già per venire. Nelle prime pagine c’è infatti un passaggio che rammenta da vicino le parole del columnist del Guardian, laddove si dice che il difetto che molti rivoluzionari hanno ereditato dalla sinistra consiste esattamente nel «professare un’egemonia morale di cui non hanno i mezzi», quella che porta a pensare di poter «dettare la giusta maniera di vivere – quella veramente progressista, illuminata, moderna, corretta, decostruita, non-inquinata. Pretesa che riempie di desideri omicidi chiunque si ritrovi gettato senza preavviso dalla parte dei reazionari-conservatori-oscurantisti-provinciali-zotici-superati».

Con i Gilet Gialli è stata la stessa cosa, considerata la loro furia anti-metropolitana, e all’inizio la sinistra tutta se ne inorridì, non esitò a definirli fascisti e ancora oggi non li capisce, anche se bisogna dire che la forza del divenire gli ha imposto di farci i conti. In Italia è oramai divenuta una barzelletta il (non) rapporto che la sinistra tanto di palazzo che di centro sociale intrattiene con le cosiddette periferie e la provincia. Il fatto è che ormai si vive in mondi diversi, che la crisi di civiltà ha prodotto delle scissioni nel reale delle quali, purtroppo, finora sta approfittando l’estrema destra. È per questo che è inutile riproporre le vecchie ricette di ogni politica, pur fosse quella rivoluzionaria, poiché, come scrive Donatella Di Cesare, «l’atto archico che guida una politica ridotta a governance poliziesca, volta a depoliticizzare il mondo, può essere disdetto da un’anarchia che, mantenendo il suo valore prepolitico, antipolitico e metapolitico, sia perturbazione dell’ordine» (Sulla vocazione politica della filosofia), disdetta che è facilmente traducibile nel concetto di destituzione.

La verità è che un Clash of forms-of-life si è ormai sostituito a quello di civiltà che andava per la maggiore venti-trenta anni fa. E la soluzione non è, ovviamente, nel ridicolo voto di indossare la forma di vita delle periferie come fosse un saio o una felpa, bensì di elaborare la propria forma di vita in modo che passi nel mezzo e che specialmente sia essa stessa mezzo.

א La situazione italiana, certo, è molto strana. Da un lato l’Italia appare coinvolta nei processi che corrono ovunque in Europa e nel mondo intero: frammentazione politica ed esistenziale contro globalizzazione economica e governamentale, caos climatico e anche nelle relazioni sociali, ascesa della politica algoritmica contro politica classica, declino della democrazia parlamentare e presa di massa del populismo in ogni sua forma. Dall’altro invece è fuori sincrono rispetto alla conflittualità generalizzata che si è «espressa» – uso questa parola in senso deleuziano, dove espressione vuol dire non-rappresentativo – lo scorso anno in almeno 20 paesi nel mondo. O meglio, la singolarità italiana risiede proprio nell’assenza di conflittualità e anzi nel tentativo di una parte della sua società di fare in modo che questa non possa «esprimersi». Siamo in presenza di una protesta della società civile contro la conflittualità, agita da chi ha paura di perdere qualcosa se non tutto.

Non bisogna ingannarsi, la situazione attuale ha una storia, non viene fuori a caso, per la cattiveria di Salvini o per mancanza di alternative. È frutto di tutte le volte che nel passato recente non abbiamo saputo o voluto deviare il corso inerziale delle cose. Abbiamo collaborato tutti, certo in diversa misura, alla costruzione del presente senza uscita. Quando il 14 dicembre 2019 a Roma si sono radunate le cosiddette sardine, con la loro feroce voglia di normalizzazione, in molti hanno richiamato alla memoria il 14 dicembre di 9 anni prima, quando una rivolta di piazza squarciò l’immagine di un movimento chiamato Onda dandogli finalmente «espressione». Tutti rivendicano quella giornata di rivolta, anche chi oggi fa l’occhiolino alle sardine. Ma la chiave dell’oggi non è nella giornata di rivolta, bensì in quella di alcuni giorni dopo, quando una dozzina di politicanti in erba si presentò al Quirinale per, appunto, cercare di normalizzare la protesta riconducendo l’espressione alla rappresentazione. Cosa che gli riuscì, tanto da ammazzare quel movimento.

Tutti gli altri, non seppero opporre granché a quella deriva. Come dice Tronti, non basta ribellarsi, bisogna farlo bene. Non ne se fu capaci.

Questo è solo un esempio, tra i molti altri che se ne potrebbero fare, per capire la genealogia breve di questa voglia di normalità e moderatezza che circola nella società civile italiana, mentre è chiaro che l’agenda politica nel mondo-di-fuori è dettata piuttosto da quella incivile. La massima del padre di tutte le avanguardie, Friedrich Schlegel, che recita «Moderatismo è spirito dell’illiberalità castrata» si attaglia perfettamente alla nostra situazione, in cui sotto il manto della buona educazione e delle vocine gentili si detta la condotta, si mette ordine nel linguaggio e nelle passioni, si intima di trattenere «l’espressione», si creano dispositivi in serie.

Mentre una scritta cilena, ripresa da tutte le rivolte in corso, recita «non torneremo alla normalità, perché la normalità è il problema», qui ci siamo ritrovati davanti a uno pseudo-movimento che non ha altro scopo che il ritorno alla normalità. Sappiamo bene, lo sanno anche i suoi promotori, che non può esserci alcun ritorno a un presunto stato di normalità politica che non è mai esistito – lasciamo perdere la stupida nostalgia per la prima repubblica, per Berlinguer, Moro, La Malfa e pure Almirante (e certo, per gli immarcescibili «anni ’70») coltivata anche da chi in quegli anni nemmeno era nato. Poi, certo, ognuno si sceglie il passato che più gli si attaglia, di questi tempi ad esempio c’è chi fa l’elogio degli anni ’80 e vanno di moda i ’90, con la vita alta, l’ombelico di fuori e Donna Haraway, ma la vera questione è nell’uso che se ne fa. Benjamin suggeriva che l’uso rivoluzionario del passato consiste nel fatto che infilare la giusta chiave nella porta di una sua determinata stanza significa farlo esplodere adesso e se non esplode stiamo solo facendo del turismo storiografico, affittando un bed & breakfast nel passato, operando una gentrificazione retroattiva. Ma in generale sembriamo vagare in un palazzo leibniziano con gli occhi bendati, non abbiamo la minima idea di dove sia quella stanza e specialmente non abbiamo ancora forgiato la chiave.

In Italia non mancano le occasioni, non mancano i motivi, non mancano gli obiettivi logici, ciò che pare assente prima di ogni altra cosa è il coraggio, che una volta Agamben ha definito come il tenersi in relazione intima con la propria finitezza. Cioè con il rischio di perdere qualcosa o tutto, per l’appunto. Il coraggio è la chiave da forgiare.

Senza coraggio, nei casi migliori ci ripariamo nelle fantasie confortanti di quello che accade in altri lontani paesi, che è cosa molto di sinistra, in seminari consolatori nei quali parliamo di cose fantastiche senza che abbiano alcun rapporto con la nostra stessa vita, e anche questa è una cosa di sinistra, o nella bolla virtuale che inevitabilmente ci rassicura sul fatto che esistono ben degli altri che la pensano esattamente come noi, questa è invece una di quelle cose che, con Mascolo, fa capire come vi è della sinistra dappertutto, anche nella destra. Oppure scrivere ostinatamente su di un blog come questo, con in mente la vecchia immagine del messaggio nella bottiglia gettata in mare – e che invece è un acquario, giustappunto. Ma infine ci sentiamo vuoti, esangui, disperati.

Ma è proprio per tutto questo, col tragico «pessimismo della forza», che il nostro sarebbe il giusto momento di tracciare la linea e accogliere il fuori. A partire da sé, come ha insegnato il femminismo degli anni ’70, a proposito di un buon passato, entrando in contatto con il proprio abisso, dando fiducia agli incontri, rischiando tutto per riveder le stelle. È qui che spuntano quelle ali che portano verticalmente fuori dal presente: «Cantando e danzando, l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore: ha disimparato a camminare e a parlare ed è sul punto di volarsene in cielo danzando. Dai suoi gesti parla l’incantesimo» (F. Nietzsche, La nascita della tragedia).

Ci accorgeremo così che ogni realtà poggia sempre sul suo fuori, che v’è un legame segreto tra l’una e l’altro, non potremmo vivere altrimenti ma percepirlo fa la differenza. La realtà capitalistica ad esempio poggia su quel fuori che è la merce, questo dovrebbe essere chiaro a tutti. I rivoluzionari chiamano il loro fuori comunismo, che è quindi ciò su cui poggia la loro stessa esistenza in quanto rivoluzionari. L’amore è il fuori di ogni essere. Ma mentre il capitalismo consiste nel fatto che le merci servono a separare il reale dalla vita, il comunismo è la loro reintegrazione in una realtà di cui, sensibilmente, abbiamo prova nell’esperienza amorosa. Il Regno è sempre qui e ora, così come il Giudizio.  L’assenza di coraggio ci sbarra la strada tanto al comunismo che all’amore. Chi non ha coraggio non può veramente amare, non può veramente lottare, non può veramente vivere. Ecco perché siamo soli, senza comunità e senza rivoluzione.

Abbandonare la nave, la metropoli, la vita di merda, la politica e darsi alla macchia. Scomparire nella realtà ultima dove ci attendono gli altri «horribles travailleurs». Trasmutare la solitudine e persino l’accidia in forze per formare delle bande, delle sette o delle comuni. Innamorarsi. Combattere. Fare fino in fondo l’esperienza del nulla per tornare alla vita. Ma riuscire a fare insieme la strabiliante esperienza estatica del quotidiano resta la cosa più importante.

«O si combatte per lo Spettacolo, o si combatte per il Partito Immaginario. Tra i due non c’è nient’altro.»

                                                                                                       Tiqqun

 

Riparare il mondo, porre fine al capitalismo

 di Mikkel Bolt Rasmussen

 

 

Come diceva Fredric Jameson, è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo. C’è stato un momento in cui la formula di Jameson, ripresa da Slavoj Zizek e molti altri, è sembrata indicare la possibilità di una critica radicale dell’ordine dominante della civiltà capitalista euro-modernista. È divenuta invece frase fatta, a uso e consumo di giornalisti, esperti, politici e attivisti. Una frase che ha, prima di tutto, la tendenza a tranquillizzare la gente — nella misura in cui punta tutto sulla nostra incapacità di immaginare alcunché di diverso.

Siamo incapaci di immaginare la vita all’infuori del capitalismo industriale, al di fuori cioè di ciò che promette a ciascun individuo: merce, e tutto un arsenale di “rappresentazioni” funzionali ad assemblare una identità fai-da-te. È ormai divenuta realtà una delle rappresentazioni dominanti di quest’epoca: l’attualità del disastro climatico. Ci facciamo i conti ogni giorno: immagini senza fine dello scioglimento dei ghiacciai e di grafici che mostrano l’innalzamento del livello dei mari, continue foto di specie in via d’estinzione.

Il problema dunque non è più riconoscere o negare il tracollo della biosfera in corso — anche se, certo, c’è ancora qualche problemino a riguardo con gente come Trump e Bolsonaro. No, oggi il problema del cambiamento climatico non si limita al rifiuto di questa realtà, ma si estende ben oltre: il disastro che la tecnologia della civiltà capitalistica rappresenta si è infatti rapidamente trasformato in un fenomeno capace di legittimare nuovi metodi autoritari di governo del mondo. Detto altrimenti: il cambiamento climatico è divenuto un mezzo per gestire il caos e impedire una trasformazione più radicale delle condizioni in cui abitiamo il mondo.

Ma facciamo un passo indietro, e riformuliamo brevemente le implicazioni di quanto si è detto, questo ci permetterà di comprendere meglio la situazione che permette allo Stato di condurre una politica climatica autoritaria. Leggiamo quanto scrive Jem Bendell, professore in Gestione dell’Impresa per lo Sviluppo Sostenibile e attivista del movimento “Extinction Rebellion”, nel suo “Adattamento profondo: una mappa per affrontare la tragedia climatica”. Un articolo ormai molto diffuso, nel quale Bendell afferma che è ormai troppo tardi per rallentare il cambiamento climatico — il processo è già in corso, e si sviluppa più rapidamente di quanto la maggior parte degli scienziati avesse previsto. Centinaia di specie spariscono ogni giorno. Popolazioni intere versano in stato di sofferenza. Bendell mostra come gli scienziati abbiano subito pressioni costanti allo scopo di minimizzare i rischi del cambiamento climatico per non seminare il panico. Eppure i dati parlano chiaro, e Bendell ne conclude che “è troppo tardi per evitare la catastrofe ambientale mondiale che avrà luogo negli anni a venire”. Le evidenze raccolte dagli scienziati — dalla distruzione della biodiversità agli effetti sull’agricoltura dell’innalzamento del livello dei mari — suggeriscono, secondo Bendell, che “siamo ormai impostati su livelli dirompenti e incontrollabili di cambiamenti climatici che porteranno a carestie, distruzione, migrazioni, malattie e guerra”. E così conclude il proprio discorso: “Le parole con cui ho concluso il paragrafo precedente possono sembrare descrivere, almeno inconsciamente, una situazione di cui dispiacersi guardando un notiziario alla TV o online, ma quando parlo di carestie, distruzione, migrazioni, malattie e guerra intendo situazioni che incomberanno sulla vostra stessa vita. Senza energia a disposizione presto dai nostri rubinetti non scorrerà più l’acqua. Dipenderemo dal prossimo per mangiare e scaldarci. La malnutrizione dilagherà. Saremo incerti se restare o fuggire. Avremo paura di essere uccisi violentemente ancor prima di morire di fame”. La situazione è dunque drammatica e, chiaramente, bisogna fare qualcosa. Siamo a un crocevia, e dobbiamo fare una scelta.

Ma scegliere tra cosa e cosa, esattamente?

La proposta di Bendell — ossia l’adattamento profondo — è una combinazione di resilienza, rinuncia e restaurazione. Bendell dice sostanzialmente che dobbiamo chiederci “come possiamo salvare ciò a cui teniamo davvero”, “a cosa dobbiamo rinunciare perché la situazione non peggiori”, e “cosa ci potrà aiutare ad affrontare le difficoltà e le tragedie a venire”. Il problema è che questo appello è piuttosto sfocato e sembra sottoscrivere al 100% il discorso apocalittico che già circola intorno alla questione climatica. Un discorso che conosciamo già grazie alla cultura pop, entro il quale individui o piccoli gruppi si muovono tra le rovine e si affrontano tra loro per impadronirsi di ciò che resta. E il problema della visione distopica — nella quale uomini inselvatichiti erranti per le strade frugano tra i detriti e stringono amicizie provvisorie per tenere a distanza una natura sinistra — sta proprio in questo suo dimenticare completamente l’esistenza dello Stato, finendo a volte addirittura per legittimare lo Stato come ultimo garante di un ordine sociale. Tutti i film, i libri e le serie tv mostrano il disastro come una guerra di tutti contro tutti. Una sorta di scenario pre-hobbesiano, in cui lo Stato è scomparso per magia. Ma c’è uno scenario decisamente più probabile in cui lo Stato accentuerà i suoi caratteri repressivi e si trincererà ancora di più dietro le sue frontiere ermetiche. Lo Stato tenterà di gestire il tracollo sociale attizzando le braci del razzismo, spiegando come e perché dobbiamo tenere fuori dai nostri confini le orde di migranti climatici. Perché dobbiamo internarli, o semplicemente abbatterli.

Nel suo appello all’urgenza climatica, Bendell si rifà dunque a ciò che Geoff Mann e Joel Wainwright chiamano la sovranità climatica, in cui è lo Stato a gestire il disastro. Come spiegano i due autori, il caos climatico pilotato dallo Stato potrebbe benissimo assumere le fattezze di un Leviatano climatico — una sovranità politica mondiale i cui sforzi sono protesi a contenere il disastro garantendo al contempo la sicurezza alla classe dirigente — oppure la forma di un Behemoth — in cui gli Stati nazionali, di fronte alle difficoltà sociali che si produrranno a causa del tracollo della biosfera, ingaggeranno tra di loro una guerra climatica.

Ma in entrambe le ipotesi ci saranno degli Stati, e ci saranno degli sforzi per controllare la situazione e assicurarsi che il cambiamento climatico non conduca mai alla “grande politica” di cui parla Nietzsche — quella in cui i ricchi perdono le proprie ricchezze e divengono poveri.

È questa la situazione a cui mi riferivo prima, quando parlavo di un nuovo Stato ecologico autoritario. Uno Stato che può prendere le sembianze di un “fascismo verde”, oppure presentarsi come Stato previdenziale verde. Un sistema, in entrambi i casi, fondato su esclusioni e internamenti, e in cui il benessere sarà riservato solo a qualche fortunato.

William Blake, “Behemoth e Leviathan”

Nella loro analisi, Mann e Wainwright sottolineano le probabili conseguenze politiche del disastro climatico, proponendo un piano cartesiano entro cui situare quattro forme politico-climatiche. Le prime due, Leviatano e Behemoth, le ho già menzionate. Le altre due sono la forma Mao e la forma X. La forma Mao corrisponde a uno scenario in cui il Partito Comunista Cinese diviene sovrano del mondo. La forma X rappresenta, invece, la rivoluzione. Lo schema di Mann-Wainwright sbaglia nel considerare la forma Mao quale possibilità di uno “Stato mondiale non-capitalista”; di conseguenza, il loro lavoro risente di una comprensione problematica del capitale, in cui la sua abolizione prenderebbe le fattezze di una socializzazione della produzione. Sappiamo infatti che questa non è per nulla un’abolizione del modo di produzione capitalista. L’abolizione del capitale implica ben più dell’abolizione del lavoro salariato, del denaro e dello Stato. Dunque, la forma climatica Mao non è in alcun caso non-capitalistica. Una volta corretto questo passaggio, possiamo utilizzare i termini proposti dai due autori, e descrivere il Leviatano climatico — ma anche il Mao climatico — come riorganizzazione della sovranità dello Stato nazionale come sola forma di Stato mondiale: un potere concentrato, che permette di intervenire ovunque nel mondo a piacimento — decidendo chi brucerà carbone e chi utilizzerà energia, alimenti, acqua; chi e quali specie vivranno e quali verranno sacrificate o, peggio, eliminate senza nemmeno la dignità del sacrificio. Il Leviatano climatico e il Mao climatico si iscrivono nella medesima prospettiva di un solo Stato mondiale, un Grande Fratello orwelliano che gli attuali poteri militari e di sorveglianza hanno già reso desueto. Il vero Leviatano climatico è lo pseudonimo proposto da Mann-Wainwright per designare la forma capitalistica dello Stato mondiale; e sostengono che il Gruppo intergovernativo sullo sviluppo del clima dell’ONU sia un primo passo in questa direzione. Un passo mosso in anticipo, ma ben chiaro.

Behemoth è il termine che Hobbes impiega per designare la folla o la moltitudine, nemici della sicurezza che il sovrano è chiamato a sconfiggere. Il Behemoth climatico dei due studiosi descrive l’anarchia dello status quo interimperialista sotto i colpi del tracollo planetario. Gli Stati nazionali si sforzano di sopravvivere o, quantomeno, di assicurare la sopravvivenza alle loro classi dominanti. È, a ben vedere, lo scenario di una scazzottata generale, un gioco a somma zero. Che agiscano da soli o per mezzo di alleanze instabili, nessuno Stato può permettere che i poteri e le prerogative si concentrino in un Leviatano. Detto in breve: il Behemoth climatico è esattamente ciò a cui assistiamo oggi.

Assistiamo infatti all’emergere di un nuovo discorso ecologico autoritario dalle ceneri dell’ideologia neoliberale. Un discorso che, ovviamente, non presenta altro che simulacri di cambiamento, un pensiero orientato a garantire l’ordine attuale per mezzo della tecnologia, la burocrazia e la forza militare. René Riesel e Jaime Semprun, autori di Catastrophisme, lo chiamano “ecologismo da caserma”: amministrazione del disastro e sottomissione durevole. La diffusione della propaganda catastrofista mira a sottometterci allo stato d’urgenza, all’accettazione dei regimi disciplinari a venire e a sostenere un potere burocratico che pretende di assicurare la sopravvivenza collettiva tramite misure coercitive.

I molti piani ideati, le strategie e i “Green Deal” proposti in questi ultimi anni prendono dunque parte, alla fin fine, alla medesima impresa collettiva: garantire la sopravvivenza del capitale e dello Stato, e rinviare al più tardi possibile la necessaria rottura con la modernità capitalistica e la sua forma politica. Il bombardamento informativo quotidiano sulla devastazione irreversibile del clima chiama in causa a tal punto la gente, che tutti si sforzano naturalmente di partecipare alla preservazione di una società che è la principale responsabile del cambiamento climatico. Tutte le immagini e le rappresentazioni drammatiche ci mettono di fronte a una scelta: il salvataggio della civiltà industriale o il collasso verso il caos della barbarie. Ma desiderare la propria sottomissione non è, in effetti, una scelta: è piuttosto una imposizione. Noi vogliamo vivere e dunque dobbiamo tutti sottometterci al controllo dello Stato-di-polizia verde. Il dominato vuole essere dominato per tenere a distanza i peggiori effetti del caos climatico ed evitare che si estenda alla totalità.

Mann e Wainwright potranno avere una comprensione erronea di cosa sia il comunismo, ma il loro avvertimento è importante e ci invita alla prudenza circa ciò che desideriamo e reclamiamo. La maggior parte delle manifestazioni nell’ambito dei summit sul clima, i sinceri appelli dagli studenti in sciopero, le perturbazioni spettacolari organizzate da Extinction Rebellion: tutto ciò mira, più o meno coscientemente, a reclamare un Leviatano climatico o una qualunque gestione statale della questione climatica.

Ma, invece di una versione verde del medesimo capitalismo industriale responsabile del caos climatico, dell’inquinamento mondiale e dell’estinzione di massa di molte specie, dovremmo piuttosto rivolgerci direttamente alla causa principale del problema. Detta altrimenti, dovremmo politicizzare la questione climatica e rigettare l’appello (già di fatto un ordine) a essere eco-cittadini. Dobbiamo amplificare il discorso ecologico dominante per andare verso una critica più radicale della modernità capitalista e della sua logica di crescita e sovranità politica.

Abbiamo l’immensa fortuna di poter osservare questa emergenza da una prospettiva più radicale. Nel corso degli ultimi dieci anni, abbiamo visto emergere un attivismo climatico per il quale l’imminenza della catastrofe è divenuta una ragione in più per passare a un’azione collettiva radicale. Azione collettiva radicale, ovvero ciò che potremmo chiamare “rivoluzione”. Un veterano dell’attivismo climatico, George Monbiot, la esprime così: “Invecchiando, ho capito due cose. La prima è che è il sistema, e non una sua variante, a condurci inesorabilmente al disastro. La seconda, è che non c’è bisogno di proporre alternative irrefutabili per permettersi di dire che il capitalismo ha fallito. La nostra scelta si riassume in questo. Fermeremo la vita per permettere alla vita di continuare, o arresteremo invece il capitalismo per permettere alla vita di continuare?”

È quanto Mann-Wainwright chiamano “Climate X” — una X climatica che rappresenta tutto ciò che potrà essere inventato a partire da una dialettica negativa con gli altri tre casi. Una X climatica che già si prefigura, e che tuttavia non si limita alle numerose forme di lotta dei movimenti attuali per la giustizia climatica in senso ampio: si pensi alle lotte indigene, che si compiono all’interno di un rapporto completamente differente con la natura, ed entro una concezione radicalmente differente di tempo, parentela, bisogni e benessere.

Un buon esempio di X climatica si trova forse nel movimento dei Gilets Jaunes. Da più di un anno ormai i Gilets Jaunes sono scesi per le strade di Francia per rigettare la “socializzazione” dei costi del cambiamento climatico bloccando la circolazione, occupando i caselli autostradali, prendendo di mira i simboli della ricchezza estrema nel centro di Parigi e di altre città. Il movimento dei Gilets Jaunes è un esempio di questo tentativo di combinare la protesta climatica e la protesta sociale. Un movimento capace di rigettare sia le soluzioni ecologiche contro-rivoluzionarie su base tecnologica, sia i perversi tentativi dello Stato francese di socializzare i costi della transizione verde. I Gilets Jaunes si sono insomma confrontati direttamente col potere — e non per impadronirsene, bensì per destituirlo nell’ottica di una vita completamente differente. Cercando di riparare il mondo attaccando lo Stato, e rigettando le ineguaglianze estreme connaturate al capitalismo.

Franco Basaglia: la destituzione della psichiatria

 di Andrea Russo

Il 13 maggio 2018 la legge di riforma 180, che ha sancito la fine dell’ospedale psichiatrico, ha compiuto il suo quarantesimo anno di vita. La trasmissione mainstream dell’esperienza di Basaglia lo ha celebrato come l’eterno eroe dell’emancipazione dei malati di mente, ma, come sempre avviene in questi frangenti – ci rammenta Walter Benjamin – «la celebrazione [che è sempre apologia] s’ingegna di occultare i momenti rivoluzionari nel corso della storia». Alla trasmissione, come celebrazione del patrimonio ereditario, sta a cuore la fabbricazione di una continuità tra il prima e il dopo. Come se il dopo – la fase successiva di applicazione della legge 180, ossia la costruzione della rete dei servizi territoriali alternativi al manicomio – fosse o dovesse essere la semplice continuazione dello spirito trasformatore che portò alla riforma del 1978. Quello che viene dopo viene “pensato” e “detto” negli stessi termini con cui si era pensato e detto quello che era venuto prima.

Tuttavia, parlare nel 2019 di quello che è avvenuto negli anni sessanta-settanta, come se fosse oggi, come se parlando di ieri stessimo “immediatamente” parlando di oggi, senza soluzione di continuità, è un esercizio inconcludente che mette a disagio. C’è da dire che forse un certo tono celebrativo o apologetico è la regola di ogni fase post-rivoluzionaria. Nel senso che dopo momenti rivoluzionari molto intensi, quelli che vengono dopo o gli stessi che hanno partecipato alla rivoluzione sentono l’esigenza, per continuare l’opera, di costruirsi un patrimonio ereditario. E come se riconoscere di aver compiuto una rivoluzione, portasse a modificare il proprio atteggiamento, ritenendo giusto e legittimo porsi a salvaguardia di quello che è stato conquistato, quindi a gestire e a difendere lo status quo post-rivoluzionario. In quanto nuovo inizio, la rivoluzione, portatrice di nuovi valori incontestabili, va accettata senza condizione (al punto che ogni titubanza o interrogativo potrà apparire come un attacco controrivoluzionario). In tal senso, avremmo a che fare con una piega conservativa, propria della fase post-rivoluzionaria, e che in taluni casi potrebbe dispiegarsi secondo una logica conservatrice o persino reazionaria. È proprio in queste fasi di cristallizzazione del processo rivoluzionario che le origini possono essere investite mitologicamente come un’eredità da preservare all’infinto. Alla necessità di difendere la rivoluzione, bisogna poi aggiungere, come rovescio della medaglia, la necessità di portare a termine il compito ereditato: il futuro non sarà altro che il compimento di ciò che è contenuto nell’origine. Complementare all’atteggiamento difensivo, c’è infine l’identificazione con la propria missione storica, che si manifesterà attraverso un acuto senso di incompletezza: il presente si misurerà sempre e soltanto a partire dal suo “difetto” rispetto all’ideale incastonato nell’origine. È questa nefasta mitologia della continuità che ha di mira Benjamin quando afferma: c’è una trasmissione che è catastrofe. Contro questa trasmissione mainstream di Basaglia segnaliamo il libro curato da Barbara Cavagnero e Pierangelo Di Vittorio, intitolato Dopo la legge 180. Testimoni ed esperienze della salute mentale in Italia (Franco Angeli, 2019), in cui prende forma una trasmissione “minore”  dell’esperienza di Basaglia. Scrive Di Vittorio:

<<La trasmissione è un percorso fatto di passaggi interrotti, ponti tagliati. E anche di zone d’ombra. È sufficiente aver frequentato un po’ la storia del processo sfociato nella legge 180, per rendersi conto che, se davvero volessimo scegliere una data da ricordare, dovrebbe essere il 1961. Infatti, nello stesso anno in cui Basaglia arriva come direttore all’ospedale di Gorizia e comincia a sperimentare una comunità terapeutica sul modello di quella realizzata da Maxwell Jones in Scozia, esce una serie di libri: la Storia della follia di Michel Foucault, Asylum di Ervin Goffman, Il mito della malattia mentale di Thomas Szasz, I dannati della terra di Franz Fanon, La terra del rimorso di Ernesto De Martino. Gli autori non si conoscono, le opere sono frutto di percorsi di ricerca e di vita autonomi e l’atmosfera effervescente del ’68 è ancora molto lontana. Il 1961 è l’incontro aleatorio di alcuni atomi dispersi, e sarà proprio Basaglia, immerso nella notte del manicomio di Gorizia, a collegarli, a farne un mosaico, ossia a inventare una costellazione critica che sarà fondamentale nello sviluppo della sua esperienza trasformatrice. La costellazione 1961 è “l’anniversario che non c’è” […]. Il 1961 è il buco delle origini, l’origine come anello mancante da cui tutto fugge e si disperde, e non la sorgente luminosa da cui tutto procede, in una continuità ideale e inalterabile tra passato e presente. Ora, è importante capire, da un lato che la storia è fatta di una molteplicità eterogenea di storie; dall’altro che i tagli e gli intervalli, la frammentarietà e le zone d’ombra non sono quelle che inceppano la trasmissione. Al contrario: con i “pezzi” di storia si possono fare nuovi montaggi di presente e passato, e così la trasmissione può essere salvata.>>

La trasmissione “minore” di Basaglia, infliggendo “tagli” alle narrazioni epiche e monumentali con cui si è soliti raccontare la storia della psichiatria anti-istituzionale, salva gli aspetti più sovversivi ed eretici dell’esperienza dello psichiatra veneziano. Basaglia e le sue minoranze non parlano il linguaggio dell’emancipazione della tradizione teorico-politica di stampo progressista-rivoluzionario, ma il lessico della biforcazione, della discontinuità, della distruzione. Per aggiungere uno strato o una piega a questo linguaggio “minore”, nelle pagine che seguono cercheremo di illuminare l’esperienza di Basaglia come un’operazione rigorosamente sperimentale di destituzione della psichiatria; dove, per destituzione, bisogna intendere, per l’appunto, quell’operazione che priva di ogni fondamento scientifico-politico il potere vigente. 

Come è noto, il concetto di destituzione –  Entsetzung, in tedesco – è stato utilizzato per la prima volta, nel campo della filosofia politica, da Walter Benjamin nell’enigmatico e celebre saggio del 1921, intitolato Kritik der Gewalt. Renato Solmi, che ne ha curato la traduzione per Enaudi, nel 1962, ha cura di specificare in una nota  che «il termine tedesco per “violenza” [Gewalt] significa anche “autorità” e “potere”». Per la polisemia del termine gewalt quindi, come scrive Marcello Tarì, il titolo del testo potrebbe annoverare tra i suoi significati anche Per la critica del Governo (Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, p.42). Attenzione, però, a non lasciarsi sfuggire che è ciò che vi è di più attuale nel testo di Benjamin a far sì che questa traduzione sia filologicamente pertinente. Sono, insomma, le fibrillazioni del presente che insistono in maniera più o meno indiretta sul problema della biopolitica, come governo della vita, a fare della destituzione una traccia incandescente del saggio benjaminiano. L’esperienza di Basaglia si presenta come un esempio storico concreto molto eloquente di destituzione del governo (medico-politico).

Nel 1958 Basaglia consegue la libera docenza in Psichiatria e nel 1961 vince il concorso per la direzione dell’Ospedale psichiatrico di Gorizia, dove si trasferisce con tutta la famiglia. Drammatico è l’impatto con la durezza della realtà manicomiale: Basaglia comprende subito che bisogna reagire a questo orrore, impegnandosi in un lavoro di radicale trasformazione istituzionale. Aiutato da un gruppo di giovani psichiatri, cerca di seguire il modello della “comunità terapeutica” di Maxwell Jones. S’iniziano ad applicare nuove regole di organizzazione e di comunicazione all’interno dell’ospedale, si rifiutano categoricamente le contenzioni fisiche e le terapie shock, s’incomincia, soprattutto, a prestare attenzione alle condizioni di vita degli internati e ai loro bisogni. Si organizzano le assemblee di reparto e le assemblee plenarie, la vita comunitaria si arricchisce di feste, gite, laboratori artistici. Si aprono spazi di aggregazioni sociali, cade la separazione coatta fra uomini e donne degenti. Si aprono le porte dei padiglioni e i cancelli dell’ospedale. Si comincia a spezzare l’isolamento del manicomio rispetto alla città. Quando Basaglia decide di trasformare l’ospedale psichiatrico, attraverso il modello della comunità terapeutica, commette, però, volutamente una serie di errori imperdonabili, che fanno girare a vuoto le nuove funzioni governamentali e sicuritarie del dispositivo. Vediamo di che si tratta.  Se Maxwell Jones faceva notare che talvolta, in risposta alla minaccia di una possibile disorganizzazione della comunità, una sospensione dell’atmosfera di permissività era necessaria per mantenere l’organizzazione su una base di efficienza funzionale, a Gorizia si affermava che proprio qualora si manifestava una situazione di conflittualità, e la comunità terapeutica rischiava di esplodere, l’équipe medica doveva assolutamente evitare di riaffermare l’ordine e la propria autorità tramite il ricatto di una revoca degli aspetti democratici e permissivi della comunità terapeutica. Il malato che Basaglia incontra al suo arrivo a Gorizia è il malato assoggettato e adattato al potere istituzionale, «quello che si presenta completamente ammansito, docile al volere degli infermieri e del medico; quello che si lascia vestire senza reagire, che si lascia pulire, imboccare, che si offre per essere riassestato come si riassetta la sua stanza al mattino; il malato che non complica le cose con reazioni personali, ma si adegua anzi supinamente, passivamente al potere dell’autorità che lo tutela». Per trasformare il malato di mente in un perfetto ricoverato, cioè in corpo docile da governare, l’ospedale psichiatrico usa la forza. Per Basaglia è allora evidente che la prima cosa cui fare appello per ricostruire il Dasein del malato mentale, è proprio la forza della sua follia. Come scriveva Sartre, nella prefazione al libro di Fanon I dannati della terra, la violenza irrefrenabile dei colonizzati «non è un’assurda tempesta né il risorgere di istinti selvaggi e nemmeno effetto di risentimento: è l’uomo stesso che si ricompone».  L’incontro con il perfetto ricoverato è il paradigma stesso del non incontro: per incontrare davvero il malato, per comprendere fino in fondo la sua follia, bisogna puntare sull’aggressività.

L’aggressività è terapeutica: è questo dato a costituire la fondamentale differenza rispetto alla comunità di Maxwell Jones, che non stimola l’aggressività ma cerca di sviarla, canalizzarla, scaricarla, ridurla, attraverso tecniche di manipolazione sofisticate ed efficaci, fondate sulla tolleranza e la permissività. Gli psichiatri di Gorizia giungono a proporre un’antipedagogia del perfetto ricoverato, facendo partecipare gli internati a una sorta di lavaggio del cervello alla rovescia. Insomma, si cerca di stimolare l’aggressività avvicinando la situazione del malato a quello di altri esclusi: gli ebrei nei campi di concentramento, i “negri” nei ghetti, i popoli colonizzati. Nel periodo di Gorizia le citazioni di Primo Levi si alternano ripetutamente con quelle di Franz Fanon. Attraverso la proiezione di documentari in cui fossero evidenti le parti degli oppressi e degli oppressori si stimolano discussioni, confronti, giudizi. Basaglia rifiuta che l’atto terapeutico diventi uno strumento finalizzato a mitigare le reazioni dell’escluso. Nelle discussione dell’équipe di Gorizia si fronteggiano due posizioni: ci sono quelli che propongono una strategia di graduale assestamento, consapevoli che l’applicazione del modello della comunità terapeutica costituisce già di per sé una conquista innovativa, rispetto alla cronica arretratezza in cui versa la psichiatria italiana dell’epoca; mentre ci sono quelli come Basaglia, che sono fortemente determinati a praticare una strategia dei tempi brevi, della crisi, della distruzione permanente degli assetti istituzionali, prima che si solidifichino in nuovi modelli di gestione. Il modello di gestione open door, incentrato sulla comunità terapeutica, ha come effetto di ridurre l’aggressività del malato, ma nel momento in cui si scopre che l’aggressività del malato può essere ridotta attraverso una gestione morbida dell’istituzione, viene alla luce che il manicomio non serve ad altro che a controllare l’internato. In sostanza, il processo di umanizzazione e liberalizzazione del manicomio fa emergere la natura politica dell’istituzione manicomiale: dietro la funzione terapeutica c’è un mandato di controllo sociale, soprattutto nei confronti della «devianza del povero», della «devianza improduttiva». Il malato mentale, scrivono Franca e Franco Basaglia, «è una realtà costituita di due facce: è un malato con una problematica psicopatologica, ma è anche un escluso, uno stigmatizzato sociale. Il malato mentale è una creatura doppiamente mostruosa, in quanto è stato considerato non soltanto un mostro biologico, ma anche un mostro sociale: […] escluso in quanto incomprensibile, recluso in quanto pericoloso». La comunità terapeutica è più controllo che cura, più politica che scienza, è l’ennesima e più subdola legittimazione scientifica di una norma sociale arbitraria e di una violenza politica di classe.

Basaglia è consapevole che sarebbe inevitabilmente caduto nella trappola del riformismo psichiatrico, se il suo lavoro si fosse limitato all’assestamento del modello open door. Rendere più razionale ed efficace la gestione dei pazienti, attraverso la sostituzione di metodi autoritari e repressivi con un sistema più permissivo e tollerante, significa restare confinati nel paradigma della tradizione alienista inaugurata da Philippe Pinel. Quando Pinel ha liberato i folli dalle grandi case di internamento, separandoli dai criminali e restituendo loro la dignità della malattia mentale di cui soffrivano, non ha fatto altro, dice Basaglia, «che spostarli in una nuova prigione in cui l’inferiorità morale del recluso era scientificamente sancita, e la reclusione scientificamente giustificata. Ciò senza che l’atteggiamento generale della società nei confronti del folle mutasse minimamente, né il tipo di rapporto, né la distanza che lo separa dagli altri». Come Pinel aveva concesso la libertà al malato mentale in uno spazio chiuso, governato dal medico, così la comunità terapeutica, pur aprendo l’ospedale al suo interno, finisce per confermarne la chiusura all’esterno. La novità dell’esperienza di Gorizia, a detta di Basaglia, consiste nella «necessità di considerare il malato di mente come un problema da vivere nel corpo stesso della realtà sociale, piuttosto che continuare a viverlo come una realtà scientifica». Il problema del malato mentale è fuori dal manicomio: si tratta di un problema che non può essere delegato integralmente agli specialisti. 

L’esperienza della comunità terapeutica di Gorizia è ricapitolata nei contributi che compongono L’istituzione negata: tappa fondamentale per il movimento antiistituzionale, non soltanto perché ne segna in fondo la nascita, delineandone i fondamentali presupposti teorici e pratici, ma anche perché offrirà una base più larga alla sua lotta, diventando uno dei libri simbolo del ’68. Quello che resta nell’ombra è che si tratta, innanzi tutto e per lo più, di un libro contro  la comunità terapeutica e tutti i tentativi di riforma istituzionale. Ciò che dunque nel libro è in questione non è una trasformazione del modo di gestione, un rimpiazzo del vecchio governo con uno nuovo, ma la destituzione del manicomio, in quanto specifico dispositivo di governo. Il manicomio non è qualcosa contro cui ci si può ribellare con un gesto definitivo di rottura, bensì un dispositivo rispetto al quale bisogna pensare e agire strategicamente. L’inizio di questa strategia coincide con un certo uso del dispositivo riformistico, nel senso che Basaglia fa uso della comunità terapeutica e delle sue pratiche, ma ponendo un taglio tra quelle manipolanti e quelle che possono per l’appunto essere usate, per distruggere concretamente l’architettura chiusa e il sapere disciplinare del manicomio. Gli psichiatri di Gorizia non si accontentano di applicare in modo pedissequo una limitata riforma a un sistema guasto, ma, per mezzo della comunità terapeutica, operano un’interruzione della norma manicomiale, facendo uscire i tre poli della vita ospedaliera (malati, infermieri e medici) dai loro ruoli cristallizzati.

A Gorizia la comunità terapeutica si dà in una discontinuità temporale, ed è dentro la sua discontinuità che si crea uno spazio, una specie di fuori interno all’istituzione, in cui si possono sperimentare nuove relazioni terapeutiche. Per gli psichiatri antiistituzionali la dimensione terapeutica può emergere soltanto sulla base di un rapporto di reciproca tensione, di conflittualità, a partire cioè da una crisi permanente della comunità. Ciò che fa sì che, a Gorizia, la comunità terapeutica fuoriesca dai binari di un semplice modello di gestione dell’ospedale psichiatrico è la reciproca contestazione che s’instaura fra medici, pazienti e infermieri e che, impedendo di fatto di tenere la situazione totalmente sotto controllo, rende ingovernabile la comunità. Il rifiuto da parte dell’avanguardia medica di esercitare la propria “autorità latente”, per la soluzione dei conflitti, coincide con la sospensione dei poteri-saperi governamentali.

È in questo potentissimo gesto di interruzione dei criteri dell’efficienza organizzativa della comunità terapeutica, che risiede il significato autenticamente rivoluzionario dell’esperienza di Gorizia: qui la comunità terapeutica diventa una soglia trasformativa, una sorta di passage, per preparare la fine del manicomio.  Il gesto destituente di Basaglia collega due rotture: quella epistemologica e quella pratico-istituzionale. La rottura qui in questione va compresa come epoché – termine che Husserl riprende dagli stoici e dagli scettici, presso i quali designava la sospensione del giudizio – e che nel suo significato più generale significa interruzione, sospensione, messa tra parentesi, neutralizzazione. L’esperienza di Basaglia conferisce all’epoché un aspetto nuovo: non più solo teoretico e conoscitivo, ma anche etico e politico. Terapeutica e rivoluzionaria è la pura sospensione, il breve istante d’intervallo che interrompe non soltanto il dispositivo scienza-istituzione, ma anche la realtà storica e economico-politica del sistema psichiatrico, creando la possibilità di un’uscita dalla norma del presente. Da Gorizia, a metà degli anni ’60, viene lanciata una parola d’ordine che non lascia dubbi sulla sua ascendenza fenomenologica: per comprendere il malato di mente, dicono Franca e Franco Basaglia, bisogna mettere fra parentesi la malattia mentale. Attenzione, però, che questa non è solo un’affermazione di principio, ma anche e soprattutto un programma di lavoro che nasce dalla pratica di trasformazione del manicomio di Gorizia, e dalle analisi che emergono in questo processo di liberalizzazione. La comunità terapeutica di Gorizia è la scoperta che l’incontro con il malato mentale è possibile soltanto se egli è libero, e se tutti i membri della comunità (medici, infermieri e pazienti) si incontrano su un piano di libertà. Infatti, il malato di mente internato nei manicomi è prima di tutto un escluso sociale, un uomo che, oltre ad aver perso i propri diritti, ha perso tutto, anche sé stesso. Come si può pensare di incontrarlo se prima non si è sospesa la logica istituzionale che continua a seppellirlo sotto una malattia che è l’istituzione stessa a produrre? L’epoché è un concreto processo di neutralizzazione del manicomio: minuzioso lavoro di disincrostazione degli effetti di “istituzionalizzazione”, e di rimozione delle sue cause, volontà di ritrovare il vero volto del malato mentale sotto le macerie dell’internamento. Ciò che non bisogna lasciarsi sfuggire è che questa sospensione pratica del manicomio avviene, quando si arresta il giudizio sulla malattia mentale. È in questa estrema sospensione del soggetto della conoscenza, in questa autosospensione della scienza all’interno di se stessa, che si inaugura il tempo della distruzione del manicomio: un tempo lungo e intenso, ma che ha dimostrato di essere gravido di nuove possibilità di vita e di sapere.

In un articolo intitolato Il problema della gestione Basaglia scrive: «Ma, al momento attuale, siamo sicuri di poter incominciare a dedicarci alla “malattia”? Ciò che – nella nostra istituzione psichiatrica – è rimasto, dopo la serie di riduzioni successive che ha liberato il malato mentale dalle incrostazioni istituzionali e scientifiche di cui era coperto, è da ritenersi la “malattia”? […] Per poter veramente affrontare la “malattia”, dovremmo poterla incontrare fuori dalle istituzioni, intendendo con ciò non soltanto fuori dall’istituzione psichiatrica […], ma fuori da ogni altra istituzione la cui funzione è quella di etichettare, codificare e fissare in ruoli congelati coloro che vi appartengono». L’esperienza basagliana sembra essere il tentativo inusitato di costruire un linguaggio del fuori. Il suo vero gesto è l’uscita. Uscire dall’istituzione, uscire dalla gestione, uscire dalla psichiatria, piuttosto che contrapporvisi dialetticamente e ricomporre sempre la loro costituzione. In una lettera indirizzata a Bollati, che aveva seguito la pubblicazione del libro L’istituzione negata per la casa editrice Einaudi, Basaglia scrive: «Il mio timore è che l’istituzione negata (intendo l’impresa in sé) diventi un’ideologia e non continui invece a negarsi. In questo momento, almeno per me, potrei dire che sta cominciando […] un altro capitolo dell’azione per sfuggire l’ideologia che io stesso ho provocato. Il problema della malattia come problema anti-istituzionale specifico, mi angoscia e, una volta affrontato il problema antiistituzionale generico, mi si affaccia l’anti-istituzionalità specifica, l’antipsichiatria». È il momento unico in cui un’azione pratica apre un dubbio teorico. L’”istituzione negata” è un processo in corso, che produce ideologia se s’illude di poter essere solo pura pratica senza impegnarsi nella sperimentazione scientifica: infatti contemporaneamente alla negazione istituzionale vien fuori il problema psichiatrico. Per questo è necessario che cominci un altro tipo di azione, un’azione intellettuale che fondata sull’esperienza, non s’illuda a sua volta di poter semplicemente negare la psichiatria. Quando si agisce perché ci sia una crisi permanente nell’istituzione, è necessario che ci sia «la sostituzione di un modello di riferimento schematico con qualcosa che non si limiti ad essere un non modello, ma che voglia avere in sé la possibilità di porsi come antimodello, capace di distruggere la tendenza all’acquietarsi in nuovi schemi di riferimento, contrapposti a quelli tradizionali. […] Una psichiatria, dunque, che non vuole solo negarsi, ma vuole affermarsi come anti-scienza […] Solo nella crisi e nella critica interna permanente sarà forse possibile trovare la garanzia al suo non porsi come scienza». L’azione basagliana perde qualsiasi tentazione riformistica e diventa “pura” azione rivoluzionaria: negazione della scienza come ideologia istituzionale nell’atto stesso in cui viene negata l’istituzione.

Il 13 maggio del 1978 il parlamento italiano approva a larga maggioranza la legge 180. Da più parti viene chiesto a Basaglia di avvallare la riforma con un discorso scientifico. I manicomi sono stati chiusi per legge, tuttavia si vuole la garanzia che non venga meno il controllo. Basta insomma con gli esperimenti, le genealogie, le lotte, adesso si tratta di governare con gli strumenti offerti dal nuovo quadro legislativo. Basaglia replica a questa richiesta con un risoluto  «preferirei di no». Non ci sta a formalizzare e a rinchiudere il sapere acquisito nelle lotte in una nuova ideologia scientifica e in nuovi modelli di gestione. Non ci sta a piegarsi alla “logica della programmazione”, alla tracotanza della psichiatria sociale e di tutte le teorie sistemiche che s’illudono di progettare l’organizzazione “perfetta”. Non ci sta, in fondo, a piegarsi, per così dire, alla logica per cui la rivoluzione non ha altro fine se non quello di fondare nuove forme di governo e nuove istituzioni. Per Basaglia, pensare che la rivoluzione si effettui sostituendo all’istituzione ufficiale un’altra che sia in grado di svolgere le stesse funzioni meglio e in modo diverso, non significa altro che garantire la continuità dell’esercizio del potere. La nuova legge può rivelarsi inaspettatamente una “trappola ideologica”: c’è il rischio di assumere la posizione di chi si sente il migliore, perché buono, comprensivo e liberatore e di non mettersi più in discussione. C’è il rischio molto concreto che gli psichiatri che hanno promosso il superamento del manicomio coprano con nuove ideologie scientifiche le contraddizioni che hanno contribuito ad aprire. Dice Basaglia: «Noi psichiatri alternativi, pur avendo stimolato una nuova legge, siamo una minoranza, ma, come direbbe Gramsci, siamo una minoranza egemonica. […] Naturalmente dobbiamo essere molto vigili perché questa minoranza una volta catturata, può diventare la nuova maggioranza riciclata».

La legge 180 è vista da Basaglia come una cesura che va posta sotto il segno incontrovertibile della “sottrazione” e della “fine”:  fine delle esperienze esemplari;  fine dell’identificazione, sia con i ruoli tradizionali della psichiatria, sia con il ruolo di militanti contro la psichiatria. Per Basaglia, con la 180, bisognava compiere un nuovo salto nel buio, analogo, cioè al tempo stesso simile e del tutto diverso rispetto a quello compiuto all’inizio della sua esperienza; bisognava quindi predisporsi a rompere nuove vetrine, come fu infranta a Gorizia la vetrina (la “buona pratica”) della comunità terapeutica, affinché le pratiche stesse non diventassero nuovi modelli governamentali. Dopo la legge 180, nella quotidianità del suo lavoro, lo psichiatra dovrà operare rinunciando a tutte quelle risposte preformate garantite dal dispositivo malattia mentale-manicomio. «È in questa mancanza di identità – scrive Basaglia – che  consiste attualmente la sfida implicita in ciò che potrà essere un modo diverso di fare “psichiatria”. Perché è in questo vuoto ideologico e istituzionale che saremo costretti ad avvicinare il disturbo psichico al di fuori dei parametri e degli strumenti che ci hanno finora impedito di avvicinarlo. Riempire questo vuoto, colmare questo momento di sospensione, di perplessità, di incertezza con altre ideologie di ricambio, può impedirci di approdare a un nuovo modo di capire, al di fuori degli schemi culturali che ci imprigionano […] Il bisogno di una nuova “scienza” e di una nuova “teoria” si inserisce in quello che impropriamente viene definito “vuoto ideologico” e che, in realtà, è il momento felice in cui si potrebbe incominciare ad affrontare i problemi in modo diverso».

Siamo nel 1979, è passato un anno dall’approvazione della legge 180 e Basaglia si accorge che lo scenario è improvvisamente cambiato: bisogna fare i conti con questo horror vacui, con questo «vuoto ideologico e istituzionale» che produce perdita di identità. Non si tratta soltanto di dover affrontare l’angoscia dell’ex internato, che ha perso il guscio protettivo dell’istituzione totale, ma anche l’angoscia del tecnico che non sa più quale situazione tenere di fronte alla follia. Ma che succede, quindi? (si domanda con inquietudine Basaglia) «Succede che queste stesse persone che hanno finito per esercitare un certo potere nell’ospedale, che hanno “rotto” coraggiosamente le situazioni più cristallizzate e istituzionalizzate e che hai l’impressione che stiano al tuo fianco, cadono poi nell’angoscia e vogliono “sapere” il perché non riescono più a stare dentro la situazione. Esigono da noi una protezione e, attraverso mille razionalizzazioni, riaffermano per sé e per gli altri un ruolo istituzionale». La ricerca di un ruolo da parte dell’operatore nasce dall’incapacità di ridefinire se stesso come soggetto etico e come soggetto di conoscenza all’indomani del crollo dell’istituzione e ripropone una domanda di sapere che dia innanzitutto sicurezza. Dinanzi all’inesorabile tendenza verso il rimpatrio in un nuovo sapere, in un nuovo assetto istituzionale e in una nuova identità, Basaglia rilancia con un programma sperimentale. «In definitiva – scrive Di Vittorio – la 180 è un elogio, un appello al pauperismo psichiatrico, e in tal senso ha la forza, persino la violenza, di una rivoluzione copernicana: meno psichiatria equivale all’obbligo di essere creativi. La 180 fa sorgere all’improvviso una nuova equazione e costringe – non solo gli operatori ma anche i pazienti e tutti gli attori sociali – a fare quotidianamente i conti con essa: meno mezzi standardizzati equivale a più creatività; meno dispositivi psichiatrici equivale alla necessità d’inventare altre risposte, di trovare rimedi lì dove, per statuto, non penseremmo di trovarli: nel quartiere, nel territorio, nella comunità».

La fine del manicomio è il momento opportuno per provare a rapportarsi all’angoscia e alla sofferenza senza oggettivarla automaticamente negli schemi della malattia. È il momento opportuno per ricominciare a slegare la follia dalla malattia mentale e provare a incontrare l’irrazionalità del soggettivo al di qua e al di là della grande partizione normale/patologico. È il momento, in sostanza, in cui è possibile costruire un sapere affrancato dalle forme costituite del rapporto di conoscenza scientifica. La destituzione del soggetto statuario di conoscenza avviene, rifiutando il fondamento di qualsiasi sapere già supposto o acquisito, per assumere di fronte alla follia una posizione di non sapere, ossia di distacco da ciò che si sa e ciò che si fa. È solo deponendo il discorso della ragione, della sua scienza e delle sue istituzioni, che diventa possibile l’incontro con la follia. «La follia – scrive Basaglia – è una condizione umana. In noi la follia esiste ed è presente come lo è la ragione. Il problema è che la società […] dovrebbe accettare tanto la ragione quanto la follia. Invece questa società accetta la follia come parte della ragione, e quindi la fa diventare ragione attraverso una scienza che si incarica di eliminarla». La follia è una “condizione umana” e al pari delle altre appartiene al mondo-della-vita. In tal senso, la follia va incontrata là dove essa ha origine, cioè nella vita.

In un seminario sul pensiero di Franco Basaglia, risalente a metà degli anni 90, lo psichiatra Mario Colucci ravvisa «una possibile “somiglianza etica” tra il gesto di  Basaglia e quello di Lacan, una prossimità costruita sulla dissipazione del soggetto di conoscenza: per entrambi, infatti, la posizione da tenere di fronte alla follia è quella di chi non pretende di sapere, ma accetta lo scacco di qualsiasi sapere, di chi continua a pensare l’irrazionalità del soggettivo senza la garanzia di un fondamento.

Se la messa in crisi del sapere psichiatrico è il venir meno di ogni garanzia, è la rinuncia all’illusione di un fondamento, si può dire che la scelta di Basaglia è in primo luogo una scelta etica, un atto di destituzione. Analoga la scelta di Lacan, per quanto situata in un altro contesto: la sua posizione quella di “ignorare ciò che sa”, è anch’essa un atto di destituzione. L’etica della psicanalisi si fonda primariamente per Lacan su un atto di abbandono, da parte dell’analista, della posizione di soggetto supposto sapere, che pur promuove il transfert: la differenza tra una tecnica psicoterapeutica e la psicanalisi è che la prima punta a suggestionare il soggetto con la promessa di un sapere che proviene dal terapeuta, sapere con una funzione adattiva e normalizzante; la seconda invece parte dalla consapevolezza dell’analista “di non poter sapere quello che fa”, tanto da esercitare un’astensione, un “silenzio”, che non impone al soggetto un sapere padrone, ma gli rinvia la domanda e gli suggerisce di dirigersi verso ciò che non sa, ciò che non è stato detto e ciò che resta da dire». Colucci colloca Basaglia e Lacan all’interno di quella che lui definisce un’etica della dissipazione. «Dissipazione di sapere, cioè nuova esperienza di pensiero e azione che rifiuta il fondamento di qualsiasi sapere supposto: esperienza da promuovere su due piani, quello generale dell’istituzione attraverso la distruzione del manicomio e del sapere istituzionale che lo riproduce, e quello particolare dell’operatore attraverso la destituzione dal suo ruolo di tecnico e la perdita del sapere specialistico ad esso correlato».

Per Basaglia, non c’è nessun fondamento possibile, nessuna istituzione, nessun ruolo tecnico, tutto deve essere soggetto a uno svuotamento. La distruzione delle istituzioni e dei ruoli è la strettoia attraverso la quale deve passare la scienza psichiatria per trasfigurarsi  in arte della cura. La parabola dell’esperienza di Basaglia è un esempio storico autorevole non di razionalità istituzionalista, ma di cosa significhi rendere inoperosa la psichiatria.

Sullo sfondo dei gilets gialli

di Michele Garau

Cosa rimane dell’«evento» gilets jaunes o del «momento giallo», come è stato recentemente definito su Qui e ora, a distanza di un anno dall’inizio delle danze? Qualche corteo settimanale, con il rituale folkloristico di Place de la République? Numeri e assembramenti che evocano soltanto un ricordo sbiadito dell’anno passato, e qualche colpo di coda, come le sparute barricate in fiamme nelle quali si è concluso, sabato 26 ottobre, a Belleville, un corteo in solidarietà alla sollevazione cilena?  A queste latitudini non siamo abituati a pensare il rapporto tra l’insorgenza e la durata, le tracce restanti di una rivolta, gli echi di un’esplosione, fuori dagli schemi frusti dell’incrostazione organizzativa, del raccolto in termini di militanti, adesioni, strutture formali di appartenenza che resistono nel tempo. La fiammata è la semina che deve, al seguito, dare i suoi frutti. Ancora mezzi e fini, trascendenza, ancora il vocabolario della progettualità classica. D’altronde è proprio questo modo logoro di pensare la continuità, di intendere gli effetti di una rivolta come mera risultante, ancora una volta economica, della sommatoria tra soggetti, lotte, cause e mobilitazioni, che risuona nel continuo appello alla «convergenza delle lotte», ultima figura del calcolo e del «quantitativo», ennesimo modo di non tenere in conto l’intensità, la profondità qualitativa di quanto accade. La rigidità sclerotizzata della militanza sposa l’inconsistenza, l’estraneità dell’attivismo a compartimenti intercambiabili.

Nel cuore delle recenti mobilitazioni «ecologiche» francesi, in via di normalizzazione cronica, dall’occupazione temporanea di un centro commerciale in place de l’Italie e quella di Place du Châtelet, accolta con coscienzioso favore perfino dal sindaco di Parigi, Anne Hidalgo, tra un tappeto di fieno sull’asfalto e assemblee gesticolanti in stile Nuit Debout, sarà allora necessario importare altre voci, identità, rivendicazioni, dai «giovani dei quartieri» agli stessi gilets jaunes, o meglio, appunto, a quel che ne resta.

Ma quando, tra i vari contributi di bilancio e riflessione che hanno accompagnato, durante l’anno scorso, la traiettoria di quella forza anonima che si è sprigionata tra ronde-points e riots, assemblee locali e incursioni rabbiose nelle vie ricche del centro parigino, si è cominciato a parlare, sulla scorta del sociologo Michalis Lianos, di «politica esperenziale», non lo si è fatto forse per registrare una discontinuità, un qualcosa di nuovo e irrimediabilmente diverso proprio rispetto a tutto questo ciarpame? Non si tratta, per chi scrive, di rivolgere uno sguardo inacidito e rancoroso all’intermittenza delle manifestazioni visibili che, ormai da parecchi anni a questa parte, caratterizza tutti i momenti di conflitto e insorgenza. Si tratta, proprio all’opposto, di iniziare a fare finalmente i conti con questo dato, smettendo di fingere che i sussulti di ripresa delle ostilità che ogni tanto scuotono la riproduzione del deserto metropolitano possano essere ricompresi, stancamente, nelle griglie del già noto e del sempre uguale.

Le assemblee locali, il sindacalismo, la democrazia partecipativa, il referendum e le elezioni municipali. Sul serio? Possiamo profonderci in mille arzigogolate spiegazioni sulla «composizione di classe», sui parametri di precomprensione della rivolta ed il profilo sociale verificabile dei rivoltosi, come strato di cerniera tra le classi più povere e quelle medie in via di impoverimento. E certamente, anche in questo modo, avremo spiegato qualcosa, avremo colto alcuni dei fattori che concorrono a innescare la singolarità di quella «scena» politica, di quel momento di scontro e moltiplicazione del possibile. Ma c’è qualcosa dell’ordine dell’evidenza sensibile, del vissuto di quella lotta, che tocca in modo scoperto e palpabile, innegabilmente, tutt’altre corde. Alle porte c’è il sedici novembre, la ricorrenza annuale della prima giornata in cui il fenomeno dei gilets si è affacciato, come uno spettro, sulle strade della metropoli parigina e su tutto il territorio francese. La prima data simbolo, significante di un evento. Come dice Badiou, ci sono date e nomi che finiscono per diventare i nomi propri, i contrassegni e le coordinate di una verità politica comune, il sito in cui una scommessa etica prende corpo: «(…) comincerò col dire che, dopo tutto, si può descrivere in modo puramente empirico una verità politica: è una sequenza concreta e datata in cui sorgono, compaiono e spariscono una pratica ed un pensiero nuovo dell’emancipazione collettiva».

Ma, citazioni a parte, il sedici novembre dell’anno scorso aveva lasciato tutti a bocca spalancata. E non furono molti i militanti e gli esponenti delle parrocchie politiche movimentiste a capire che qualcosa di non trascurabile stava avvenendo. Ricucire lo strappo, recuperare il conteggio della posta a scommessa avvenuta, rimediando così alla propria fondamentale sfiducia verso il possibile e l’imprevisto, è un gioco troppo facile in cui troppi, sia in Francia che in Italia, primeggiano. Le solenni cazzate, a posteriori, sulle «pratiche democratiche e organizzative», l’intersezione dei fronti e i programmi confederativi, non solo lasciano il tempo che trovano, ma sono pure la convergenza, questa sì, ben tangibile, tra il peggio delle «comunità terribili» universitarie e del gauchisme. Continuità, spiegazioni, riferimenti rigorosi nel paludato lessico di una «scienza» esatta della lotta di classe che, da parecchio tempo, non prevede, non comprende e neppure organizza.

Ma allora, se il nodo è sempre quello del rapporto tra evento e processo, le rotture e il loro approfondimento, bisogna guardare ai fili di una possibilità organizzativa che non sia quella della sintesi, del coordinamento formale ed astratto. Una mappatura omogena delle lotte finisce per ridurle all’equivalente generale di una legittimità politica vuota ed indifferenziata. Al contrario l’asse politico fondamentale, il vocabolario elementare delle sollevazioni contemporanee, è piuttosto un piano di percezione condiviso, un certo rapporto ai luoghi e al modo di abitarli. Non si tratta, ad esempio, di vedere nei gilets jaunes o nelle tante resistenze derubricate dentro la casella delle proteste «ecologiche» o «territoriali», un nuovo schema sociologico per classificare la totalizzazione storica dei conflitti dopo l’esaurimento della centralità operaia e della lotta di classe. Come scrive Jean-Baptiste Vidalou nel suo recente libro, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, quel che è in gioco nella difesa delle foreste, come di tutti quegli spazi, valli, montagne o persino quartieri urbani in secessione, investiti da progetti di «aménagement du territoire», non è la preservazione di un «ambiente» che deve restare integro, ma l’opportunità di intralciare un progetto totalitario di trasformazione del mondo in una superficie liscia e piatta. La densità di legami, affetti e abitudini condivise che caratterizzano una forma di vita localizzata, radicata nella superficie terrestre, è irriducibile all’onnipresenza delle reti logistiche, dei flussi, delle infrastrutture e dei dispositivi intelligenti. Un prodotto dell’evento, della rivolta, non un dato preliminare per spiegarla e classificarla a posteriori. Cartografare il mondo secondo un’unica unità di misura, indifferente a qualsiasi attributo, appiattire su una stessa scala la «biomassa», gli alberi, i fiumi, risponde ad un’idea ben precisa di cosa significa vivere, di qual è il suo senso. Una genealogia anche solo superficiale di come pensa e agisce il potere, dai fisiocratici alla cibernetica, a partire da un punto qualsiasi, ci fa capire quanto questo processo di appiattimento e fluidificazione della realtà sia ovunque, sotto i nostri occhi. Sezionare i territori, distribuirne in modo funzionale l’utilizzo secondo le risorse e i tipi di impiego, raccogliere informazioni, trasportare materiali, dal settore militare fino all’economia verde, rimuovendo tutto ciò che è opaco e ha una forma solida:

“La guerra dell’epoca si declina ormai su questo asse politico fondamentale. Da una parte degli esseri legati ai loro territori, pronti a difenderli, dall’altra degli esseri staccati da tutto ma mobilitati senza sosta-a che fine se non di produrre il vuoto? Alla fine, una guerra tra due percezioni nemiche del mondo. Una guerra tra quelli che, a partire dalla loro visione astratta, pretendono di ridurre il reale all’economia e quelli che, a partire da una percezione sensibile, partono da dove abitano e cercano di legarsi alla realtà che li attraversa[1].”

Se si risale alle prime visioni utopiche dell’ingegneria sociale moderna e al suo progetto di rivolgimento totale dello spazio, al centro c’è l’analogia con il corpo umano, le vene, le arterie, ovunque la circolazione. Ma allora è difficile non attribuire un significato simbolico ed esistenziale dirompente ad una proliferazione di blocchi e rivolte che ha rilocalizzato l’agire politico a partire dai rond-points, dalle rotatorie stradali, e ha mosso i primi passi in risposta ad una tassa sulla benzina, opponendo l’arresto dei flussi ed una stanzialità intermittente da abitare alla mobilità ininterrotta ed imposta dell’esistenza metropolitana, con le sue propaggini inter e periurbane. Prendendo in prestito uno spunto dalla riflessione di Laurent Jeanpierre, si può ipotizzare che il lascito dei gilets jaunes, invece che in qualche tipo di sedimentazione organizzativa o rete formale di rappresentanza, sarà nell’impatto sul «regime di mobilitazione» dei conflitti prossimi venturi. La suggestione sulla persistenza del regime fordista di regolazione e mediazione delle lotte, chiuso forse proprio dal «momento giallo», nonché sulla destituzione del dispositivo «movimento sociale», nei fatti significa proprio questo: intanto tutte le canalizzazioni della rabbia diffusa che passavano per ciò che rimane delle istituzioni rappresentative del «movimento operaio», con i suoi strascichi gruppuscolari, sindacali e partitici, non contano più nulla, né praticamente, né a livello di immaginario e discorso. Inoltre queste strutture, l’intero spettro di ciò che si chiamava «sinistra», non sono esautorate per un semplice fatto contingente di rapporti di forza sfavorevoli o ribaltamento del consenso nella società, ma perché non ci sono più i punti d’appoggio materiali ed etici perché la loro funzione abbia una qualche presa. Non verseremo lacrime.

Questa rottura è perciò un cambiamento di risorse politiche, un passaggio a terreni diversi ed emergenti, qualitativi, di pratica e di organizzazione:

“Il fatto che il movimento dei gilets gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega)che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalgono, e quando queste non funzionano più, le manifestazioni di strada subentrano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità[2].”

Non è un caso che la trasversalità interna della mobilitazione francese si sia data tanto sul piano sociale che su quello ideologico, non è un elemento accessorio. Se guardiamo ai nodi che sono stati toccati, il rapporto tra tempo di lavoro e tempo di vita, l’avvelenamento prodotto dall’economia, la natura dello spazio urbano, i limiti dello sviluppo, è evidente che si tratta dello stesso insieme di sfere che la sequenza rivoluzionaria degli anni 60 e poi 70 aveva tematizzato, ma fuori da quell’universo ideologico, senza più nessun ormeggio nella scala morale e linguistica della sinistra. Con tutto quello che un cambio di repertorio simbolico ed etico, in questa realtà epocale di sconvolgimenti impuri e burrascosi, passioni cattive e cinismo, può comportare di bene e di male.  Da un lato c’è un emergere di «politiche di prossimità» che muovono da un circolo di esperienze dirette, su un’estensione minima e priva di qualsiasi filtro ideologico, dall’altro l’assenza di tutto quel bagaglio di direttrici e posizionamenti che rendevano le lotte leggibili e le immettevano in una certa forma di socializzazione politica chiara, stabile e comprensibile. L’ipotesi di Michalis Lianos è che in questa modalità inedita della ribellione si rifiutino i poteri costituiti, senza assunti assiologici e ideologici preliminari, sulla base di una vera e propria dissonanza percettiva, un disaccordo fondamentale rispetto al mondo delle classi dominanti. La delegittimazione del personale politico in carica avviene infatti sulla base del suo essere «hors sol», sganciato dal terreno della vita reale della popolazione, incapace di comprenderlo e perfino di vederlo. Ciò che si profila è qualcosa di simile ad uno scontro tra mondi. Per questo motivo, se si osservano i discorsi, i volantini e gli appelli circolati nel corso del movimento, si può notare un’abbondanza di riferimenti alle cerchie più strette di rapporti sociali, familiari e di vicinato, ad un insieme di dati che riflettono in maniera diretta, su piccola scala, la miseria delle condizioni di vita che si vogliono trasformare:

“Il loro discorso è popolato di osservazioni sulla situazione deplorevole dei propri genitori, sulla loro impossibilità a fronteggiare gli obblighi nei confronti delle generazioni precedenti e successive, e sull’angoscia di non poter più proteggere i propri figli da una situazione di dipendenza, di instabilità, di esclusione. Parlano dei loro amici e amiche che hanno i genitori malati o affetti da handicap, pensionati con una pensione al di sotto della soglia di sussistenza degna. Quelli che tra loro sono più agiati si riferiscono quasi sempre agli esempi concreti del loro ambiente familiare o amicale. Questa insistenza è molto particolare e mi sembra rappresentare un’analisi politica critica contenuta in uno schema individuale [3] “

Dal molto piccolo alla totalità dell’esistenza, in una polarità esplosiva senza passaggi intermedi. In tale quadro non si possono soppesare gli sviluppi del movimento con la sfera di cristallo o gli strumenti di calcolo, come non si prevedono le rivoluzioni, diceva Malatesta, con i bollettini del censimento. La chiaroveggenza che la stagione di sommovimenti in corso ci richiede è di ben altra natura da quella delle scienze sociali e delle previsioni del tempo, e la politica che viene informa i soggetti, ne definisce il profilo e il senso ben più di quanto non li rappresenti. Tuttavia si può avanzare una piccola scommessa sul genere di riverbero che il «momento giallo» saprà produrre nel prossimo futuro, sulla dilatazione dell’evento che ha avuto luogo. Invece che l’accumulo delle istanze, la convergenza delle rivendicazioni e delle vertenze, il coordinamento nazionale, l’incontro con le piattaforme sindacali più o meno ancorate alla base, le contaminazioni che vedremo saranno probabilmente di un’altra natura. La corsa sfrenata delle organizzazioni politiche e sindacali di sinistra, anche «autonome», per far rientrare l’anomalia gialla nel proprio registro, nel loro immaginario e, soprattutto, nelle loro istituzioni, difficilmente avrà successo.

Possiamo invece provare a immaginare questa continuità come la permanenza, per quanto evanescente, di uno sfondo. E questo sfondo retrostante si staglia proprio sul piano lasciato oramai sgombro delle forme politiche della sinistra, in tutta la sua capacità di recupero e regolazione concertata. Se ad esempio la protesta contro la riforma delle pensioni prevista a dicembre, come le altre che seguiranno, invece che unirsi a ciò che resta empiricamente della mobilitazione dei gilets gialli, riattivasse la riserva di esperienze, affetti e pratiche, che questa ha depositato nel corso di un anno? Se gli strati che questa traiettoria politica lascia dietro di sé non consistessero in un inventario di contenuti circostanziati, militanti e adesioni, ma nello spostamento della percezione di ciò che un conflitto è, di come si svolge e di quel che comporta? Un cambiamento profondo, qualitativo, di questa percezione, è già avvenuto, se non altro nella fiducia condivisa, almeno per un momento, nella possibilità di cambiare veramente le cose, nel fatto che l’agire storico sia a portata di mano, che un «popolo mancante» possa materializzarsi, sul serio e minacciosamente.

Tutte le pillole di realismo politico e le farneticazioni tattiche dei militanti maturi non possono cancellare il fatto che, almeno come potenzialità ed intensità sensibile del vissuto, le insurrezioni sono arrivate, e questa volta ad un passo da noi. Come suggerisce Jérôme Baschet nel suo ultimo libro, le critiche del capitalismo incentrate sulla preminenza dello sfruttamento e dell’alienazione quali unici assi del dominio, pur non scomparendo, lasciano sempre più spazio, nel vivo delle lotte stesse, ad un nuovo regime di discorso rivoluzionario. Questo terzo e ultimo stadio della critica rivoluzionaria verte sulla distruzione dei mondi e degli ambienti di vita, la lacerazione dei rapporti umani ed il capitalismo come modo di produzione di soggettività. La catastrofe etica e la devastazione ambientale in corso, il collasso «ecologico» e lo spossessamento radicale degli affetti, fanno del capitalismo un fenomeno totale, che investe sfere ed ambiti tradizionalmente esclusi dal campo di interesse del lessico militante e della politica:

“Tutte queste maniere di essere toccati dall’imperativo della valorizzazione capitalistica derivano da un processo di spossessamento generalizzato. Si può dare a questa nozione una virtù inglobante, ma non per questo unificante. Non si tratta di riportare delle forme di esperienza e di sofferenza ad una realtà unica. Ma questa molteplicità ha, nondimeno, una stessa origine[4].”

Tale critica, vivente e in atto, dell’astrazione politica, ci consegna più problemi che soluzioni. Gli interrogativi inevasi delle tradizioni rivoluzionarie sono, in una nuova luce, ancora irrisolti e di nuovo brucianti: la pluralità delle fratture e la loro articolazione in un orizzonte multiplo che sfugga alla sintesi capitalista, il punto di connessione tra il locale, il prossimo, e i rapporti globali che riproducono questo mondo, le insurrezioni oltre l’epica de «Le Grand Soir». In un simile scenario possiamo guardare agli sviluppi futuri delle sommosse francesi, all’approfondimento della rottura che i gilets gialli hanno innescato, come un prezioso laboratorio di possibilità, senza ricette e programmi in tasca. Su queste pagine, secondo l’eventuale andamento degli eventi, si proverà a farne una cronaca e a trarne qualche conseguenza, di analisi e di orientamento pratico, se la distinzione ha qualche significato. Per non restare con il naso per aria quando le strade attorno a noi si infiammano, occorre affinare l’ingegno, avviare un dibattito, rendere le nostre riflessioni un piccolo strumento d’offesa, facendo volentieri a meno della sociologia e dei bollettini del censimento. Vedremo quali figure emergeranno da questo sfondo.

[1] J-B. VIDALOU, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, Paris, La Découverte, 2017, p. 191.

[2] La Commune revient. Entretien croisé avec Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre., frase di Laurent Jeanpierre.

[3] M. LIANOS (entretien avec), Une politique experentielle, in Lundi Matin papier n. 4 : Gilets jaunes : un assaut contre la société, 2019, p. 100.

[4] J. BASCHET, Une juste colère. Interrompre la destruction du monde, Paris, Divergences, 2019, p. 69.

Morto che cammina. Irvine Welsh ritorna sul luogo del delitto

  di Il Duka

 

Oooh…magico.

Di colpo sento come una roba dolce che mi si scioglie in pancia e una botta di euforia e guardo Sick Boy, e di profilo la sua faccia si deforma intanto che un assurdo, felice ruggito spasmodico sale e il tempo si ferma e CAZZO DI CRISTO ONNIPOTENTE LA PALLA E’ NELLA RETE DEI RANGERS! Hendo ha battuto un altro corner, l’ha messa al centro, qualche stronzo l’ha deviata di testa e i giocatori son tutti addosso a David Gray e i tifosi stanno sbroccando totale    cazzo!

Sick Boy c’ha due occhi a boccia. «DA-VIE-GRAYYY-CAZZ!»

Irvine Welsh, Morto che Cammina

Il nuovo romanzo di Irvine Welsh (nato a Leith, Edimburgo, il 27/9/1958) Morto che Cammina (Guanda, 2019) non è semplicemente, come banalmente si pensa, l’ennesimo – fantasmagorico – capitolo della saga dei gattoni di Leith: Trainspotting (1993), il sequel Porno (2002), il prequel Skagboys (2012) e lo spin off, che vede Franco Begbie protagonista, L’Artista del Coltello (2016).

Morto che Cammina, ben oltre una nuova puntata della serie, è, perdonatemi la cazzata che sto sparando, il ritorno dell’uguale. Questo libro, come un drago che si morde la coda, apparentemente immobile ma in eterno movimento, divora e rigenera tutti i temi, elementi, soggetti e figure della produzione welshiana. In questo grande romanzo lo scrittore ancora una volta, seguendo le orme delle sue creature lungo un cerchio senza inizio né fine, ritorna, per poi ripartire, sempre dove tutto è cominciato: a Leith.

Come un cantastorie, raccontando le gesta dei suoi personaggi, canta di passione calcistica, droghe, dipendenze, scene musicali, stili di strada, impicci illegali, party, bevute al pub, locali a luci rosse e le città (Los Angeles, Berlino, Londra, Amsterdam, Miami, Glasgow, Ibiza, Istanbul Edimburgo) – attraversate – da lui vissute in compagnia dei suoi amici tossici e hooligans. I suoi soci di una vita sono il pozzo dove lo scrittore attinge per creare i suoi personaggi. Non è un caso che Welsh, anche se non l’ha mai detto esplicitamente, per creare il personaggio di Franco Begbie, che rappresenta perfettamente il fan violento tipico dell’Hibernian anni novanta, si sia ispirato al suo amico Derek Dykes, il fottuto “Dererel Dykes”, un ragazzino che nella metà degli anni ottanta, fondò la CCS (Capital City Service). Una delle firm più violente e temute di tutto il Regno Unito. I loro agguati agli hooligans rivali venivano studiati a tavolino nei pub lungo il Walk, nel corso di riunioni a cui partecipava anche Irvine. Dykes, in una intervista su un giornale scozzese, ha confermato la presenza del suo amico a questi incontri dove la CCS pianificava strategia e tattica di combattimento, ma ha precisato che Welsh “Quasi mai però si faceva vedere negli scontri”.     

Le vecchie attitudini e tensioni esistenziali dello scrittore sono ancora presenti in Morto che Cammina perché, bandita dalle sue pagine la nostalgia per il passato, esse vivono nella fuga continua dalla categoria dell’evergreen. Genere che, in quanto osceno, non trova cittadinanza dentro questa storia che ci invita a abitare l’infanzia. Irvine in questo ultimo lavoro ricorda al lettore che invecchiare non significa mettere la testa a posto. E come ci dimostrano pagina dopo pagina i gattoni di Leith, a cinquantanni se non abbiamo perso la curiosità la vita può ancora essere vissuta, riservare sorprese e nuovi viaggi memorabili. Come quello mitico a base di DMT (descritto a fumetti nel romanzo) che i quattro amici intraprendono ancora una volta insieme. Finito l’effetto lisergico della sostanza, una volta rientrati dal viaggio, Spud, Renton e Sick Boy si raccontano cosa hanno vissuto nel corso dell’allucinazione. Begbie  invece afferma che il DMT gli è rimbalzato, non l’ha sconvolto. Franco in seguito racconterà il suo trip solo a Spud che giura al socio con un secco “Stai sicuro, gattone” di non dirlo a nessuno degli altri. Strepitoso il dialogo tra i due amici:

Sono seduto a un tavolo e c’è un tot di gente, tutti che ci mangiamo della roba buona da ‘sti vassoi grandi. E io sono a capotavola. Tutta una roba di lusso, come in una casa dei nobili di una volta.”

“Come Gesù all’Ultima cena? La storia che diceva Rents?”

“Esatto, credo. Ma tutta quell’Ultima cena lì è da prima della Bibbia e del Cristianesimo. Viene dal DMT, che gli uomini lo mangiano da prima ancora che Cristo se lo sognavano.

Prima di continuare a parlare di questo ultimo lavoro dell’autore bisogna fare un passo indietro per capire, tramite i percorsi di vita di Welsh, la genesi del mondo narrato nei suoi libri.

Note sulla vita di Irvine Welsh

Irvine, figlio di lavoratori, come tutti i ragazzini della working class è attratto dagli stili di strada diffusi tra le case popolari e le vie del suo quartiere. Fin da piccolo, come tutti gli abitanti di Leith, il sabato si reca a Ester Road per vedere giocare gli Hibs. Nelle terrace dello stadio il giovane Welsh inizia a prendere gusto a tutto ciò che ruota intorno al football: il tifo e gli hooligan. Abbandonata la scuola e dopo vari lavori, tra cui quello di  netturbino (nel ruolo di  spazzino lo scrittore  appare in un cameo nel film Acid House), nel 1976 lascia Edimburgo e si trasferisce a Londra.

In quei giorni in città, invasa dai sacchi della spazzatura non raccolti dai lavoratori della nettezza urbana in sciopero, tra i rifiuti sbocciava un fiore nero. Il punk. Welsh per  pura botta di culo si ritrovava immerso nel furore del mob in rivolta. Questa esperienza controculturale, condivisa con altri kids marci-sporchi-imbecilli, lo porta a avventurarsi nel pianeta droga e finisce tossico di eroina. Anni dopo Irvine, ormai smaltita la rota, assisteva allo sbarco dell’invasione acidhouse, salpata da Ibiza con il suo carico di empatia, nella terra di Albione. Mai nella storia del Regno Unito una calata giunta da fuori era stata accolta con tanto entusiasmo dai britanni. Dove avevano fallito i vichinghi, l’invincibile armata e i nazisti erano riusciti la strana coppia techno & ecstasy. Si apriva, inaugurata dalla seconda summer love, la stagione dei rave. Questa scena musicale, l’ultima degna di nota in quanto portatrice di problemi di ordine pubblico, fu vissuta da Welsh da frequentatore di party illegali e come dj.

  

 

Con Trainspotting la letteratura diventa chimica

In Trainspotting, opera prima dello scrittore resa famosa dall’omonimo film di Danny Boyle, scritta mentre era ai servizi sociali, si raccontava delle disavventure tossiche di cinque amici di Leith, zona portuale di Edimburgo: Daniel Murphy alias Spud, Mark Renton aka Rent Boy, Francis Begbie detto Franco, Simon Williamson soprannominato Sick Boy e Tommy Lawrence. Negli anni in cui si svolge il romanzo, il quartiere di Leith era il maggiore punto di smercio di eroina di tutta la Gran Bretagna e deteneva il triste record nazionale dei malati di AIDS. In Skagboys (titolo mutuato dall’appellativo con cui erano indicati gli eroinomani in Scozia) lo scrittore, in due capitoli dal titolo Appunti su un’epidemia, riporta documenti ufficiali, del servizio sanitario di Lothian sul numero dei morti per overdose e HIV a Edimburgo. Da notare la crescita esponenziale dei decessi: otto nel mese di febbraio e trentanove a marzo dello stesso anno.

Tommy, uno dei cinque gattoni, nel corso del romanzo muore a causa di questa malattia contratta dalla sconsiderata usanza del passarsi la stessa siringa per bucarsi.

Welsh, dopo il suo  sconvolgente esordio che impose la Letteratura Chimica come nuovo genere narrativo, pubblicò una serie fulminante di strepitosi racconti raccolti nelle antologie Acid House, da tre novelle contenute nel volume è stato tratto l’omonimo film di Paul McGuigan e Ecstasy. I romanzi Il Lercio e Tolleranza Zero sono due capolavori della letteratura del XX secolo. Questi libri, dalla narrazione realista e al tempo stesso visionaria, sono scritti nella stessa lingua parlata da tossici, hooligan, prostitute, papponi, gangster, operai e portuali, sui marciapiedi e nei pub lungo il Walk, Cowgate, Easter Road, dove sorge lo stadio del Hibernian Football Club. Strade che puzzano di luppolo, lievito, malto e di frittura. Una scrittura che ci catapulta in luoghi dove nel linguaggio quello che di meglio si comprende non è la parola ma il tono, l’intensità e il ritmo che essa emana. Perché il rumore che vive dietro le parole non può essere scritto.

Uno slang nato nel malfamato quartiere di Leith dove Irvine è nato. La zona di Edimburgo, un tempo – prima della gentrificazione narrata dallo scrittore in Porno – operaia, dello spaccio e a luci rosse. Dove nei secoli trovarono asilo e si stabilirono prima gli immigrati irlandesi che qui fondarono il club di calcio del Hibernian, dal nome latino che i romani diedero all’Irlanda, la squadra della working class di Edimburgo che si contrappone nel derby cittadino agli odiati Herts i cui sostenitori sono borghesi, protestanti, lealisti e orangisti.

In seguito questa parte di città continuò a essere l’approdo dei nuovi arrivati, degli emigranti giunti nel Regno Unito in cerca di lavoro. Tra tutti vale la pena citare gli italiani: Sick Boy, uno dei gattoni di Leith, è figlio di madre italiana. In tutti i romanzi della saga di Trainspotting Sick Boy, quando decanta le sue doti da latin lover e la lunghezza del suo membro afferma di avere preso i geni della parte italiana e non da quella anglosassone-unna  della sua famiglia. Gli italiani nell’approdate in questo quartiere, abitato in prevalenza da lavoratori papisti di origine irlandese, trovarono nelle parrocchie cattoliche e nel tifo per gli Hibs un primo elemento di socializzazione urbana. Anche se non c’entra un cazzo con quello che sto scrivendo,voglio dire lo stesso che molti immigrati italiani, specialmente quelli provenienti dalla valle del Comino (FR), sbarcati nel porto di Leith finirono per lavorare nelle friggitorie. Non è un caso che nel paese di Villa Latina in Ciociaria la comunità italiana in Scozia organizza la sagra del fish and chips.

Per arrivare a Morto che Cammina bisogna passare per Colla

Lo scrittore nel 2001 con Colla, il suo romanzo più complesso, iniziava a cantare, attraverso un polimorfo di voci narranti e divergenti punti di vista, l’epica dei ragazzi di Stenhouse (sobborgo a edilizia popolare situato a ovest dal centro Edimburgo). Si narra di furti, scontri allo stadio, sesso, droghe e rave come di situazioni irreparabilmente intrecciate alle vite dei protagonisti.

Nascevano altri cinque memorabili personaggi partoriti dal bardo della working class scozzese: Terry Lawson detto Gas, Billy Birrell aka Business Birrell, Rab Birrell (il fratello di Billy), Andrew Galloway per gli amici Gally e Carl Ewart in arte Dj N-Sign (uno dei rari personaggi creati dallo scrittore che tifa Herts).

La saga di Colla, per la gioia dei lettori, ritornava ufficialmente con due spin off. Nel primo Amo Miami, divertentissimo racconto dell’imperdibile antologia Tutta Colpa dell’Acido (2009), dove seguiamo Terry Lowson e Carl Ewart in trasferta a Miami Beach. Il secondo spin off della saga di Colla, il romanzo Godetevi la Corsa (2015), vede come protagonista Terry “Gas” Lowson.

Per la precisione, alcuni dei personaggi principali di Colla, come Rab Birrell, erano già apparsi in Traispotting. Per ritornare con Rab Birrell e Terry “Gas” Lawson, quest’ultimo nei panni di Terry la Macchina del Sesso, il pornoattore che recita nei film hardcore prodotti da Sick Boy, nel romanzo Porno. Per infine ripresentarsi oggi con Terry, Ewart, Billy e Rab in Morto che Cammina. Potrei continuare la lista (ma dovrei farmi un bel culo e rileggermi tutti i romanzi e i racconti di Welsh) delle partecipazioni e apparizioni di questi personaggi interscambiabili, come i supereroi della Marvel, da una saga all’altra (vedi Simon aka Sick Boy contattato telefonicamente da Gas Terry in Godetevi la Corsa). A volte ritornando da attori non protagonisti, altre da comparse oppure li sentiamo nominare in quel parlarsi addosso tipico dei drogati ai party o nei racconti alcolici, dove le malefatte dei propri amici teppisti diventano gesta mitologiche.

Per questi motivi, ma anche per sapere e conoscere come sono cambiate le vite (vizi, dipendenze e lavoro) dei nostri amici letterari e per capire le trasformazioni (urbane, dei consumi, e quelle criminali) avvenute a Edimburgo dai tempi di Porno, è fondamentale leggere, contrariamente a quello scrivono in rete, Godetevi la Corsa e L’Artista del Coltello, prima di affrontare la lettura di Morto che Cammina.

Irvine Welsh

Godetevi la Corsa segue le vicissitudini del taxista Terry Lowson. Gas Lowson si ritrova alle prese con la scomparsa di Jinty, una prostituta sua amica, in una Edimburgo invasa da artisti e turisti giunti in città per il Fringe Festival. In questa puntata Gas, oltre alle solite scopate e pippate, si cimenta nel gioco del golf. Di primo acchitto questa surreale trovata di un coatto malato di fica, abituato a cimentarsi con la mazza  più che con le mazze, che si da al golf può sembrare una improponibile trovata abortita dalla mente bollita di Welsh. Invece il bardo della working class di Edimburgo ha semplicemente ridato a Cesare quello ch’è di Cesare. Perché Leith è il luogo dove sono state trovate le tracce più antiche di un campo da golf. Un gioco che in origine apparteneva al popolo e non ai nobili. Il golf fu soggetto di un divieto di re Giacomo II del 1457 perché interferiva con lo sport più utile, praticato da aristocratici e cavalieri, del tiro con l’arco.

In L’Artista del Coltello ritroviamo Begbie, lo psicopatico gattone. Non ci crederete ma Franco è cambiato. Si è disintossicato dall’alcol, ha sconfitto la dislessia e la sua iper violenza sembra essersi dissolta. Tutto merito della nuova moglie Melaine, una bellissima e ricca ragazza americana che non avendo un cazzo da fare lavorava socialmente nelle prigioni del Regno Unito come insegnate d’arte. Grazie a questo corso Begbie scopre una passione e soprattutto un grande talento artistico. S’è trasferito in California a Santa Monica, dove vive in una villa con Melaine e le loro due bambine, e con il nome d’arte di Jim Francis è diventato un affermato e ricco scultore coccolato dai galleristi, di Los Angeles. Le sue opere, che riscuotono un grande successo tra il jet set cittadino e gli attori di Holliwood, sono delle statue di creta che ritraggono personaggi famosi sottoposti a orrende mutilazioni inferte dai coltelli dell’artista. Franco quando viene a sapere dell’uccisione di Sean, il figlio con cui non ha più rapporti da molti anni, ritorna a Edimburgo per il funerale. Begbie è veramente cambiato?

                            

 

 Morto che Cammina

Il romanzo Morto che cammina, che intreccia sempre più la saga dei gattoni di Leith a quella dei ragazzi di Stenhouse, inizia dalla scena finale, riletta da un altro punto di vista, di L’Artista del Coltello.

Se nello spinoff era Franco a vedere Mark Renton seduto dentro lo stesso aereo da lui preso:

Franco si avvicina e si allunga sopra il viaggiatore nervoso e avvinazzato, mentre l’altro, rendendosi conto di una presenza incombente, abbassa la rivista e alza lo sguardo, sgranando gli occhi per lo shock del riconoscimento, di trovarsi davanti il ragazzo dislessico al cui posto si era preso un castigo tanti anni prima, per solidarietà tra amici adolescenti. Frank Begbie si limita a controllare il respiro – dentro dal naso, fuori dalla bocca – mentre sorride e dice: «Ciao vecchio mio. Quanto tempo».

In questo secondo sequel è Rent Boy a smaltire la vista di Begbie sul suo stesso volo Londra-Los Angeles:

Poi il tipo tace di botto e sento che c’è qualcuno in piedi sopra di me. Abbasso il giornale e guardo su. Il mio primo pensiero è no. Il secondo è cazzoLui è li, nel corridoio, col braccio penzoloni, sciolto, in cima al sedile, sopra la testa del ciucco atterrito. Quegli occhi. Mi friggono le budella. Da farmi evaporare nel deserto della gola le parole che vorrei dire. Franco. Francis Begbie. Come cazzo…? I miei pensieri precipitano in un torrente di febbre: è ora.

L’incubo che tormenta il sonno di Renton si materializza: Franco. L’amico che aveva solato (in Trainspotting). Tradito!!! Il suo compagno di banco dislessico che lo difendeva dagli altri ragazzini. A scuola e in quartiere nessuno toccava i suoi amici, perché lo temevano. Begbie il teppista, il criminale, lo psicopatico.

L’incipit, fin dalla prima riga del romanzo, ci precipita dentro le paure, le angosce e le ansie che, da venticinque anni, albergano nella mente di Mark:

Un rivolo inquietante di sudore mi sgocciola per la schiena. Nervi scoperti: denti del cazzo che battono. Seduto come una merda in economy, incastrato tra un cagoso trippone e uno sborniato tessissimo. Posto in business non ce l’ho fatta ad averlo, e adesso sento petto e fiato costipati, butto giù un altro Ambien evitando lo sguardo del bevitore al mio fianco.”

Dai tempi del pacco di Londra una sola volta, per la precisione dieci anni dopo, s’erano rincontrati. E Renton s’era salvato dalla paga – dalle mazzate – per miracolo. Una macchina investe Begbie mentre lo stava inseguendo (in Porno).

Cosa succede dentro l’aereo? Begbie scanna l’infame Rent Boy? Franco abbraccia il vecchio amico? Non vi dico un cazzo. Leggete Morto che Cammina

Welsh anche questa volta, attraverso colpi di scena, trovate geniali e situazioni  al limite dell’impossibile, riesce a sorprendere anche i suoi vecchi fedeli lettori. Vi dico per attizzarvi che, oltre le abituali storie di droga, football, sesso e rave a cui l’autore ci ha abituato, i quattro amici si ritroveranno invischiati in un traffico di organi. E che Sick Boy si dovrà improvvisare chirurgo nel tentativo di salvare la vita a un amico in una sala operatoria illegale allestita dentro un edificio abbandonato a Berlino. Non vedete l’ora di sapere chi è il morto che cammina? Ma state pur certi che nella gang c’è sempre chi pensa: se toccano un gattone toccano tutti.

La scrittura, di Welsh non risente il peso degli anni, è ancora ostile come le strade dove s’è formata. Rapida e incisiva come la lama del coltello di Begbie.

  

                               

 

 

 

                                                  

                                                             

La violenza e altri atti impolitici nella nuova fase di proteste

 di Mikkel Bolt Rasmussen

“In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.”[1]

Tiqqun, Introduzione alla guerra civile

“Nel corso di trent’anni essa (la socialdemocrazia, NdT) è riuscita ad estinguere quasi completamente il nome di Blanqui, che ha fatto tremare col suo timbro metallico il secolo precedente.”[2]

Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia

È ormai chiaro a tutti che manifestazioni, marce, spettacoli o feste non portano da nessuna parte. […]Per questa ragione, è importante sottoporre a critica approfondita i metodi di lotta, per rimuovere un ostacolo che impedisce la creazione di nuovi modi d’azione.[3]

Jacques Camatte, Contro l’addomesticamento.

Louis-Auguste Blanqui

 

Introduzione

La questione dell’uso della violenza nelle varie proteste che abbiamo visto emergere fin dal 2010 e 2011 è centrale nel dibattito politico. Che si tratti della Francia, dove Macron e il suo governo parlano di un “Black Bloc violento” che prende il controllo delle manifestazioni dei Gilet Gialli o di Hong Kong, dove il partito comunista cinese ha definito i manifestanti “attori sfacciati, violenti e criminali”, l’uso di liquidare sbrigativamente gli atti che non seguono i caratteri tradizionali della politica ha una lunga storia.[4] È raro che gli stati usino il termine ‘violenza’ quando praticano atti legali di coercizione. Nel linguaggio dello stato, la ‘violenza’ è commessa da ‘criminali’ o ‘carnefici’, mai da lui stesso. Lo stato, quindi, nasconde il suo esercizio della violenza dietro una retorica legislativa.

Di fronte alle barricate nelle strade di Buenos Aires nel 2003, l’allora presidente Néstor Kirchner affermò: “Il voto è l’unico modo, concreto e legittimo, per vivere insieme che un paese e delle democrazie progressiste moderne hanno a disposizione.”[5] L’affermazione di Kirchner riassume una visione comune della politica come dialogo e dibattito aventi come esito l’espressione del voto in un’elezione. Naturalmente, la maggior parte degli storici e studiosi di scienze sociali concorda sul fatto che la politica includa scioperi e manifestazioni, blocchi o picchetti. E però molti sono altrettanto d’accordo nell’escludere eventi più violenti, quali possono essere atti di sabotaggio o rivolte. Quando la gente scese in strada a Londra, nel 2011, molti critici di sinistra deplorarono la mancanza di politica esibita durante le rivolte; per loro, furti e sommosse erano espressione di una scomparsa della politica.

David Harvey scrisse con sprezzo che il capitalismo dovrebbe essere messo sotto processo per i suoi crimini, ma “questo è ciò che questi stupidi facinorosi non possono vedere, né esigere.”[6]

Hong Kong

In questo testo, discuterò due libri, quello di Judith Butler, L’alleanza dei corpi, e quello di Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione. Entrambi analizzano i nuovi movimenti di protesta che hanno fatto la loro comparsa fin dalla crisi finanziaria del 2008: le rivolte arabe, le proteste in Grecia tra il 2008 e il 2012, il movimento Occupy negli Stati Uniti, gli Indignados spagnoli, i riots di Londra del 2011, il movimento brasiliano contro il rincaro dei trasporti pubblici, gli scioperi degli studenti cileni, i movimenti per la democrazia a Hong Kong e l’ondata di scontri e proteste in Francia, da Nuit Debout ai Gilets Jaunes. Entrambi i testi si distinguono per la loro capacità di allargare la concezione della politica a quegli atti che sono spesso respinti come impolitici. Mi concentrerò sulla questione della violenza e, seguendo Tarì, difenderò l’importanza di abbandonare le idee ‘democratistiche’ di protesta nonviolenta.

Radunare i corpi

Nel suo libro del 2015, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, Judith Butler si concentra sull’analisi del movimento delle piazze nel 2011 che comprende, fra le tante, le occupazioni collettive di piazze e luoghi pubblici come Tahrir al Cairo, Gezi Park a Istanbul, la piazza centrale di Kong Kong e Zuccotti Park a New York[7]. Se pure l’esplosione iniziale di occupazioni è calata nel giro di un anno o due – questa almeno è stata la nota di molti commentatori e critici al momento della pubblicazione del libro di Butler, nel 2015 – basta un solo sguardo agli avvenimenti in corso a Hong Kong, dove milioni di persone protestano contro il governo locale e contro il partito comunista cinese, e a Parigi, dove i Gilets Jaunes sono subentrati al movimento Nuit Debout, per sgombrare il campo tanto da troppo rapide archiviazioni, che dalle depresse lamentazioni sulla scomparsa dei cosiddetti movimenti di occupazione delle piazze. La gente continua a scendere in strada, a occupare luoghi pubblici e a mostrare il suo malcontento verso il sistema costituito.

Con tutte le dovute precauzioni nell’ipotizzare una diretta causalità socio-economica tra crisi e protesta, è evidente che la nuova ondata di proteste è connessa alla crisi finanziaria e ad un più lungo sviluppo economico. La crisi finanziaria del 2007 e del 2008 ha rivelato le conseguenze brutali dei quarant’anni d’atterraggio d’emergenza del capitalismo globale, nel quale l’1% ha accumulato ricchezza risparmiando contemporaneamente sulla riproduzione sociale. La crisi era già lì, ma le bolle che sono esplose hanno rivelato l’enormità dei problemi che affliggono le economie capitalistiche in Occidente – economie che si sono contratte per quattro decenni.[8]

Nulla ci dice che negli anni a venire non assisteremo a nuove proteste e occupazioni.

Il libro di Butler è un contributo all’analisi dell’emergenza di un nuovo movimento di protesta e del suo modo di operare favorito, l’occupazione cioè. Butler espone ciò che provvisoriamente chiama una “teoria dell’azione collettiva”, sostenendo che la pratica plurale del radunarsi dà vita a espressioni della volontà popolare che si tengono al di fuori delle istituzioni formali del sistema politico, e contestano efficacemente  le pretese del sistema di essere democratico. Butler mostra come “attraverso gli assembramenti”, le occupazioni di piazza recuperino lo spazio pubblico contro strategie privatizzanti di depoliticizzazione. In tal modo, la depoliticizzazione è contrastata “attraverso il movimento dei corpi, il loro assembramento, azione e resistenza” – quanto Butler propone di chiamare “sovranità popolare” o “noi, il popolo”.[9]

Judith Butler

Butler usa la sua teoria della performatività per mostrare come le assemblee mettano in scena una particolare forma di “noi, il popolo” che “rompe col potere costituito”, contestando la propria condizione di precarietà e proclamando che la massa radunata fa parte, ovvero è, a tutti gli effetti, il popolo. Il popolo radunato agisce collettivamente per sfidare il dominio.

 

Nonviolenza

Nella sua analisi, Butler si adopera per descrivere le proteste, ed altre azioni di ribellione collettiva, come “nonviolente”. Le occupazioni di piazza del 2011 furono caratterizzate da nonviolenza, dice Butler.[10] E in effetti, passando dall’analisi empirica alla teoria, suggerisce che “i raduni di questo tipo possono riuscire solo se s’ispirano alla nonviolenza”.[11] L’analisi di Butler è in un certo senso sorprendente, nella misura in cui molte delle occupazioni, se non tutte, sono state caratterizzate da atti fisici di violenza assai potenti, con i quali i manifestanti hanno contrattaccato la polizia e cercato di conquistare piazze e luoghi urbani importanti. Questo forse è stato più chiaro in Egitto e in Tunisia. A Tahrir e in altre città dell’Egitto, per esempio, i manifestanti non solo hanno combattuto contro la polizia e le forze di sicurezza di Mubarak – lanciando pietre e bottiglie Molotov e guidando grandi veicoli improvvisati contro le linee delle forze dell’ordine – ma hanno anche messo a fuoco un gran numero di stazioni di polizia e tribunali. Descrivere questi atti come nonviolenti è problematico.

Le persone radunate in massa a Piazza Tahrir, nel pieno centro del Cairo, non solo si sono riunite e hanno cucinato, discusso e dormito, ma hanno anche barricato la piazza, combattuto contro la polizia e distrutto edifici pubblici e privati. Ovviamente i manifestanti non avevano gli stessi equipaggiamenti delle forze di sicurezza di Mubarak, ma fecero uso di ciò che avevano al massimo livello e al di là di considerazioni di violenza o nonviolenza. Come ha dichiarato il regista egiziano Philip Rizk: “Malgrado si sia glorificata come non-violenta una rivoluzione durata diciotto giorni, la violenza in realtà ne ha fatto parte integrante fin dalla prima pietra lanciata il 25 gennaio 2011 – cui hanno fatto seguito, tre giorni dopo, gli incendi delle stazioni di polizia nel ‘Venerdì della Rabbia’, fino ad arrivare ad oggi (aprile 2013)”.[12]

Piazza Tahrir

La strana appropriazione che Butler compie di quelle proteste violente, facendole diventare nonviolente, è in linea con la sua descrizione delle occupazioni di piazza come “lotte democratiche”. Ma, scrive ancora Rizk, non si è trattato di democrazia, come Butler sostiene: la massa di manifestanti che occupava Piazza Tahrir non stava contestando in blocco solo la dittatura locale di Mubarak ma anche l’intero modello neocoloniale, nel quale “le potenze straniere mantengono i loro interessi economici in un paese alleandosi con l’élite locale nel ruolo di governante delegato”[13]. In altre parole, non è stata solo una protesta “politica”, una richiesta di democrazia, ma anche e soprattutto un attacco rivoluzionario alla realtà politico-economica di un neo-colonialismo. Analizzando l’occupazione di Piazza Tahrir in termini di sovranità politica e democrazia, e descrivendo la sua occupazione come nonviolenta, Butler finisce per sottoscrivere quella che in Occidente è stata la ricezione dominante della cosiddetta “primavera araba”, secondo la quale i manifestanti volevano una “transizione democratica” e delle “riforme politiche”.[14] Il tentativo di ripulire le proteste e presentarle, contro ogni evidenza, come proteste democratiche nonviolente è un disperato tentativo tardo-orientalista di trasformare il rovesciamento di regimi filo-occidentali in vittorie per l’Occidente e i suoi ‘valori democratici’.

La descrizione delle proteste come nonviolente rischia poi di giocare a favore dei poteri locali. Come scrive Abdel-Rahman Hussein in “La Rivoluzione egiziana è davvero stata non-violenta?”, in Egitto, per tutta la durata delle proteste, le autorità continuarono a descrivere qualsiasi atto di violenza non-statale come delinquenza su commissione o piccola criminalità e cercarono di contenere e sviare le proteste, da un lato reprimendo aspramente gli elementi radicali, dall’altro cedendo su più modeste richieste.[15] Riducendo la lotta rivoluzionaria anticoloniale a una questione di democrazia, Butler è pericolosamente incline a replicare un’ideologia tutta occidentale – quella del cambiamento di regime limitato, ovvero della “transizione democratica”.

L’ideologia democratica della nonviolenza

La descrizione degli eventi del Cairo come nonviolenti solleva domande sul quadro teorico-politico dell’analisi e della teoria butleriana. Come, tra gli altri, ha sostenuto Joshua Clover, Butler sembra essere frenata dalla sua idealizzata e quasi-arendtiana concezione della democrazia, in base alla quale la democrazia è il punto d’arrivo della resistenza politica.[16] La democrazia funziona come opposizione positiva agli attuali regimi politici depoliticizzati. Lasciando da parte le richieste rivoluzionarie, Butler resta saldamente vincolata all’attuale regime ideologico di quello che possiamo chiamare “democratismo”, per il quale la democrazia costituisce un “valore trascendente”, come dice Clover, che monopolizza la politica e la svuota della sua specificità storica. L’invocazione di un altro tipo di democrazia è problematica e non fa altro che consolidare il sistema politico esistente. La democrazia ha saturato l’orizzonte stesso della politica. Come dice Mario Tronti: “La democrazia politica è realizzata.”[17] E la “democrazia realmente esistente” è il trionfo di quell’economia in cui la democrazia sancisce l’identificazione dell’homo democraticus con l’homo oeconomicus. Nell’analisi di Butler non c’è né una dimensione storica né una politico-economica, così si finisce col trovarsi con un assetto politico piuttosto astratto in cui la democrazia è un invariante storico, con corpi che manifestano nelle piazze per contestare il modo in cui il sistema di governo li interpella e per esigere più democrazia, o vera democrazia.  La democrazia, oggi, funziona il più delle volte come una rappresentazione dominante nel senso di Debord, e cioè un’idea attraverso la quale la società capitalista immagina se stessa.[18] E’ perciò problematico riferirsi alla democrazia come qualcosa di intrinsecamente buono – corrotta da regimi diversi e in luoghi specifici, ma sostanzialmente al di sopra di ogni critica.

Il tentativo di rielaborare il primato che Hannah Arendt assegna al linguaggio, al fine d’includere il corpo, riproduce una distinzione tra atti politici e bisogni. Come se la lotta politica fosse “meramente culturale”, con corpi in movimento e atti discorsivi. Atti pubblici di auto-costituzione hanno naturalmente un’importanza enorme in qualsiasi tipo di lotta politica – la gente dormiva in Piazza Tahrir e così contestava le autorità –; tuttavia, limitando la resistenza politica ad atti performativi di questo tipo non solo si tende a lasciare da parte le circostanze materiali di coloro che protestano, ma anche a riprodurre l’opposizione tra buoni e cattivi, tra manifestanti nonviolenti e teppisti violenti.  Per non parlare del fatto che si trascurano quei cambiamenti strutturali su larga scala che riguardano la legge generale dell’accumulazione capitalistica, analizzata da Marx ne Il capitale e da generazioni di marxisti dopo di lui.

Gilet Gialli

L’analisi butleriana del nuovo ciclo di proteste solleva la questione della violenza, ma lo fa per liquidarla rapidamente. Se vogliamo comprendere la nuova ondata di proteste, dobbiamo ripensare la nozione di violenza al di là dell’opposizione di violenza e nonviolenza, e dobbiamo criticare l’attaccamento ad una nozione trascendentale di democrazia. Come mostrato, tra gli altri, dal filosofo comunista-consiliare tedesco Karl Korsch e dallo storico italiano, cofondatore del PCI, Angelo Tasca, le democrazie nazionali moderne hanno una certa inclinazione a diventare totalitarie in tempi di crisi o instabilità sociale. Questo fu il caso del periodo tra le due guerre in Europa, quando le democrazie nazionali in Italia e Germania repressero i movimenti rivoluzionari e optarono per una stretta totalitaria al fine di salvaguardare il capitale[19]. In tempi di crisi, i regimi democratici hanno optato il più delle volte per ordine e controllo – a tutela della proprietà privata – al fine di prevenire ogni seria minaccia al sistema dominante.

Karl Korsch

L’arrivo al potere di Trump, Salvini e altri politici di quella fatta, mostra la plasticità totalitaria della democrazia. La democrazia è raramente un baluardo contro lo sfruttamento capitalista o contro ciò che, con Zizek, possiamo chiamare violenza strutturale; di fatto, si è dimostrata essere un modo molto efficace di organizzare la forza lavoro tramite l’inclusione o l’esclusione  della manodopera in esubero.[20] Il politico è economico e, come ha mostrato Marx ne Il Capitale, ogni transazione economica si fonda su una violenza strutturale: “Tra diritti uguali, decide la forza (Gewalt).”[21] Ogni atto di scambio rinvia alla violenza originaria di quella che Marx ha definito “l’accumulazione primitiva”.

L’analisi che Butler elabora dei modi in cui i corpi umani possono costituire una sorgente permanente e irreprimibile di resistenza è di estrema importanza come contributo all’analisi della sovversività di atti apparentemente impolitici, ma resta purtroppo ancorata a un’idea liberale della politica (democrazia e nonviolenza) e finisce, quindi, paradossalmente col ridurre l’importanza di quell’espansione della politica che pure aveva intrapreso. Non affrontando la questione dell’economia, si ritrova a suggerire una trasformazione del modo di gestione del sistema, non un cambiamento del sistema stesso. La sua critica “politica” rimane limitata e mira a un capitalismo democraticamente controllato, non all’abolizione della produzione di merci.

La posizione rivoluzionaria consiste nel provare a rendere lo stato del tutto inutile, tramite la distruzione dell’economia.

 

Destituire lo stato

Per farci un’idea migliore del ruolo della violenza nei nuovi movimenti di protesta, possiamo rivolgerci al filosofo italiano Marcello Tarì e al suo ultimo libro, Non esiste la rivoluzione infelice: Il comunismo della destituzione.[22] Combinando l’analisi di Giorgio Agamben della relazione tra la sovranità e la forma-di-vita con i resoconti-manifesto delle insurrezioni in corso e a venire fatti dal Comitato Invisibile, Tarì propone di analizzare il nuovo ciclo di proteste nei termini di rivolte destituenti, cioè come rivolte che non hanno un preciso scopo o programma politico da raggiungere o realizzare.[23] Le nuove proteste sono caratterizzate dal rifiuto della politica e dall’abbandono del sistema politico costituito. E’ una questione di destituzione del potere, di rimozione o sospensione – non di un rimpiazzo del vecchio governo con uno nuovo.

L’analisi di Tarì prende avvio dalla rivolta dei piqueteros argentini nel 2001, durante la quale la gente scese in strada in reazione al collasso economico del paese.[24] I manifestanti interruppero commercio e funzioni di governo impedendo il movimento di traffico e merci lungo le strade internazionali, nazionali e provinciali e tagliando l’accesso alle arterie di comunicazione. I piqueteros furono in grado di agire al di fuori dei partiti o sindacati tradizionali. I manifestanti rifiutarono esplicitamente di entrare nelle sfere pubbliche già costituite e chiesero, anziché un nuovo governo o una nuova linea politica, di farla finita con la politica. Uno slogan popolare delle rivolte era: Que se vayan todos! Que no se quede ninguno solo! (Tutti fuori [dal governo] ! Che non ne resti nemmeno uno!). Lo slogan fu ripreso più tardi in molte delle occupazioni di piazza del Nordafrica e Sud Europa. Tarì mostra l’importanza della seconda parte dello slogan, quella che è stata il più delle volte ignorata: non era una questione di rimpiazzare un governo con un altro, un leader politico con un altro. Lo slogan era un’espressione della frustrazione dei manifestanti non tanto verso un governo specifico o su istanze concrete come la corruzione dilagante, ma nei riguardi dell’intera struttura governamentale e della “politica” quale è stata istituzionalizzata nelle società capitaliste moderne. Come fa notare, lo slogan esprime una certa semplicità naif, ma anche una critica rivoluzionaria radicale: Andatevene da là, svuotate il parlamento! Liberiamoci di tutti loro, “tutti i governanti, tutti i padroni, tutti i mentitori, tutti i politicanti, tutti i pavidi, tutti i dirigenti, tutti i corrotti e i corruttori, devono andarsene. Andarsene, non essere fucilati o ghigliottinati, semplicemente andar via, adesso. Questa è la violenza destituente.”[25] Per Tarì, questo è stato il principale ‘messaggio’ delle proteste che sono avvenute a partire dal 2001 e sempre più, su più larga scala, dal 2011 in poi.

Piqueteros

Secondo Tarì, le diverse proteste che si sono susseguite in tutto il mondo in ordine sparso e ondate discontinue – dalle proteste dei piqueteros del 2001 alle rivolte arabe in Egitto, Tunisia e via di seguito – esprimono tutte un desiderio di destituzione: Dégage! (Vattene!), come i rivoluzionari tunisini gridavano a Ben Alì.

Gli Indignados spagnoli, il movimento Occupy e le proteste francesi del 2016 e del 2018-2019, sono state tutte caratterizzate da questo gesto anti-politico che rifiuta di accontentarsi di limitate riforme a un sistema guasto. “Le monde ou rien” (Il mondo o niente), scrivevano e cantavano a Parigi i manifestanti nel 2016.

Nei vari slogan, richieste e rivendicazioni, è presente quel che Tarì chiama “un desiderio di destituzione”, ovvero una rottura rivoluzionaria con la società esistente nel suo insieme. “Non rimanga nessuno!” come i manifestanti urlavano in Argentina nel 2001.

Il sistema democratico costituito, con le sue elezioni e procedure, con i suoi media e partiti, deve andarsene. E’ un guscio vuoto, uno spettacolo con partiti che si contendono il governo di un sistema a tal punto automatizzato che non importa chi vince le elezioni. La politica si è fusa col mercato. Contrariamente all’analisi della Butler, la democrazia oggi è prima di tutto un’ideologia che produce soggetti consumatori con diritto di voto, un sistema dove non c’è un fuori e nel quale si emerge già da sempre come elettore e consumatore. La democrazia nazionale nasconde in tal modo la propria opera: la produzione di elettori che credono di essere loro a decidere.

Ai riti e alle istituzioni della democrazia effettivamente in vigore, alle sue trattative ed elezioni, i movimenti di protesta oppongono l’anonima comunità della strada. Uno spettro si aggira per i parlamenti evacuati. Quando il popolo è nelle strade e nelle piazze, il Governo non governa. Come dice Tarì: “Il problema rivoluzionario, allora, è come far sì che quella potenza non si chiuda mai, ossia che non venga mai catturata nella forma del Governo”.”[26]

Mai entrare nelle strutture istituzionali: piuttosto rifiutarle.

Nonostante le proteste non si siano ancora sviluppate in un movimento internazionale rivoluzionario, quale fu l’offensiva proletaria dal 1917 al 1921, Tarì vede in loro il ritorno del comunismo rivoluzionario. O, più precisamente, una riformulazione del comunismo in cui la rivoluzione si attua come destituzione: il comunismo della destituzione. La rivoluzione non consiste più nel realizzare un programma politico – per un lungo periodo, nel ventesimo secolo, il programma per i leninisti e socialisti consisteva nella “socializzazione della produzione” – né di rendere reale qualcosa di cui non si vede ancora l’esistenza: il comunismo come il punto d’arrivo di una trasformazione politica. Il comunismo destituente abbandona l’idea di realizzare l’ideale in un atto, giacché di fatto non c’è nessun programma che debba essere messo in pratica. Non si tratta più di sviluppare una serie di atti o passaggi che seguano e confermino un programma comunista. Secondo Tarì, che in questo segue Agamben, la rivoluzione significa far diventare il potere inattuabile, rendendo impossibile alla politica di funzionare e riprodurre le sue leggi. Le nuove proteste destituenti non sono solo trasgressione della legge o opposizione allo stato, esse sono una revoca di entrambi. Non si tratta di criticare o distruggere le leggi esistenti con l’obiettivo di stabilirne di nuove. Il progetto è un’operazione molto più complessa nella quale la legge viene sospesa, irrealizzata. Da cui l’impossibilità di seguire la legge (tanto quanto di trasgredirla).

Brigitte Maria Mayer, Jesus Cries

 

Vera anarchia

Seguendo la lettura che Agamben fa di Walter Benjamin, Tarì sostiene che non si tratta di evitare la violenza o provare a fronteggiare un sistema non democratico con adunate di corpi nonviolenti chiamati a costituire una democrazia reale, come dice la Butler; si tratta di abbandonare del tutto il potere, spezzando la connessione tra legge e violenza[27]. Come Benjamin mostrò già nel 1921, nel suo enigmatico e commentatissimo, “Per la critica della violenza”, politica e polizia sono fusi nello stato capitalista moderno.[28] La violenza della polizia mostra la confusione, nello stato, tra potere costituente e potere costituito, l’anarchia immanente allo stato. La violenta repressione della rivoluzione tedesca del 1921, compiuta dal presidente socialdemocratico Friedrich Ebert, svelò la dimensione anarchica o violenta della politica. Mostrò che la legge può sospendere se stessa in favore di uno stato di emergenza che rende possibile il massacro di rivoluzionari o le sparatorie contro i manifestanti (come abbiamo visto, d’altra parte, in Francia, dove dozzine di Gilets Jaunes hanno perso occhi e mani a causa delle armi usate dalla polizia).[29]

Nel suo testo, Benjamin argomenta a favore della destituzione – Entsetzung, in tedesco – della legge e dello stato, ossia per il disfacimento (ent-) di ciò che è istituito (setzen). Lo stato, Gewalt nel senso di governo, deve essere deposto o rimosso.

Benjamin e Tarì provano a pensare una violenza differente, assolutamente fuori o al di là della legge. L’opposizione tra violenza e nonviolenza è perciò sostituita da un’idea di violenza non-giuridica, una violenza rivoluzionaria che rompe la dialettica tra “la violenza che pone il diritto e la violenza che lo conserva”, abbandona la sistematizzazione statale della violenza a favore di una violenza pura che non ha la sua causa fuori di sé, e deve perciò tendere a inquadrare giuridicamente i diritti in un qualche Diritto (di diritti).[30] Contro la pseudo-anarchia dello stato, dove lo stato di eccezione è sempre presupposto e riprodotto in ciò che Agamben chiama una “esclusione inclusiva”, Benjamin prova a situare un vero stato di eccezione fuori dalla legge. Come scrive Thanos Zartaloudis, Benjamin vuole spezzare “il continuum della dialettica della violenza all’interno della sistematizzazione giuridica dell’azione umana” de-giuridificando radicalmente “il piano etico dell’esistenza”.[31]

La rivoluzione è un abbandono della sovra-giuridificazione della vita. La violenza pura è una rottura con quest’ordine. Una destituzione dello stato e della storia. E una fine del governo.

Walter Benjamin in Frédéric Pajak, Manifeste incertain

Tarì tenta di pensare la rivoluzione in un nuovo modo, sulla base degli attuali movimenti di protesta e insieme a loro. Le nuove proteste non sono indirizzate al raggiungimento di obiettivi economici o giuridici. Esse sospendono le classiche rivendicazioni politiche e introducono una temporalità differente. Non c’è nessuno scopo politico futuro, le proteste “bloccano il normale funzionamento della società”, rendendo la società ingovernabile e allo stesso tempo impegnandosi in “un’immediata trasformazione materiale della vita”, così come è vissuta nella città capitalistica.[32] La sfida è oggettiva: non si può più contare sul vocabolario rivoluzionario di una volta, i manifestanti devono quindi sperimentare e reinventare la rivoluzione. Il movimento operaio occidentale e il suo progetto politico si sono rivelati compatibili con il modo di produzione capitalista. Il comunismo dev’essere dissepolto dalle rovine del socialismo reale, dallo stato pianificatore postbellico e da tutti i gruppi di sinistra che continuano a organizzare il passato, inibendo così ogni reale movimento di lotta.

In opposizione al tentativo democratistico di Butler di differenziare violenza illegittima e nonviolenza legittima, Tarì si batte per affermare la radicalità del gesto presente nelle proteste– un gesto che non può essere contenuto all’interno della democrazia attuale, ma che attacca proprio quel modello e le sue premesse politiche ed economiche. Confrontati all’emergere di un tardo fascismo al governo, non ha senso provare a salvare l’ordine politico democratico istituito, come propone la Butler. Si tratta di una prospettiva d’analisi che adombra il potenziale “totalitario” insito nella democrazia nazionale, il fatto che la funzione della democrazia nazionale consista nella gestione della forza lavoro, che opera assorbendo o escludendo la manodopera migrante o chiunque sia considerato estraneo a quel modello [di produzione]. Siamo già “in guerra” con lo stato.

La contro-rivoluzione

Sin dall’11 settembre abbiamo visto la nascita di un sofisticato regime anti-terroristico che è finalizzato a prevenire l’emergenza di alternative all’ordine presente. La guerra al terrore, con il suo corollario stato d’emergenza, era in realtà già in opera, com’è apparso in quel giro di vite che fu il G8 di Genova, dove la polizia italiana sparò ad un manifestante 21enne e picchiò parecchie centinaia di manifestanti e giornalisti. Retrospettivamente, la repressione delle proteste di piazza Tienanmen, condotta dal partito comunista cinese nel 1989, segna l’inizio dell’organizzazione di una nuova era controrivoluzionaria. Il capitale sta facendo del suo meglio per prevenire una sua negazione rivoluzionaria, attraverso il controllo dei migranti e la repressione delle rivolte.

Erwin Piscator/Ernst Toller, Hoppla wir Leben, Berlino 1927

[1] Tiqqun, Introduction à la guerre civile [2001], in Contributions à la guerre en cours, La fabrique, Paris, 2009, p. 21. Il testo, tradotto dal francese a cura di Qui e Ora International, si trova su: https://quieora.ink/?p=1330

[2] Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 1962, p. 82

[3] Jacques Camatte, Contre la domestication, 1973. Il testo si trova su : https://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/Contre.html

[4] « Black Bloc : le Sénat adopte un texte des Républicains contre les violences dans les manifestations », Le Monde, 23 Octobre 2018, https://www.lemonde.fr/politique/article/2018/10/23/black-bloc-le-senat-adopte-un-texte-des-republicains-contre-les-violences-dans-les-manifestations_5373575_823448.html; « Time to Stop Violence and Restore Order in Hong Kong », People’s Daily Online, 9 August 2019, http://en.people.cn/n3/2019/0809/c90000-9604626.html

[5] Nestor Kirchner citato da Benjamin Dangl, Dancing with Dynamite : Social Movements and States in Latin America, Edinburgh & Oakland, AK Press, 2010, p. 70

[6] David Harvey, Rebel Cities : From the Right to the City to the Urban revolution, London & New York, Verso, 2012, p. 157 ; tr.it. Città ribelli. Il Saggiatore, Milano, 2013, p. ???

[7] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva [Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Cambridge, MA & London, Harvard University Press, 2015], trad. it. Di Federico Zappino, Milano, Edizioni nottetempo, 2017

[8] Giovanni Arrighi, Il lungo XX secolo: denaro, potere e le origini del nostro tempo, Il Saggiatore, Milano, 1996, 1999 e 2014

[9] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, cit., p. 254 e segg.

[10] Butler, peraltro, intende gli « scioperi », gli « scioperi della fame in carcere », le « interruzioni del lavoro », le [forme nonviolente di] « occupazioni dei palazzi governativi » e le varie forme di « boicottaggio », come nonviolente, e scrive: « L’obiettivo, pertanto, dev’essere quello di coltivare l’antagonismo all’interno di una pratica nonviolenta ». Cf. Judith Butler, ibidem, p. 300

[11] Ibidem, p. 293

[12] Philip Rizk, « The Necessity of Revolutionary Violence in Egypt », in Jadaliyya, 7 April 2013, https://www.jadaliyya.com/Details/28389/The-Necessity-of-Revolutionary-Violence-in-Egypt

[13] Ibidem

[14] Per una critica di questa interpretazione delle rivolte arabe, si veda Gilbert Achcar, Le peuple veut. Une exploration radicale du soulèvement arabe, Paris, Sindbad-Actes Sud, 2013

[15] Abdel-Rahman Hussein : « Was the Egyptian Revolution Really Non-Violent ? », in : https://egyptindependent.com/was-egyptian-revolution-really-non-violent/

[16] Joshua Clover : « Two Questions of Assembly », http://blogs.law.columbia.edu/praxis1313/joshua-clover-two-questions-of-assembly/. Si veda anche : McKenzie Wark : « What the Performative Can’t Perform », Public Seminar, 8 June 2016, http://www.publicseminar.org/2016/06/butler/

[17] Mario Tronti, « Per la critica della democrazia politica. Tesi », in Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Milano, Il Saggiatore, 2015, p. 183

[18] Guy Debord, La società dello spettacolo, edizione italiana a cura di P. Salvadorei, Firenze, Vallecchi, 1979

[19] Karl Korsch : Marxism, State and Counterrevolution (Amsterdam & Hannover : Offizin Verlag & International Instituut voor sociale geschiedenis, 2018) ; Angelo Tasca : La naissance du fascisme : l’Italie de l’armistice à la marche sur Rome (1938)

[20] Slavoj Zizek : Violence, London, Profile Books, 2018

[21] Karl Marx : Il Capitale. Critica dell’economia politica [1867], tr.it. di D.  Cantimori, R. Panzieri e M.L. Boggeri, Roma, Editori Riuniti, 1974

[22] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, Roma, Deriveapprodi, 2017

[23] Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la vita nuda, Torino, Einaudi, 1995 ; L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2, Vicenza, Neri Pozza, 2014. Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, tr. it. M. Tarì, Roma, Nero Edizioni, 2019

[24] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, cit., pp. 19-20

[25] Ibidem, p. 209

[26] Ibidem., p. 30

[27] Ibidem, p. 42

[28] Walter Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, cit., pp. 5-30

[29] Naturalmente la banalizzazione dell’assassinio dei neri negli Stati Uniti per mano della polizia resta l’esempio più evidente dell’anarchia interna allo stato. La violenza sui neri è il terreno su cui si fonda la società americana, non un evento eccezionale. E però, questo rimane imperscrutabile per un modo di riconoscimento liberale. Per un’analisi, si veda Frank B. Wilderson : « The Prison Slave as Hegemony’s (Silent) Scandal », in Social Justice, vol. 30, n.2, 2003, p. 18-27.

[30] Marcello Tarì, op. cit., p. 241

[31] Thanos Zartaloudis : « Violence Without Law ? On Pure Violence as a Destituent Power », in Brendan Moran and Carlo Salzani (ed.), Toward the Critique of Violence : Walter Benjamin and Giorgio Agamben, London, Bloomsbury, 2015, p. 174

[32] Marcello Tarì, op.cit., p. 95

La Medicina Narrativa ricostruisce il “teatro della cura”

“Infatti una salute in sé non esiste e tutti i tentativi per definire una cosa siffatta sono miseramente falliti. Dipende dalla tua meta, dal tuo orizzonte, dalle tue energie, dai tuoi impulsi, dai tuoi errori e, in particolare, dagli ideali e dai fantasmi della tua anima, determinare che cosa debba significare la salute anche per il tuo corpo. Esistono innumerevoli sanità del corpo. “

                                                                            F. Nietzsche, La gaia scienza ,§120

Il concetto di cura e di malattia, di normalità e benessere,  mancanza e disfunzione fanno parte della quotidianità della nostra vita ogni qual volta scopriamo o conviviamo con un malessere, sia questo fisico o spirituale. La concretezza del “fatto” e la realtà in cui questi “fatti” sono inseriti a livello sociale, culturale e politico portano ad affrontarli o viverli in un’ottica di guerra: il problema/malessere da combattere per far trionfare la normalità. E come per ogni guerra organizzata, la battaglia deve essere condotta dagli specialisti del mestiere.  Ci sottoponiamo  ai giudizi dei medici e alle loro terapie, figlie di anni di studio all’interno di quegli spazi adibiti alla creazione e solidificazione del pensiero e comportamento occidentale, predominante, vincente. Abbiamo deciso di pubblicare questo articolo uscito qualche tempo fa di Tiziana Amori, scomparsa pochi giorni fa, che si è occupata a lungo  di proporre un approccio “umano” alla medicalizzazione della cura. Come redazione non ci interessa tanto il possibile cambiamento di approccio sul tema, ma  ragionare su una questione altra e non diversa: il  prendersi cura. E imparare il vivere la malattia. Prendersi cura di sé e del mondo in una sinfonia: il movimento orizzontale o verticale che unisce noi ai nostri amici, noi al mondo esterno, io alla sensibilità del cosmo, i miei comportamenti a quelli imposti diviene, nel processo di prendersi cura, una spirale sinuosa e complessa che non permette separazioni. Un tempo avremmo detto ridivenire terreni; questa la nostra unica e possibile cura.

di Tiziana Amori

Il crescente interesse per approcci diversi di cura, come per esempio la Medicina Narrativa, dimostra quanto sia urgente un cambiamento nelle politiche organizzative e nell’atteggiamento medico e sanitario più in generale. L’aziendalizzazione della sanità e la maggiore facilità di accesso accesso al sapere medico da parte del paziente hanno messo in discussione quella che possiamo definire la tradizionale egemonia medica, e la retorica della relazione medico-paziente su cui si basa. Ma per la costruzione di un altro “teatro della cura”, di un dialogo medico-paziente con scambio e ascolto, serve una nuova retorica della cura, un diverso ordine simbolico, un linguaggio e un lessico che siano in grado di dare una nuova struttura alla relazione medico-paziente.

Vogliamo qui delineare una differente rappresentazione del “teatro della cura” (o della salute?), introducendo quelli che, secondo noi, si possono definire come gli elementi per una differente narrazione, che restituisca la possibilità di una co-produzione di significati che medico e “paziente” (ma forse dovremo cominciare a non chiamarla più così) attribuiscono alle parole malattia, cura, salute, dolore, vita.

La nuova retorica narrativa

Il dibattito su un eventuale declino della dominanza medica è tuttora in corso. Negli ultimi anni è cresciuto l’interesse per la narrative medicine. La presa di coscienza da parte di chi opera all’interno di relazioni di cura (medici ma anche infermieri e altri operatori) della crisi di una relazione “egemonica” è comunque in atto.

Uno dei pilastri della nuova narrazione diventa, di conseguenza, quello della nuova retorica della salute, quindi l’idea della comunità di cura (o della rete di cura): un contesto di collegamenti, collaborazioni, relazioni, in cui la persona sofferente si sente curata, accudita, supportata. La qualità della vita è in funzione delle relazioni significative che abbiamo.

L’obiettivo allora è, o dovrebbe essere, strutturare contesti comunicativi che realizzino la progressiva dilatazione dei margini di conoscenza condivisa. In altre parole non basta curare (nel senso di trattare con sollecitudine e attenzione) la disease (malattia come definita dalla nosografia ufficiale), occorre curare anche la illness (percezione soggettiva della malattia da parte del paziente).

Negli ultimi decenni, a fronte degli indubbi progressi delle scienze biomediche, i medici, mentre si sono preoccupati giustamente di seguire e percorrere l’evoluzione scientifica della professione ottenendo indubbi successi, sono stati meno attenti a quanto stava accadendo intorno, specie per quanto riguardava i cambiamenti di carattere culturale e sociale. Sono accresciute enormemente le aspettative per una medicina più “sicura”, “accogliente”, in grado di “ascoltare” le richieste dei cittadini. La malattia diventa elemento principale dell’analisi medica facendo perdere la centralità all’essere umano. L’expertise del medico, e dell’operatore sanitario in genere, riguarda infatti la disease. La disease definisce la patologia funzionale o organica descritta dai medici, e la illness narrative, definisce la narrazione dell’esperienza di malattia dell’attore sociale in uno specifico contesto familiare e sociale, storico e culturale.

La dimensione della illness narrative è la rappresentazione dell’esperienza soggettiva della malattia nella sua dimensione materiale e simbolica, l’esplicitazione del significato sociale dell’esperienza di malattia, delle dinamiche politiche ed economiche che condizionano e limitano l’accesso alle cure. La illness narrative, modello di rappresentazione della malattia, esplicita l’insieme dei significati e delle emozioni espresse dal soggetto che strutturano il livello soggettivo e intersoggettivo dell’esperienza, producono e ri-producono i valori culturali di un contesto sociale che danno forma al sintomo, i suoi elementi espressivi e affettivi, individuali, sociali.

Il paziente ha il diritto di esprimere le proprie idee, di rivendicare le proprie priorità, di discutere le decisioni del medico, di non accogliere in modo acritico le sue proposte, se compare insomma un modello di autonomia, il conflitto diventa possibile. Gli obiettivi si trasformano: non più l’obbedienza passiva ma la scelta informata. Non più la compliance ma la condivisione di un percorso di cura. Non più l’intervento impositivo ma la promozione dell’empowerment del paziente.

Parole, concetti, che sono entrati nel lessico della medicina di oggi. Meno facile trasformarli in comportamenti, in atti comunicativi del medico: in una fase di passaggio, quale è ancora quella attuale, dal mito del modello paternalistico autoritario alla faticosa realtà del modello di autonomizzazione del paziente, stenta ancora ad affermarsi e consolidarsi un modello cooperativo della gestione del potenziale conflitto fra medico e paziente: quello che compare con maggiore frequenza è ancora un modello competitivo, basato sulla contrapposizione e sul gioco a somma zero (vince uno solo).

Nell’ambulatorio, o in ospedale, lo spazio è, indubbiamente, del medico. Suo è il tempo, e sua la decisione di quanto tempo concederà al paziente. Se anche il linguaggio è contrassegnato da segnali di potere, se è minaccioso o infantilizzante o svalutante, la relazione diventa troppo diseguale, la distribuzione del potere troppo squilibrata. Uno squilibrio a cui, oggi, i pazienti tendono a reagire o con la conflittualità immediata, o con un silenzio foriero di futuri conflitti.

Il valore delle storie

La medicina occidentale ha attraversato grandi cambiamenti negli ultimi trent’anni: a un certo punto la medicina tradizionale ha cominciato a riconoscere il grande valore della storia di malattia che il paziente racconta al suo medico, la quale è incontrovertibilmente un prodotto sociale e culturale.

Le azioni umane (per esempio gli stili di vita) sono fortemente determinate dai significati che gli individui costruiscono sulla realtà . Di pari, la decisione non solo di sottoporsi a determinati accertamenti diagnostici, ma anche di seguire un progetto terapeutico, sarà fortemente influenzata dai significati che gli individui – pazienti e curanti – hanno co-costruito nella relazione terapeutica, attraverso degli scambi narrativi.

Supportare la capacità delle persone e delle comunità di controllare attivamente la propria vita è una forma di acquisizione di potere come capacità e possibilità di influenzare la propria vita, di essere soggetto di diritti. Tale concetto riguarda ed interessa diversi ambiti di azione come la politica, l’educazione, l’organizzazione e la salute.

Bisogna dunque ripartire, per ri-fondare la relazione medico-paziente, da un approccio dialogico all’interazione, dalle sue caratteristiche di intersoggettività e mutualità, dalle sue dinamiche contrattuali, e rivendicare alla dialogica l’arte dell’ascolto.
Nel modello dell’ascolto, nello scambio dialogico con l’altro, i significati che emergono dall’interazione sono frutto di una contrattazione tra i partecipanti all’evento comunicativo, un evento in cui il medico e il paziente ottimizzano i risultati dell’interazione nella misura in cui mettono in gioco, esplicitandole, mutualità e/o conflittualità cognitive ed emotive. Un approccio efficace al paziente richiede una competenza comunicativa, negoziale, riduce l’asimmetria iniziale nella direzione di modelli conversazionali non passivizzanti, che valorizzano le differenze, promuovono un’adesione consapevole al trattamento terapeutico e risposte adeguate per far fronte alla crisi indotta dallo stato di malattia.

La mancata risposta al trattamento terapeutico, a programmi di promozione della salute ha, come problema di fondo, il rischio di distorsioni che intercorrono tra il discorso prescrittivo del medico e la reinterpretazione del paziente. La Medicina Narrativa può essere lo strumento per colmare questa lacuna della relazione medico-paziente poiché permette di cogliere le diverse dimensioni della malattia, non solo quella biologica, ma anche quella psicologica e sociale.

Per approfondire vi consigliamo la lettura di questo altro articolo  di Tiziana Amori che analizza in maniera più dettagliata i differenti ambiti del discorso, con un riferimento particolare a Ivan Illich.

Contro la polis. Orfismo rivoluzionario.

Su Gianni Carchia*  Orfismo e tragedia, Postfazione di Julien Coupat, Quodlibet 2019

di Luigi Tozzi

«La libertà è sempre clandestina», scriveva Pierre Klossowski.

Di fronte alla scrittura spedita di Carchia ci si trova come spaesati e allo stesso tempo irretiti nelle maglie di una precisione terminologica talmente chiara e studiata da risultare quasi aliena. Di fronte a questa estraneità, ha ragione Julien Coupat a riconoscere, nella Postfazione, come per il caso di Orfismo e tragedia «sia impossibile scrivere su», perché infatti «bisogna scrivere dopo, bisogna scrivere con, a pari velocità». Perciò può risultare che niente c’è da aggiungere al testo di Carchia, che può rimanere così com’è, icastico e impenetrabile; e tutto ciò, però, non per una sua classicità, che ne farebbe qualcosa di perfetto e liscio, ma invece per una strana impenetrabilità da foresta amazzonica. Eppure, l’idea che regge tutta l’analisi di Carchia è una, e una soltanto, e tra l’altro perfettamente esplicitata. Basta leggere le prime righe del testo per capire di cosa si tratta: «è caratteristico della sviluppo cristiano-borghese dell’estetica – ci dice Carchia – che, nel corso di esso, il concetto dell’autonomia dell’arte abbia finito con lo smarrire il suo enfatico significato iniziale, dove ne andava di un processo di rottura e di emancipazione, e che esso si sia ridotto a essere lo svaporato contrassegno di un ambito spirituale giurisdizionalmente formalizzato» (p. 21). Allora, se proprio vogliamo essere drastici, tutto il discorso può riassumersi nella domanda: esiste, al di qua dell’idea cristiano-borghese dell’estetica, una ragione poetica che sia in sé libera non solo giuridicamente ma anche effettivamente nella realtà delle cose, la cui forma non è perciò lo svaporato contrassegno della sua autonomia, ma anzi la sua stessa emancipazione? La libertà di una forma, cioè, che non sia semplicemente una libertà che nei fatti non può liberare, si può dire che esista, che si sia mai realizzata? Chiaro che la risposta è sì, ma è altresì chiaro che per capire l’inghippo, il come della risposta e la sua giustificazione, bisogna leggere tutto il resto e non fermarsi solo alla prima frase del saggio.

Più importante e interessante adesso è però riconoscere che, nonostante la chiarezza d’intenti, la tesi principale del libro di Carchia non si espliciti in tutti i suoi corollari, né nelle molteplici e lontane ramificazioni cui in effetti pure giunge. Raccogliere i frutti dei rami altri, quelli posti in ombra non da ammiccamenti e ambiguità che il testo può contenere, ma invece proprio per una sua strana profondità in altezza, significa confrontare il testo con la Postfazione di Coupat, che non a caso è anch’essa tanto sfuggente da scappare via a pari velocità del saggio di Carchia. Il motivo generale di questa improbabile accoppiata Carchia-Coupat, su cui ci piace porre l’attenzione perché rappresenta tutto il pensiero che c’è in questa edizione Quodlibet, è comunque introdotto dalla curatrice, Monica Ferrando. Essa ci dice, con un fare un poco sibillino, come lo scopo della Postfazione sia proprio di illuminare «quegli aspetti del suo [di Carchia] pensiero che la ricerca contemporanea continua ad avvertire ancora come propri e interlocutori» (p. 11). Con ciò però, si è solo indicato il motivo estrinseco di un confronto, ma si è lasciato non detto ciò che invece farebbe deflagrare la scintilla di questo incontro, che infatti non si accende subito. È chiaro comunque che la curatrice non poteva darci tutte le risposte, e questo è un merito che bisogna riconoscerle.

Dunque, seguendo uno dei nodi che rendono evidente l’accoppiata, si può dire che la questione posta da Carchia si inscatola alla perfezione in una formulazione innanzitutto politica, per non dire vitale – se si considera il perché la politica sia qui di vitale importanza. Infatti, che cosa sia il bios Orphikos ce lo dice solo una analisi che muovendosi all’indietro fino a riprendere alle spalle e di sorpresa il decorso cristiano-borghese di autonomizzazione dell’arte, il quale ha completamente (o quasi) rimosso questa seconda via già percorsa prima di lui, arrivi a riconsiderare quale fosse il perché dell’esistenza di una forma di vita sostanzialmente a-politica, cioè di un’esistenza che si pone volontariamente fuori da quella dinamica sacrificale che caratterizza in ogni luogo ed in ogni tempo il potere costituito, e che nello specifico si è realizzata nella Grecia prima di Socrate.

Di fronte alla polis, e cioè di fronte alle condizioni istituzionali della sua esistenza storica, la vita orfica si caratterizza come quella via di fuga, sempre in fuga, che prospetta nuovi inizi ponendosi sempre come altrove – e tutto ciò si direbbe secondo un movimento che vede ben distinti “vita” e “politica”; per intenderci: la vita vera sarebbe quella a-politica. È però un fraintendimento grave, che rischia di depistare completamente una lettura attenta della vita orfica, il fermarsi al solo momento a-politico, diciamo di indifferenza alla politica, che pure la caratterizza. Perché se è vero che l’istanza di depoliticizzazione è sempre lì in agguato a ricordarci quanto di mistico e di religioso caratterizzi l’orfismo, tuttavia ciò non inficia minimamente tutto quanto vi è anzi di profondamente politico proprio nel gesto stesso della diserzione, che pure appartiene all’orfico e ne è anzi il motivo essenziale. Questo gesto è un sabotaggio, e in tale logica destituente deve per forza essere considerato. Chiaro però che prospettare nuovi inizi non significa anche organizzare il futuro e impegnarsi in una nuova configurazione politica; il valore eterno dell’orfismo sta invece tutto nell’atto destituente. Si capisce allora che ciò che dell’orfismo di Carchia il pensiero politico più contemporaneo avverte come proprio è tutta una trasformazione dell’agire politico che può ritrovarsi in opera nella forma di vita orfica, perché è proprio qui che emerge quell’annodatura tra il gesto politico e il gesto artistico la quale si rivela come la questione politica contemporanea. Questo legame si rende visibile solo se l’arte, quale gesto etico di contestazione, si realizza come una forma autonoma di contro-senso, diventando così rivoluzionaria. E perciò: in che modo il dirottamento e la deviazione delle immagini fabbricate dallo “spettacolo” nel suo complesso (la politica soprattutto), in che modo questo gesto costituirebbe il carattere politico della rivoluzione orfica?

È tutto piuttosto semplice – ci dice Carchia –: l’autonomia del bios Orphikos opera solo un piccolo, piccolissimo spostamento. Basta perciò spostare la foglia di fico che la politica mette nel punto in cui si trova la nudità rivoluzionaria della società, per accorgersi che quell’autonomia poetica rivendicata dalla vita orfica è in verità da già da sempre lì e per giunta a buon mercato. Resta da capire, però, come impedire che l’estetica rivoluzionaria dell’orfismo diventi una semplice estetica dell’invecchiato – solo un formale «svaporato contrassegno della libertà», come dice Carchia – che si pasce malinconicamente della sua stessa irrealizzabilità. Siccome però la vita orfica non è solo la fantasmagoria dell’intellettuale borghese, che non potendo realizzare la sua libertà si accontenta di una diserzione da rêveur e si costringe a rimanere incastrato nel suo sogno, ma anzi, più profondamente, essa è la ragione poetica di una vita, e cioè quell’autonomia che inerisce senza scarti ad una forma di vita poetica, allora il dubbio è già dissolto: la vita orfica è già una vita libera per il fatto stesso che crea estraneità, esattamente ciò che si prova leggendo il libro di Carchia. E questo è quello che soprattutto lo rende prezioso.

Qui e Ora ha pubblicato in passato due articoli di Gianni Carchia, entrambe apparsi originariamente negli anni ’70 sulla rivista L’Erba Voglio. Si trovano qui e qui