La Macchina Ottica

 

di Claudio R.O Cavargere*

  1. La macchina ottica funziona per inversione, per deviazione. Se la macchina mitologica pone il suo centro come il più lontano fuori di sé, facendo sì che il suo anello luminoso corrisponda ad una sfera vuota e i suoi contorni siano stati rimossi, la macchina ottica fa di questo vuoto il suo proprio centro, trascinando i bordi di un cerchio senza centro in un ellisse .

  2. Al contrario della macchina mitologica, la cui saturazione remissiva satura il visibile nella sua incompletezza, passando dal visibile all’invisibile in una infinita reciprocità, la macchina ottica fa dell’invisibile stesso il centro della visione. Se, nel primo caso, l’occhio è costretto a retrocedere verso il più attiguo punto di luce che lo costituisce, per poi da lì raggiungere ciò che non può essere raggiunto, nel secondo caso, l’occhio è portato a ritornare infinitamente alla concavità vuota che la origina, facendo sì che il suo foro concavo divenga l’apice della sua realizzazione.

  3. La macchina mitologica opera mediante la liturgia: più che rendere visibile l’origine, la prima esperienza a cui tutti potremmo accedere nuovamente, essa ritualizza sé stessa come ultima possibilità di redenzione. Più che rifarsi gerarchicamente all’esteriorità primordiale che le assegnerebbe un significato essa, attraverso l’osservanza delle sue norme, adempie alla piena realizzazione di questo inizio. Non rappresenta, ma ri-presenta. La macchina ottica, invece, trasforma ciò che è lo stesso nell’altro, e ciò che è il contrario nell’identico. La sua operazione non è liturgica, ma pornografica: invece di nascondere la sua nudità tra le vesti meccaniche di un movimento ritualizzato, fa sì che l’esposizione spudorata della sua nudità si trasformi nella possibilità stessa di potervi accedere.

  4. La macchina mitologica è sacra, opera attraverso il mistero. Se ci inganna, è soltanto per resuscitare una nuova promessa, lì dove l’occhio inciampa solo per poter essere di nuovo libero. La macchina ottica è sacrilega, non mente mai. Se ci risulta eccessivamente veritiera, è solo per trasformare l’assenza del mistero nell’abisso oscuro in cui siamo caduti per una sola volta ma da cui mai più potremo risollevarci.

  5. La macchina mitologica è sempre sottile, raffinata. Se ci promette l’Essere Immutabile, lo fa attraverso vesti storiche, culturali, tracce materiali. La macchina ottica è diretta e volgare, e se ci mostra della presenza nient’altro che l’assenza, è giusto per farci godere, mediante una lente di ingrandimento, della parte più abbietta della nostra storia da cui ricaviamo anche qui una porzione di piacere.

  6. Se la macchina mitologica si nasconde dietro il suo fulgore, è perché la sua esplicita luminescenza non potrebbe far irrompere più dell’opaco sfavillio di una candela. Al contrario, se la macchina ottica non si vergogna di mostrare tutti i dettagli del suo corpo nudo, è perché questo sguardo obliquo, di per sé nebuloso, rende luminosa l’ombra più scura che soggiace dietro ad ogni luccicante stella.

  7. Il paradigma della macchina mitologica potrebbe, naturalmente, essere il mito. Lungi dal condurre alla prima esperienza di appropriazione del mondo per se stesso, essa sfoggia solamente narrazioni, oggetti, immagini, tutta la materialità che orbita attorno alla sua sfera vuota. Ma potrebbe essere anche la politica stessa, il mito per eccellenza dell’uomo occidentale, che cerca di nascondere l’inaccessibilità primaria di una volontà comune e collettiva – un patto – all’interno degli apparati di polizia, militari, di vigilanza e di ordinamento. Homo politicus, Zoo politikon: sono queste le parole magiche della mitologia politica occidentale, il vero Abracadabra che nasconde, al di là del suo gioco, la vera magia: la scomparsa e lo smembramento dei corpi viventi da parte degli apparati dello stato. Ma l’apparato macchinico della mitologia occidentale ha una marcia in più, il ramo d’oro della macchina: l’arte. Sporadico scoppio di genio, vera incarnazione dello Spirito, lì dove l’immaterialità acquista, come per miracolo, una forma divina. Come nel mito, nell’arte non vediamo mai ciò che l’artista ha visto, solo lo vediamo vederlo. Lungi dal riscoprire la sua esperienza più intima attraverso un capolavoro, vediamo solo la materialità produttiva che l’ha generata. È proprio della macchina provare a farci credere che una tale esperienza sia possibile, facendoci restare assorbiti nella sua composizione di linee e colori. La macchina mitologica richiede, per attivarsi, sempre una operatività misterica, una certa triangolazione, come ha detto Dumézil: cittadino-stato-nazione; Opera-Attività Creativa-Artista.

  8. Il paradigma della macchina ottica è il dispositivo espositivo. Lungi dal tentare di riferirsi all’esperienza originaria di un’opera d’arte, essa mette a nudo davanti ai nostri occhi tutte i meandri della sua realizzazione, della sua materialità. Ma se l’opera viene demistificata, è solo per fare di questo sfondo nudo l’obiettivo stesso della mostra. Lungi dall’esporre il fulgore luminoso, l’aureola dorata dell’opera di un genio, il dispositivo espositivo espone sé stesso come opera, nient’altro-che-opera. È solo a condizione di esporre l’opera come nient’altro che una semplice opera che la mostra può esporsi come nient’altro che una mostra, facendo dello sguardo il proprio guardato, e del non-visibile, il fatto stesso della visione.

  9. Affinché la visione raggiunga il suo culmine nella saturazione stessa del visibile, lo sguardo stesso ha bisogno di essere congelato nell’incessante ossessione di non fare altro che questo: vedere. Il dispositivo pornografico ed espositivo della macchina rende tutto visibile, ma con la controparte che niente sia più di questo: appena visto. Occhio congelato nell’atto stesso di vedere; masturbazione eccessiva dell’atto del solo vedere, nient’altro che vedere: questa è la controparte richiesta dalla macchina.

  10. Nella macchina ottica, l’occhio, e non il fallo, è il vero organo sessuale. Tutto è sempre in vista, niente è nascosto. Ma se nient’altro è nascosto è solo perché, all’apice della visione, l’occhio vede se stesso vedendo e in quel movimento cessa di vedere, o meglio, si imprigiona in ciò che  può essere appreso solo mentre è visto.

  11. Se nella macchina mitologica vediamo solo l’artista mentre vede, nella macchina ottica vogliamo essere noi stessi visibili, esporci, come la macchina, per essere visti vedendo. Il dispositivo pornografico della macchina esige da tutti la pornografia, e se ci fa solo vedere, nient’altro-che-vedere, a condizione di tutto-vedere, è affinché anche noi ci mostriamo, completamente, davanti ad essa. L’esposizione di sé e degli altri fa scattare la macchina ottica, dove tutto deve essere visto per essere appreso. Il dispositivo pornografico ed espositivo della macchina va dai siti porno alle chat room, dall’eccessiva esposizione di sé nei social media all’esposizione dell’atto sessuale nelle webcam.

  12. Nella macchina ottica, ogni strizzatina d’occhio è già una monetizzazione, un’apprensione di sé e dell’altro come moneta visibile in attesa di scambio. L’anonimato, l’assenza di una foto, più che una fuga dalla macchina, è anche la sua masturbazione, dove l’occhio vuoto già non si nasconde di più, ma espone spudoratamente il proprio vuoto come oggetto sessuale-visivo.

  13. Nella macchina ottica, tutto è sessuale, perché visibile. Dall’immagine del piatto al pranzo in famiglia, dal paesaggio all’immagine di sé: il dispositivo pornografico rende tutto ciò che è visibile un oggetto di masturbazione. Ma come condizione del visibile stesso, questo spazio sospeso dove la luce illumina il vuoto, e fa del vuoto l’oggetto della visione, è solo a distanza che qualcosa può essere appreso. Mai toccare, mai avvicinarsi: questo è il protocollo di sicurezza per un buon divertimento. Tutto è possibile perché visibile; e se una pluralità di mondi e di corpi si dispiega davanti a noi, è solo perché non possiamo sperimentarli se non attraverso lo spazio inerte d’uno schermo.

  14. La macchina mitologica è suscettibile di disattivazione. Operazionalizzando costellazioni attraverso il movimento, l’inoperabilità della macchina è costitutiva del suo stesso funzionamento. Movimento e velocità, proprio come Newton. Interrompere i movimenti circolari della macchina: questo è stato il grande compito del XX secolo. Da qui il gigantismo di Marcel Duchamp, quando ha disattivato la triangolazione opera-artista-invenzione.

  15. La macchina ottica fa della disattivazione la sua stessa operazione, e anche Duchamp qui è stato costretto a inchinarsi: più che disattivare la macchina, il ready-made la alimenta, lui stesso essendo non più che una performance dietro una macchina da presa. Fuori dal tempo, relativizzata nello spazio, con i satelliti, i chip, le telecamere di sorveglianza o gli schermi degli smartphone, la macchina ottica funziona in modo diffuso: non più Newton, ma Einstein, forse Max Planck, Bergson o Wiener; non più in rete, ma come uno spruzzo gassoso di punti visibili. In tempo reale, da tutti i punti del globo, il tuo occhio sbatte le palpebre e rende proprio questo intervallo di tempo, questo atto intermedio d’inoperosità, proprio la cosa che deve essere esposta. Come disabilitare la macchina, questo è il compito del XXI secolo.

  • Claudio R.O Cavargere frequenta il Master di Filosofia presso la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

Le oscillazioni del mondo. Alcune note sull’ultimo libro di Jérôme Baschet.

di Michele Garau

L’ultimo libro di Jérôme Baschet è stimolante e puntuale. Una riflessione mossa dall’urgenza ma non volatile. Bisogna francamente ammettere che è difficile dire se nell’incedere dell’analisi le considerazioni realizzabili prevalgano sempre sulle ricette illusorie per «osterie a venire», se il salto dai basculements del colosso dell’«Economia» ai sentieri per uscirne sia sempre convincente.

In alcuni passaggi l’impressione di una scorciatoia e di un’eccessiva semplicità si impone con forza. Fatto sta che questa stessa doppiezza dello slancio «utopico» è di per sé significativa ed importante. Una doppiezza che riguarda il suo difficile situarsi tra un gesto necessario scrollarsi di dosso la fossilizzazione soffocante di un presente perpetuo che si presenta senza via di fuga ed il perenne rischio «ingegneristico» che ha così pesantemente tarato i socialismi classici. Non rinunciare a focalizzare il futuro senza cedere alla tentazione di programmarlo: tale è un po’ la scommessa.

Questo problema della temporalità, di aggiungere una critica del «presentismo» capitalistico a quella verso gli inganni del progresso, è un po’ la cifra del lavoro di Baschet in questi anni, ma è anche un condensato ineludibile di quel che si para davanti ad un’intelligenza rivoluzionaria del mondo. Un primo merito di Basculements. Mondes émergents, possibles désiderables, è quello di affrontare questioni di portata enorme con una concretezza sorprendente, e non è poco. Nelle righe seguenti si cercherà, come abituale per i lettori di Qui e ora, di cogliere i punti salienti dell’opera di Baschet vedendo cosa può servirci senza farne una vera e propria recensione o pretendere di restituire la ricchezza dei suoi contenuti. Proviamo ad enumerare una manciata di nuclei tematici. Un primo argomento chiave che viene affrontato, a partire dall’incalzare della minaccia pandemica, è quello dei discorsi «ecologisti» odierni, della conversione energetica e del futuro del capitalismo fossile e petrolifero.

La diagnosi di fondo presentata dall’autore è che il dominio capitalistico, il mondo dell’Economia, può sopravvivere all’abbandono delle risorse fossili che ne hanno sorretto la figura storica fino ad ora principale, può sostenere ed è già al lavoro per affrontare quest’inflessione decisiva nei suoi modi di funzionamento. Una riconfigurazione generale già in corso, quella della transizione energetica, che l’esplosione mondiale del Covid 19 ha decisamente contribuito ad intensificare. L’amplificarsi dell’influenza dei GAFAM, la crescita dell’economia algoritmica – che non può però rimpiazzare di certo i settori produttivi dei beni di consumo – il ricorso ad energie rinnovabili e carburanti alternativi, sono tendenze che subiscono una forte accelerazione e contribuiscono a ridimensionare quelle branche produttive maggiormente implicate nell’aggravamento della crisi climatica. Un ciclo di mobilitazioni ecologiste non privo di riscontri nei meccanismi di gestione politica del capitalismo mondiale – sarebbe un errore, ci dice Baschet, considerare il Green New Deal una semplice truffa ideologica – trova, a causa della pandemia, una disponibilità accresciuta ad accogliere le sue istanze. Se le previsioni unanimemente accolte davano il possibile picco della domanda petrolifera tra il 2030 e il 2040, alcuni esponenti delle principali compagnie (Total, BP, Shell) ammettono che potrebbe essere già stato raggiunto e superato. Non soltanto la consapevolezza del rapporto tra disordine climatico, riscaldamento globale e diffusione delle zoonosi, quindi di possibili e più gravi disastri sanitari, pressa verso un necessario riorientamento nell’uso delle risorse, ma la battuta d’arresto della produzione causata dal Covid ha portato già ad aprile 2020 il prezzo del petrolio in negativo, perché le capacità di stoccaggio delle compagnie erano esaurite (- 37 dollari al barile negli USA). La questione della perennità di un certo modello energetico, ammettono gli stessi magnati, è posta all’ordine del giorno, e forse un punto di non ritorno è stato anticipato.

Cosa significa questo? Intanto qualsiasi visione di ineluttabilità è fuorviante, in più sensi. Non è scontato che le misure di conversione siano adottate, perché si gioca una violenta battaglia strategica tra i settori del capitalista collettivo più «climatoscettici», «iperliberali darwinisti» e sostenitori di una fuga in avanti (di solito più inclini, come nel caso di Trump e Bolsonaro, a minimizzare la pandemia in favore della normalità economica) e quelli più progressisti ed ecologici. Gli esiti di questo scontro non sono indifferenti, dato che vi si gioca la sopravvivenza di specie animali, ambienti naturali e popolazioni, nonché la misura di quanto potrebbe essere preso in mano da un futuro post-capitalista. Non si tratta, quindi, di giocare cinicamente «al tanto peggio, tanto meglio», ma di ammettere la palese evidenza che non ci sono crisi strutturali irrimediabili, neppure nella versione pop delle teorie del collasso e dell’effondrement tanto di moda, ma che l’organizzazione capitalistica è capace di rinnovarsi anche rispetto al proprio impatto ambientale. Non solo: i contenuti delle campagne per la transizione energetica e contro il cambiamento climatico, apertamente sostenute da molte soggettività politiche antagoniste, sono una delle versioni, probabilmente quella con più futuro, della gestione sistemica del mondo. Le previsioni di Cesarano e Collu in Apocalisse e rivoluzione, basate sul rapporto del MIT su I limiti dello sviluppo, del 72, sembrano meno azzardate: il discorso ecologista, piaccia o meno, è razionalità capitalistica, è governo ed è controllo economico.

Secondo punto importante, non irrelato dal primo, è la critica ai presupposti antropologici ed ontologici del mondo capitalistico, occidentale, moderno. Se la pandemia mondiale di Covid 19, con una rapidità di diffusione senza precedenti, ci ha spinto a forza in un XXI secolo cominciato solo nel 20201, ci mostra anche la natura sempre più catastrofica del capitale come «sistema mondo». Lo squilibrio indotto nelle condizioni del vivente, i salti di specie facilitati dall’allevamento intensivo e dalla deforestazione, la pervasività della rete globale di collegamenti, potenziano su scala senza precedenti la matrice «antropica», legata agli scambi e all’organizzazione degli insediamenti umani, che ha sempre riguardato i fenomeni epidemici. Tra i cardini non più sostenibili di questo divenire c’è un’intera immagine della realtà, del Soggetto e dei suoi legami.

Oggi più che mai la «Grande divisione» (Descola) tra uomo e natura, insieme all’altra frattura fondativa dell’egemonia Occidentale, quella tra individuo isolato e collettività come universale unitario, si mostrano alla luce della loro radicale inconsistenza. Baschet ricapitola quindi una genealogia, altrove delineata2, di questa idea moderna del soggetto, facendola risalire ad un naturalismo scientifico che trova la sua formulazione esplicita nel 600, in Bacone, Galileo e Cartesio. Quel che importa qui sottolineare è il nodo che stringe insieme la separazione dell’uomo come sguardo esterno e disincarnato rispetto alle altre specie ed al mondo, ridotto ad oggetto, il sorgere della natura come astrazione quantitativa misurabile e materia di calcolo – parallela al consolidamento della razionalità economica – e l’atomizzazione dell’individuo in quanto realtà a sé stante rispetto alle relazioni che lo attraversano.

La catena di conseguenza mortifere che possono essere scatenate da un organismo infinitesimale come un virus evidenzia quanto poco sia fondata questa pretesa assoluta di autonomia. Per questo Baschet afferma che tra le oscillazioni, le brecce che stanno incrinando molte verità unanimemente acquisite, ci sono anche quelle antropologiche: non solo la possibile percezione che l’individualismo consumistico è una forma di vita velenosa e precaria, ma anche la consapevolezza che, come dice Eduardo Viveiros de Castro, l’individuo è i suoi legami, e non esiste alcuna reale antitesi tra la persona e il collettivo, il fondo relazionale dell’esperienza. Questo naturalmente non significa sacrificare la propria parzialità e determinatezza ad un’idea di società concepita come universale, che è l’altro lato della stessa macchia ontologica, ma proprio uscire da queste coppie, elaborare un’altra idea della persona e della vita. Il riferimento a spiritualità e cosmo-visioni tradizionali, per molte lotte indigene, è il vettore di questo passaggio, senza nessun feticismo per verità ancestrali o fuori dal tempo. In qualche modo l’intuizione di fondo che si può qui raccogliere, che mi pare decisiva, è che un progetto credibile di autonomia politica o rivoluzionaria deve accompagnarsi ad un’idea altrettanto radicale di eteronomia e dipendenza ontologica, che ridimensioni fortemente il nostro posto nel mondo.

Infine, il punto più sensibile. C’è una densa parte del libro dedicata a decostruire l’opposizione fuorviante tra il modello tradizionale della rivoluzione – le Grand Soir dai tratti epici– e quello delle piccole isole liberate e delle strategie interstiziali di secessione dalla presa dell’economia. Tale dicotomia malintesa, che plasma i termini del dibattito, si basa su letture come quella di Erik Olin Wright. L’immagine dell’arcipelago e delle isole, che surrettiziamente si trasformano in «isolati», è di per sé distorta e sviante, in quanto lascia intendere che un agire prefigurativo, ad esempio di tipo comunalista, si opporrebbe al vecchio schema rivoluzionario come il locale si oppone all’universale. Ne si trae la convinzione errata che l’intertizialità degli «spazi liberati» consisterebbe in una rinuncia alla generalizzazione, in un ripiegamento nella marginalità e nel localismo. L’esempio più caro a Baschet, quello delle comunità zapatiste, sviluppa invece la propria autonomia in un processo duraturo di conflitto che mira ad espandersi. Si tratta della mistificazione messa in atto da Frederic Lordon nel suo libro Vivre sans?, che contesta l’ipotesi autonoma derubricandola, appunto, ad un’idea di semplice moltiplicazione delle nicchie, di «isolati» che pian piano dovrebbero accrescersi senza respiro strategico né rottura con il potere. I due vizi principali di questa argomentazione, come Baschet rileva, sono il rapporto con lo Stato e quello con la massa, la soluzione organizzativa.

Il «punto L» evocato da Lordon (la L di Lenin per capirci, ma un Lenin piuttosto volgarizzato) consisterebbe nel connubio tra assembramento del «numero», il movimento di piazza quantitativamente consistente, e controllo dell’apparato dello Stato quale argine contro le forze della reazione. Ora, si può anche prendere in considerazione questa proposta fingendo di riconoscerle un qualche elemento di originalità, ma è abbastanza evidente che, innanzitutto, un simile uso del peso quantitativo come massa di manovra liquida in partenza qualsiasi «fare autonomo» che le lotte avrebbero incrementato e, in secondo luogo, non si capisce quale valutazione teorica permetta oggi di individuare nello Stato un antagonista o anche solo un limite alle dinamiche dell’economia capitalistica. L’immagine dello Stato come baluardo contro il mercato o contro il neoliberalismo, come spiega bene Gregoire Chamayou in La société ingouvernable, è semplicemente un non senso: va bene confrontarsi con i nodi della generalizzazione e del potere, quindi, solo in forme che non siano smentite da ogni evidenza ed esperienza. Insomma, qui Baschet pone un problema reale e importante, quello delle mediazioni materiali che un’«ipotesi A», cioè un movimento di emancipazione basato sull’autonomia, deve darsi per coniugare durata e intensificazione del conflitto. Si può legittimamente credere che questo processo non si possa chiamare rivoluzione, che la categoria sia inservibile, oppure ripensare il concetto secondo una diversa traiettoria.

Ad esempio nel libro c’è una critica a Erik Olin Wright che permette di affrontare in modo interessante tali problemi strategici. In Utopie reali Wright classifica tre forme di intervento di tipo anticapitalista che devono essere intrecciate e tenute insieme: la rottura, nelle azioni di scontro e nei tentativi insurrezionali; la simbiosi, che dovrebbe smantellare istituzioni statali e organismi di potere dall’interno, quindi in modo riformistico; le tattiche interstiziali come le zone autonome, le cooperative, gli esperimenti di autonomia nel qui e ora. Il punto è che Wright privilegia i mezzi riformistici, di cui trascura le possibilità di recupero, e quelli interstiziali, di cui allarga indebitamente il campo fino ad includere ogni sorta di impresa economica e realtà politicamente irrilevanti come Wikipedia. Soprattutto nel libro successivo, Per un nuovo socialismo e una reale democrazia, la parola d’ordine di «erodere il capitalismo», come giustamente nota Baschet, rimuove completamente il problema dello scontro e dell’insurrezione. In Basculements si osserva invece, con puntualità, che l’articolazione pragmatica e strategica dei diversi metodi di lotta e vita è un presupposto ottimale, ma deve tendere proprio nel verso opposto a quello che le imprime Wright: si tratta di pensare al divenire dell’autonomia, al processo rivoluzionario, se così vogliamo ancora chiamarlo, come allargamento delle forme di vita, delle comuni, delle realizzazioni organizzative, alternato a momenti di intensificazione della conflittualità che possono anche volgersi in insurrezioni e rovesciamenti. L’insurrezione è la tattica, il comunismo la strategia. Le pratiche simbiotiche, al di là di ogni ragione moralistica, non sembrano offrire né per esempi storici né per analisi del presente alcun tipo di risorsa, e la vera ostinazione ideologica mi pare stia tutta dalla parte di chi vi insiste ossessivamente senza trarre alcuna lezione dall’esperienza.

Questo ordine di problemi è di enorme importanza per chi vede nel concetto di «destituzione» una chiave, un grimaldello per mettere disordine nel bagaglio della critica rivoluzionaria. L’attualizzazione del comunalismo proposta da Baschet mette in luce alcuni punti irrisolti, in quanto le «comuni» sono delle strutture organizzative, secondo alcuni vocabolari teorici anche delle «istituzioni». Saltando a piedi pari molti aspetti qui in gioco (che prima o poi varrebbe la pena di affrontare più diffusamente) si può rapidamente ricordare la non coincidenza tra «destituzione» e «distruzione», il fatto che il gesto destituente sia quello che sospende la proiezione e l’altalena dialettica del diritto. Rompere questo dispositivo ontologico del potere costituente, il circolo della sovranità che separa le comunità da sé stesse, non significa affatto, come sostiene grossolanamente Lordon, rifiutare alla potenza qualsivoglia realizzazione, ma impedire che la potenza si spenga nella realizzazione, che coincida con essa. Questa è l’intransitività, se si vuole, dell’agire destituente, non un virtuosismo ineffettuale o, come diceva Weber per certe forme di escatologia religiosa, un «acosmismo». Il punto è il mantenere l’eccedenza dello spirito, alla Landauer, sulle sue realizzazioni, dell’utopia sulla topia. Attingere ad una certa idea anarchica della comunità, in Landauer e Kropotkin, ad esempio, può ancora essere utile.

Infine c’è una recensione al libro di Baschet che vale la pena citare, perché pone in modo suggestivo quanto problematico proprio gli argomenti che sono stati appena evocati: si tratta dell’articolo di Jacques Fradin intitolato À la recherche de la formule perdue3. Mi pare che lo scritto di Fradin tocchi proprio i principali nervi scoperti qui coinvolti, anche se in modo decisamente enigmatico: la sua tesi, per sommi capi, è che il libro di Baschet sia il doppio speculare di quello di Lordon, poiché anch’esso cade preda di un “programma”, di un positivismo che cerca il modello e la formula per staticizzare e finalmente descrivere in modo completo il punto di approdo della destituzione. Il programma, la realizzazione, il Simbolico, sono i nomi che Fradin dà agli stati concreti in cui il flusso dissolvente del Reale, delle rivolte, del caos e dei disordini, trova una battuta d’arresto. Il registro filosofico di Fradin, venato di uno gnostico rifiuto del mondo, non è semplice da districare e non mi ci provo in questa sede. Quel che qui importa è che la destituzione come permanenza di un principio decostruttivo di anarchia, nella sua analisi, sembra di nuovo ridotto a qualcosa di negativo, inconsistente, che in nome di un’attitudine iconoclasta deve rifiutare qualsiasi attestazione sul risultato. Baschet, insomma, non è abbastanza «an-archico». Forse è qui che sta un fattivo punto di coincidenza con Lordon, un’immagine della destituzione che ha delle similarità. Il rifiuto dei germi dell’ordine nuovo, della prefigurazione come ingegneria sociale, del progetto delle sue vesti moderne, insieme all’affermazione di un’anomalia selvaggia dei fenomeni che non ha mai fine, che non si risolve mai nelle sue realizzazioni temporanee e oltrepassa sempre sé stessa, non è affatto inconciliabile, mi pare, con il recupero del «futuro» proposto da Baschet. Se alcune soluzioni organizzative proposte in Basculements peccano un po’, a volte, di ingenuità, il problema di confrontarsi con la durata fuori dalla cornice del programma politico, di elaborare un passaggio stretto tra l’agire destituente e la mediazione materiale, la sperimentazione e la continuità, è quello che va posto.

1 A questo proposito un articolo di Baschet uscito ad aprile 2020 – dal titolo Qu’est-ce qu’il nous arrive? – come inquadramento generale dell’evento virus e delle sue implicazioni storico politiche, colpisce per completezza e lucidità. Si trova qui: https://lundi.am/Qu-est-ce-qu-il-nous-arrive-par-Jerome-Baschet.

2 J. BASCHET, Conception relationnelle de la personne, communauté et autonomie politique, in AA.VV. Itinérances, Paris, Divergences, 2018,

3 https://lundi.am/A-la-rechercher-de-la-formule-perdue

Senza perché: l’apriori esistenziale dell’agire destituente.

di Michele Garau

«per un’intera civiltà la hybris dei principi ha perso la sua credibilità»

(Reiner Schürmann)

«In altre parole, e con tutta la gravità del caso, non senza pena: distruzione della categoria di universale»

(Maurice Blanchot)

Vivere all’alba delle economie principiali significa abitare un’epoca in cui la mancanza di senso e di punti d’appoggio è una condizione generale. Per questa ragione «decidere» comporta anche un accogliere la possibilità storica di spogliarsi della «volontà» per come siamo abituati ad intenderla, un volere di non volere. Ciò significa astenersi dal trattenere gli eventi dentro un’intelaiatura fissa, dal renderli costanti, imporre loro la luce piena e la presenza permanente. Non fermarne il flusso, lo sbocciare, la pura «physis», insomma.

Capovolgere il nostro distacco rispetto all’esserci mondano, rovesciando il rapporto di dominazione e presa calcolante che il soggetto occidentale impone all’emergere delle cose, esporsi al «Rischio» senza protezioni, è il modo con cui Heidegger descrive l’atteggiamento poetico in un famoso scritto del 1946, dedicato ad Hölderlin e Rilke1. Invertire l’estraneazione dall’esperienza in un distacco dal sé che la custodisce e la oggettiva, abbandonarsi e lasciar essere il mondo, è il significato dell’heideggeriana Gelassenheit. L’atteggiamento del «lasciar essere» deve corrispondere, secondo l’interpretazione di Reiner Schürmann, alla terza ed ultima traiettoria del pensiero heideggeriano, che denomina «topologia dell’essere». Un abbandono che si fa incontro ad un abbandono, un flusso che ne asseconda un altro fino ad esserne indiscernibile. Questo approccio segue e radicalizza, come noto a chi abbia familiarità con il pensiero di Schürmann, la scoperta delle «economia epocali». Dopo aver storicizzato i «Primi», i referenti di legittimazione che reggono e scandiscono le diverse «configurazioni aletheiologiche» della metafisica occidentale – come figure della verità ed «archai» fondative, ma anche come «strutture formali del potere» e princìpi di comando – subentra un puro trascendentale dell’aver luogo, dell’evento e dell’azione libera in un’economia «anarchica», oltre la metafisica2. Si tratta di una successione sistematica, relativa al pensiero di Heidegger, ma anche «destinale», perché può venir fuori ed essere evocata solo ad un dato momento della «storia dell’essere», il più «indigente» e rischioso, quello in cui la tecnica e il nichilismo conducono la metafisica allo scoperto e la espongono al suo declino.

Proprio il tratto ontologico di questa terza fase del pensiero di Heidegger segna, secondo Schürmann, la distanza tra la «decostruzione» anarchica da lui proposta ed il metodo «archeologico»3 di Foucault, che si limiterebbe alla sfera dei regimi discorsivi, degli apriori storici e dell’«episteme» (quindi solo allo stadio delle economie epocali, ma ancora una volta senza svilupparne in pieno anche la portata ontologica intrinseca). Ci sono almeno due aspetti di grande rilievo, in queste riflessioni sulle «economie della presenza», per una teoria dell’agire destituente. La prima è l’«apriori esistenziale»4 della vita senza perché rispetto al pensiero senza perché, alla decostruzione teoretica dei principi: si tratta di un elemento che appartiene alla diretta ascendenza eckartiana5 della filosofia di Schürmann, per cui la via del distacco è accessibile solo a chi viva in modo distaccato. Tiqqun scriveva, nel testo Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi, le parole seguenti:

E in effetti, quale interesse potrebbero mai avere all’evento, al superare i significati e romperne le correlazioni sistematiche, quello che non hanno operato la conversione ek-statica dell’attenzione? Che potrebbe voler mai dire il lasciar-essere, la distruzione di quello che fa schermo tra noi e le cose, per coloro che non hanno mai percepito la richiesta del mondo? Che possono capire dell’esistenza senza perché del mondo, coloro che sono incapaci di vivere senza perché? Saremo così forti e numerosi, nell’insurrezione, per elaborare la ritmica che interdice ai dispositivi di riformarsi, di riassorbire l’accaduto?

Un potente discrimine tra il materialismo della presenza e tutte le metafisiche del soggetto – anche nella storia del pensiero rivoluzionario – sta in questa tensione irrisolvibile tra vita e discorso. Tensione e possibile coincidenza che poco ha da spartire con la relazione dialettica. Foucault allude a qualcosa di simile in un’intervista (Follia, letterature, società)6 rilasciata in Giappone, nel 1970, quando parla della «vertigine violenta» che lo coglie di fronte all’ipotesi di smettere di scrivere.

Il secondo punto da rilevare concerne le conseguenze «politiche» di tali assunti, partendo dal presupposto che il dominio politico medesimo sia il campo d’azione, la regione che in ogni epoca mostra, più di tutte le altre, il funzionamento dei «Primi», di questi ordinamenti di significato intorno a cui si articola ogni sfera di una civiltà nei diversi momenti storici: ogni principio di legittimazione, infatti, che si tratti dell’autorità divina, della «Ragione», del «Progresso storico» o di una visione del mondo, funziona in modo triplice come «archē», «Ursprung» e «principium», non solo come origine e principio di ragione, dunque, ma anche e soprattutto come istanza di autorità. Ogni referente coesivo è la base di parole, azioni e cose, nella loro mutua presenza storica, ma fornisce anche le basi ad un assetto di potere. Questo comporta innanzitutto che un agire politico capace di fare i conti con la «svolta», con il decadimento dell’economie epocali ed il sorgere di quelle anarchiche, debba misurarsi con la chiusura definitiva di ogni giustificazione universale e totalizzante del potere:

Le filosofie prime forniscono al potere le sue strutture formali. Più precisamente, la «metafisica» designa allora questo dispositivo nel quale l’azione richiede un principio al quale si possano riportare parole, cose e atti. L’azione appare priva di principio nell’epoca della svolta, allorché la presenza come identità ultima si muta nel venire alla presenza come differenza irriducibile.7

Lo slittamento da compiere, rispetto alle categorie dell’agire politico, è quello di decostruire la circolarità tra fini e cause, che Schürmann definisce «teleocratica» o «archeo-teleocratica» e riconduce, nel suo corpo a corpo con Heidegger, fino ai primordi della filosofia occidentale: alla Fisica di Aristotele8 . Aprire alla pura differenza, all’assoluta molteplicità dell’evento prima che esso sia ridotto al trattenimento della rappresentazione – della «presenza costante» e quindi, riferendosi alla politica, dell’istituzione. Tale insistenza sulla dislocazione dell’agire fuori dalla struttura del «pros hen», l’essere volta ad un’unità di senso esterna, proiettata verso l’origine o il fine, apre a un tipo di azione ingiustificato, che non si consolida nella stabilità di un soggetto immutabile – il «Soggetto» è peraltro, secondo questa interpretazione, proprio l’ultimo dei principi egemonici. Un’azione «senza perché»9 in cui l’origine (Ursprung), come pura singolarità di ciò che accade, venire in presenza «qui e ora», è separata dall’«archē» (Anfang):

Quale che sia l’esito degli scontri nelle strade, l’insurrezione ha già da sempre dislocato il tessuto compatto delle credenze che permettono al governo di esercitarsi. Per questo chi ha fretta di seppellire l’insurrezione non perde tempo a cercare di rammendare il fondamento in briciole di una legittimità ormai perduta. […] Per rendere la destituzione irreversibile dobbiamo cominciare dunque col rinunciare alla nostra legittimità. Dobbiamo abbandonare l’idea che si fa la rivoluziona in nome di qualcosa, che esista un’entità essenzialmente giusta e innocente che le forze rivoluzionarie avrebbero il comito di rappresentare. Non si riporta il potere sulla terra per innalzare sè stessi al di sopra dei cieli.10

L’intelaiatura e l’efficacia di una costellazione epocale, come totalità di ciò che è pensabile ed esprimibile dal linguaggio, affiora solamente quando un’era giunge al termine, ovvero nei momenti precari di cesura, nell’instabilità aleatoria che viene a formarsi tra la decomposizione di un ordine ed un nuovo atto fondatore. A sua volta l’architettura epocale nel suo complesso, e dietro di essa la struttura del «venire alla presenza» come condizione trascendentale e trans-storica delle figure del dominio, in cui risiede la loro origine senza principio e la loro contingenza fenomenica, viene fuori soltanto quando la «Svolta» maggiore è in corso di svolgimento.

I referenti di legittimazione sono sospesi, relativamente alla politica, anche in precisi momenti storicamente collocabili di breve interludio tra un ordine e un altro, in cui si affaccia l’indeterminatezza dell’azione libera: Schürmann cita, scostandosi apertamente dalle valutazioni di Heidegger, la Comune del 1871, i soviet del 1905 e del 1917, le repubbliche consiliari tedesche del 1918. Ciò che risulta più interessante, in primo luogo, è il fatto che con la «Svolta», terminando la sequenza dei principi, si dia uno scarto che non è più passeggero o relativo, ma riguarda l’impalcatura stessa dell’istituzione; in secondo luogo c’è il riferimento alla necessità che la decostruzione, per porre le condizioni negative ad una libera sequenza dell’agire libero, improntata alla pluralizzazione, nel momento di questo passaggio abbia anche un lato attivo e offensivo, in cui l’immobilizzazione autoritaria della presenza nelle rappresentazioni venga forzata, spinta nel suo declino:

Il campo libero dell’apertura chiamato dapprima Dasein, poi «epoca della verità» è quello nel quale ogni fenomeno «già sempre» appare. Esso, però, va liberato espressamente, ciò che richiede determinate condizioni. Che cosa, dunque, ha impedito l’autoliberazione della libertà? Qualunque rappresentazione di un Primo metafisico. Ne deriva che la decostruzione è completa solo in quanto lotta contro i princîpi epocali, contro i principes che regnano e i principia che comandano.11

La decostruzione deve fronteggiare i principi che si mantengono in quanto declinanti, la legge come vigenza senza significato, cioè nella sua figura più catastrofica. Tale plesso di intuizioni avvalora, oltre le valutazioni politiche dell’autore stesso, l’idea che il carattere destituente possa essere rintracciato come un’ombra ed un riflesso incompiuto, ma onnipresente, in tutti gli accadimenti rivoluzionari del passato. Suggerisce anche, per usare le parole del Comitato invisibile, che si debba operare una divisione ed un taglio in seno all’idea stessa di insurrezione, oltre che della sua eredità storica. Le pagine di Maurice Blanchot sul Maggio 68 sono esempio fulgido nell’individuare questa vocazione destituente e nel darle una sua scrittura. In La comunità inconfessabile, scritto nel 1984, Blanchot sottolinea con toni in cui si riconosce l’influenza di Heidegger questa coesistenza di presenza e assenza, un darsi dell’evento che non è mai completo, stabile, compiuto una volta per tutte, ma sempre pronto a ritrarsi nell’ombra da cui proviene. Una «pura presenza», dice lo scrittore, che proprio in quanto tale, cioè priva di attributi fondanti, presupposti o identità che ne informino i contorni e delimitino l’accesso, è sempre anche nell’assenza, mai pienamente disponibile alla comprensione o all’integrazione. Uno «scambio virtuale», dice Blanchot, tra comune presenza ed assenza, in cui l’unico popolo che si concretizza è quello delle amicizie, dei comitati e dei gruppi occasionali12. Questa esperienza liminare del «non strutturabile», di un fuori aleatorio che si manifesta senza essere mai pienamente attingibile, che deve essere quindi prolungato e rinnovato nella sua contingenza di fenomeno ogni volta emergente, è evocata già molti anni prima in uno scritto sul 68 che risale allo svolgimento dei fatti, dal titolo Affermare la rottura:

Portare la rottura non significa soltanto estrarre o tentare di estrarre le forze che tendono alla rottura dalla loro integrazione alla società costituita; significa fare in modo che, realmente e ogni volta che si compie, il rifiuto, senza smettere di essere un rifiuto attivo, non sia soltanto un momento negativo. È questo, politicamente e filosoficamente, uno dei tratti più forti del movimento. (…) La teoria non consiste evidentemente nell’elaborazione di un programma ma, al di là di qualsiasi progetto, nel mantenere un rifiuto che afferma, nell’estrarre o mantenere un’affermazione che non torna all’ordine, che disturba e si disturba, in rapporto con la non-conciliazione, con il disordine, con il non-strutturabile.13

È curioso notare che gli aspetti su cui Blanchot si sofferma sono più o meno gli stessi segnalati dal Colectivo Situaciones per indicare, nelle sollevazioni argentine del 2001, i lineamenti di un’«insurrezione di tipo nuovo». I ricercatori argentini indicano nel rigetto della rappresentanza e del terreno istituzionale, stigmatizzato dalla maggior parte degli osservatori di sinistra come una mancanza di «positività» da parte del movimento, il suo punto più originale. Il suo essere «senza soggetto» ed il suo alludere ad un «No positivo», infatti, lasciano uno spazio vuoto in cui, al posto dei programmi politici, si insinua la natura etica e situazionale della rivolta. In questo intreccio tra l’opacità di fondo – delle cause quanto degli agenti – ed il suo ancoraggio ad un circuito di realizzazioni cooperative ed autonome («socializzazione alternativa», dicono infelicemente gli autori), si dà la vocazione destituente dell’insurrezione. L’immagine ricorrente della comune e la comunicazione esplosiva, nella loro intensità, nutrono l’affermazione del rifiuto: se una qualifica politica esiste, quindi, non è in un passaggio dialettico ulteriore, oltre e al di là dell’esperienza fugace della sommossa, ma dentro la rivolta stessa, nel «noi» senza premesse che vi prenda corpo. Se pensiamo all’ostinazione disperata con cui vecchi e nuovi rappresentanti politici inseguono in modo spasmodico il precipitare delle lotte, il loro divenire, per cercare di trattenerlo in una sedimentazione permanente da cui poter trarre qualcosa, alla ricerca strenua che attivisti ed aspiranti portavoce mettono nel cercare di provocare gli eventi ad una loro forma politica predefinita, nell’estrarne un’identità, vediamo chiaramente quanta metafisica esiste anche nei riflessi ereditati dal campionario della militanza antagonista. Il caso dei gilets jaunes è quasi ridicolmente esemplare, per il modo grottesco con cui tanti, dopo aver ignorato la novità delle cose, hanno tentato di tenere in vita – facendone i ventriloqui – un guscio oramai smesso e lasciato indietro. Mi si perdonerà l’applicazione maldestra e impressionistica di concetti filosofici paludati a questioni così banali, ma sembra che lo schema compaia sempre e un po’ ovunque invariato, e anche il libro Piqueteros, in fondo, non è del tutto esente da questa tendenza14.

L’ apertura storica che depone la figura del «Soggetto» è la stessa che intacca una progettualità lineare e coerente, tenute insieme dalla dimensione di raccordo insita nell’oggettività delle cause, le quali permettevano di porre un rapporto chiaro di determinazione nello scatenarsi dei movimenti sociali. Come sostenuto da Tronti alcuni anni più tardi, le rivolte metropolitane si affacciano nel nuovo millennio come forza destituente proprio perché viene a mancare un agente consapevole e dotato di una sua visione, in cui la politica moderna trovava il suo fondamento. La modernità è la storia del politico, come Tronti sostiene fin da La politica al tramonto, perché è la vicenda della soggettività nel suo farsi sempre più collettiva e potente, di cui il «movimento operaio» è l’ultima grande e fallimentare incarnazione. La crisi del movimento operaio è quindi, in ultima istanza, crisi del politico, della modernità e del «Soggetto» medesimo, nello stesso «tragico» passaggio storico.

Nell’analisi del «Colectivo Situaciones» c’è, se si vuole, una prima elaborazione di questa mancanza, sebbene confusa e contradditoria. Nella narrazione delle giornate di sollevazione del 2001, a Buenos Aires, si indica questo filo che collega il venir meno della centralità operaia, e del movimento operaio come ultimo modo storico dell’emancipazione politica incentrato su una soggettività «molare» – quindi su una formulazione delle proprie aspirazioni di parte in termini di universalità storica – alla crisi del soggetto nel suo complesso e a quella del politico come progetto istituente e globale. Negli spunti che queste tesi contengono, a differenza che in Tronti, la tonalità del discorso non è pessimistica, ma volta ad abbracciare le potenzialità di tale crisi, il suo carattere liberatorio, come farà più tardi e meglio il «Comitato invisibile»: la fine dei punti fermi, il disorientamento e la morte della «politica», insomma, non sono presi come una sconfitta irreparabile, ma come uno stato di fatto e come un’arma.

La frammentarietà e l’intensità evenemenziale delle rivolte, in quanto momento di conflitto privo di una trascendenza politica, incapace di un orizzonte di sviluppo come quelli che abbiamo visto nella storia novecentesca dei socialismi, dipende da tali fattori; l’impossibilità di una totalizzazione storica che passi per la generalizzazione di un soggetto e la usi come punto d’appoggio, la scomparsa di un accesso alla «totalità» – all’interesse generale, all’universale, al comune – per come l’abbiamo conosciuta, sono quanto la categoria di «potenza destituente» cerca di tradurre ed interrogare. Tali elementi cessano così di essere semplicemente demandati alla negatività e alla mancanza, come se le rivolte fossero un aborto della ragione storica, un suo arresto senza uscita, per cercare di trovarvi il «come» di una consistenza politica differente e dotata di una propria specifica causalità.

Ad esempio, in un passaggio notevole, il «Colectivo Situaciones» pone l’accento sul funzionamento del gioco di cause eterogenee che convergono nella sommossa: esse a un certo punto si condensano e raggiungono un «punto di fusione». Quello che risulta più significativo ed attuale, del loro discorso, è che i molti vissuti, le memorie di oppressione, le ragioni di rabbia e gli «strati di tempo» che si intrecciano nella lotta, da un lato non si unificano intorno ad un significante egemone, all’articolazione gerarchica di un ritmo unitario che sarebbe ancora quello del progetto politico classico, ma neppure continuano a vagare secondo un andamento casuale ed acentrico. Non c’è un accumulo quantitativo che, tassello dopo tassello, raggiunge la soglia qualitativa che rovescia lo scontento in rivolta, facendo traboccare il vaso, e nemmeno troviamo una causa determinante di tipo strutturale, secondo gli schemi di un marxismo più o meno rivisitato, ma la composizione magmatica di ragioni e scontenti minori, separati, che a un certo punto, secondo una dinamica opaca ma concreta e materiale, si uniscono e si trasformano in «cause», facendo sì che la normalità non sia più sopportabile nemmeno per un altro giorno.

È importante ribadire che nessuna di queste memorie ed istanze di riscatto, presa in sé e prima che l’evento della rivolta sia venuto in essere, il 19 e il 20 dicembre del 2001, costituiva una causa valida: non la ristrutturazione del mercato del lavoro e le politiche vessatorie del «Fondo monetario internazionale», nemmeno l’erosione dei servizi pubblici o gli episodi di repressione spietata da parte della polizia, che arriva all’uccisione di due dimostranti. A un certo punto, però, con la dichiarazione dello stato d’assedio, dopo svariati giorni di saccheggio dei supermercati nei quartieri poveri della capitale, le sofferenze isolate formano una costellazione ed esplodono, senza preavviso:

In ogni caso, non si è trattato di un’«accumulazione» nel senso meccanico e determinista, secondo cui una goccia-diciamo lo stato d’assedio-fa traboccare il vaso. Nessuna di queste memorie eterogenee può intendersi come causa se le si considera separatamente, poiché agiscono come tali solo una volta entrate nella dinamica che le attualizza. Il punto di fusione in cui tutti gli elementi convergenti perdono il proprio stato solido per fondersi tra loro dando luogo a una nuova realtà si è raggiunto effettivamente con lo stato d’assedio.15

La destituzione è quindi anche il meccanismo che disattiva le temporalità e i regimi causali, i codici che permettevano, nel passato, di leggere i movimenti di lotta, di prevederne e spiegarne le motivazioni. In questo modo si liberano quindi le temporalità multiple, le «fibre di tempo»16 giacenti sotto la crosta di un dominio capitalistico che agisce proprio assorbendo dentro il quadro regolativo di un tempo unico ed astratto – spazializzato – la frammentazione cronologica delle esperienze, dei vissuti e dei «mondi» che ciascuna lotta apre. Secondo il filosofo Bernard Aspe, infatti, ogni autentico «collettivo» – filosofico, artistico, ma soprattutto una collettività politica di tipo rivoluzionario – prende corpo nell’affermare un «tempo comune», che per vivere deve sottrarsi al dispositivo di sincronizzazione dell’economia e della sintesi capitalistica.

Proprio quando la soglia dell’esistenza individuale resta limitata all’isolamento privato del tempo soggettivo, quando è annullato ogni legame intensivo, vissuto e concreto, con i tempi altrui, l’unico appiglio per organizzare l’esistenza è il riferimento del tempo astratto. Per Aspe l’alleanza tra i tempi privati, mettiamo delle attività quotidiane, e il tempo astratto, è proprio ciò che impedisce la formazione di tempi comuni: sono a tal punto isolato nel mio tempo personale che non ho alcun legame se non con il quadrante degli orologi. In tal senso l’opera di «sincronizzazione» tra i tempi discordanti diventa una funzione monopolizzata dal capitalismo, espropriata al nostro spettro di capacità esistenziali, quindi politiche. Il mondo della dominazione economica è il tempo che si impone su tutti gli altri, l’articolazione estranea ed artificiale delle temporalità molteplici:

Il capitalismo contemporaneo riposa sull’articolazione tra la forma vuota del tempo degli orologi e la molteplicità disparata dei tempi che sussume. Altrimenti detto, riposa sul monopolio di una messa in sincronia che rimane esteriore ai processi ed alle attività di cui permette la sintonia. Una messa in sincronia che non passa soltanto per il tic-tac dell’orologio, anche se esso continua ad emblematizzare la risorsa principale del capitalismo. Perché questa sincronia passa anche dalla necessità che si impone a tutti di seguire l’evoluzione dei dispositivi di comunicazione che vanno anch’essi a dispiegare lo spazio di una sincronia planetaria.17

La violenza destituente delle sollevazioni scatena queste temporalità plurali prima imbrigliate e compresse, dà loro la possibilità di manifestarsi ma anche, di conseguenza, di accordarsi e risuonare insieme, di uscire dall’isolamento autistico evitando la cacofonia. Il modo in cui la rivolta si espande e può trasformarsi in rivoluzione, come scrive il «Comitato Invisibile» in un passo suggestivo della sua Mise au point, del 2009, non assomiglia all’incendio in una foresta, non segue un processo cronologico lineare o di «contagio», continuo e graduale per quanto rapido, ma ha tempi di risonanza e vibrazione che collegano posti distanti in una corrispondenza ritmica che ha qualcosa di «musicale»:

Un movimento rivoluzionario non si diffonde per contaminazione ma per risonanza. Qualcosa che si costituisce qui risuona con l’onda d’urto emessa da qualcosa che si è costituita laggiù. Il corpo che risuona lo fa secondo il modo che gli è proprio. Un’insurrezione non è come l’estensione della peste o del fuoco in una foresta – un processo lineare che si estenderebbe con la vicinanza a partire da una prima scintilla. È piuttosto qualcosa che prende corpo come una musica e le sue sedi, anche se disperse nel tempo e nello spazio, impongono il ritmo delle proprie vibrazioni. Prendono sempre più consistenza. Fino al punto in cui il ritorno alla normalità non possa più essere desiderabile o praticabile.18

Già «Tiqqun», nel 2001, scriveva d’altronde in modo evocativo che «in un certo senso la questione rivoluzionaria è ormai una questione musicale»19.

La dinamica delle rivolte, dei «riots», ma anche delle zone autonome, dei blocchi e delle occupazioni di spazi abitabili che si sono visti comparire nei recenti cicli di lotte – certamente in quello argentino – insieme agli episodi di scontro, sono così riportati ad un proprio regime di razionalità e determinazione storica, sfuggendo da posture catastrofiste o nostalgiche che ne svuotano e rimuovono i contenuti. Si può dire, parafrasando Sylvain Lazarus, che la politicità delle rivolte, dell’azione diretta e delle nuove grammatiche destituenti dell’antagonismo contemporaneo, sia la «saturazione» e non la mera cancellazione liquidatoria dei precedenti «modi storici dell’emancipazione»20: tra il vecchio e il nuovo c’è tanto un’assoluta discontinuità di linguaggi, pratiche e metodi, quanto una continuità paradossale che trasmuta e pone diversamente le stesse domande sotterranee, forzandone il lessico e oltrepassandone il limite. Se non c’è più traccia, quindi, dei lemmi che hanno retto il vocabolario della tradizione rivoluzionaria nella sua interezza – progetto, classe, partito, rivoluzione – persistono le problematiche, i «siti» politici a cui questi termini rispondevano, dislocati altrove e commutati in qualcosa d’altro. Resi irriconoscibili.

La destituzione è infatti, come si è detto, un’ombra e un problema irrisolto che percorre i movimenti rivoluzionari nel corso della loro intera storia, nella misura in cui il fallimento e il vizio delle rivoluzioni sconfitte è sempre stato nell’incapacità di custodire l’apertura della rivolta come evento – lacerazione estatica del continuum storico – dentro la durata della rivoluzione come processo. Abbiamo certamente imparato, da alcune letture filosofiche importanti, che dove si presenti una coppia, una macchina binaria (i cui poli sono sempre posti, illusoriamente, come irrelati), questa va rotta, profanata. Tutto il problema di coltivare e delineare un «fuori», la vera questione rivoluzionaria del nostro tempo, emerge in questo plesso di concetti, deve fare i conti con il funzionamento dei dispositivi, delle «soglie di politicizzazione» e, quindi, con il rapporto controverso e indecidibile che stringe limite e trasgressione. Le ricerche di Foucault sulla letteratura, su Bataille, Blanchot, Roussel, ma anche sulle vite infami ed il loro comparire negli archivi, hanno a che vedere con tale dinamica, in cui il superamento dei punti liminari trasporta con sé, proietta in avanti il confine che viola21.

La ricaduta concettuale e politica di questa evidenza è il configurarsi del fuori come una piega, un incavo del dentro, poiché se il soggetto è un’incrostazione dei dispositivi di potere, guadagnarsi un fuori significa allargare e mantenere aperto quanto possibile lo scarto che si crea tra rottura dell’assoggettamento – desoggettivazione – e ridefinizione dell’inquadramento soggettivo, ad esempio nelle rappresentazioni della politica. Qui risiede un campo di tensione e un’aporia notevole delle ricerche foucaultiane, poiché si tocca la frontiera del diagramma formato dai poteri, un vuoto scavato al loro interno, non in un qualche spazio localizzabile. È il problema dell’intersezione tra etica e politica, delle «contro-condotte» e delle forme di vita: si possono dare operazioni sull’esistenza individuale che mantengano un vuoto di «desoggettivazione» sufficientemente ampio da non ricadere immediatamente nel campo di influenza del governo e della sua rete di assoggettamento? Questa alterità può essere effettiva e diffondersi, comunicando con il repertorio della politica, seppure in un’accezione originale ed inedita?

Rivisitare la storia rivoluzionaria ha dunque un significato, prima di tutto, eminentemente pratico: quello di collocare gli embrioni di autonomia, politica e materiale, nell’ottica strategica di un rivolgimento di sistema. Partire dal vicino, dal situato e percepibile, ma non per ritirarsi da ciò che ne costituisce lo sfondo: né riproposizione dei vecchi paradigmi politici, quindi, né ritirata privatistica nelle isole di un’alternativa tollerata e compatibile; né i vecchi sogni rivoluzionari, né le nicchie inoffensive della «cura di sé» neoliberale. Qui risiede il significato programmatico della divisione, già evocata, dentro l’idea stessa di insurrezione o rivoluzione: il nucleo destituente delle temperie sovversive passate è isolabile dal loro ricadere nella ciclicità ininterrotta degli assetti di potere? Il fatto che Agamben compia uno slittamento terminologico, in due scritti che sono più o meno dello stesso periodo, è significativo. In un intervento del 2013, Vers une théorie de la puissance destituante, durante un seminario tenutosi in Francia con il titolo Défaire l’Occident, esprime proprio la necessità di pensare il conflitto e la violenza in altri termini, sottolineando il rischio, per le lotte contemporanee, di ricadere pienamente negli schemi del passato:

Abbiamo sempre visto le rivoluzioni avvenire in questo modo: abbiamo una violenza che va a costituire i diritti, un nuovo diritto, e dopo si avrà un nuovo potere costituito che si mette al suo posto. Mentre se fossimo capaci de pensare un potere puramente destituente, riusciremmo forse a rompere questa dialettica tra potere costituente e potere costituito che è stata, come sapete, la tragedia della Rivoluzione. È quanto è successo e lo si vede ovunque anche adesso, per esempio nella rivoluzione delle Primavere arabe. Immediatamente, si sono fatte delle assemblee costituenti e a questo è seguito qualcosa di peggio di quanto c’era prima (…). Questo ci obbliga ad elaborare tutt’altra strategia. Per esempio, se si pensa una violenza, questa violenza deve essere puramente destituente. Occorre fare attenzione, se è una violenza che va a costituire un nuovo diritto, abbiamo perso. Quindi bisogna pensare i concetti di rivoluzione e di insurrezione in un altro modo, cosa che non è facile.22

Invece nell’ epilogo a L’uso dei corpi – intitolato Per una teoria della potenza destituente – che in larga misura costituisce una rielaborazione dell’intervento appena citato, si dice che al potere costituente «corrispondono rivoluzioni, sommosse e nuove costituzioni»23, ovvero una violenza che pone il diritto, mentre la potenza destituente deve trovare strategie interamente nuove. Spostamento d’accento non trascurabile che testimonia di come questo punto sia difficile e tocchi la rilevanza politica più profonda dell’idea di destituzione.

La definizione di «spiritualità politica» allude a quella natura etica, di aderenza all’integralità di una forma di vita collettiva, senza la quale non c’è via d’uscita dai punti critici individuati. Si tratta di un’idea utilizzata da Foucault nei suoi interventi, degli anni 70, in merito alla rivoluzione iraniana. Questo particolare è significativo, anche se la validità dell’intuizione esula dai controversi sviluppi della vicenda e dai dibattiti che ne scaturiscono24. La possibilità di una rivolta che codifica le proprie aspirazioni fuori dalla grammatica ideologica, dai programmi politici e dalla visione occidentale della soggettività, risulta qui essenziale: la ribellione popolare può ancorarsi ad una visione generale dell’esistenza, ad un immaginario e ad una razionalità storica diverse da quelle della modernità europea. Qui non è rilevante il caso specifico dell’Islam sciita, ma il rapporto singolare che si stabilisce tra l’operazione sulla soggettività, la rottura dell’assoggettamento politico e il possibile allargamento sociale delle «contro-condotte». Nel rapporto complesso e irrisolto che Foucault traccia tra estetica dei comportamenti, stili «etico-poietici»25 e conflitto sociale, c’è la netta individuazione di un limite estremo del politico come lo conosciamo, ed emerge una problematica che le prospettive odierne dell’anticapitalismo non possono ignorare. Il «fuori come incavo del dentro», appunto, come dice Vaccaro parafrasando Foucault. Se le aspirazioni rivoluzionarie hanno sempre avuto un legame – più o meno secolarizzato – con l’escatologia e con la sua esperienza del tempo, al punto che le loro diverse anime possono essere ripartite sull’asse di una percezione della temporalità che corrisponde, inevitabilmente, ad una certa «spiritualità», è evidente che il campo della politica, oggi, non risponde più a questa domanda.

Più di preciso l’esigenza di cui si parla è un effetto, un appello immediato che l’orizzonte del cambiamento rivolge alla vita del soggetto, alla sua condizione e alle sue scelte quotidiane. La chiamata a farla finita con il mondo così com’è non può prescindere, in altre parole, dalla possibilità concreta, qui ed ora, di vivere diversamente contro di esso, che questa possibilità si incarni o meno in una comunità già sviluppata:

L’escatologia religiosa costituisce il contenuto positivo, affermativo di quella sollevazione che non è solamente un rifiuto del regime esistente, che non riguarda nemmeno un’organizzazione politica, ma è innanzitutto una percezione collettiva: la rivendicazione di un altro mondo in questo mondo, ovvero di un’altra maniera di vivere. L’esperienza spirituale rende questa sollevazione irriducibile alle lotte contro la dominazione (la lotta contro l’imperialismo americano) e alle lotte contro lo sfruttamento (la lotta di classe).26

Per questa ragione le realizzazioni sociali alternative, la sperimentazione delle forme di vita ed autogestione, non ha soltanto il valore «tecnico» di mettere alla prova strutture materiali ed organizzative, ma anche quello etico di conferire consistenza all’appello in questione. Un valore di «contro-soggettivazione» che può risolversi nel dominio individuale o divenire plurale e comunitario. L’universalità dell’Occidente, detto altrimenti, è sempre stata insediata dall’offensiva centrifuga di collettività sottrattive, e continua ad esserlo: l’alterità dietro la finzione unitaria della cittadinanza, la parzialità irrevocabile sotto la neutralizzazione trasparente delle reti biopolitiche, il fuori intensivo nell’integrazione piatta di qualsiasi differenza. Le pagine di Tiqqun Introduzione alla guerra civile – in cui si riprende Elias e il concetto di «curializzazione dei guerrieri», sono un affresco puntuale di questo processo in cui il «Grande Fuori» (crimine, trasgressione, anormalità e rivoluzione operaia) ed il Dentro collassano l’uno sull’altro, imponendo di pensare il fuori finalmente all’interno del tessuto biopolitico trasparente, come punto di opacità, nei soggetti e nei corpi. Questo è forse il solo filo rosso che tiene insieme una lunga tradizione degli oppressi, fatta di frammenti e scene discontinue, che va dall’anabattismo agli albori del movimento comunista.

La peculiarità che Foucault attribuisce al caso iraniano, il suo dipendere da un ethos e da una percezione condivisa, infatti, non è del tutto assente dallo spettro più vasto delle lotte rivoluzionarie: come segnala Frédéric Rambeau, questo particolare non sfugge a Foucault quando approfondisce, in L’ermeneutica del soggetto e Il coraggio della verità, il rapporto tra la militanza rivoluzionaria ed il fenomeno della conversione, come esercizio di un rinnovamento radicale del soggetto:

Non bisogna poi dimenticare, infine, che a partire dal XIX secolo la nozione di conversione si è introdotta, in maniera spettacolare, e potremmo perfino dire drammatica, tanto nel pensiero politico, quanto nella pratica, nell’esperienza e nella vita politiche. Dovremo pure, un giorno, fare la storia di quella che potremmo chiamare la soggettività rivoluzionaria. […] Ritengo, pertanto, che non si possa comprendere cosa è stato, nella stessa epoca, l’individuo rivoluzionario, e in che cosa è consistita per lui l’esperienza della rivoluzione, se non si tiene conto della nozione, e dello schema fondamentale, della conversione alla rivoluzione.27

Un «militantismo nel mondo contro il mondo28, dice ancora Foucault, una vita altra per un mondo altro, che sostanzia «lo scandalo della vita rivoluzionaria come scandalo della verità»29. Nel resto delle lotte anticoloniali, di classe, popolari e comuniste, non sembra che l’effetto sulle condotte sia meno potente di quanto non avvenga nel fenomeno religioso, che non porti con sé la delimitazione di uno spartiacque biografico. Foucault cita infatti i movimenti nichilisti, anarchici e comunisti, fino ai gruppi «gauchistes» a lui contemporanei ed alle origini dello stesso Partito comunista francese, negli anni 20, come esempi di una militanza che è anche stile di vita, manifestazione di una verità inaccettabile, pericolosa. Tuttavia pare che Foucault ritenga precario il nesso tra la verità scandalosa della conversione e il campo d’insieme della strategia politica (assimilato tout court all’istituzionalizzazione del partito e dell’apparato), supponendo in fondo una tensione e una dicotomia tra la dinamica dell’evasione dall’assoggettamento, della «desoggettivazione» e delle tecniche del sé – per loro natura impolitiche, estetiche ed etiche, oppure legate all’immaginario religioso che fa da collante alla sollevazione iraniana – e dall’altra parte le forme di organizzazione politica rivoluzionaria che hanno attraversato 800 e 900. La vicenda dei partiti comunisti sarebbe paradigmatica perché traccia un arco di sviluppo che porta l’eccezione soggettiva delle condotte, manifestata ostinatamente in un’estetica dell’esistenza e delle forme di vita in rottura con quanto è comunemente ammesso, a degradarsi e ad essere riassorbita nell’accettazione conformista delle norme sociali. Il segno della politica rivoluzionaria nel suo complesso, lungo la storia europea, starebbe in questa neutralizzazione del significato della militanza:

Di modo che lo scandalo della vita rivoluzionaria – come forma di vita che, in rottura con la vita comunemente ammessa, fa apparire la verità e la testimonia – ora si rovescia nelle strutture istituzionali del Partito comunista francese, con l’adozione dei valori appresi, dei comportamenti abituali, degli schemi di condotta tradizionali […] Si può immaginare abbastanza bene in cosa potrebbe consistere quest’analisi, in ogni caso importante, dello stile di vita nei movimenti rivoluzionari europei: un’analisi che, per quanto ne so, non è mai stata fatta. Si tratterebbe di capire in che modo l’idea di un cinismo della vita rivoluzionaria come scandalo di una verità inaccettabile sia stata contrapposta alla definizione di una conformità dell’esistenza: una conformità concepita come condizione del militantismo nei partiti che si dicono rivoluzionari.30

Scrive ancora Foucault, in L’ermeneutica del soggetto: «Inoltre, si dovrebbe esaminare in che modo si è passati dall’appartenenza alla rivoluzione attraverso lo schema della conversione alla partecipazione ad essa attraverso l’adesione a un partito»31. Sembra insomma che quando la piena coincidenza tra l’identità dei soggetti e i dispositivi di potere viene incrinata, quando si raggiunge effettivamente un relativo «fuori», una soglia di estraneità dal governo, siano messe in gioco dimensioni che sfuggono alla politica, trascendenti ed ulteriori rispetto ad essa. Si può pensare tuttavia ad una «politica possibile» che sfugga tanto all’assoggettamento quanto a quel «governo di sé» che, è bene ricordarlo, Foucault associa sempre, nelle sue analisi sulla Grecia classica, ad un modello ottimale di governo degli altri, di conduzione delle anime e dei corpi. All’inizio del suo ultimo corso, non a caso, Foucault dichiara di voler risalire all’origine di quelle pratiche tipizzate del discorso di verità e costituzione del soggetto che si formano intorno alla confessione, passando per le diverse forme della direzione di coscienza, fino al potere pastorale e alle sue derivazioni moderne nel controllo medico e politico. Tanto una militanza in cui l’istituzione abbia sostituito la verità, quindi, quanto un ripiegamento sulla cura di sé come incrostazione delle discipline e dei poteri, portando a compimento il discorso, appaiono problematici, a conferma che ovunque si delinei una macchina binaria si tratta probabilmente di romperla:

La forza dell’interruzione tende ad aprire uno spazio eterotipico dentro il topos disciplinare e governamentale, al fine di giocare la soglia mobile del fuori come incavo del dentro da cui proseguire l’eccedenza radicale di senso e di immaginario rispetto ai confini del politicum possibile. L’eredità dei cinici, lungo un percorso storico in cui ovviamente sono cambiate condizioni e contesti di senso, viene assunta dal dissidente radicale, dal rivoluzionario portatore di un mondo nuovo nel proprio cuore, e non soltanto vettore di una particolare analisi ideologica del mondo o di un progetto politico. Se la parrhesia declina il dire-il-vero anche nel senso estetico dell’esistenza, ossia come prefigurazione visibile, come testimonianza mondana e non trascendentale di un’organizzazione della società differente, allora «la rivoluzione ha funzionato come principio che ha prodotto un certo modo di vita» […]32

Il fatto che Foucault parli, però, di una «spiritualità politica» – negli scritti sulla rivoluzione iraniana ma anche nel suo ultimo corso del 1984, Il coraggio della verità – e che ponga la conversione all’origine della militanza rivoluzionaria, ancora una volta come trasfigurazione del soggetto, mostra quanto poco sia lineare e definitiva la distinzione tra i diversi ambiti. È interessante anche notare come Rancière individui, durante la sua fase più foucaultiana – quella di La nuit des proletaires e della rivista Les revoltes logiques – una doppia faccia delle esperienze rivoluzionarie passate: il lato apertamente politico delle rivendicazioni collettive ed un altro, legato al vissuto ed alle percezioni, che vede molti «filosofi operai», artigiani e lavoratori manuali, versati in attività che non sono deputati a svolgere, che alterano il loro universo simbolico e materiale, come quelle dell’auto-educazione e dell’arte. I due poli non si identificano ma neppure si disgiungono completamente.

Quel che invece risulta certo è che, mentre nei grandi movimenti classici di trasformazione sociale esisteva uno spazio rilevante per il coinvolgimento complessivo della vita in/dividuale, nessuna delle evidenze etiche, dei sentimenti o delle condizioni esistenziali che si esprimono nelle rivolte contemporanee, si risolve nella rappresentazione politica. Un aspetto nuovo delle sollevazioni esplose a più riprese in Occidente, in questi ultimi anni, è che dipendono principalmente, come osservato dal «Comitato invisibile», da evidenze e verità di tipo etico, non da programmi, grammatiche ideologiche, identità o rivendicazioni. Dentro tale profilo però non c’è neppure la mediazione esplicita di un qualche immaginario spirituale codificato, come si è detto a più riprese, ma una soggettivazione improvvisa e fragile – quindi anche e soprattutto una «desoggettivazione», una fuga dalla rete delle identià – che si dà in modo singolare ed esperienziale, secondo circostanze improvvise.

Questa «disidentificazione» che non soggettiva in realtà nulla di definito in modo statico, come si vede bene nel caso dei gilets jaunes, nelle rivolte periferiche delle banlieues e dei ghetti razziali, difficilmente può essere recuperata ai circuiti della politica tradizionale e del potere costituito, com’è avvenuto invece nel caso della rivoluzione iraniana oppure, in un contesto del tutto diverso, nell’esito delle «Primavere arabe», ma allo stesso tempo le sue affermazioni etiche hanno fattezze ancora meno distinguibili, refrattarie ad una tenuta nel tempo.

I contributi che compaiono in questa rivista toccano spesso simili punti, perché se diciamo spiritualità, contemplazione, autonomia, si allude a qualcosa che ha a che fare con le condotte, che si pone in un fuori, che vuole profanare questa divisione inscalfibile che divide come un’origine continuamente perpetuata il foro interiore e le operazioni pubbliche, la critica e le procedure tecniche, la parola senza gesti e la manipolazione senza verità. Una spiritualità senza perché, una contemplazione politica, un’antipolitica del secessionismo etico, sono delle idee che circolarmente continuano ad essere oggetto di meditazione ma che suscitano l’ironia o il disinteresse dei più. Salvo poi essere ammesse se provengono dagli scritti di Foucault perché si sa, è vero e serio quello che un’istituzione riconosce. Un po’ sono vecchie questioni, originarie ma non originali, che ritornano immancabilmente sempre agli stessi punti critici, che cocciutamente si incagliano sui medesimi scogli, forse perché, nel reale e nel vissuto, ancora nessuno li ha superati. Resta comunque che da questa manciata di concetti, di pretese e di intuizioni, dipende il fatto che parlare di rivoluzione, di verità rivoluzionaria, sia qualcosa d’altro che flatus voci o, peggio, cultura o politica. Finché questa macchina funziona, finché scandalo, verità, politica, condotta, amicizia, indicano qualcosa di disparato e sconnesso, che alla meglio fa sorridere, restiamo allo stesso vecchio punto: hic rhodus, hic salta.

1 M. HEIDEGGER, A che i poeti? (1946), in Holzwege. Sentieri erranti nella selva (1950), Milano, Bompiani, 2019, pp. 625-750.

2 R. SCHÜRMANN, Dai principi all’anarchia. Essere e agire in Heidegger (1982), Vicenza, Neri pozza, 2019.

3 Id., Se constituer soi-même comme sujet anarchique-Trois essais (1986), Dijon, Le presses du réel, 2021. Lo scarto tra piano ontologico ed epistemologico, in relazione al tema della soglia e del «fuori», è anche un aspetto decisivo della divergenza tra il pensiero foucaultiano e quello di Giorgio Agamben, come sottolineato dal seguente articolo: C. CROSATO, Costituzione estetica o destituzione estatica, in Etica & Politica / Ethics & Politics, XXII, 2020, 3, pp. 129-168: p. 134; in rete: http://www2.units.it/etica/2020_3/CROSATO.pdf.

4 A. MARTINENGO, Introduzione a Reiner Schürmann, Milano, Meltemi, 2008.

5 R. SCHÜRMANN, Meister Eckart o la gioia errante (), Roma-Bari, Laterza, 2008.

6

7 R. SCHÜRMANN, Dai principi all’anarchia, cit., p. 25.

8 Il paradigma dell’agire e del divenire è mutuato, in Aristotele, dal modello fisicista della produzione e del «manipolabile». Il passaggio Heideggeriano che Schürmann ripercorre attribuisce ad Aristotele una visione della causalità che, pur mantenendo il suo carattere temporale di «divenire», è pienamente uniformata allo schema della tecnica, dei mutamenti, cioè, in cui c’è un creatore. Le svolte filosofiche successive sarebbero principalmente due, entrambe volte all’ulteriore restringimento delle dimensione temporale: con il pensiero medioevale e l’ontologia dell’aristotelismo cristiano (Duns Scoto), si passa dalla sostanza al creatore divino come ordine essenziale e principium immutabile, mentre con il moderno – passando per Cartesio e Leibniz – diviene un ordine di proposizioni logiche, il soggetto come posizione della base della conoscenza, della percezione e della rappresentazione. Il tratto epocale del modello, come stampo pieno di variazioni interne, è quindi in questo ancoraggio del soggetto e della rappresentazione, in cui l’ego è fondamento e sostrato (ormai la vera sostanza) – hypokeimenon – e la realtà è una scena delle sue immagini. L’elemento di continuità tra queste figure, che nel principio del soggetto rappresentativo moderno, e poi ancor di più nella tecnologia, raggiunge il suo apice, è che si trattiene, costringe nella finzione della durata, irrigidisce in una presenza statica e permanente, costante, quella che è la differenza, il venire in essere della presenza come evento, come fenomeno molteplice. Il gesto del pensiero e dell’agire politico, al contrario, dovrebbe lasciar essere, abbandonare.

9 È davvero interessante che questo concetti di «vita senza perché», prima di essere ripreso in Heidegger, Renè Char e Schürmann, provenga da Meister Eckhart, a cui Schürmann dedica appunto un’opera: Maestro Eckhart o la gioia errante (1972), Bari, Laterza, 2008.

10 COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Roma, Nero editions, 2019, pp. 147-148.

11 R. SCHÜRMANN, Dai principî all’anarchia, cit., p. 180

12 La parte di La comunità inconfessabile, qui già citato, dedicata al 68, è il capitolo intitolato La comunità degli amanti, pp. 65-101.

13 M. BLANCHOT, Affermare la rottura, cit., p. 106-107.

14 La griglia post-operaista degli autori gli impedisce infatti di portare fino in fondo lo sgretolamento del soggetto – e di una composizione soggettiva leggibile – che pure colgono con lungimiranza. L’inserimento di Situaciones, ma anche l’approfondimento delle analogie tra il loro discorso e quello di Maurice Blanchot, mi sono state suggerite dal lavoro di Marcello Tarì.

15 COLECTIVO SITUACIONES, op.cit., p. 85. A questo proposito gli autori evocano la categoria althusseriana di «surdeterminazione» (p. 84), che però risulta, al di là della semplice suggestione, piuttosto forzata e fraintesa, dato che questa indica in Althusser un articolarsi complesso e gerarchizzato delle istanze sociali che è certo privo di centro, non lineare o transitivo – quindi non trasparente – ma è comunque riconducibile alla dislocazione di un’efficacia strutturale attraverso cui si fa valere il fattore dominante in ultima istanza, cioè quello dei rapporti economici di produzione. Sembra più appropriato accostare al ragionamento di Situaciones le riflessioni di Alain Badiou sulla categoria heideggeriana di «Evento» (Ereignis), che nelle varie «procedure di verità», tra cui la politica rivoluzionaria, apre il proprio «campo evenemenziale». Questo corrisponde alle situazioni che aprono lo spazio all’Evento, ma i cui fattori non possono essere misurati precedentemente nella loro efficacia causale se non nei termini di fede o scommessa. A. BADIOU, L’ipotesi comunista (2009), Napoli, Cronopio, 2011; Id., Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, 1998.

16 B, ASPE, Les fibres du temps, Caen, Nous, 2018. Un altro libro valido, che usa anch’esso le tesi di Rancière sulla temporalità autonoma dei momenti politici, è: J. RAFANELL i ORRA, Fragmenter le monde: contribution à la commune en cours, Paris, Divergences, 2018.

17 Ivi, p. 284.

18COMITÉ INVISIBLE, Mise au point (2009), in rete : http://bloom0101.org/miseaupointci.pdf., [consultato il 02/03/2021].

19TIQQUN n.2, Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi (2001), in rete: http://bloom0101.org/wp-content/uploads/2015/02/ITALdispo.pdf, [consultato il 03/03/2021]. All’origine incluso nel secondo numero della rivista.

20Oltre agli scritti politici-alcuni originariamente diffusi con lo pseudonimo di Paul Sandevince, raccolti in L’intelligence de la politique, il lavoro fondamentale di Lazarus, in cui sviluppa dal punto di vista teorico e filosofico il concetto di «modo storico della politica», e Anthropologie du nom, Paris, Seuil, 1996.

21 Non solo il lavoro di Crosato citato in precedenza ma anche: S. LUCE, Fuori di sé. Poteri e soggettivazioni in Michel Foucault, Milano-Udine, Mimesis, 2009; Id., La doublure di Foucault. Il pensiero del “fuori” e le pratiche del vero, In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, in rete: http://www.materialifoucaultiani.org/it/rivista/volume-iv-numero-7-8.html, [consultato il 16/05/2021], pp. 123-136; B. MORONCINI, Foucault e il pensiero del fuori, in Dopo Foucault: genealogie del postmoderno, Milano, Mimesis, 2007, pp. 245-262. F. RAMBEAU, Lo sciopero della politica. Foucault e la rivoluzione soggettiva, In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp.83-96. S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, in In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp. 67-82. Si veda anche, dello stesso autore: Anarchist studies. Una critica degli assiomi culturali, Milano, Eleuthera, 2016.

22 G. AGAMBEN, Vers une théorie de la puissance destituante, in rete: https://lundi.am/vers-une-theorie-de-la-puissance-destituante-Par-Giorgio-Agamben, [consultato il 10/05/2021].

23 G. AGAMBEN, L’uso dei corpi, cit., p. 337.

24 Foucault scrive una lettera aperta al primo ministro Mehdi Bazargan, denunciando la repressione degli oppositori politici, nell’aprile 79. Compare su Le Nouvel Observateur.

25 S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, in In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp. 67-82. Si veda anche, dello stesso autore: Anarchist studies. Una critica degli assiomi culturali, Milano, Eluthera, 2016.

26 F. RAMBEAU, Lo sciopero della politica. Foucault e la rivoluzione soggettiva, cit., p. 89.

27 M. FOUCAULT, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Milano, Feltrinelli, 2011, p. 184.

28 M. FOUCAULT, Il coraggio della verità (1984), Milano, Feltrinelli, 2011, p. 272.

29 Ivi, p. 181.

30 M. FOUCAULT, Il coraggio della verità, cit., pp. 182-183.

31 Id. L’ermeneutica del soggetto, cit. p. 185.

32 S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, cit., p. 81

Spiritualità e combattimento: un’intervista con Marcello Tarì

di Matt Peterson*

Pubblichiamo la traduzione dell’intervista di Matt Peterson a Marcello Tarì pubblicata dalla rivista e-flux nel numero di maggio 2021, in occasione della pubblicazione negli Stati Uniti di There is no unhappy revolution. The communism of destitution  ( Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, deriveapprodi) tradotto da Richard Braude per la casa editrice newyorkese Common Notions.

Matt Peterson: C’è una frase potente nel secondo capitolo del libro, “Il mondo o niente”, rispetto alla storia e la modernità dove scrivi: “Per i rivoluzionari, infatti, il problema è sempre quello di entrare in rotta di collisione con l’una e con l’altra: una politica contro la Storia e un comunismo più forte della modernità”. Scrivi anche che la rivoluzione non è tanto una questione di superamento dello stato, ma di un superamento di tutta la metafisica occidentale del governo, della sua soggettivazione, depoliticizzazione, dei suoi ritmi di vita, ecc. Come si fa, in questo superamento, a fare i conti con l’ostilità del terreno con cui sembriamo avere a che fare in questo momento e con la realtà della coscienza e dello spirito contemporaneo che abbiamo di fronte?

Marcello Tarì: Credo che questa sia la questione principale ed essenziale della destituzione. Se non usciamo dal paradigma della metafisica occidentale, cioè da ciò che viene dalla filosofia e dalla politica greca antica – la polis, la democrazia, l’individuo, il concetto stesso di vita – mi sembra molto difficile sovvertire il presente. Questo significa sia fare i conti con la vecchia tradizione rivoluzionaria, il marxismo, l’anarchismo o altro, ma anche con il pensiero a noi più contemporaneo, sul quale ci siamo basati per molto tempo. Foucault, Deleuze e ciò che ne è seguito fino ad oggi, perché anch’essi rimangono all’interno di quella tradizione. Non è un caso che in molti si siano messi alla ricerca di alternative. Tiqqun riprende la cabala ebraica, altri riprendono conoscenze dall’Estremo Oriente o dalle montagne andine. Del resto anche il cristianesimo, che credo sia molto significativo per il gesto della destituzione, in origine viene dall’Oriente. Queste ricerche degli ultimi anni sono un sintomo eclatante dell’insoddisfazione per gli strumenti a disposizione. L’idea stessa di destituzione è nata da una difficoltà evidente, cioè che il modo di pensare la rivoluzione era ormai insufficiente, carente, destinato a non realizzarsi se non nella sua nemesi. Il problema mi sembra sia che ogni volta ricopriamo ogni idea, ogni pratica, con il suo significato e concetto derivante dalla metafisica occidentale e la stessa “potenza destituente” corre questo rischio, quindi forse dovremmo deconcettualizzarlo. Meno filosofia, più spiritualità; meno chiacchiere, più esperienze, meno volontà di potenza, più ascolto. Quindi, “ama e fa’ ciò che vuoi”.

Ora, è certo che non possiamo liberarci improvvisamente di millenni di storia e cultura, ma essere consapevoli che questa eredità costituisce un problema è un primo passo. Il secondo passo che propongo, e questo non viene molto compreso, è che se non passiamo attraverso una destituzione del nostro Ego, cioè di come è costruita la nostra soggettività, con le sue passioni, egoismi e cupidigia, non è credibile pensare di sovvertire qualsiasi altro potere esteriore. La realtà di cui parli non è la realtà. Per citare un autore che non mi piace molto, è solo “realismo capitalista”. Per avere accesso a una realtà diversa, che significa guardare e vivere le cose in modo diverso, con un cuore nuovo, dobbiamo abbandonare il modo in cui abbiamo vissuto, quello che chiamerei una destituzione della forma di vita mondana. E penso che possiamo farlo individualmente e collettivamente, in solitudine e in comune.

Matt: Il tuo libro è per molti versi un resoconto e una risposta agli ultimi 20 anni di politica e teoria radicale e un’elaborazione delle idee di Mario Tronti, Giorgio Agamben e del Comitato Invisibile. Pensando a queste polemiche mi chiedo se la questione della rivoluzione sia o meno una questione di vittoria in questi dibattiti, o se invece dimostri la necessità di un più ampio cambiamento spirituale, di trasformazione, o “risveglio”, come abbiamo spesso avuto nel contesto religioso americano. Tu parli nell’ultimo capitolo, “Insurrezione destituente”, della lamentela ricorrente della sinistra, “Ora non è il momento, dobbiamo aspettare che le ‘condizioni oggettive’ maturino. Il popolo non capirà”, ma mi chiedo: cosa si può dire delle condizioni soggettive? Il marxismo ha la sua teoria secolare, razionale e materialista della coscienza, ma sembra incapace di accedere alle profondità spirituali del credo, della devozione e della fede che sentiamo necessarie per la rivoluzione.

Marcello: Spiritualità e combattimento è il tema attorno al quale Mario Tronti ed io abbiamo iniziato a lavorare in quest’ultimo anno, quindi è una buona domanda per me. Inizierei con una parafrasi di Marx, “la condizione esistenziale e spirituale determina la coscienza”. La frase originale marxiana parlava della “condizione sociale”, ma penso che non sia sufficiente perché porta a pensare che se cambiamo le condizioni esterne, cioè le strutture economiche e politiche, tutto andrà per il meglio. La ragione e il cuore vengono così separati. Questo è stato il modo della rivoluzione marxista classica, in Russia e altrove. Tutte sono state sconfitte. Inoltre, oggi il capitalismo colonizza le nostre anime e la soggettività è una merce come le altre. “Vivere” è un campo di battaglia.

Tu ricorderai il testo di Tiqqun, “Come fare?”, che significa in definitiva: “Come vivere?”. Questa è la domanda centrale, il Come e non il Che cosa – e il Quando dipende dal Come. Heidegger ne ha parlato in uno dei sui primi corsi, quello sulla fenomenologia della vita religiosa. Riferendosi all’annuncio di San Paolo, Heidegger disse che il Come cristiano riguarda l’autocondotta, cioè il come comportarsi nella vita effettiva, perché “il confronto tra la fede e la legge è decisivo: il come della fede e del compimento della legge – come mi rapporto alla fede e alla legge”.

ll Come è una prassi, una prassi esistenziale fondata su di un credere. E questo Come è anche e fondamentalmente connesso alla parousia, alla promessa messianica di una liberazione totale: è il Come ti comporti adesso che realizza il compimento escatologico. Non “aspetta e vedrai”! Ora bisogna sapere come vivere nel regno e farlo crescere in questo mondo. Questo modo di vivere del cristianesimo primitivo è una totale sconfessione del tipico atteggiamento di sinistra che ricordavi. Possiamo anche pensare all’immagine di Benjamin del tempo-ora messianico: “Poiché in esso ogni secondo era la piccola porta attraverso la quale poteva entrare il messia”. Come dice Tronti, bisogna essere sempre pronti, organizzati per questo momento, cioè: bisogna avere un modo di vita in grado di farlo, di tenere aperta quella piccola porta. E questo modo è il Come che procede dalla fede.

Kairos e Metanoia

La fede vuole una metánoia, una conversione, che significa un cambiamento radicale nel modo di pensare e di vivere che ci porti oltre (metá). Conversione oggi significa perciò anche una critica di civiltà, non solamente una critica sociale. Una critica che include il mio Ego come produttore e non solo come prodotto di questa civiltà. Simone Weil ha scritto in L’ombra e la grazia: “La realtà del mondo è fatta da noi, col nostro attaccamento”. Ecco perché la povertà, come ho scritto nelle prime pagine del libro, è la forma della nostra libertà. Per andare oltre noi stessi.

Infine, Heidegger ha detto che il Come paolino è una relazione, una relazione comune con il sé, con gli altri, con il mondo, quindi con il tempo stesso. Questo ci porta a pensare che la comunione degli spiriti viene per prima. Il comunismo dei beni è una conseguenza del comunismo dello spirito. Lo spirito brucia nelle cose che fai, in come ricevi, in come condividi, in come parli e in come ami. Brucia tutti gli attaccamenti. Lo si vede chiaramente negli Atti degli Apostoli quando, dopo aver ricevuto e condiviso lo Spirito, la loro comunità acquisisce un modo di vivere che è diventato un modello per tutte le future forme di vita comunitaria e le insurrezioni dei poveri: “Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune … La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune“. Omnia sunt communia. La domanda del Quando è quasi priva di significato in questa prospettiva: “Ma viene l’ora – ed è questa” (Giovanni 4:23). Da quello che posso vedere, tu e i tuoi amici di Woodbine siete ora colmi di uno spirito ardente**.

Ma dobbiamo fare attenzione alla giusta sequenza, perché senza una forte spiritualità, come molti di noi hanno fatto esperienza, le passioni individuali presto prendono il sopravvento e tutto finisce nel risentimento. Le migliori intenzioni si mutano nel loro contrario. Questa sarebbe una coppia di domande interessanti da fare a compagni e amici: sei un credente? In che cosa credi? La comunità in cui vivi, ha uno spirito? E se lo ha, come agisce?

Matt: Nel preambolo scrivi: “I rivoluzionari sono I militanti del tempo della fine” e parli anche di “un comunismo della fine” che risuona con il recente libro di Sabu Kohso “Radiation and Revolution” (Duke University Press, 2020). Più avanti dici: “purtroppo noi occidentali, a differenza degli zapatisti o di altri popoli indigeni, non abbiamo a disposizione nessuna tradizione maya, nessun sapere ancestrale, per giunta neanche una teologia della liberazione come tessuto vivente della rivoluzione; ciò che abbiamo è solamente la possibilità di imparare a fare uso del campo di rovine – della tradizione, del sapere e della teologia – che caratterizza il paesaggio della modernità compiuta”. E più avanti, in “No future for us”, continui: “Il comunismo non è un altro mondo, bensì un altro uso di questo mondo”. Così sembra che il compito di tutti noi, naufraghi della metropoli occidentale, sia ora quello di vivere e utilizzare le rovine che abbiamo ereditato, il che diventa una questione sia infrastrutturale che metafisica. Seguendo sia te che Sabu, pensare alla rivoluzione e al comunismo oggi significa quindi affrontare la questione delle rovine nei termini di una loro condivisione sia tecnica che esistenziale.

Marcello: Esattamente. Innanzitutto, per avere un altro uso del mondo, bisogna cambiare il cuore, e dico cuore e non intelletto. Il cuore nell’antica antropologia ebraica, a differenza di quella ellenistica, è il luogo della ragione e dell’amore insieme. Il cuore impedisce il cinismo e il calcolo. Questo tipo di cambiamento, penso, potrebbe darci una visione diversa delle rovine: discernere le cose che meritano di essere dimenticate o distrutte, e altre che richiedono la nostra compassione e il nostro amore. Il grande problema è: come condividere le cose sia tecnicamente che esistenzialmente? Come non separare cuore e ragione? Non sono d’accordo con l’idea che “la rivoluzione è giusto una questione tecnica”, ma d’altra parte, pensare che possa consistere solo in un fenomeno interiore è un’illusione pericolosa.

Penso che sia utile fare una distinzione tra tecnica e tecnologia. Se la tecnica è qualcosa di appropriabile, la tecnologia porta un enorme numero di problemi. È nel suo nucleo che è nichilista, per la sua velocità disumana tra le altre cose. Nel libro faccio un grande uso di Heiner Müller, il drammaturgo tedesco, e lui insiste molto sulla “potenza del rallentamento”. Credo sia questo che dobbiamo imparare, come imprimere una certa lentezza nel mezzo di un territorio ostile come la metropoli. Credo che le nostre relazioni sarebbero migliori e più belle.

Quindi, la fine dei tempi e il comunismo della fine. Trovo che il modo in cui l’Apocalisse è rappresentata oggi sia una grande menzogna, una forma di subalternità a questo mondo basata sulla paura. La vera Rivelazione è qualcosa di buono, perché dice che questo mondo finirà. In questo senso scrivo che i rivoluzionari sono militanti della fine, i suoi “assistenti”. Il comunismo della fine è la Buona Novella. Pessimismo per i tempi attuali, speranza infinita per la loro fine. Coraggio amici, sursum corda! Vinceremo questo mondo!

* Matt Peterson è tra gli animatori del centro sociale Woodbine a New York e regista di documentari.

** Woodbine durante la pandemia è diventato un importante centro di mutuo aiuto per il quartiere dei Queens a New York.

Deleuze in the Dark

di Flavio Luzi

Non sempre la fortuna di un fenomeno culturale, sia esso letterario, musicale o cinematografico, dipendono dall’esattezza dei suoi argomenti o dall’eleganza del suo stile. Talvolta, più che nel suo contenuto di verità, la sua fama si mostra riposare semplicemente nell’apparente strappo, nell’improvviso effetto di rottura, provocato dai suoi toni irriverenti e dalle sue tesi azzardate – in altre parole: dalla quantità di spettacolo che la sua appariscente polemica riesce a suscitare, diventando rapidamente qualcosa di più vicino a un prodotto mediatico che a un’opera classica. Una simile dinamica pone enormi quesiti al gesto della critica che, in effetti, versa da tempo in una crisi duratura. A cosa si riduce una critica che si trova nell’impossibilità di far emergere il contenuto di verità dell’opera, scorticandone la superficie, grattandone l’intonaco dalle pareti?

È inutile girarci attorno: sarebbe un’ardua impresa riuscire a non inserire il libro di Andrew Culp dedicato al pensiero di Gilles Deleuze (Dark Deleuze, Mimesis, Milano-Udine 2020) all’interno di questo tipo di fenomeni culturali, e non è con un simile compito che il presente scritto intende misurarsi. Le più modeste ragioni che portano a esaminare il libro di Culp – che si potrebbero sintetizzare nella parola disambiguazione – sono eminentemente teoriche e, le loro poste in gioco, squisitamente politiche.

Per onestà intellettuale, occorre innanzitutto riconoscere al libro di Culp un merito indiscutibile, quello di essere riuscito a mettere radicalmente in discussione, in solo un centinaio di pagine, le interpretazioni “gioiose” e “ottimistiche” dell’opera deleuziana, suscitando l’interesse, e, talvolta, il fastidio, di ambienti accademici e militanti. Si tratta di interpretazioni divenute ormai tanto celebri quanto egemoni e che possono essere racchiuse in due grandi correnti: da un lato, quella democratico-riformistica, rappresentata in Italia da Rocco Ronchi, che riduce le posizioni rivoluzionarie e le simpatie sovversive di Deleuze a mere “pose” da sessantottino dettate niente più che dalle contingenti congiunture storiche; dall’altro lato, quella democratico-costituente rappresentata da Antonio Negri e Michael Hardt, per la quale l’accesso a ogni “fuori” dall’organizzazione imperiale del capitalismo finanziario globale è da considerarsi mera utopia poiché la rivoluzione può scaturire solo da un’adesione senza residui al “dentro”, portando talvolta a sospettare che, alla fine dei conti, “[n]on ci hanno avvertito, abbiamo già vinto senza accorgercene!”[1]. Tenendo ferme queste due correnti come bersaglio della sua critica, la domanda posta pubblicamente da Culp è chiara e fa leva su di una perplessità che in molti si portavano dietro da anni: questo “canone della gioia” (canon of joy) non avrà forse messo da parte troppo sbrigativamente la forza rivoluzionaria, oscura e distruttiva contenuta nei libri di Deleuze, riducendo quest’ultimo a niente più che a un innocuo e moderato “pensatore affermativo della connettività” (p. 33), scandalosamente simile agli ideologi progressisti della Silicon Valley?  Se, come correttamente osservato da Paolo Vignola nella sua (Non)prefazione al testo, Dark Deleuze deve essere considerato alla stregua di un personaggio concettuale, un figlio deforme generato dalla fin troppo celebre “immacolata concezione” deleuziana – trattamento questa volta riservato da Culp allo stesso Deleuze –, è possibile affermare che la riserva espressa da Culp è corretta o, quantomeno, legittima, e che la sua intuizione costituisce il vero e proprio atto di nascita di Dark Deleuze, sventando dal rischio di fare dell’autore di Millepiani una sorta di Eusebio di Cesarea o di Matteo Renzi – o, ancor peggio, di Jared Coehn.

Detto ciò, i problemi per Dark Deleuze cominciano a sorgere nel modo in cui questa intuizione viene nutrita e alimentata nel corso del testo. L’aspirazione a voler formare “un canone inverso” (p. 34), “un progetto negativo” (p. 87), un’alternativa oscura, solleva più di qualche dubbio esegetico. È qualcosa che si impone con una certa chiarezza già alla fine dell’Introduzione, dove Culp elenca una serie di opposizioni che distinguono il Deleuze oscuro (nichilista? radicale?) dal Deleuze gioioso (metafisico? moderato?) relativamente al suo obiettivo, al suo soggetto, alla sua ontologia, alla sua organizzazione, alla sua politica … Dove il primo distrugge mondi il secondo crea concetti, dove il primo è coinvolto in un de-divenire (un-becoming) il secondo è impegnato in un concatenamento, dove il primo è materialista il secondo è realista, e così via, all’infinito. Eppure, ci si potrebbe chiedere: in questa maniera, Culp, non arriva a costruire – come d’altronde esemplifica la sua significativa predilezione per la disgiunzione esclusiva (o…o…) rispetto alla disgiunzione inclusiva (sia…sia…) – l’ennesimo dualismo, l’ennesima macchina binaria, tradendo l’autentico afflato del pensiero deleuziano, ovvero quello di smarcarsi da ogni apparato di cattura? Come sottolinea Francesco Di Maio nella sua Introduzione all’edizione italiana, l’operazione del libro è del tipo “Oscurità contra Gioia” e si articola attraverso “una serie disgiuntiva di concetti che divergono gli uni dagli altri” (p. 11). Per rimanere all’interno dei riferimenti deleuziani, si potrebbe dire che vi sia una predilezione per Nietzsche contra Spinoza, per la filosofia fatta col martello contra la filosofia della beatitudine. In questo modo, tuttavia, il canone oscuro non sembra riuscire a sfuggire alla presa del canone della gioia, riaffermando ciò che nega e instaurando con esso un sistema duale. Chiunque si avvicinasse sinceramente all’oscurità, affascinato dalla irruenta critica alla gioia, non riuscirebbe a sfuggire né a sottrarsi al rapporto con quest’ultima, rimanendovi invischiato e irretito nella forma negativa di una filosofia della non-gioia, di una politica non-riformista, non-costituente, non-democratica. Come riconosce lo stesso Ronchi nella sua risposta al testo (una sorta di sferzante post-fazione), quello elaborato da Dark Deleuze è un programma tutto al negativo che, si potrebbe aggiungere, nel tentativo di sottrarre Deleuze all’egemonia democratica, lo avvicina paradossalmente a Nečaev e a Renzo Novatore, facendone una sorta di demone dostoevskiano post-moderno.

In effetti, il testo di Culp si mostra, su questo aspetto, fragile, quasi contraddittorio, coltivando un’inclinazione per la disgiunzione esclusiva e, al contempo, per un’indiscernibilità che, però, rifiuta curiosamente qualsiasi divenire e intensità (p. 48). Come separare l’indiscernibilità dalla disgiunzione inclusiva e dal divenire? Impedendo qualsivoglia dualistica unilateralità (o oscurità o gioia; o fuori o dentro; o Nietzsche o Spinoza) la disgiunzione inclusiva avrebbe consentito di svincolare l’interpretazione di Deleuze dal canone della gioia senza, tuttavia, ricadere più o meno surrettiziamente nella sua semplice negazione, scivolando o, per usare un termine caro a Culp, fuggendo tra i due estremi. Si sarebbe trattato pertanto di rendere indistinguibili Nietzsche e Spinoza, l’oscurità e la gioia, il fuori e il dentro e, volendo esasperare i riferimenti politici, Max Stirner e Karl Marx. Non a caso, l’atteggiamento deleuziano può essere racchiuso in una citazione del suo Bartelby o la formula:

La formula [I would prefer not to] è devastatrice perché elimina impietosamente tanto il preferibile quanto qualsiasi non-preferito. Essa annienta il termine a cui conduce e che ricusa; ma anche l’altro termine che sembra preservare e che diventa impossibile. In realtà li rende indistinti: scava una zona d’indiscernibilità, di crescente indeterminazione, tra attività non-preferite e un’attività preferibile.[2]

Culp scorge in Bartleby “il pericolo più grande”, quello di cominciare a provare soddisfazione per una ragione o per l’altra, di ritenere equivalenti le alternative, finendo per raggelare “nella cella della prigione che noi stessi abbiamo creato” (p. 85). Eppure, il solo modo per sottrarre Deleuze a qualsiasi innocua ipostatizzazione “gioiosa” non è rivendicandone unilateralmente l’“oscura” negatività, bensì restituendolo alla sua riflessione, de-mistificandolo, annientando in un solo gesto tanto le pretese del termine positivo quanto quelle del termine negativo che sembra continuare a perseverare dall’eliminazione del primo, scavando tra il sì e il no una zona d’indiscernibilità, un divenire. Come ricorda spesso Deleuze, l’indiscernibilità, l’indifferenza, non è mera equivalenza. È questo il significato dei tanti prefissi (de-, a-, in-, non-) che – come, d’altronde, nota lo stesso Culp (p. 34) – animano la terminologia deleuziana. Forse le formulazioni di Dark Deleuze non sono così rigorose (e tuttavia anesatte) come invece pretende il suo autore (p. 87), ma su questo, come sul resto, si può oltremodo discutere.

Simili criticità della posizione teorica di Dark Deleuze – che, occorre ricordare, ne hanno d’altra parte decretato la fortuna editoriale – si ripercuotono anche sul terreno della transitabilità pratico-politica del suo progetto. Si faccia attenzione, non si tratta del presunto “infantilismo” (termine utilizzato da Ronchi) di chi vuole “la fine di questo mondo, la sconfitta finale dello Stato e il comunismo pieno” (p. 48). Sono tutte rivendicazioni perfettamente legittime e condivisibili. La questione è un’altra: Dark Deleuze si appella strategicamente alle riflessioni di Giorgio Agamben, di Tiqqun, di Claire Fontaine e del Comité Invisible, inserendole all’interno della sua distorsione “oscura” del pensiero deleuziano, trasformandoli dunque in emblemi del nichilismo e, paradossalmente, rafforzando le accuse tipicamente rivolte loro dagli esponenti del canone della gioia. Forse è questo uno dei problemi di Culp, di aver preso troppo sul serio alcune opinabili accuse di coloro che intende attaccare. Che la sua sia un’operazione difensiva anziché offensiva? Ma Stirner, Nečaev, Novatore, già ci sono e sono autori validissimi; a che pro leggere Deleuze o il Comité Invisible riducendoli a nient’altro che a dei loro strani emuli? In ogni caso, i luoghi precipui in cui questa deformazione “oscura” diviene più evidente sono due: l’odio per questo mondo e il compito della distruzione di questo mondo. Cosa significa coltivare l’odio per questo mondo, “dare all’odio la sua forma necessaria” (p. 43)? Il rischio è di scordarsi che il vuoto non esiste – nemmeno come condizione provvisoria –, che la distruzione è creazione, perdendo lungo il proprio cammino le amicizie, le affinità, gli amori. Quale materialismo sarebbe mai possibile a partire dal vuoto? E che fine farebbero i nostri amici? Ma questo è il prezzo da pagare per la rinuncia ai flussi e alle intensità, ai concatenamenti affettivi. In tal senso, si può esprimere qualche riserva sul fatto che Dark Deleuze faccia, effettivamente, “un buon uso del complotto” (p. 13). L’idea di un “comunismo cospiratore”, l’indiscernibilità di essere-in-comune e cospirazione, si rivela intransitabile se viene meno il cum spirare, l’essere animati dal medesimo afflato comune. Un odio che si alimenta di se stesso, un odio che si contrappone dualisticamente all’amore, è ancora mero ressentiment.

Si può e si deve odiare ciò che annienta od ostacola il nostro gusto e le nostre inclinazioni, ma solo perché, innanzitutto, amiamo quel gusto e quelle inclinazioni. Si può e si deve distruggere quell’orrenda costruzione che ci opprime lo sguardo e ci toglie il respiro, ma solo perché amiamo il paesaggio che nasconde e le correnti d’aria fresca che devia. Amore e odio coesistono e abitano lo stesso mondo, compenetrandosi vicendevolmente. Si deve essere cauti, si deve resistere alla perversa tentazione di fare di una comunità qualunque, o di una zona di opacità offensiva, un’oscura comunità terribile – fosse anche solo per scongiurare la possibilità di vederla tramutare, suo malgrado, in una zona economica speciale (p. 38). Che si sia presa l’oscurità per opacità? Per operare un détour su una celebre frase di Guy Debord, si potrebbe dire che la vittoria sarà di chi avrà saputo provocare la distruzione senza amarla, ma pur sempre per amore. Ma allora è davvero nostro interesse distruggere il mondo, come se ce ne fosse leibnizianamente un altro possibile? E dove dovrebbe collocarsi, in quale gerarchica piramide metafisica? Forse Dark Deleuze pensa a un altrove dalle macerie fumanti o a un dopo della distruzione? Certo, con l’espressione provocatoria “Morte di questo Mondo” Culp si riferisce per lo più a quella che un tempo si sarebbe chiamata una Weltanschauung, una visione, un’organizzazione storicamente determinata del mondo. Il suo progetto è, semmai, di abolire la democrazia e il capitalismo. Ciò non toglie che rimanga saldamente radicata in lui l’idea di un “dopo”, una sorta di progressismo rivoluzionario con i suoi scopi intermedi e definitivi: “L’ipotesi migliore sarebbe che questi contrari sbiadissero nell’irrilevanza dopo che Dark Deleuze abbia raggiunto la sua meta provvisoria” (p. 48). Tuttavia, non c’è un altrove né un dopo, non c’è uno scopo finale né una volontà soggettiva, c’è solo un’eterogeneità immanente e una trascendente omogeneità, disseminata qui e ora nelle nostre vite. Come ha scritto Walter Benjamin, “il Messia […] non intende mutare il mondo con la violenza, ma solo aggiustarlo di pochissimo”[3]. Su questo crinale scivola la sottile – ma decisiva – differenza tra distruzione e destituzione: quest’ultima cresce come una scheggia tra l’odio e l’amore, tra la distruzione e la creazione, tra il prima e il poi. Non c’è niente di reazionario né di semplicemente luddista nell’interruzione, vi ha luogo solo un’intensificazione del presente – tutt’altra cosa dall’accelerazione del futuro. Se la distruzione, in fin dei conti, non è che un altro, ultimo, modo apocalittico di cercare la salvezza del mondo ammettendo disperatamente “l’insufficienza dei tentativi precedenti di salvarlo” (p. 88), diversamente la destituzione ne dichiara messianicamente la radicale insalvabilità. Solo così, senza più speranza né disperazione, può finalmente darsi salvezza, anche se con ogni probabilità non per noi:

Destituire non significa attaccare l’istituzione, ma il bisogno che abbiamo di essa. Non significa criticarla – i primi critici dello Stato sono i suoi stessi funzionari; quanto al militante, più critica il potere, più lo desidera e più disconosce il suo desiderio –, ma prendere sul serio quello che l’istituzione dovrebbe fare, solo che al di fuori di essa […]. Il gesto destituente non si oppone all’istituzione, non porta contro di essa una lotta frontale; la neutralizza, la svuota della sua sostanza, fa un passo di lato e la guarda spirare. La riporta all’insieme incoerente delle sue pratiche e pone un taglio tra di esse.[4]

Cosa resta? Non un “cosa”, ma un “come”, una maniera. È il caso di richiamare ancora una volta alla memoria le parole del bandito Jacques Mesrine:

“Non esiste un altro mondo. Esiste semplicemente un’altra maniera di vivere”.

[1] P. Virno, Intervista del 21 aprile 2001, in https://www.autistici.org/operaismo/virno/14_1.htm

[2] G. Deleuze, Bartleby o la formula, in G. Agamben e G. Deleuze, Bartleby. La formula della creazione, Quodlibet, Macerata 1993, p. 15.

[3] W. Benjamin, Franz Kafka, in Id., Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 2014, p. 299.

[4] Comitato Invisible, Adesso, in Id., L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Not, Roma 2019, pp. 302-303.v

L’ultrasinistra e il «partito storico» della rivoluzione

di Michele Garau

 Le compagini e le tesi facenti capo al laboratorio magmatico della cosiddetta «critica radicale», affrontate a più riprese su «Qui e ora», sono riconducibili alla filiazione, filtrata e spuria, di quelle correnti del movimento operaio internazionale, sviluppatesi all’inizio del 900, che rispondono al nome di «ultrasinistra». Quando si parla dell’«ultrasinistra» si richiama, all’origine, una tassonomia vigente in seno alle posizioni del socialismo internazionale del primo 900: la destra era identificata con le tendenze scioviniste della socialdemocrazia tedesca, rappresentata da Ebert; il centro dall’orientamento riformista e gradualista di Kautsky; infine la sinistra corrispondeva al bolscevismo ed alla direzione di Lenin. Dentro questo quadro l’«ultrasinistra» si aggiunge ad indicare quelle frazioni, presenti soprattutto in Germania e in Olanda, che esprimevano un’opposizione di sinistra al leninismo nel suo insieme, come fenomeno teorico e pratico, in seno al movimento rivoluzionario e da principio nella «Terza Internazionale»[1].

Non è semplice ricostruire il profilo di tale corrente, in senso teorico ed ideologico, nella varietà delle sue espressioni e nel suo intreccio con l’esperienza storica dei tentativi rivoluzionari avvenuti, in Germania, durante la sequenza 1918-21, nonché con il suo successivo bilancio. Gli esponenti del «comunismo dei consigli» a partire da Hermann Gorter ed Anton Pannekoek, seppure intraprendano ben prima il proprio percorso, in particolare nel solco dei principi fondamentali della «scuola olandese»[2], elaborano in forma matura le loro tesi distintive proprio misurandosi con questi tentativi e con il loro lascito: si può dire che una formalizzazione compiuta del «Linkskommunsimus» come tendenza politica organizzata risalga alla famosa Lettera aperta la compagno Lenin di Gorter e alla fondazione del «KAPD» (Kommunistische Arbeiterpartei Deutschlands), nell’aprile del 1920.

Nello scritto polemico e nelle ragioni della scissione, che separa il gruppo dei «consiliaristi» tedeschi dal partito comunista ufficiale (KPD), ormai dominato dall’ala destra di Paul Levi, ci sono tutti gli elementi, in nuce, che caratterizzano l’ultrasinistra «tedesco-olandese» e il movimento consiliare come rifiuto delle forme dominanti del movimento operaio e delle sue istituzioni (innanzitutto il sindacato e il «partito di quadri») nei punti strategici più avanzati dello sviluppo capitalistico occidentale. Prima di restituire i lineamenti generali di questo fenomeno, che non sarà certo possibile esaurire nella presente ricerca, occorre innanzitutto sottolineare la differenza, non sempre esplicitata in modo chiaro da protagonisti ed interpreti, tra l’ideologia del marxismo «consiliarista» e la realtà storica del «movimento dei consigli» in Germania, i cui sviluppi sono molto più ampi e trasversali:

Per evitare di apparire patetici o celebrativi riteniamo però necessaria una radicale revisione critica di tutta l’esperienza consiliare, per distinguere ciò che appare ormai come irrimediabilmente superato (ed è molto) da ciò che conserva il valore di un’esperienza significativa, capace di offrire indicazioni anche al nostro agire politico. Per fare ciò è innanzitutto indispensabile operare una distinzione molto netta tra Movimento dei Consigli, così come si è storicamente manifestato nelle lotte degli operai tedeschi nel 1919-21, e Ideologia dei Consigli, cioè le formulazioni teoriche dei gruppi dell’ultrasinistra tedesco-olandese, che soprattutto a posteriori tentarono di ridefinire il ruolo dell’organizzazione consiliare nella transizione al comunismo.[3]

Un simile discernimento è tanto più pregnante poiché, come rilevato da contributi importanti, tra cui l’articolo appena citato o il seminale studio di Enzo Rutigliano[4], nel fenomeno politico consiliare si esprimono delle composizioni sociali e delle soggettività operaie molto diverse, portatrici di istanze contrastanti: in alcuni casi la richiesta di «socializzazione» delle fabbriche e dei settori produttivi è legata ad un’idea di «gestione operaia», quando non di «cogestione», che vede gli operai più specializzati disponibili ad un controllo partecipativo del lavoro, mentre in altri casi, come per il bacino minerario della Ruhr, rappresenta una potente tendenza all’autorganizzazione che prende l’immediato controllo dei poli industriali cacciandone i padroni.

Non è un caso che le mobilitazioni e gli scioperi che si svolgono nella zona della Ruhr durante il 1919 e il 1920, che oppongono i consigli dei lavoratori alla dirigenza dei sindacati, allineata al governo socialdemocratico, assumano quasi subito uno sbocco di tipo insurrezionale. Saranno infatti i ben noti «freikorps»[5]a reprimere nel sangue questi sommovimenti, come faranno più tardi, nel 21, con la famosa «Azione di marzo», un altro tentativo insurrezionale di impronta apertamente politica nella cui preparazione il «KAPD» avrà un ruolo di primo piano. Tale differenza tra partecipazione e autonomia operaia nell’alveo della medesima forma consiliare, su cui si tornerà più approfonditamente, non si presenta sempre in modo lineare ed immediatamente decifrabile, dunque è foriera di implicazioni politiche e risvolti non trascurabili.

La concezione organizzativa che, dopo la scissione avvenuta ad Heidelberg, contrassegna la specificità della propaganda e dell’operato «kapdista», inerisce alla dialettica masse-capi e conseguentemente alla funzione del partito politico. In seno a tale progettualità il ruolo del partito rivoluzionario si pone quale complemento alla centralità delle organizzazioni spontanee di fabbrica, ovvero le «unioni» e la struttura di coordinamento retta dai consigli operai, germe della futura organizzazione produttiva comunista. In tal senso le soluzioni caldeggiate e praticate dai gruppi dell’ultrasinistra avversano contemporaneamente la modalità del «partito di massa», assunta tradizionalmente dai socialdemocratici e, dopo il secondo congresso della «Terza Internazionale», dai comunisti di osservanza «sovietica»[6], quella avanguardista del «partito di quadri», che ambisce a sostituire l’iniziatica autonoma delle masse proletarie mediante il centralismo di una direzione separata, e infine il sindacalismo, che perseguendo un’aggregazione dei lavoratori sulla base dell’unità di mestiere alimenta le logiche corporative e fraziona la coesione degli sfruttati. La struttura consiliare avrebbe dunque dovuto articolarsi attraverso le «Unioni» (Betriebs Organisation), accorpate secondo le singole cellule produttive, i diversi distretti industriali, e rappresentate nel loro insieme da un’«Unione operaia generale», come sottolinea Gorter:

Ogni fabbrica, ogni luogo di lavoro costituisce un’unità. Nella fabbrica gli operai eleggono i loro uomini di fiducia. Le organizzazioni di fabbrica sono divise in distretti economici. Attraverso i distretti si possono ancora eleggere uomini di fiducia. E i distretti eleggono a loro volta la Direzione generale dell’Unione per l’intero Stato. Così tutte le organizzazioni di fabbrica, senza badare a quale industria appartengono, formano insieme una sola unione operaia.[7]

In seno a queste organizzazioni, di conseguenza, la posizione dei capi viene drasticamente ridimensionata rispetto all’accentramento di potere burocratico cristallizzato nei tradizionali apparati sindacali e di partito, riportata ad uno strumento rappresentativo temporaneo e subordinata alle esigenze della lotta di classe: «Come è diverso nelle organizzazioni di fabbrica! Qui, è l’operaio stesso che decide della tattica e dell’orientamento della sua lotta, e che fa intervenire immediatamente la sua autorità se i capi non fanno quello che lui vuole. Egli è permanentemente al centro della lotta perché la fabbrica, l’officina, sono anche la sua base di organizzazione[8]».

Questo ruolo federativo viene ricoperto, nella congiuntura della sequenza rivoluzionaria tedesca che si staglia tra il 1918 e il 23, da una sigla, la «AAUD» (Allgemeine Arbeiter Union Deutschlands)[9], che arrivò ad unire, nel 1920, 800.000 lavoratori. Il compito del partito rivoluzionario, come si è detto, risulta essere vicario rispetto all’intelaiatura di tale «sistema dei consigli» in embrione, poiché a differenza di tutte le preesistenti ipotesi marxiste di transizione al socialismo non ha alcun incarico direttivo né deve governare il processo complessivo della trasformazione sociale. In cosa consiste precisamente tale posizione ausiliaria della «forma-partito»? In primo luogo risiede nell’opera di propaganda e diffusione della coscienza teorica nella classe sfruttata, che essendo portatrice di una latente ma intrinseca vocazione rivoluzionaria dovrebbe solo essere sottratta agli influssi delle ideologie dominanti, in qualche modo «disingannata», come trapela dalle parole di Pannekoek:

Fra tutti gli uomini che compongono la classe operaia si sviluppano man mano delle forze, che sono la conseguenza di ciò che essi sperimentano e vivono nella società; queste forze sono però tenute a freno da una pressione esercitata dall’alto, e restano quindi incoscienti, nascoste nel subconscio, finché non vengono risvegliate e divengono delle grandi forze spirituali: finché cioè quella che è soltanto una forza potenziale, latente, diventa una forza effettiva, reale per l’entusiasmo suscitato da un’idea, finché quella scintilla che vive dentro questi uomini non diventa un fuoco ardente.[10]

Inoltre se il gruppo minoritario dei militanti comunisti, raccolti nel partito, conserva in qualche modo degli aspetti di «avanguardia», latu sensu, dello sviluppo rivoluzionario, è nell’«azione esemplare», anche audace e violenta, che deve anch’essa risvegliare le coscienze all’urgenza del conflitto, ma anche mostrare ai proletari, con il proprio coraggio, un immagine incarnata del loro futuro. Scrive Gorther nella sua lettera a Lenin:

Questo mezzo consiste nella formazione, nell’educazione di un gruppo che dimostra nella lotta quello che deve diventare la massa. Indicatemi, compagno, un altro mezzo se lo conoscete. Io, per quel che mi riguarda, non ne conosco altri. Nel movimento operaio, e soprattutto nella rivoluzione, secondo me, non può esserci che una sola verifica: quella dell’esempio e dell’azione.[11]

L’opzione strategica dell’atto esemplare come spinta propulsiva rivolta alle masse, una sorta di «propaganda con il fatto» e di ginnastica rivoluzionaria[12] che vale ai «kapdisti» l’accusa di «putschismo», ha segnato in modo decisivo l’evoluzione e il fallimento di tale corrente. Innanzitutto ci fu il grande tentativo di insurrezione generale costituito dall’«Azione di marzo», nel 1921, conclusosi in una drammatica sconfitta, facilitata dalla mancata risposta della classe operaia di molte regioni tedesche, che stabilì un punto di non ritorno nella disgregazione dell’ultrasinistra come forza organizzata; inoltre è rilevante citare il fenomeno degli espropriatori comunisti, tra cui i famosi Max Hölz[13] e Karl Plattner, che incrociarono la strada del «KAPD»; infine quello degli attentati individuali, soprattutto nella tarda fase di dispersione «gruppuscolare» a fronte di un repressione accanita, dalla seconda metà degli anni 20, che culmina nella controversa vicenda dell’incendio del Reichstag, nel 33, attributo a Marinus Van der Lubbe[14]. Scrive a tal proposito Canne Meijer:

La strategia che esso raccomandava era la strategia classe contro classe, basata contemporaneamente sulla lotta nelle fabbriche ed il sollevamento armato e talvolta anche, come preliminare, l’azione terroristica (attentati, espropri di banche, di gioiellerie, ecc. frequenti agli inizi degli anni 20) La lotta nelle fabbriche diretta dai comitati d’azione avrebbe creato l’atmosfera e la coscienza di classe necessarie alle lotte di massa e condotto masse di lavoratori sempre più larghe a mobilitarsi per le lotte decisive.[15]

Per contestualizzare questo novero di pratiche e metodologie in termini storici di evoluzione del modo di produzione di capitalistico, è utile considerare due scritti importanti, pubblicati in Italia nell’alveo della corrente operaista, entrambi nel 72: Composizione di classe e teoria del partito alle origini del movimento consiliare[16], scritto da Sergio Bologna, e Sul problema dell’organizzazione. Germania 1917-21, introduzione di Massimo Cacciari ad un’antologia degli articoli di Lukàcs sulla rivista «Kommunismus»[17].

Ambedue i contributi, che hanno influenzato fortemente la ricezione e il dibattito sul comunismo dei consigli nello sviluppo del movimento operaio e nelle modificazioni della sua composizione di classe, in primo luogo dal punto di vista «tecnico», sostengono che l’esperienza consiliare fosse indissolubilmente legata agli strati più altamente specializzati e qualificati del proletariato tedesco, dotati di capacità professionali molto avanzate e di un controllo tecnologico del processo lavorativo tale da permettergli una diretta partecipazione, al fianco dei tecnici e degli ingegneri, all’organizzazione scientifica della produzione, soprattutto nell’industria meccanica. Nel settore meccanico ed elettromeccanico tedesco, infatti, dominavano aziende di medie dimensioni dove le innovazioni organizzative del fordismo, a partire dalla linea di montaggio, non erano ancora state introdotte. Queste componenti della forza lavoro industriale, che Bologna riconduce alla figura dell’«operaio-inventore», perfettamente integrate in un certo stadio dello sviluppo capitalistico e coscienti del suo funzionamento, sarebbero state naturalmente inclini ad un’idea di «gestione operaia» o autogestione della produzione contenuta nel progetto dei consigli operai:

La posizione dell’operaio dell’industria meccanica altamente specializzato, di elevate capacità professionali, che lavorava di precisione sul metallo, conosceva a perfezione i propri utensili, manuali o meccanici, che collaborava col tecnico e con l’ingegnere alla modificazione del processo lavorativo, era la posizione materialmente più suscettibile ad accogliere un progetto organizzativo-politico come quello dei consigli operai, cioè di autogestione della produzione. La presa che la concezione della gestione operaia ebbe sul movimento dei consigli tedeschi non sarebbe stata forse così vasta senza la presenza di una forza-lavoro indissolubilmente legata alla tecnologia del processo lavorativo, con una carica di valori professionali e aziendali molto elevata, naturalmente portata a mettere in primo piano la propria funzione di «produttrice»[18].

Tuttavia il periodo in cui si dispiega la vicenda del movimento dei consigli è proprio quello in cui il capitalismo tedesco è in procinto di scomporre e sostituire l’architettura produttiva in cui questa funzione d’avanguardia, economica e politica, trova posto. In particolare Cacciari disegna un quadro in cui l’iniziativa capitalistica, come «Rationalisierung», ristrutturazione tecnica del lavoro e ricomposizione delle gerarchie interne alla classe operaia, occupa il centro della scena portando un attacco decisivo alle avanguardie politiche del movimento operaio tedesco, radicate proprio in quella forza lavoro qualificata e competente, nota come «aristocrazia operaia», che viene in questa fase smantellata e privata del proprio ruolo egemone a causa delle nuove necessità del ciclo produttivo. La potenzialità dell’apparato industriale viene ottimizzata e razionalizzata ponendo fine a un determinato ciclo dell’organizzazione di classe, erodendo i privilegi dell’operaio di mestiere e incentivando un perfezionamento del capitale costante e delle applicazioni tecniche che si accompagna ad un livellamento delle capacità professionali e all’emergere di quelle frazioni di forza lavoro che diventeranno l’«operaio massa», il lavoratore generico e dequalificato. Non è un caso, secondo Bologna, che la mappatura degli esperimenti consiliari dal carattere più spiccatamente gestionale e partecipativo ricalchi quella delle regioni e dei distretti industriali di punta nel settore meccanico, dove il lavoratore specializzato è ancora egemone, come la Sassonia o la regione di Berlino.

La stratificazione della forza lavoro, in questo quadro, non avviene più secondo le linee distintive della qualifica professionale entro un determinato settore, ma differenziando i vari settori in base alla loro importanza, in una data fase, per la crescita dell’economia nazionale: di conseguenza i dislivelli di specializzazione e quelli salariali, all’interno dello stesso comparto produttivo, si assottigliano. Ogni programma o possibilità materiale di «controllo operaio», secondo tale ipotesi, verrebbe ridotta in pezzi, demolita da questa fase di sviluppo. Se i risultati di questo processo in termini economici, di ripresa e aumento della produttività, divengono evidenti verso la seconda metà degli anni 20, secondo Cacciari i presupposti politici di tale passaggio, la sconfitta di una sequenza delle lotte di classe operaie da parte del comando capitalistico, risalgono proprio alla congiuntura tra il 18 e il 23:

Se è tra il 24 e il 29 che la produttività del lavoro aumenta del 25%, che si accentua la razionalizzazione della struttura monopolistica, attraverso il meccanismo delle integrazioni verticali, che si rivede la politica finanziaria della Repubblica, che più attivo, a tutti i livelli, è l’intervento economico dello Stato – è tra il 18 e il 23 che si batte, politicamente, ogni resistenza a questo processo di ristrutturazione, che si attaccano i livelli «storici» dell’organizzazione operaia, che il capitale tenta di darsi, in buona parte riuscendovi, una nuova configurazione istituzionale, omogenea ai processi di ricomposizione che investono ormai tutto intero il suo ciclo.[19]

L’esperienza consiliare, secondo tale ricostruzione, sarebbe allora una battaglia di retroguardia, il canto del cigno di una frazione della classe operaia arroccata sulle proprie posizioni di privilegio, in procinto di perdere il proprio controllo sul processo lavorativo e la relativa qualità di avanguardia politica. Per questo motivo il movimento operaio tedesco, nella sua trasversale assunzione della tematica consiliare, diversamente declinata, si sarebbe rivelato incapace di cogliere, e ancor più di anticipare, le trasformazioni messe in campo da parte capitalistica, miope rispetto alla loro portata, limitandosi a rivendicare una «partecipazione» ai meccanismi produttivi che risulta sempre più anacronistica. L’introduzione della catena di montaggio fordista infatti, con la sua necessità di una forza lavoro parcellizzata e intercambiabile, spazza via materialmente tale figura lavorativa dell’industria meccanica ancor prima che il suo ruolo di avanguardia politica sia giunto a piena maturazione, ipotecandolo quindi in partenza:

Le innovazioni proposte da Ford non erano semplici salti di qualità sul macchinario, ma rappresentavano sul lungo periodo la progressiva estinzione dell’operaio legato alla macchina, al pezzo, all’azienda, al mestiere. L’operaio altamente qualificato del settore meccanico doveva lasciare il posto all’operaio di linea moderno, dequalificato, sradicato, con un’altissima mobilità e intercambiabilità. È importante perciò ricordare che prima ancora che l’«aristocrazia operaia» tedesca diventasse «avanguardia rivoluzionaria», prima ancora che compisse la sua prova del fuoco, essa era già destinata oggettivamente all’estinzione da parte delle avanguardie capitalistiche.[20]

L’ideologia consiliare sarebbe quindi ancorata ad un orizzonte «utopico-regressivo» che fa leva sugli strati di classe ancora «autonomi», gelosamente dotati di una relativa indipendenza, per liquidare i processi incipienti di massificazione della forza lavoro e conservare una padronanza tecnica del sistema di fabbrica: un movimento reattivo, dunque, rispetto a meccanismi irreversibili di innovazione. La tendenza «antiburocratica» del «Linkommunismus», all’interno di tale complesso ideologico e discorsivo, rappresenterebbe soltanto la variante più radicale, non essenzialmente discorde dal medesimo vocabolario teorico incentrato sulla preservazione del lavoro come «Soggetto» cosciente ed autonomo. In questo sarebbe poi apparentato ad una tradizione ideologica, già diffusa nel movimento operaio europeo, che conosce in György Lukàcs e Karl Korsch i suoi più illustri esponenti intellettuali. Tale tradizione sarebbe improntata ad una visione ideologica ed illusionistica dell’azione politica, confluita in Luxemburg, Pannekoek e Gorter, che derubrica il nodo dell’organizzazione alla forma spontanea, naturaliter democratica, che una minoranza di operai «coscienti» dovrebbe opporre a ogni principio di comando e direzione esterna.

Un dato rimarchevole nello sviluppo di queste analisi è la generale omogeneità attribuita, di fronte alla traiettoria dei consigli, all’insieme del movimento operaio tedesco, il quale sarebbe accomunato, dalla sinistra socialdemocratica fino a Rosa Luxemburg, dalla medesima incapacità di interpretare le trasformazioni in atto: il movimento comunista, in particolare, sarebbe contraddistinto dalla difesa di una composizione di classe arretrata rispetto alla spinta «ugualitaria» dello sviluppo capitalistico, trovandosi paradossalmente a difendere una configurazione superata e obsoleta del lavoro di fabbrica, un’idea di spontaneità e «politica di massa» che lascia in ombra il dislocarsi dell’antagonismo sociale su un piano nuovo e più ampio, restando al di qua dei reali rapporti di sfruttamento. L’ultrasinistra avrebbe quindi un ruolo di retroguardia rispetto alla socializzazione dell’identità di classe. Tuttavia il problema del comunismo consiliare tedesco, come enunciato da altri autori, richiede che si faccia una distinzione più rigorosa, riconoscendo alle posizioni dell’«ultrasinistra» la propria specificità, tanto rispetto alla concezione politica quanto agli agenti sociali di riferimento[21]. Come evidenziato da Enzo Rutigliano, la parabola del movimento dei consigli non è affatto riducibile ad espressione resistenziale dell’operaio di mestiere, ma si diversifica secondo linee di sviluppo contrapposte, che riflettono le divisioni interne alla sedimentazione della soggettività proletaria. L’articolazione delle classi sfruttate nella società tedesca del primo dopoguerra si tradurrebbe allora nei modi di coniugare l’istanza dei consigli, secondo forme che ricalcano la diversità di interessi e la collocazione nella gerarchia dei rapporti di sfruttamento.

In tal senso l’operaio di fabbrica specializzato, coinvolto nei tentativi di cogestione partecipativa attraverso i consigli e i comitati di fabbrica, che vengono d’altronde inquadrati legalmente nella Costituzione di Weimar con una legge del 1920[22], sarebbero il bacino di arruolamento della socialdemocrazia di sinistra (USPD) e del «KPD», ma non quello delle sigle appartenenti all’«ultrasinistra», formate invece da militanti cha appartengono alle categorie proletarie più marginali e meno tutelate, prive di un’occupazione stabile e periodicamente ricacciate nell’«esercito di riserva» della disoccupazione, quindi liminari al sottoproletariato. Il contrasto tra le frazioni della massa operaia sarebbe quindi all’origine delle linee e dei modelli organizzativi che oppongono i due blocchi del movimento comunista, determinando in modo esemplare i loro atteggiamenti durante l’«Azione di Marzo». In tale frangente paradigmatico infatti, che costituisce uno spaccato storico ed un prisma d’osservazione privilegiato, si assiste da una parte ad un attaccamento al luogo della fabbrica come proprio dominio d’appartenenza, in un feticismo del lavoro che riduce la classe alla sua posizione strutturale di «capitale variabile», dall’altra a comportamenti di rifiuto esterni alla fabbrica che sfociano nell’appoggio attivo all’insurrezione fallita:

In questo caso la figura chiave del movimento si spostava dall’operaio specializzato-avanguardia cosciente all’operaio massificato disoccupato semi-sottoproletario. […] ci risulta che solo la KAPD abbia accettato la nuova realtà, proponendo come obbiettivo minimo la «rivoluzione massimalistica» ovvero il comunismo. Anche perché la nuova figura dell’operaio massa è già intravedibile nel manovale dequalificato e disoccupato o comunque ai margini della produzione, principale figura di attivista delle AAU e della KAPD. Ed è anche a questa diversa base sociale che vanno fatti risalire i contrasti e la diversa linea politica tra la KPD e la KAPD: in effetti i due partiti sono espressione anche di interessi diversi e ciò sarà in seguito dimostrato nel diverso comportamento che durante l’Azione di Marzo avranno gli operai professionalizzati delle industrie chimiche di Leuna, fautori di una difesa a oltranza della loro fabbrica, e gli operai disoccupati e semi-disoccupati che agiscono fuori dalla fabbrica nelle formazioni di combattimento della KAPD; […][23].

Riprendendo la terminologia di un altro intellettuale operaista, questa volta tedesco, Karl Heinz Roth, si possono far risalire i contrasti che hanno attraversato la storia delle lotte di classe in Germania, e più specificamente il percorso del «Linkskommunismus», all’esistenza di due movimenti operai ben distinti. In conformità allo schema che si è finora riassunto, Roth ricostruisce accuratamente l’esistenza di due componenti diverse in seno alle organizzazioni politiche della classe operaia tedesca fin dall’epoca «guglielmina»: quella legata all’operaio professionale, che conduce lotte difensive e meramente economiche, volgendo il tema dei consigli in un vettore di cooperazione al piano di innovazione capitalistica, seppure con venature ideologiche radicali, e l’«altro movimento operaio», radicato nella forza lavoro dequalificata di massa, soprattutto del comparto minerario e di quello metallurgico, che coniuga l’autonomia dei produttori ad elementi di conflitto politico diretto, anche militare, contro le strutture del potere borghese.

La storiografia ufficiale dei partiti di sinistra e dei sindacati, dalla socialdemocrazia al «KPD», organicamente legata ad una rappresentazione delle lotte sociali volta a legittimare la linea dei gruppi dirigenti e le loro scelte strategiche, avrebbe quindi sistematicamente rimosso il protagonismo di questi strati sociali e il carattere dirompente delle loro lotte. In questo modo vengono occultati non soltanto gli elementi di rottura e discontinuità nella storia del movimento operaio, ma anche l’incapacità, da parte delle sue istituzioni rappresentative e dei suoi dirigenti, di individuare i punti di reale emersione della conflittualità più avanzata e le potenziali avanguardie di un rivolgimento rivoluzionario. Scrive Roth, descrivendo un processo di gestazione che fa rimontare agli ultimi due decenni dell’800:

L’operaio professionale era dunque la colonna portante e il motore del riformismo operaio dell’epoca guglielmina. Il fatto che per lui la rivoluzione proletaria fosse una questione di attesa paziente, di piccoli passi, di «lenta crescita» attraverso una continua pressione istituzionale, di progresso continuo e lineare del flusso produttivo, in breve una questione al di là del disordine, della violenza rivoluzionaria e dell’insurrezione armata non era un «tradimento», ma espressione politica della posizione dell’operaio-tecnico qualificato nella produzione. […] Viceversa, la storia di quella che quantitativamente costituisce la maggioranza della classe operaia d’allora, la storia delle sue condizioni di sfruttamento e delle sue forme di lotta, è ancora da scrivere. Non che manchino materiali d’archivio o indagini specifiche in base alle quali sarebbe possibile ricostruire le lotte spesso violente di quei settori e di quelle regioni in cui l’operaio professionale, non solo dal punto di vista politico ma anche da quello della composizione sociale dell’operaio collettivo, rappresentava un fenomeno marginale, privo d’influenza o comunque limitato alla funzione di sottoufficiale della produzione. Questa lacuna dipende piuttosto dalla continuità di una storiografia del movimento operaio rivolta verso il passato e definitasi nel periodo che va da Bebel alla Lega di Spartaco e alla KPD e che dopo il dibattito sullo sciopero generale del 1904-1905 – ed anche in questo caso in maniera frammentaria e sulla spinta dell’estrema sinistra raccolta intorno a Pannekoek e alla Luxemburg – non era più capace di riflettere sulla composizione e sulle forme di lotta della classe da esso rappresentata.[24]

Nello scenario delle lotte operaie del dopoguerra tale binomio si manifesta, allora, proprio nell’attrito tra l’«ultrasinistra» e il movimento operaio ufficiale, in cui si inserirebbero a pieno titolo tanto i socialdemocratici indipendenti quanto il partito comunista riconosciuto dalla «Terza Internazionale». Contraddicendo apertamente la tesi sul nesso univoco e preminente tra la parabola rivoluzionaria consiliare e i settori dell’«aristocrazia operaia», Roth sottolinea come gli esponenti del «Linkskommunismus» siano gli unici a cogliere i meccanismi di recupero che investono da una parte i sindacati, in quali assumono un ruolo fondamentale di disciplinamento dentro e fuori dalle fabbriche, dall’altra le vertenze di controllo operaio basate sull’uso riformistico della «forma consiglio».

La divisione tra i due movimenti operai si rifletterebbe allora, entro tale congiuntura, nella scansione in due fasi successive del ciclo politico tra il 1919 e il 1921: in altre parole la prima ondata di lotte, che si conclude con la repressione del tentativo insurrezionale berlinese del gennaio 19, in cui muoiono Rosa Luxemburg e Karl Liebnecht, sarebbe legata al formalismo consiliare dei settori tecnici della classe operaia e alla loro rivendicazioni di autonomia economica, mentre le successive repubbliche consiliari, i conflitti e le sommosse che scuotono tutta la Germania centrale, dall’«Armata rossa della Ruhr» fino all’«Azione di Marzo», vedrebbero le masse lavoratrici largamente intese entrare in azione, con un pieno protagonismo del «KAPD» e del «AAUD». L’«altro movimento operaio» subentra quando il primo fallisce, con un’ondata di sabotaggi, scioperi selvaggi, attacchi militari e rivolte. In questa seconda fase delle lotte sociali del dopoguerra migliaia di operai escono dai sindacati, si organizzano nelle «unioni», ma soprattutto legano apertamente, negli obiettivi della loro battaglia, i tentativi di autorganizzazione al problema di costruire un contropotere armato capace di ostacolare la controrivoluzione montante, dimostrando secondo Roth di aver pienamente compreso la posta in gioco dello scontro in atto. Questa linea, determinata da una nuova «avanguardia di classe» di cui l’ultrasinistra sarebbe il principale organo e referente ideologico, nascerebbe anche da un bilancio critico sui limiti e il fallimento del movimento consiliare[25]:

Un motivo assai più importante e finora largamente trascurato risiede, a mio avviso, nel fatto che l’autonomia consiliare del tecnico-operaio professionale controllava sì la lotta operaia durante la prima fase del dopoguerra, ma all’atto della sua sconfitta violenta furono le stesse masse operaie non qualificate ad entrare in azione. Per essi, dopo la sconfitta spettacolare subita dai centri dell’operaio qualificato, soprattutto a Berlino, il movimento consiliare in quanto motore del rovesciamento rivoluzionario, con i cui fini comunque ben poco avevano in comune, era morto. […] Questi sono accenti nuovo: al centro c’è la questione del rapporto tra i consigli e il potere politico. I consigli non l’hanno risolta. Bisogna dunque porre e sviluppare su basi nuove il problema del rapporto fra composizione di classe e organizzazione contro una controrivoluzione marciante.[26]

L’intreccio di problematiche appena affrontato si ricollega strettamente al lavoro di delucidazione teorica condotto da Jacques Camatte, tra gli anni 60 e 70, in seno all’altra grande corrente storica della dissidenza comunista, la cosiddetta «Sinistra italiana» raccolta intorno ad Amadeo Bordiga, che confluisce anch’essa nel retroterra genetico della «critica radicale». È indubbiamente significativo che uno dei testi fondamentali scritti da Camatte in questa fase decisiva della sua evoluzione teoretica, che lo porta ad allontanarsi dai suoi presupposti dottrinali di appartenenza, riguardi proprio un bilancio dell’esperienza rivoluzionaria tedesca e delle posizioni del «KAPD»[27]. Nell’affrontare i nodi della «teoria del proletariato», del rapporto tra la materialità delle condizioni di classe e l’allargamento del dominio capitalistico, ma anche interrogandosi sull’attualità e la funzione della «forma partito»[28]nello sviluppo di una prospettiva rivoluzionaria, Camatte si trova a riscoprire la storia del «KAPD» nella sua ricchezza di contraddizioni e ambiguità. Attraverso una valutazione critica delle aporie ideologiche di tale corrente, ma anche del suo situarsi in modo anticipatorio nel punto di tensione massimo della storia del movimento operaio, Camatte individua nell’ultrasinistra tedesca il riflesso della principale antinomia che non smette di inficiare la sinistra rivoluzionaria, con particolare riferimento ai gruppi e alle posizioni degli anni 60 e 70. Queste non sarebbero che la riedizione dello stesso campo di tensioni insolute, giunto nel frattempo a saturazione, quindi storicamente risolvibile e all’altezza del presente. In questo frangente le contraddizioni che si sono manifestate, in embrione, nella crisi dell’esperienza tedesca, pervengono al loro grado apicale, portando al tracollo l’ipotesi rivoluzionaria e, con essa, il marxismo: «Lo studio approfondito delle posizioni di Marx in legame col divenire attuale mostra che ciò che egli poneva come comunismo, il famoso modo di produzione nuovo, superiore, è stato realizzato dal capitale: data da allora l’impasse da cui bisogna uscire»[29].

Il rifiuto della classe come «capitale variabile», forza sociale del mondo capitalistico, e la sua contemporanea mitizzazione in quanto risorsa esclusiva del cambiamento rivoluzionario, sono il vizio originario, la fondamentale doppiezza che, dal consiliarismo tedesco, arriva fino all’«Internazionale Situazionista» e «Potere operaio». Solo esplorando a partire da tali esempi storici il nesso tra rivoluzione e controrivoluzione come dinamica inglobante di recupero, il rapporto di dipendenza tra la società del capitale e la forza proletaria, si possono allora porre le basi per una teoria della trasformazione adatta al dominio reale del capitalismo, alla sua compiuta «comunità materiale». Se la dinamica dello sviluppo delle forze produttive è duplice, se la rivoluzione e la sua dialettica alimentano la controrivoluzione, per Camatte bisogna sempre di più immaginare un’idea di rovesciamento che sia prima di tutto secessione, abbandono, spostamento su un nuovo terreno:

L’analisi del dominio reale del capitale sulla società mostra che il capitale è andato al di là dei propri limiti, effettuando la sua fuga e realizzando la sua piena antropomorfosi. Posti di fronte a questo divenire del capitale – che implica una subordinazione totale del proletariato – ne abbiamo dedotto la fine del processo rivoluzione e la necessità di abbandonare questo mondo. Lottare contro il capitale finisce sempre per rinvigorirlo.[30]

Poiché le lotte di classe e le rivoluzioni, dalle insurrezioni consiliari al «Maggio 68», hanno rappresentato il periodo dell’opposizione al dispotismo capitalistico nella sua «fase intermedia», con la sua piena «antropomorfosi» la rigenerazione comunitaria della specie dovrebbe intraprendere nuove strade di autonomia che, ad un altro livello, precipitino l’eredità di queste tradizioni dimenticate, con i loro nodi irrisolti, nel campo del presente.

 

 

Il movimento proletario tra rivoluzione e controrivoluzione nell’analisi di Jacques Camatte.

 

 

Jacques Camatte si avvicina alle tesi della «Sinistra comunista italiana», attraverso l’incontro con il pensiero e la figura di Amadeo Bordiga, fin dalla più giovane età. Come riporta in un suo breve scritto di riflessione autobiografica, Dialogando con la vita, Camatte conosce le posizioni bordighiste quando è ancora uno studente liceale a Marsiglia, nel 1953, imbattendosi in quei ristretti circoli di studio alimentati, tra la Francia e il Belgio, dall’emigrazione di molti militanti italiani durante il periodo fascista. Come l’amico Roger Dangeville, traduttore in francese di vari inediti marxiani, tra cui il capitolo sesto inedito del Capitale, abbraccia quindi la dottrina della «Sinistra italiana» e aderisce alla sua precipua concrezione organizzativa: il «Partito comunista internazionale». Questa sigla corrispondeva ad una fitta rete di piccolissimi gruppi e cellule, disseminati in diversi paesi del mondo, dediti ad un’instancabile attività teorico-pubblicistica e raccolti intorno alla direzione dello stesso Bordiga.

Proprio a Marsiglia era attivo uno di questi nuclei, animato soprattutto dalla personalità della militante internazionalista Suzanne Voute, che a partire dal 57 si trasferisce da Parigi nel sud della Francia proprio per assumere un ruolo di guida ideologica del gruppo e dirigerne l’organo ufficiale, la rivista «Programme communiste». Camatte è profondamente influenzato da questa temperie, ma comincia anche, molto presto, ad elaborare una propria originale impostazione collaborando con Dangeville, che conosce durante una riunione internazionale a Cosenza, nel 56. Il lungo percorso di attraversamento critico della tendenza bordighista culmina, nel 66, in una delle molteplici scissioni che costellano la storia della corrente. I nodi centrali della polemica da cui ha origine la frattura, a cui segue l’uscita della prima serie di «Invariance», cominciata nel 68, riguardano la concezione del partito nel suo rapporto con il movimento complessivo di liberazione della specie, e si inseriscono nel solco di un’analisi pluriennale, condotta da Camatte, sui temi del «partito storico», del movimento operaio e della comunità umana:

Ai suoi inizi (a partire dal 1968) «Invariance» è stata prodotta da elementi provenienti dalla Sinistra comunista d’Italia, corrente legata a Bordiga (Partito Comunista Internazionale). Essa si ricollega dunque a un filone ben determinato del movimento proletario, che essa non rinnega, ma che colloca nell’arco storico che l’umanità ha attraversato dall’origine del fenomeno capitale fino ai nostri giorni. Il movimento proletario fu l’ultima opposizione importante contro l’addomesticamento che alla fine si è prodotto con l’instaurazione della comunità capitale.[31]

Una tappa fondamentale di tale sequenza è lo scritto del 61, redatto insieme a Dangeville, su Origine e funzione della forma partito, destinato al dibattito interno e pubblicato per volontà di Bordiga. Camatte traccia, nelle pagine del suo contributo, un’accurata ricostruzione della duplice accezione in cui la categoria del partito si dispiega nello sviluppo del movimento comunista: come «partito storico», ovvero quale persistenza invariante delle costanti e dei principi che definiscono una volta per tutte il portato e la verità del programma rivoluzionario, inteso sia come teoria del materialismo storico enunciata da Marx che come tendenza sotterranea a ristabilire l’unità organica della «Gemeinwesen», della comunità umana inseparata che lo sviluppo capitalistico ha disgregato; ma anche come «partito formale», cioè l’agglutinamento organizzativo temporaneo assunto dalla classe proletaria nei momenti più acuti del conflitto sociale, che si risolve in modo effimero nei brevi cicli in cui si profila una possibilità rivoluzionaria ma deve in seguito dissolversi, pena fossilizzarsi nella struttura burocratica di un «racket»[32], come scrive spesso Camatte.

Il «partito storico», definito anche come «partito integrale», è quindi sia un «partito-programma» o «partito-teoria», che si staglia al di sopra di tutte le congiunture e gli accorgimenti tattici dell’azione politica, sia un filo sovra-storico che attraversa le epoche, inscritto nell’esperienza biologica della specie umana, e collega la totalità originaria del comunismo primitivo, precedente alla divisione dell’unità immediata tra uomo e natura, all’orizzonte del comunismo futuro, che rinstaura tale unità arricchendola con tutte le mediazioni dello sviluppo successivo. Dunque si tratta anche di un «partito-comunità», espressione della tendenza incancellabile alla «Gemeinwesen». La complessa dialettica tra questi due poli della concezione del partito, nel pensiero di Bordiga e Camatte, dovrebbe risolversi in un loro conglobamento, ovvero nella piena coincidenza, senza più residui, tra l’essere storico della classe proletaria ed il programma comunista. In altre parole, parafrasando il lessico visionario di Bordiga, il programma comunista sarebbe l’unica forza che radica la certezza delle proprie verità teoriche in un avvenimento futuro, facendo come se esso fosse già avvenuto:

Fondamentale era dunque il movimento di distruzione del capitale, che poneva il possibile di un’altra società. Determinante non era l’immediato, ma qualcosa di difficilmente percepibile, soprattutto in una fase di arretramento. Da lì le sue affermazioni sulla necessità di fondare l’azione su di un evento del futuro, sull’invarianza della teoria, e la sua caratterizzazione di Marx, come colui che aveva passato la vita a descrivere la società comunista. Infine questo modo di procedere non poteva che condurre alla concezione del partito-comunità. Bordiga non aveva dunque bisogno di legarsi a una comunità: faceva parte di una comunità non immediata, definita non soltanto da un certo raggruppamento di uomini e donne in lotta per un dato obiettivo, che ne postulava l’esistenza ma non ne era strettamente condizionata, poiché raggruppava i vivi, i morti e i nascituri![33]

Inoltre un prezioso riferimento nella stesura dello scritto, come lo stesso Camatte sottolinea in una postfazione del 1974[34], è l’analisi svolta da Maximilien Rubel in Remarques sur le concept de parti prolétarien chez Marx[35], anch’esso risalente al 61. Camatte si ispira a questo saggio per ricapitolare le varie accezioni e gli slittamenti di senso che il concetto di partito assume nell’opera marxiana, con particolare attenzione ai testi di intervento politico diretto. Nello specifico Camatte evidenzia, sulla falsariga di Rubel, come Marx sottolinei a più riprese il carattere estemporaneo e transitorio del partito quale raggruppamento organizzato di individui, clandestino o pubblico. Dopo lo stadio delle «sette» e della società segrete, dai fourieristi e gli icariani fino agli owenisti, che proliferano nel periodo controrivoluzionario successivo al 1815, passando per la fondazione della «Lega dei comunisti», nel 47, e dell’«Associazione Internazionale dei Lavoratori», nel 64, Marx supporta tutte le esperienze di associazione politica e costituzione in «partito formale» da parte delle classi sfruttate e del movimento proletario. Il proletariato deve quindi, oltre a lottare per il miglioramento delle proprie condizioni economiche di esistenza, fondare un partito politico distinto capace di opporsi alle forze rappresentative delle classi possidenti.

È pero importante rimarcare come anche questo versante dell’idea di partito nella designazione più stretta, di formazione politica strutturata e autonoma, assuma in Marx una declinazione particolare, ravvisabile nelle pagine del Manifesto e messa in rilievo da Rubel. Il modello di «partito operaio» contemplato da Marx ricalca infatti la tipologia di tutti gli altri partiti presenti in regime liberale, utile per le battaglie transitorie di tipo democratico, per il conseguimento del suffragio universale e delle conquiste politiche borghesi, ma sostanzialmente estraneo alla spontaneità del movimento reale delle classi sfruttate nella loro azione rivoluzionaria. La considerazione rivolta da Marx ed Engels al fenomeno del cartismo dimostra, in tal senso, quanto i due autori privilegiassero i processi di autonomia e auto-emancipazione operaia, anche su posizioni di rivendicazione intermedia e difensiva, rispetto a tutte le correnti ideologiche, dottrinarie e autoreferenziali, del socialismo dell’epoca:

Alla luce di questi chiarimenti teorici, si può comprendere l’attitudine costantemente critica di Marx nei confronti della propria attività politica e di quella dei partiti operai e anche la sua preferenza, continuamente sottolineata, per i movimenti spontanei della classe operaia piuttosto che per le tattiche e i programmi dei partiti operai. L’assioma enunciato negli Statuti della Prima Internazionale è inequivocabile: «L’emancipazione della classe lavoratrice può essere solo opera dei lavoratori stessi». È la medesima ragione per cui a partire dal 1847, nella sua polemica contro Proudhon, Marx pone in rilievo l’importanza delle trade unions, la cui lotta si accompagna alle lotte politiche dei lavoratori «che ora costituiscono un grande partito politico con il nome di Cartisti»[36].

Il «partito comunista» a cui Marx si riferisce, che chiama sovente il «nostro partito», quindi, non si risolve in nessuno dei «partiti operai» esistenti, ma è trasversale ed indipendente rispetto a tutte le frazioni (partiti, leghe e sindacati) del movimento operaio. Se la prospettiva rivoluzionaria si pone per Marx, e per Rubel, all’incrocio tra una dinamica spontanea di sviluppo necessario delle forze produttive della società moderna, leggibile scientificamente con le lenti del materialismo storico, e la tensione etica ad abbreviare le «doglie del parto» di tale rivolgimento, i comunisti sono una minoranza cosciente il cui compito è diffondere gli strumenti teorici di comprensione del processo rivoluzionario ed accelerarne così il compimento, senza in alcun modo sostituire l’auto-emancipazione degli sfruttati:

Dallo schema di questa teoria politica si può dedurre in Marx una doppia concezione del partito proletario, i cui due sensi non sono mai esplicitamente delimitati, poiché è difficile dissociare il teorico dall’uomo di partito. Ci sembra tuttavia giustificata la distinzione, nella concezione marxiana del partito proletario, tra il concetto sociologico del partito operaio da una parte, e il concetto etico del partito comunista dall’altra. Il primo si applica a un’organizzazione che, facendo parte della società borghese, dipende dalle condizioni generali di tale società: il partito operaio resta nella sua struttura (e in contraddizione con il suo programma) un partito d’influenza «borghese» e i suoi leader hanno fatto ben presto ad imparare le regole del gioco politico. La funzione (borghese) crea l’organo (borghese). Quanto al concetto etico del partito proletario, esso deriva dalla definizione che Marx dà dei comunisti, definizione che è nello stesso tempo postulato e professione di fede, piuttosto che dall’osservazione empirica: «Da una parte, nelle diverse lotte nazionali dei proletari, essi antepongono e fanno valere gli interessi comuni dell’intero proletariato, senza alcune considerazione di nazionalità, d’altra parte, nelle diverse fasi della lotta tra il proletariato e la borghesia, essi rappresentano sempre l’interesse movimento nel suo insieme». Il loro ruolo non è dunque politico nel senso tradizionale del termine: essi non formano un’organizzazione particolare che obbedisce a regole e statuti stabiliti formalmente; deducono la teoria dal movimento senza inventare sistemi, poiché la loro autorità, puramente morale, si fonda sulle opere dello spirito[37].

Tuttavia nelle fasi controrivoluzionarie e di «rinculo» della lotta di classe, come quella tra il 52, data in cui viene sciolta, per volontà di Marx, la «Lega dei comunisti», e la fondazione della «Prima Internazionale», egli si ritira da ogni forma di aggregazione e rifiuta le sollecitazioni a vivificare quelle passate[38]. Marx giustifica tale scelta, ad esempio nella corrispondenza personale con Ferdinand Freiligrath, citata a più riprese da Camatte, sostenendo che tutte le associazioni politiche di lotta, relative alle fasi di acutizzazione dello scontro di classe, siano solo un episodio circostanziato del partito come movimento spontaneo che nasce dal «suolo della società moderna», il partito nella sua «grande accezione storica» che trae linfa dalla medesima dinamica di sviluppo della dominazione capitalistica, come suo naturale polo negativo. Il «partito storico» è quindi l’essere della classe laddove essa si manifesti come tendenza alla comunità umana e non soltanto come mero «capitale variabile» o referente della classificazione sociologica: tale essere, negato nelle congiunture controrivoluzionarie, sopravvive nell’invarianza del programma, custodito nella sua continuità dai militanti, che ne perpetuano lo «scisma» dal mondo esistente. Esso scompare e riaffiora secondo la successione delle fasi dello sviluppo capitalistico e della lotta contro di esso. Il concetto di «scisma», appena evocato, ricopre peraltro un ruolo fondamentale nel pensiero di Bordiga, proprio in relazione al nodo del partito. Questo è infatti, prima di ogni altra cosa, inteso come prefigurazione della società comunista.

Il fatto che, secondo Camatte, Bordiga concepisca il partito in quanto comunità non immediata che attraversa le epoche, come anticipazione, immagine incarnata dei rapporti umani comunisti e abbandono del mondo esistente, sua messa a distanza mediante l’esempio e l’invarianza dei principi, fa in modo che la sua visione possa sopravvivere alla «teoria del proletariato» e alla variante classista del progetto rivoluzionario. Se i processi di capitalizzazione del mondo travalicano la configurazione dialettica e antagonista su cui si fondava il linguaggio del marxismo, arrivando ad un’integrazione della classe proletaria mediante il consumo e ad un superamento delle rappresentazioni borghesi, la natura etica dello «scisma» insito nella «passione del comunismo», come aspirazione fondamentale alla comunità umana, prelude in Bordiga ad una discontinuità irrevocabile e ad un cambiamento di terreno di cui la maggior parte delle correnti anticapitaliste si sarebbero dimostrate incapaci.

Secondo Camatte nel pensiero di Bordiga sono presenti tutti gli elementi che, portati alle estreme conseguenze, permettono una rottura con i limiti della tematica classista, con quel terreno che accomunerebbe il mondo capitalistico, fondato sulle basi portanti della proprietà e delle forze produttive, agli orizzonti del socialismo novecentesco. Il limite del movimento operaio e dei programmi rivoluzionari classici sarebbe, di conseguenza, non aver sviluppato pienamente le implicazioni di una simile rottura, rimanendo quindi sul campo della civiltà capitalistica, assumendone i paradigmi scientifici, la visione della natura e del progresso storico. Occorre invece, perché una critica rivoluzionaria risulti incisiva, portarsi in un punto abbastanza originario e «radicale» per cogliere il processo di capitalizzazione nel suo insieme ed abbandonarlo[39]. In questo senso, riprendendo un’espressione di Bordiga, i rappresentanti ufficiali del movimento operaio sarebbero nient’altro che «abiuratori di scismi»[40], incapaci di sviluppare una nuova dinamica, estranea ai presupposti antropologici ed analitici che strutturano il presente come culmine del ciclo storico contrassegnato dall’autonomizzazione del valore:

Se si deve cercare una causa soggettiva alla mancata realizzazione del progetto proletario, la si può trovare nel fatto che i rivoluzionari non hanno approfondito lo scisma. Sono rimasti troppo sul terreno del loro avversario. Non hanno sviluppato abbastanza un’altra dinamica che non chiedesse in prestito nulla o quasi all’illuminismo, alla scienza, alla produttività etc. E questo sarebbe stato tanto più necessario in quanto essi dovevano, in qualche maniera, far scomparire un intero sviluppo storico[41].

Per ricollegare questo spettro di argomenti alla vicenda del «KAPD» e dell’ultrasinistra tedesca, occorre tornare un’altra volta sulle analisi che Camatte dedica, in relazione alla problematica dell’identità di classe, alla parabola dei tentativi rivoluzionari avvenuti in Germania tra il 18 e il 23. Lo scritto Il Kapd e il movimento proletario, in particolare, tenta di attualizzare il portato di quelle esperienze nella congiuntura del movimento rivoluzionario dell’inizio degli anni 70, con riferimenti tanto alla situazione francese che a quella italiana. Nella complessità della vicenda rivoluzionaria tedesca sarebbero infatti leggibili, in filigrana, potenzialità e aporie dei gruppi sovversivi più radicali che si sviluppano successivamente. La visione della critica rivoluzionaria come «razionalità dialettica» interna ai rapporti sociali capitalistici e incentrata sulla soggettività di classe, che più tardi mostra integralmente le sue contraddizioni insolubili, sarebbe già pienamente insita nei tratti di tale sequenza:

Il movimento operaio tedesco del XX secolo – eccettuato il partito comunista ufficiale pro-sovietico – ha avuto la peculiarità di essere calunniato senza essere conosciuto, esaltato pur essendo spesso frainteso. La sua conoscenza e il suo giusto apprezzamento sono tuttavia essenziali per comprendere la storia di questo secolo ed essere in grado di individuare i caratteri fondamentali del nuovo movimento proletario internazionale che comincia a manifestarsi in questi ultimi anni.[42]

Una simile lettura è sostenuta, oltre che dal contributo di Camatte, nell’importante scritto, del 73, di un altro collaboratore di «Invariance», il danese Carsten Juhl , intitolato La rivoluzione tedesca e lo spettro del proletariato[43]. Camatte si propone esplicitamente di tracciare un parallelismo tra le posizioni del movimento consiliare tedesco e la situazione del «movimento proletario» a lui coevo, ma per introdurre i termini della disamina svolge un accurato riepilogo storico in cui ripercorre l’evoluzione del «KAPD» secondo alcuni assi tematici particolarmente esplicativi: la rottura con la pratica del parlamentarismo che aveva segnato la tradizione socialdemocratica tedesca e viene ereditata dalla linea leninista; il rigetto del rapporto con i sindacati in quanto strumento di integrazione nel sistema capitalistico[44]; la valutazione degli eventi russi dell’Ottobre 17 prima come «doppia rivoluzione», non ancora puramente comunista, più tardi come rivoluzione integralmente borghese; infine, primaria in ordine di importanza, la particolare concezione della classe proletaria e della funzione del «partito» che deve alimentarne le lotte.

Le posizioni che Camatte ritiene centrali nell’impostazione del «KAPD» vertono innanzitutto sulla convinzione che l’incipiente crisi dell’ordine capitalista sia quella mortale e risolutiva. Malgrado la sconfitta subita dal proletariato tedesco nel gennaio 1919, con il soffocamento dell’insurrezione spartachista in cui vengono uccisi Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, le condizioni oggettive per un cambiamento rivoluzionario sarebbero tutte riunite, mentre mancherebbero quelle soggettive, ovvero principalmente un nuovo tipo di organizzazione degli sfruttati a partire dai luoghi di produzione. L’antiparlamentarismo e l’antisindacalismo del «KAPD» fanno il paio, di conseguenza, con l’idea che i luoghi di lavoro siano l’unico bastione in cui la classe operaia può sottrarsi all’influenza corruttrice delle ideologie borghesi e dei loro meccanismi di integrazione e recupero, collocandosi invece sul piano in cui la materialità degli antagonismi appare più netta. Di qui l’importanza, al fianco dei consigli e delle organizzazioni di fabbrica, dell’azione esemplare quale compito del partito e veicolo di coscienza:

In primo luogo è necessario organizzare il proletariato direttamente sul luogo di produzione, la fabbrica, al fine di lottare contro il nuovo opportunismo che consiste nell’utilizzare le istituzioni economiche nel quadro del capitalismo. Anziché lasciarsi riassorbire dalla democrazia borghese si deve piuttosto tendere a dar vita ad azioni esemplari che possano costituire il punto di partenza per il riformarsi della coscienza di classe, giacché il problema essenziale della rivoluzione in Germania è lo sviluppo della coscienza di classe del proletariato (donde l’appoggio dato all’Azione di Marzo).[45]

Nelle implicazioni di questa formula organizzativa ci sono i punti dirimenti che rendono il caso dell’«ultrasinistra» tedesca una prefigurazione esemplare delle prospettive dell’anticapitalismo contemporaneo e dei suoi scogli: innanzitutto la pretesa di riunificare la classe, conglobando la componente produttiva ed inquadrata nel lavoro di fabbrica con quella eccedente, espulsa dal processo lavorativo e cacciata nella disoccupazione; inoltre una tensione contraddittoria tra le due polarità della negazione del lavoro salariato da una parte, cioè della condizione proletaria nella sua immediatezza, e dall’altra della valorizzazione, quando non dell’esaltazione dei siti produttivi come campo privilegiato del conflitto. Il comunismo consiliare tedesco è dilaniato dal dissidio tra un violento rifiuto delle condizioni di compromesso e integrazione alla società borghese in cui la classe operaia è invischiata, almeno nel suo essere immediato, e l’idea che la coscienza possa condurla a superare tali contraddizioni. Il punto di vista che deve favorire lo sviluppo di questa coscienza rivoluzionaria rimane però eternamente alla periferia dell’«essere» reale della classe, la quale resta irrimediabilmente oggetto del capitale, parte integrante della sua logica di sviluppo.

Otto Rühle, che nel 1924 scrive Dalla rivoluzione borghese alla rivoluzione proletaria[46], sembra rendersi conto più di tutti di questa contraddizione: proprio a partire da un rigetto radicale dell’avanguardia e del partito in quanto apparati esterni alla classe, a cui contrappone l’autonomia consiliare dei produttori come unica base possibile della rivoluzione, Rühle è costretto ad ammettere quanto poco tale autonomia garantisca dal cedimento alle mediazioni del riformismo. Il nocciolo di questa antinomia, che secondo Camatte si ripresenta ancora irrisolta nei raggruppamenti della sinistra rivoluzionaria tra gli anni 60 e 70, da «Potere operaio» alla «Gauche proletarienne», consiste ancora una volta nell’aver eluso la realtà fattiva della classe proletaria quale motore dello sviluppo capitalistico e della sua espansione, che si alimenterebbe proprio attraverso la partecipazione «gestionale» e rivendicativa degli sfruttati.

Nel passaggio al «dominio reale» del capitalismo sulla società infatti, la generalizzazione del proletariato attraverso il lavoro è già avvenuta, come realizzazione in forma mistificata del programma del movimento operaio. In tal senso la distruzione del lavoro salariato, che le correnti rivoluzionarie del periodo sostengono, non può essere dispiegata come istanza coerente senza tradursi in una negazione del proletariato quale prodotto e polo della società capitalistica. Per questa ragione il «rifiuto del lavoro», sostenuto in particolare da «Potere Operaio» sulla base di una interpretazione radicalizzata delle tesi di Mario Tronti, cozza secondo Camatte con l’apologia del soggetto operaio e della sua organizzazione autonoma, o comunque sconta l’incapacità, comune a tutti i gruppi politici rivoluzionari, di tematizzare la negazione della classe proletaria come proprio obbiettivo primario. In questo modo l’ipotesi operaista di non formulare rivendicazioni per non favorire lo sviluppo capitalistico contraddice l’assunzione della fabbrica, luogo per eccellenza del capitale variabile, a campo di intervento esclusivo o principale:

Bisogna evitare di fare delle rivendicazioni al capitale per non favorirne lo sviluppo. […] Disgraziatamente, Potere Operaio, come Tronti, non riesce a superare la contraddizione: esaltazione del proletariato-distruzione del lavoro. Un tal modo di considerare la questione non fa che riconoscere a posteriori che il proletariato fu l’elemento motore della dinamica dello sviluppo capitalistico […]. Grazie alle sue rivendicazioni, attraverso la sua lotta, il proletariato obbliga il capitale a svilupparsi fino al momento in cui questo, pervenuto al suo dominio reale non ha più bisogno di questo stimolante (punto di non-ritorno); allora la sua spaventosa fioritura mette in causa l’avvenire stesso della specie. Bisogna dunque puramente e semplicemente distruggere il capitale e, per giungere a ciò, non si tratta più di passare per i mezzi termini della rivendicazione di riforme od altre sciocchezze dell’arsenale riformista: è necessaria la soppressione del proletariato, essere reale reificato del capitale. Una tale affermazione è incompatibile con la deificazione del proletariato fatta da Potere Operaio o Lotta Continua, o dalla Gauche Proletarienne.[47]

Tale disamina riecheggia in qualche modo, sul piano puramente diagnostico, quanto Edgar Morin sostiene in un suo scritto saliente sugli eventi del «Maggio 68», Una rivoluzione senza volto[48], dove, nel descrivere il rapporto di ibridazione tra ribellione studentesca, gruppi politici della sinistra rivoluzionaria e reviviscenza delle lotte di classe, sostiene che la componente giovanile ideologizzata abbia esercitato verso gli strati più combattivi della classe lavoratrice francese, un impatto di «rioperaizzazione della classe operaia».

È peraltro significativo che tra le sigle evocate polemicamente da Camatte ci sia anche quella dell’«Internazionale Situazionista» e, da essa ispirato, il gruppo «22 Marzo», i quali recuperano acriticamente la visione consiliarista, restando ancorati ad una rappresentazione statica ed immobile della classe, l’«immobile personificazione del proletariato» di cui parlerà Cesarano, ma soprattutto riproducono un’immagine del «fattore coscienza» come dimensione esteriore alla classe medesima, che deve dunque esserle apportata mediante gli atti esemplari (KAPD), una linea strategica giusta (Potere Operaio), oppure il «détournement» delle mistificazioni spettacolari (Internazionale Situazionista). Lo scritto di Carsten Juhl , d’altronde, converge con le intuizioni di Camatte, soffermandosi su una ricostruzione critica delle posizioni di Gorter e della sua famosa polemica con Lenin. Nell’analizzare i limiti delle elaborazioni di Gorter e Rühle, Juhl evidenzia anch’egli la contraddizione tra una visione del proletariato come immediatamente «ostile al comunismo», spontaneamente compartecipe di una logica produttivista e gestionaria, ma allo stesso tempo investito di un ruolo messianico che attraverso la coscienza rivoluzionaria, come un «passe-partout», dovrebbe travalicare i propri naturali limiti rivendicativi e riformisti. In tal senso la configurazione dialettica dello «spettro del proletariato» sarebbe l’ipoteca che impedisce alla critica rivoluzionaria di arrivare alle sue estreme conseguenza ed abbracciare la propria natura «extra-classista»:

Infatti, finché la classe operaia non viene concepita come parte integrata ed integrante nel processo di riproduzione della società capitalistica, e la rivoluzione non viene posta in termini che sfuggono alla divisione in classi, la prospettiva seguirà sempre il gioco delle mutazioni e degli sviluppi della società capitalistica, senza caratterizzare null’altro che le contraddizioni di classe come elemento del movimento stesso del capitalismo, della dialettica del processo di metamorfosi perpetua della società capitalistica. La critica rivoluzionaria, slegandosi da quella razionalità dialettica formale (classe/capitale -lotta di classe/coscienza -crisi/rivoluzione) che rende il pensiero radicale una sorgente d’originalità innovatrice per l’autocritica del capitale, sentirà la sua scienza come fattore di riproduzione sociale e cercherà di riproporre la rivoluzione nei termini del Marx del 1844, del comunismo come «la vera soluzione del conflitto tra esistenza ed essenza, tra oggettivazione e autoaffermazione, tra libertà e necessità, tra individuo e specie».[49]

Riportando tali dibattiti dal piano documentario e teorico a quello dell’attualità politica, ci si può chiedere se le interpretazioni proposte all’interno della rivista «Invariance» colgano realmente delle dinamiche che trovano conferma nel panorama delle lotte sociali contemporanee. A tal proposito è rilevante ricordare come Camatte intenda, nelle sue analisi sul «capitolo VI inedito» di Marx, la soppressione della classi da parte capitalistica come un processo che inerisce contemporaneamente alla rappresentazione mistificatoria dell’ideologia e alla sfera dei cambiamenti materiali: la «classe universale» che emerge dall’espansione dello sfruttamento capitalistico nasce, infatti, laddove il profilo della classe produttrice di plusvalore viene annegato in un estensione del rapporto salariale ad una congerie di figure che intervengono soltanto sulle funzioni di realizzazione e circolazione del plusvalore stesso. Scrive Camatte: «Il capitale tende a negare le classi, a ridurle a una sola i cui estremi non sarebbero poi tanto rilevanti. Ciò ha l’apparenza di realizzarsi in seguito alla generalizzazione del salariato. Tutti, oggi, adempiono a una certa funzione sociale data, il cui pagamento costituisce il loro salario. Tutti i rapporti di classe sono mistificati»[50].

In tal senso, come si è anticipato, l’identità fissa del proletariato perde i suoi contorni e i processi di proletarizzazione vengono divaricati dall’estrazione del valore. Il dibattito di ascendenza operaista sulla crisi della legge del valore verrà solo diversi anni più tardi. Se si volge uno sguardo all’ondata di sommosse e rivolte che hanno scosso l’anno 2019 su scala internazionale, soltanto per circoscrivere il proprio oggetto, si possono cogliere delle risonanze che riguardano in senso lato la sfera della «riproduzione sociale» nelle sue forme più indirette, dai trasporti alle infrastrutture comunicative: in Equador sommosse per il prezzo del carburante, in Cile per il costo della metropolitana, ancora in Francia per una tassa sulla benzina, in Libano contro una tassa su Wattshapp. Come riportato da Alain Bertho nelle suoi lavori di inchiesta sulle rivolte, queste forme di mobilitazione risultano estranee tanto alle istanze della mediazione riformista, quanto alle strategie rivoluzionarie classiche. La moltitudine dei loro fattori scatenanti non rientra in uno schema unitario, l’assenza di pregiudiziali ideologiche, un’attenzione alle condizioni concrete di sopravvivenza materiale che risulta però espansiva, tendente alla totalità, rientrano in ciò che è stato definito dal sociologo Michelis Lianos, a proposito dei «gilets jaunes», una «politica esperenziale».  Occorre vedere se nelle ipotesi teoriche considerate in questo scritto esistano delle risposte possibili all’«enigma» che l’anomalia di questi conflitti pone alle prospettive di un’abolizione della società capitalista. Pensare le rivolte come una politica dell’esperienza o della carne significa però disfarsi di un certo modo di intendere il pensiero e la teoria: specialmente se si intende seguire la particolare inclinazione che gli affetti messi in gioco dalla rivolta imprimono sulla questione rivoluzionaria.

Non è certo un caso se le formulazioni di Camatte e in generale la traiettoria di «Invariance», inseguendo lo spettro del «partito teoria» nelle sue pieghe dottrinali, finiscano per liquidare completamente la stessa idea di rivoluzione. L’abbandono di ogni pratica di trasformazione del mondo fa il paio qui con il preteso abbandono del mondo, trasformando la critica radicale in una precettistica di vita e purezza che lascia affamati. La svolta «quietistica» assunta da Camatte ha qualcosa a che vedere con l’originaria adesione ad un pensiero rivoluzionario che dissocia contemplazione e vita? Il rifiuto dell’immediatezza sovversiva, che in Bordiga si inscrive costitutivamente in una vocazione fideistica della parola teorica (purezza del programma, invarianza etc.), ha qualcosa a che vedere con l’«immediatismo» ed il ripiegamento «dimissionario» che conclude la parabola di Camatte? Poco importa. In Cronaca di un ballo mascherato Cesarano stigmatizza d’altronde questa deriva con chiarezza, denunciando «la triste fine di esperienze partite da presupposti e con intendimenti radicali, come, per esempio, la resa dimissionaria alle condizioni dominanti della rivista Invariance e del suo direttore Jacques Camatte, novello “Candide” oggi ridotto, letteralmente, a coltivare il proprio orto, nel suo caso “igienista”».

La differenza della prospettiva di Cesarano[51], che riecheggia nei frammenti più avanzati della critica rivoluzionaria di oggi, e che l’«antropomorfosi del capitale» non è mai un processo senza ritorno: per quanto le rappresentazioni capitalistiche si incarnino nel «popolo del capitale», queste rimangono rappresentazioni, schermi, e come tali possono essere distrutti. Il Capitale diviene certo «comunità fittizia» che incorpora i soggetti, ma non è mai a sua volta il «Soggetto» assoluto del divenire storico. C’è sempre un residuo corporale che resta fuori, c’è sempre un bacino di rivolta dei sensi finché la specie non viene biologicamente distrutta. Se la proletarizzazione, insomma, si riversa su tutto l’arco della vita, è questa stessa vita, come ci insegna il vecchio Vaneigem, che diviene il terreno della vera guerra. Un campo in cui le battaglie, a volte fragorose e a volte invisibili, si combattono ad ogni momento. Si legge sulle pagine di Tiqqun: «In ogni caso, il risultato di tutto ciò è il Bloom e nel Bloom c’è una promessa di comunismo. Perché ciò che viene alla luce in esso è la struttura estatica della presenza umana, la pura disponibilità a lasciarsi toccare. Tale promessa è ciò che SI cerca di scongiurare ad ogni costo». Solo nella via di un’insufficienza consapevole di sé stessa e del proprio ritardo, la parola teorica può ritrovare un senso, sposandosi con la parola che si scrive nel gesto.

[1]Tra il 1919 e il 20, dopo il suo primo congresso, il Comitato esecutivo dell’«Internazionale comunista» fonda due organi deputati alla propaganda nell’Europa Occidentale: il «Bureau di Amsterdam» e il «Segretariato di Berlino». La vicenda della controversia tra questi due organi e centrale nella polemica e nella frattura tra le tendenze dell’«ultrasinistra» e la «Terza Internazionale». In Olanda c’è un forte movimento marxista che ha fondato il primo partito comunista in Europa, ovvero la corrente «tribunista». Il «Gruppo Tribunista», che nel 1918, dopo l’espulsione dalla socialdemocrazia, dà vita il Partito Comunista Olandese, è rappresentato da Anton Pannekoek, Henriette Roland-Holst e Hermann Gorther, che ha un importante ruolo nel sostenere anche la formazione della corrente consiliare tedesca. Per le loro posizioni antiparlamentariste a antisindacali, i comunisti olandesi, e dunque il «Bureau di Amsterdam», si trovano a sostenere apertamente la sinistra del KPD tedesco (futuro KAPD), contro il vertice rappresentato da Paul Levi. Alla «Conferenza internazionale di Amsterdam», nel 1920, si esprimerà quindi il feroce contrasto tra i due organi, con la conseguente formalizzazione di due tendenze in seno alla «Terza Internazionale» in Europa: l’«ultrasinistra» risulta in questo caso maggioritaria, con il supporto, ad esempio della delegazione inglese di Sylvia Pankhurst, ma anche del solo delegato tedesco, poiché nessun esponente del centro direttivo riesce a presenziare. Nel «KPD», intanto, al congresso di Heidelberg del 1919, benché le posizioni dell’ultrasinistra risultino maggioritarie nella base non lo sono nel gruppo dirigente, quindi vengono emarginate e poi espulse dal partito. Allo stesso modo la «Terza internazionale» destituisce il «Bureau di Amsterdam», mentre i comunisti consiliari olandese e tedesco, che ha ormai fondato il KAPD nel maggio 1920, sono ammessi per un breve periodo nella «Terza Internazionale» con lo statuto di «simpatizzanti», per poi allontanarsene definitivamente dopo il suo terzo congresso mondiale, nel 1921.

[2] Come si è detto la scuola del marxismo olandese, detta «tribunista» poiché si raccoglie intorno alla rivista «Die Tribune», è anticipatrice nel caratterizzare tutti i punti discriminanti del «Linkskommunismus»: antiparlamentarismo, rifiuto dei sindacati come strumento del compromesso tra le classi, idea del partito come organo di rischiaramento della coscienza, subordinato all’azione di massa spontanea del proletariato, dotato di un’autonoma coscienza rivoluzionaria potenziale, teoria del crollo imminente del capitalismo e opposizione intransigente alla socialdemocrazia. È da sottolineare che i bolscevichi e gli «ultrasinistri» avevano lottato fianco a fianco nella socialdemocrazia e nella «Seconda Internazionale», intorno alla cosiddetta «Sinistra di Zimmerwald». Quando gli olandesi, nel 1909, vengono espulsi dall’Internazionale, Lenin interviene con veemenza in loro favore.

[3] M. BALUSCHI, Il movimento dei consigli e la formazione dell’ideologia consiliare, in «Collegamenti per l’organizzazione di classe», Quaderno 3: Consigli operai e comunismo dei consigli, Firenze, 1981, p. 7.

[4] E. RUTIGLIANO, Linkskommunismus e rivoluzione in Occidente, Bari, Dedalo, 1974.

[5] I «corpi franchi», termine che indicava originariamente dei reparti speciali dell’esercito imperiale prussiano, furono delle milizie volontarie di ex combattenti che si formarono nella Germania di Weimar, a seguito della Prima guerra mondiale. Queste organizzazioni paramilitari di fede nazionalista e reazionaria, che furono un vero e proprio brodo di coltura del nazionalsocialismo, furono usate dal governo socialdemocratico per reprimere nel sangue l’insurrezione spartachista, nel 1919, la Repubblica Bavarese dei Consigli, l’insurrezione della Ruhr, nel 1920, l’«Azione di Marzo», nel 21, e in generale l’ondata di scioperi e ribellioni che si susseguirono in quegli anni nella Germania centrale. A scatenare la violenza incontrollata di questi corpi, che furono anche all’origine del «putsch di Kapp», fu il ministro della difesa socialdemocratico Gustav Noske. Una ricostruzione autobiografica suggestiva e puntuale della vicenda politico-esistenziale, del clima che si respirava in seno a questo strano fenomeno, è il famoso romanzo di E. VON SALOMON, I proscritti (1930), Milano, Baldini Castoldi, 2001. Questo libro evidenzia le trame dell’ambiente d’estrema destra di Weimar, il loro rapporto con i corpi franchi nel preparare l’omicidio del Ministro degli Esteri Walther Rathenau, nel 22, e le consonanze con il nascente fascismo. Il romanzo è diventato non a caso un oggetto di culto degli ambienti «neofascisti». Lo stesso autore scrive d’altronde anche un saggio apologetico intitolato Lo spirito dei corpi franchi, Milano, Ritter, 2010. Von Salomon vi difende il punto di vista revanscista e «protofascista» di quei distaccamenti che furono, è utile ribadirlo, il principale strumento repressivo usato dal governo socialdemocratico per ristabilire l’ordine capitalistico in Germania, soffocando nel sangue i tentativi di emancipazione delle masse lavoratrici.

[6] Il secondo congresso dell’«Internazionale comunista», nel 1920, fu l’occasione in cui Lenin distribuì il saggio Estremismo, malattia infantile del comunismo, nel quale regola i conti con la sinistra comunista tedesca ma anche, tra gli altri, con Bordiga. La Lettera aperta di Gorter è una risposta all’anatema contro l’estremismo. Nello stesso periodo, dopo il congresso di Halle, il KPD di Paul Levi si riunifica con l’ala sinistra dell’USPD, i socialdemocratici «Indipendenti», formando il VKPD o partito comunista unificato. Scrive allusivamente Anton Pannekoek, nel 47, commentando retrospettivamente la strategia internazionale seguita dai bolscevichi: «Si svilupparono invece circoli e partiti socialisti, i quali erano pronti a collaborare con i partiti comunisti, i quali erano pronti a collaborare con i partiti comunisti, perché questi avevano ormai messo nel loro programma l’accettazione del parlamentarismo, la partecipazione alle elezioni, l’appoggio ai sindacati, in modo da accostarsi di più alle convinzioni esistenti fra le masse. Inoltre il fatto che la Russia bolscevica fosse minacciata da quei paesi capitalisti che avevano vinto la guerra, portò i dirigenti bolscevichi a cercare un appoggio presso le organizzazioni operaie occidentali, attraverso una politica opportunista mascherata da slogan radicali». A. PANNEKOEK, Organizzazione rivoluzionaria e consigli operai (1947), Milano, Feltrinelli, 1970.

[7] H. GORTER, Risposta a Lenin (1920), in E. RUTIGLIANO, op. cit., p. 120.

[8] Ivi, p. 121.

[9] L’organizzazione «AAUD» era quella più strettamente legata al «KAPD» ed alle sue posizioni, seppure si proponesse costitutivamente di raccogliere tutta la classe operaia secondo basi consiliari, senza quindi alcun discrimine o divisione di tipo ideologico. Questa formula della «doppia organizzazione» suscita dissensi dall’area raccolta soprattutto intorno a Otto Rühle, che accusa i «kapdisti» di costituire una nuova «cricca di dirigenti. Da questa divergenza nasce, nel dicembre 1920, la «AAU-E» (Allgemeine Arbeiter Union Einheitsorganisation), organizzazione unitaria di impronta autogestionaria, che si avvicina a tematiche anarchicheggianti e rifiuta qualsiasi compromesso con il principio del partito, ed è influenzata dalla rivista politico-letteraria Die aktion. O. RÜHLE, La rivoluzione non è affare di partito (1920), Caserta, Edizioni G.d.c, 1974.

[10] A. PANNEKOEK, op.cit., p. 225.

[11] H. GORTER, op.cit., p. 122.

[12] Un appassionante spaccato della dimensione di coraggio, preparazione militare, formazione al combattimento di strada e all’azione illegale che animò la temperie del comunismo dei consigli tedesco, in particolare nelle sue componenti giovanili, è contenuta nella prima parte dell’autobiografia di Mattick, solo di recente tradotta in italiano: P. MATTICK, La rivoluzione. Una bella avventura, Trieste, Asterios, 2020.

[13] M. HÖLZ, Un ribelle nella rivoluzione tedesce (1918-1921) (1929), Pisa, BFS, 2001. Bandito comunista nella regione del Vorgland, protagonista dell’«Azione di Marzo» e molto vicino al «KAPD», si riavvicina durante la prigionia, chi inizia nel 21, al partito comunista ufficiale, che condurrà un’efficace e potente campagna per il suo rilascio. Ottiene nel 28 l’amnistia e si reca in URSS.

[14] La vicenda di Marinus Van der Lubbe, giovane operaio comunista olandese emigrato in Germania, è stata oggetto di ricostruzioni ed ipotesi discordi: il 27 febbraio del 1933 viene ritrovato dalla polizia mentre si nasconde nei pressi del Reichstag in fiamme, che dichiara di aver incendiato come gesto estremo di protesta contro le violente politiche antiproletarie del partito nazista, per risvegliare i lavoratori dal loro letargo politico. Capro espiatorio ideale, viene condannato alla pena di morte, che viene però reintrodotta nell’ordinamento tedesco solo dopo il suo arresto. Tanto gli esponenti del partito nazista quanto i dirigenti del partito comunista filosovietico, alcuni dei quali sono anch’essi arrestati e imputati dell’accaduto, ma poi assolti, sostengono che dietro l’attentato vi sia un complotto. Il partito nazista accusa i comunisti di una trama eversiva contro il governo, mentre i comunisti affermano che le gerarchie nazista abbiano manovrato Van der Lubbe, il quale sarebbe quindi nient’altro che uno squilibrato e un provocatore, per giustificare l’introduzione di una legislazione di emergenza e la revoca dei diritti civili. Solo sparuti gruppi della sinistra comunista più intransigente difendono la posizione di Van der Lubbe, avvalorando d’altronde quella che è la sua stessa versione dei fatti, come testimoniano due libri piuttosto agili: D. ERBA (a cura di), Marinus Van der Lubbe. La sinistra comunista e l’incendio del Reichstag, Milano, All’insegna del gatto rosso, 2011; N. JASSIES, Berlino brucia. Marinus Van der Lubbe e l’incendio del Reichstag, Milano, Zero in condotta, 2008. Esiste anche una parziale edizione italiana del diario di Van der Lubbe: M. VAN DER LUBBE, Diario, Brescia, Chersi libri, 2009.

[15] C. MEIJER, Il movimento dei consigli in Germania (1919-1936), in «Collegamenti per l’organizzazione di classe», Quaderno 3: Consigli operai e comunismo dei consigli, Firenze, 1981, p. 35. Il testo compare originariamente come ciclostilato, nel 1945, poi viene riedito nel primo numero di «ICO», come supplemento a diffusione limitata.

[16] S. BOLOGNA, Composizione di classe e teoria del partito alle origini del movimento consiliare, in S. BOLOGNA et al., Operai e Stato, Feltrinelli, Milano, 1972.

[17] M. CACCIARI, Sul problema dell’organizzazione. Germania 1917-1921, in G. LUKÀCS, Kommunismus 1920-1921, Padova, Marsilio editori, 1971, pp. 7-66.

[18] S. BOLOGNA, op.cit., pp. 15-16.

[19] M. CACCIARI, op. cit., p. 9.

[20] S. BOLOGNA, op. cit., pp.17-18.

[21] Occorre tuttavia specificare che tra i contributi dei due intellettuali operaisti italiani esiste una notevole divergenza di «taglio» e di contenuto, anche nella valutazione dell’esperienza consiliare in quanto a matrice «sociologica» ed impatto politico. Il testo di Cacciari asserisce infatti che la parabola del «Linkskommunismus», per come si cristallizza non soltanto nella posizioni politiche di Pannekoek, Gorter e compagni, a dire il vero lasciati piuttosto in disparte (il «KAPD» non viene citato neanche una volta in un saggio di più di sessanta pagine), ma soprattutto nella critica luxemburghiana del modello organizzativo bolscevico e nella relativa posizione sul nodo della spontaneità proletaria, ci sia l’influsso di un certo clima ideologico di cui sarebbe intriso il dibattito sociologico «guglielmino», rappresentato in particolare dalle tesi di Robert Michels. Per Cacciari, in buona sostanza, i comunisti consiliari, ma con loro tutta la tendenza antiburocratica della sinistra rivoluzionaria tedesca, da Rosa Luxemburg a Kurt Eisner passando per Gustav Landauer, sarebbero figli di una visione «romantica» ed essenzialista dell’antitesi tra spontaneità e organizzazione, di una critica tipicamente tedesca del principio «oligarchico» della burocrazia politica moderna che, idealizzando la libertà individuale non alienata, l’autonomia creativa dei soggetti, sarebbe sostanzialmente retrograda e reazionaria rispetto ai problemi posti dal carattere rivoluzionario e innovatore della direzione capitalista. Tali formulazioni sarebbero al di qua delle tesi elaborate, rispettivamente dal punto di vista capitalista e da quello del movimento operaio, da Weber e Lenin, al contrario tutte interne al principio moderno del politico nel suo orizzonte di sviluppo separato e professionale. L’analisi di Sergio Bologna, seppure condivida la premessa sulla composizione tecnica degli esperimenti consiliari tedeschi, tende verso una conclusione di tutt’altro genere, molto più attenta alla peculiarità del movimento operaio tedesco del periodo, di cui riconosce apertamente le potenzialità rivoluzionarie. Innanzitutto Bologna riconosce come la tendenza consiliare non sia esauribile nell’istanza partecipativa e «cogestionale» della forza lavoro meccanica specializzata, che pure ritiene preminente, sottolineando maggiormente l’impatto degli scioperi del comparto siderurgico e minerario, come ad esempio del bacino della Ruhr (nel 1899, 1904, 1919). Inoltre riconosce anche nell’impossibilità momentanea, da parte delle medie imprese del settore meccanico tedesco, di sostituire la forza-lavoro professionale e di imitare i processi di massificazione fordisti dell’industria automobilistica statunitense, un elemento di rigidità operaia che rende anche le richieste gestionali e rivendicative fortemente pericolose ed eversive. Per questo il comando capitalistico deve combattere con tanta violenza repressiva il ciclo di lotte 1918-21: «Una organizzazione degli operai che ricalcasse semplicemente la struttura della forza-lavoro complessiva nella fabbrica, un’organizzazione che cogliesse gli operi solo nella loro posizione e funzione di produttori, un’organizzazione che nelle sue richieste globali volesse semplicemente mantenere gli operai dentro la fabbrica così com’erano, finiva per diventare un’organizzazione mortale per il capitalismo tedesco […]», S. BOLOGNA, op.cit., p. 25. Il modello opposto a quello del consiliarismo tedesco sarebbe l’agitatore «wobbly» statunitense, membro degli «Industrial Workers of the World», che segue per tutto il paese una forza lavoro stagionale, intercambiabile, semi-disoccupata e transfuga da un comparto produttivo all’altro. È però significativo che, per quanto Bologna non lo rilevi, l’influenza degli «IWW» e delle loro «Unions» fu molto forte nella formazione del «KAPD» e della sua concezione organizzativa, come Paul Mattick ricorda a più riprese. Fritz Wolffheim, esponente amburghese di punta del «KAPD», era stato d’altronde redattore, tra il 1912 e il 1913, del giornale in lingua tedesca degli «IWW» di San Francisco. Un altro testo operaista importante sull’argomento è K.H. ROTH, L’altro movimento operaio, Milano, Feltrinelli, 1976, in particolare il capitolo secondo: Lotte operaie e contrattacco capitalistico prima del nazionalsocialismo, pp. 26-96.  Nella ricostruzione dei due movimenti operai, l’uno professionale, l’altro generico e massificato, a partire dall’epoca guglielmina, Roth si sofferma in modo accurato sulle lotte tra il 19 e il 21, dividendole in due fasi: la prima economica e difensiva, consiliare nel senso cogestionario, che culmina nella repressione dei moti berlinesi del 19, la seconda eminentemente politica e legata ad un’affermazione di potere operaio. Roth sostiene con argomenti dettagliati e convincenti che la scissione di Heidelberg e la formazione del «KAPD» siano proprio l’espressione dell’«altro» movimento operaio, meno qualificato e più avanzato politicamente, tracciando un parallelismo con gli «IWW», spesso citati nella stampa operaia tedesca del periodo. Tutta la fase insurrezionale delle lotte operaie e minerarie tra il 19 e il 21 sarebbero diretta e matura espressione di questo «altro» movimento operaio, completamente estraneo a logiche rivendicazioniste o di mestiere. Nell’applicare questa distinzione in modo rigoroso alla sequenza rivoluzionaria tedesca, alla composizione di classe operaia e al problema dei consigli, facendo gli adeguati distinguo tra le posizioni del «KPD» e dell’«USPD» da una parte, e del «KAPD» dall’altra, Roth rettifica Bologna ma soprattutto replica recisamente alle affermazioni liquidatorie di Cacciari: «In nessun caso comunque si può consentire con Cacciari il quale attribuisce in blocco il comunismo di sinistra alle arretratezze professionali; Cacciari dovrebbe confrontarsi almeno con il fenomeno della rivoluzione di marzo dopo il putsch di Kapp. Fra l’offensiva di classe del 1920-21 e le passeggiate nelle nuvole di un Korsch o di un Luckács esiste una differenza ben reale», Ivi, p. 63, nota.

[22]«Nelle aziende con più di 20 operai vengono resi obbligatori i comitati paritetici sindacato/padronato: questo aspetto sarà sviluppato nel gennaio del 1920 con la “legge sui consigli d’impresa”.», D. AUTHIER, J. BARROT, op. cit., p. 51.

[23] E. RUTIGLIANO, op.cit., p. 24.

[24] K. H. ROTH, op.cit., pp. 29-30.

[25] In sostanza la parola «consiglio», se si esplorano i materiali e la letteratura primaria dell’ultrasinistra tedesca del periodo, viene usato in due sensi: l’organo di partecipazione economica, ovvero la commissione decisionale dei luoghi di lavoro che la socialdemocrazia aveva legalizzato, e il nucleo di contropotere politico della classe sfruttata, nel senso di «soviet». Il sistema dei consigli, nel secondo senso, viene anticipato dallo strumento immediato delle «Unioni», che trae ispirazione dall’esempio degli «IWW» e dalle loro «Unions». Per ribadire la fondamentale influenza dell’organizzazione statunitense sul «KAPD», anche attraverso il fenomeno in gran parte non studiato delle migrazioni dei militanti, è importante la nota seguente, che Karl Heinz Roth scrive di aver tratto da una comunicazione personale di Sergio Bologna, e testimonia quindi anche di un confronto tra i due autori: «La storia dell’emigrazione operaia non è stata ancora scritta. Molte cose fanno pensare che membri della AAU e della KAPD siano emigrati a schiera negli Usa aderendo agli IWW. Sarebbe molto importante studiare più esattamente l’emigrazione politica operaia negli anni 20, che non fu peraltro un fenomeno solo tedesco (cfr. l’ondata di emigrazioni in Italia all’inizio degli anni 20»., K. H. ROTH, op. cit., p. 68, nota 161.

[26] Ivi, pp. 62-63.

[27] J.CAMATTE, Il KAPD e il movimento proletario, cit.

[28] Id., Origine e funzione della forma partito, in Verso la comunità umana, cit., pp. 43-102.

[29] Id, Tesi provvisorie, in Comunità e divenire, Bologna, Gemeinwesen, 2000, pp. 1-19, p. 3.

[30] Ivi, p. II; sullo stesso tema anche La rivoluzione integra, in Comunità e divenire, cit., pp. 21-25.

[31] Id., Comunità e divenire, cit., p. 266.

[32] La tematica del «racket» come tendenza implicita in tutte le formazioni organizzative del dominio totale del capitalismo è introdotta nel saggio, scritto con G. COLLU, Sull’organizzazione, in J. CAMATTE, Il capitale totale, cit., pp. 403-410.

[33] Id., A proposito della questione Sartre: il significato dell’essere, in Comunità e divenire, cit., pp. 113-119, p. 115.

[34] Id., Postface gennaio 1974 : Dal partito-comunità alla comunità umana, in Verso la comunità umana, cit., pp. 83-102.

[35] M. RUBEL, Il partito proletario (1961), in Id., Marx critico del marxismo, Bologna, Cappelli, 1981, pp. 279-290. In un’intervista del 2019 Camatte ricorda di essere entrato in contatto con Rubel attraverso Roger Dangeville, che svolgeva per lui un ruolo di «segretario», ovvero realizzava alcune traduzioni complementari al suo lavoro di ricerca sull’opus marxiano, che essendo di mole vastissima non poteva svolgere tutto da solo. L’intervista è disponibile, in rete, al seguente indirizzo: https://cerclemarx.com/entretien-2019/, [consultato il 01/08/2020].  I riferimenti bibliografici a Marx sulla questione del partito, ad esempio nella corrispondenza personale, soprattutto con Freiligrath, sono ispirati a Camatte dalla lettura di Rubel che, come ribadisce anche nell’intervista citata, gli rende possibile la stesura di Origine e funzione della forma partito.

[36]Ivi, p. 282.

[37]Ivi, pp. 286-287.

[38] Ad esempio rifiuta, nella risposta all’associazione comunista di New York, come ricorda nella corrispondenza personale con Freiligrath, riportata da Camatte e Rubel, l’insistente invito a rifondare la «Lega dei comunisti». Rubel cita questa corrispondenza sia nel saggio già citato che nell’articolo Karl Marx e il primo partito operaio, uscito sul numero 13 della rivista «Masses (socialisme et liberté)», del 48, disponibile in italiano, in rete, al seguente indirizzo: http://latradizionelibertaria.over-blog.it/2016/09/marxismo-libertario-maximilien-rubel-karl-marx-et-le-premier-parti-ouvrier-da-masses-socialisme-et-liberte-n-13-febbraio-1948.html, [consultato il 04/08/2020]. In entrambi gli articoli di Rubel si evidenzia l’importanza della spiegazione di Marx, che giustifica il proprio impiego della categoria di partito nonostante, dice, da otto anni non faccia più parte di alcuna organizzazione, abbia voluto la dissoluzione della «Lega» e ritenga prioritario il suo impegno di elaborazione teorica rispetto a qualsiasi attivismo. È proprio in queste righe, infatti, che Marx specifica la differenza tra il partito in senso «effimero», che per lui in quel momento, nel 1860,non esiste, e il «nostro partito», nell’accezione «eminentemente storica». Risulta interessante notare come Rubel utilizzi, per spiegare tale visione marxiana, lo stilema «partito invisibile del sapere reale», anticipando due ricorrenze di questa espressione: la prima è di Romano Alquati, che parla di un «organizzazione invisibile», in un articolo di «Classe operaia» del gennaio 1964, intitolato Lotta alla Fiat, per riferirsi alla rete operaia informale di preparazione degli scioperi a «gatto selvaggio» e dei sabotaggi nelle fabbriche torinesi (l’articolo è poi ripreso nella raccolta R. ALQUATI, Sulla fiat e altri scritti, Milano, Feltrinelli, 1975, pp. 185-197); c’è poi la più generale ipotesi del «partito invisibile di Mirafiori», presente nelle lotte autonome degli anni settanta italiani, di cui a sua volta il «Comitato invisibile» denuncia la rimozione, nelle ricostruzioni retoriche del periodo, nell’introduzione all’edizione italiana dei suoi scritti (COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, cit.).

[39]Un testo fondamentale per comprendere l’evoluzione di Camatte e «Invariance», risalente al 74, Questo mondo che bisogna abbandonare, uscito nella seconda serie della rivista e poi in J. CAMATTE, Verso la comunità umana, cit., pp. 403-430.

[40]A. BORDIGA, Tempo di abiuratori di scismi, «Il programma comunista», n. 22, 20 dicembre 1965; Camatte evidenzia inoltre come, nel periodo tra le due guerre, sia proprio l’incapacità, da parte del movimento proletario a tematizzare la pulsione comunitaria, soprattutto in Germania dove essa era forte, ad alimentare la sua politicizzazione sostitutiva a destra, con il tema del socialismo nazionale coltivato dalla «Rivoluzione conservatrice» e, naturalmente, del fascismo. Tale fenomeno sarebbe, secondo Camatte, particolarmente evidente in Germania, dove l’aspirazione comunitaria si esprime in modo in modo particolarmente forte in molteplici forme, dall’anarchismo messianico di Landauer fino a Benjamin, passando per tutte le versioni reazionarie. Non è un caso che, tra i riferimenti bibliografici, Camatte citi il lavoro di LÖWY, Redenzione e utopia (1988), Torino, Bollati boringhieri, 1992. L’articolo in cui Camatte sviluppa questa riflessione è Epilogo al Manifesto del Partito Comunista del 1848 (1992), in Comunità e divenire, cit., pp. 195-264.

[41] J. CAMATTE, Dialogato con Bordiga (1988), in Id., Comunità e divenire, cit., pp. 154-165, p. 160.

[42] Id., Il Kapd e il movimento proletario, cit., p. 240.

[43]C.JUHL, La rivoluzione tedesca e lo spettro del proletariato (1973), Roma, Edizioni Gemeinwesen, 1991. Il testo esce originariamente, scritto in italiano, come introduzione a H. GORTHER, L’Internazionale comunista operaia, Caserta, Edizioni Gdc, 1974, pp. 3-13, viene poi tradotto in francese per «Invariance» nello stesso anno. Il testo è inoltre disponibile in rete al seguente indirizzo: illatocattivo.blogspot.com/2012/11/la-rivoluzione-tedesca-e-lo-spettro-del.html, [consultato il 3/10/2020]. Nel 67 avviene la rottura del «Partito comunista internazionale» con il gruppo di Camatte e Dangeville, che origina dal contrasto tra il gruppo di Marsiglia e quello di Parigi, in cui Camatte accusa la tendenza di Suzanne Voute di compromesso «neo-trockista» verso un attivismo irriflesso, mentre è a sua volta tacciato di assolutizzare l’immagine del «partito teoria» a detrimento dei problemi complessivi dell’organizzazione rivoluzionaria. La vicenda della sezione danese si gioca invece, nel 72, proprio intorno alle tesi sul movimento consiliare tedesco e al dibattito sul «Kapd», che era sempre stato sconfessato da Bordiga e dall’intera corrente. In questo frangente il dibattito storico e strategico sulle «Unioni» operaie e l’ultrasinistra incrocia una lacerazione interna, prima di tutto italiana, intorno ai nodi della politica sindacale: la posizione di entrismo nei sindacati di massa che prevale dentro la sezione italiana, già molto combattuta, risulta ancor più paradossale ai giovani militanti danesi, che si confrontano con la realtà nordeuropea di strutture sindacali ancor più integrate all’apparato di Stato. Su tali temi avviene lo strappo, che porta all’incontro di Carsten con l’esperienza di «Invariance». Sulle ragioni della rottura dei danesi, i punti di convergenza che avvicinano Carsten e Camatte  e l’importanza dell’interpretazione dell’esperienza tedesca i tale dibattito si veda S. SAGGIORO, In attesa della grande crisi, Milano, Colibrì, 2010.

[44] Camatte tuttavia evidenzia, con accurata attenzione ai dettagli della ricostruzione storica, l’eccezione dei sindacalisti rivoluzionari del «FAUD» (Freie Arbeiter Union Deutschlands), di ispirazione anarchica, che mantennero sempre un rapporto di vicinanza con la tendenza dell’«ultrasinistra» tedesca. Un noto esponente di questo sindacato fu l’intellettuale e militante anarchico Rudolf Rocker, che contribuì infatti all’elaborazione fondamentale del suo impianto teorico. Di questo autore si vedano: R. ROCKER, Anarcho-syndicalism: Theory and practice (1938), London, AK press,2004; Id., Nazionalismo e cultura (1936), Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1960; Id., Contro la corrente, Milano, Eleuthera, 2018.

[45] J. CAMATTE, Il Kapd e il movimento proletario, p. 249.

[46] O. RÜHLE, La rivoluzione non è affare di partito (1920); Dalla rivoluzione borghese alla rivoluzione proletaria (1924), Caserta, G.d.c., 1974.

[47] J. CAMATTE, Il Kapd e il movimento proletario, pp. 256-257.

[48] E. MORIN, Una rivoluzione senza volto (1968), in Id., Maggio 68. La breccia, Milano, Raffaello Cortina, 2018. Questo scritto comparve originariamente in E. MORIN, C.CASTORIADIS, C. LEFORT et al., Mai 68: La Brèche, Paris,Fayard, 1968.

[49] J. CARSTEN, op. cit.

[50] J. CAMATTE, Il capitale totale, cit., p. 387.

[51] È chiaro che i riflessi un po’ hegeliani che talvolta compaiono nel linguaggio di Cesarano, nel descrivere il rapporto tra attività alienata della specie e capitale, ad esempio, non possono appartenere a chi scrive. Malgrado questo l’essenziale delle sue tesi, e dello spirito rivoluzionario che le anima, resta illuminante.

Quale ascesi senza salute? Radicalizzare l’indagine sulle forme della spiritualità in senso sfacciatamente naturalistico

di Marco Pisanu
     

Qua vehimur navi, fertur, cum stare videtur
Lucrezio, De rerum natura

 

 

  1. La tesi potrebbe essere presentata in questi termini generali: provando a pensare forme di spiritualità in conflitto col proprio tempo, e indagando di queste pratiche i punti di contatto con i metodi della prassi politica tradizionale, ad un certo punto della ricerca risulta inevitabile imbattersi in questioni sempre più legate agli aspetti solitamente definiti biologici dell’esistenza: il metabolismo, il movimento, il sonno etc. Se lo sforzo che si cerca di compiere è quello di pensare e praticare la piena coincidenza della vita con le proprie forme, anche mediante il confronto con determinate esperienze storiche di distanziamento consapevole rispetto al mondano, forse occorrerebbe dichiarare apertamente che muoversi concretamente in questa direzione destituente può anche voler dire, per le forme di vita, effettuare in certi casi il tentativo di accordarsi, a più livelli, con alcuni e ben determinati tratti, ritmi, processi e, per l’appunto, forme della vita che vengono riconosciuti come decisivi. Certi tratti, e non altri, cui si fanno corrispondere certi modi di vivere, prediletti a dispetto di altri.La destituzione può sempre fallire, e spesso fallisce laddove non ha seguìto la traiettoria del potenziamento. Ora, è evidente che vi siano modi di vivere più fecondi in quanto in e per essi la vita risuona più armonica. Si tratta di indagare se è possibile il darsi di una sorta di scienza anche per quella ‘grande salute delle forme-di-vita’, ovvero se non sia superfluo considerare, per le forme di vita, come effettuale un certo grado di condivisibilità di conoscenze su quelle che per il momento mi limito a chiamare pigramente “invarianti” umane, assieme alle tecniche specifiche per liberarne alcune potenzialità. Immagino suoni strano, ma l’ascesi, al centro della vita spirituale in quanto percorso di perfezionamento, non risulterebbe nobilitata o completata dal perseguimento di un ideale, per dir così, ‘fisiologico’? Una Regula Vitae guadagnerebbe qualcosa dal comprendere in sé una precisa diaitia in senso stretto? Come si vede, non possono essere sottovalutate le implicazioni politiche di quella che presto potrebbe anche essere sentita come l’esigenza di innestare percorsi di spiritualità conflittuali sulla base di un’antropologia genuinamente e radicalmente naturalistica. Cercherò di sviluppare alcune intuizioni e considerazioni, necessariamente sintetiche o incomplete, per provare a dare sostanza al discorso appena impostato.
  2. Comincerei da questo assunto, indimostrato, la cui verità – spero – non si mostri progressivamente solo nella lettura, ma nella concreta esperienza che ognuno può fare: a me pare che i corpi ambiscano spontaneamente alla ‘grande salute’, se posti nelle condizioni di farlo, e credo anche che in ciò non vi sia nulla di particolarmente stupefacente, tuttavia non vi si medita abbastanza, né è così facile sperimentarlo, per via del minuzioso impegno che si è profuso nel costruire socialmente le nostre personali prigioni. Si prenda qualcuno di questi grandi biologi americani che si spaccano la testa ad analizzare batteri al microscopio in qualche centro di ricerca sovrafinanziato, e lo si interroghi sul concetto fondamentale di ‘omeostasi’. L’esperto ci dirà, presumibilmente, prima di ogni prevedibile farfugliamento, che fu il fisiologo americano Walter Cannon a coniare il termine, sebbene il concetto fu espresso già nell’Ottocento da un altro fisiologo, Claude Bernard, nel tentativo dare unità all’insieme di precise tendenze osservabili nei sistemi viventi: mantenere le funzioni vitali intatte, conservare l’energia interna, regolare vari processi. Quello che colpì un fisico come Schrödinger, allorquando si ‘avventurò’ nella definizione del discrimen tra l’oggetto inanimato della propria disciplina e le forme elementari di ciò che è detto ‘vita’, fu proprio questa magica e sostanziale tendenza all’ordine propria delle molecole organiche, tendenza all’ordine che invece non era affatto osservabile negli atomi, così sfuggevoli e disordinati, che pure, inspiegabilmente, sono i ‘componenti’ delle forme elementari della vita.Ebbene, ritornando alla nostra improbabile intervista immaginaria, direi che lo specialista ci fornirebbe un quadro divulgativo davvero indegno del concetto di omeostasi, nel caso in cui si fermasse a ridurne il significato alle mere funzioni, vien da dire, normative di un organismo. Ciò su cui molta biologia contemporanea pare stia insistendo, ma confermando intuizioni che erano implicite nello stesso concetto originario di ‘omeostasi’, è che il meccanismo omeostatico di conservazione dell’energia in un certo organismo avviene sempre come in vista di una produzione di eccedenza, un miglioramento, insomma, un accrescimento della potenza. E’ questo che si perdono ad osservare in quei microscopi: il fatto che le cellule agiscono strategicamente per autopotenziarsi, e non semplicemente per conservarsi. Dalle cellule al resto del mondo vivente, poi, non solo i meccanismi omeostatici continuano a valere complessificandosi, ma sono essi stessi evidentemente alla base della grande varietà e complessità delle forme che abitano il pianeta. Non è una pura banalità, né, tantomeno, un singolare caso, che questi avanzatissimi specialisti si affatichino tanto a descrivere ciò che Spinoza definì insuperabilmente quando parlò del conatus di ogni ente a perseverare nel suo atto espandendo la sua potenza. Non è che il filosofo ‘ci aveva preso’, direi piuttosto che il ritmo conservativo-espansivo è ciò che chiunque osserva come tratto fondamentale della natura, nel caso in cui vi prestasse attenzione, ovvero nel caso in cui vi entri in connessione profonda. Ma è qui che comincia la tragedia.
  3. Qui comincia il problema dell’uomo, o meglio del perché nell’uomo tutta questa regolarità non vi sia o non la si veda più, se non, appunto, come problema, personale o collettivo, o come compito, esistenziale o storico. Il problema del capitalismo che infrange davanti ai nostri occhi indifferenti le illusioni del giovane Marx, e il problema della spiritualità come forma di resistenza alla barbarie, sempre che si riesca a sottrarre il campo alla presa nemica degli esperti della mindfulness Ora, quello che vado così ridicolmente appellando ‘problema dell’uomo’ sarà certamente stato pensato e formulato in mille maniere, e di queste conto di conoscerne al massimo cinque o sei, peraltro tra loro non troppo ben componibili. Per fortuna, io credo che si possa, al fine di proseguire il ragionamento, riassumere la questione in questi termini massimamente grossolani: l’uomo, per (sua) natura, tende a trascendere la (sua) natura, e perciò si individua anche culturalmente; se, dunque, ammettiamo che la natura in genere funzioni espansivamente, e che non per questo sconfiniamo nell’idealismo romantico e privo di mediazioni concettuali, vediamo anche limpidamente il fatto che se le guerre mondiali hanno avuto intensità e qualità così differente rispetto alle vessazioni quotidiane dei leoni sulle gazzelle, ciò è proprio in quanto il trascendersi dell’uomo costituisce in sé problema.Wittgenstein, in un frammento del 1937 illuminava così: «La soluzione del problema che tu vedi nella vita è un modo di vivere che fa scomparire ciò che costituisce il problema.» che, fino a qui, potreste ascoltare in un video per la motivazione personale pescato random su Youtube, ma, in maniera eccellente, più avanti: «Ma non abbiamo forse la sensazione che chi in questo non vede un problema non abbia occhi per vedere qualcosa di importante, anzi la cosa più importante di tutte?». ‘In questo’ (il corsivo era mio) è il problema dell’uomo: è la non coincidenza con se stesso in sé a costituire il problema fondamentale, non questo o quell’altro problema apparentemente o temporaneamente gestibile. Mi propongo, a partire da questo punto dell’indagine, di esplorare il non-detto del frammento del grande logico austriaco, ma di farlo ahimè del tutto incurante di qualsiasi filologia, con la sola scusante di voler portare a compimento il ragionamento senza troppe inessenzialità.
  4. Prima di rintracciare il punctum saliens della questione, tuttavia, è necessario che fornisca una mia personale definizione o visione generale di ciò che variamente è detto ‘spiritualità’, e ciò in maniera propedeutica alla messa in evidenza, in seconda battuta, del fatto che curarsi della parte ‘biologica’ della vita non sia diverso dalla spirituale ‘coltivazione di sé contro il mondo’, e soprattutto che curarsene in determinati modi e non in altri ‘secondo scienza’ non rinforzi il ‘noto ma non conosciuto’ dispositivo della scissione tra vita naturale e vita politica, bensì indichi fino a quali livelli di profondità quest’ultimo perpetui le sue disgrazie, fino a dove vada reso inoffensivo. ‘Spiritualità’ si dà quando si ha il coraggio di vivere il presente della propria situazione reale in quanto condizione comune: è allora che avvertiamo, come in una folgorazione, oppure attraverso una disciplina costante e quotidiana, il male del nostro proprio isolamento come, a un tempo, di questo corpo e di questo mondo, del mio corpo e del mio mondo, in un unico sguardo. E tale coraggio, alla fine, lo si può avere solo se sentiamo che c’è qualcosa per cui vale la pena scoprirsi feriti, soli, abbandonati, congelati, depressi, inutilmente esaltati o stupidi. Qualcosa di oltre: un ‘oltre’ terreno che però non ci sarà se non adesso.Mi rendo perfettamente conto di maneggiare, parlando di ‘spirito’ e ‘spiritualità’, ancora prima che termini, veri e propri concetti che hanno una lunga storia, e che, ignorando molte cose di quella storia, io faccia un po’ come quegli specialisti americani della mindfulness che citano Socrate mentre parlano di yoga. Potrebbe non risultare simpatico quanto a me stanno simpatici loro, ma difendo la mia esigenza di scrivere queste righe semplicemente dicendo che in verità sono molto rari gli uomini che possono parlare di argomenti vasti conoscendo adeguatamente tutto quanto di importante è stato già detto a riguardo, e che in ogni caso è possibile – ed è in ciò che confido – dire cose intelligenti su tali argomenti senza per questo avere meditato tutto il pensiero precedente e, addirittura, a volte, proprio per non averlo fatto.
  5. E ora il centro della questione, che riunisce un po’ tutti gli spunti fin qui forniti. Nella spiritualità come visione della propria condizione in quanto condizione comune non si ripropone sotto una luce, direi, già sovversiva, il ‘problema dell’uomo’, che Wittgenstein dichiarava essere ‘la cosa più importante di tutte’? E’ pericoloso tutto ciò, e credo basti a rendere conto della grande componibilità di comunismo e spiritualità. Ma potrebbe diventare ancora più interessante se si tentasse di collegare questo ‘sguardo coraggioso’ ad alcune osservazioni. Si potrebbe cominciare a vedere che una pratica spirituale possa anche prendere le mosse a partire dal sospetto che gli animali che siamo e continuiamo ad essere nel capitalismo contemporaneo si siano abituati a vivere in regime di malattia a causa della troppa artificialità, per ipertrofia di ragione, per dimenticanza sconclusionata e irresponsabile del fatto (banalissimo, in verità) che lavorare 8 ore al giorno in un ufficio non solo fa schifo, ma non è compatibile con la nostra fisiologia, e che forse è proprio per questo che siamo così deboli ma anche così stupidamente pieni di ‘noi’, e costruire qualcosa di comune ci appare tanto faticoso.E’ realmente faticoso costruire una comunità, in queste condizioni. Infatti, per quanto la ‘natura’ (e quella ‘umana’, poi, in maniera somma) rimanga una grossolana astrazione di comodo, e per quanto l’esistenza individuale e storica implichino un’antropogenesi illimitata, o una modifica costante della nostra essenza generica (oggi si parlerebbe più facilmente di epigenetica), dobbiamo ammettere che una certa invarianza fisiologica si debba essere sottratta del tutto alle variazioni storiche. A maggior ragione accertata la plasticità tutta speciale dell’uomo, già da Pico della Mirandola prima ancora che da Plessner-Gehlen-Scheler, come non vedere che certi comportamenti e abitudini contemporanei influiscono pesantemente sul biologico, secondo un doppio movimento che si risolve in un circolo vizioso?Ad esempio, se ‘di base’ un organismo umano si è evoluto in milioni di anni per assumere (orientativamente!) certi alimenti, per muoversi e respirare in un certo modo, per intrattenere certi scambi emotivi, cognitivi, rituali etc. con i propri simili, per ricevere stress solo in casi e situazioni circoscritti, allora è sotto la luce del sole che nella presente fase capitalistica quasi nessuno sta ormai vivendo in maniera compatibile con questi bisogni di base e dunque che stiamo, diciamo pure (impropriamente) modellando ‘epigeneticamente’ la nostra ‘base biologica’ in un senso ben determinato. Il danno è che, per l’appunto, il senso che tale modellamento ha preso da qualche decennio a questa parte è quello di un viaggio verso un punto di non-ritorno, in quanto incosciente e non accordato a niente di vero: la vita umana messa sotto controllo e sotto padrone non è oggi semplicemente privata di qualsiasi condizione edenica, ma, di più, sottratta alla sua stessa possibilità di attivare le risorse energetiche per ricordarsi di vivere su questa Terra. La logica che stiamo seguendo da alcuni decenni come esseri umani è talmente incosciente e irresponsabile della base genetica ‘di partenza’, una logica astrattamente produttiva e tecnica, autenticamente capitalistica, che l’esistenza risulta realmente incomponibile con il ritmo musicale ed espansivo della vita, così per come la ascoltiamo dove non ci abbiamo messo piede. Immagino si evinca quali chiavi inglesi si possano ricavare per inceppare il macchinario: i corpi umani, come si diceva all’inizio, e al pari di ogni altro organismo vivente, tendono alla salute, ma oggi sono privati delle condizioni di farlo.C’è una pagina dei Quaderni, simpatica, nella quale Gramsci si sforza di prendere in considerazione l’interpretazione possibilmente più letterale del motto feuerbachiano ‘l’uomo è ciò che mangia’. Inutile riferire, anche a chi non avesse presente quel passo, che l’opzione viene frettolosamente scartata dal comunista di Ales solo per giungere, finalmente, alle strutture: così io sono tentato di pensare, altrettanto storicisticamente, che forse Gramsci era ‘un uomo del suo tempo’, e non poteva prendere sul serio ciò che oggi il capitalismo rende manifesto a chi non ha la parte del padrone. Sembra che si siano presentate le condizioni per una lettura anche visceralmente letterale de ‘l’uomo è ciò che mangia’, e ben oltre Feuerbach.
  6. Ora, nel rendermi conto dell’insufficienza di quella che non vuole e non può essere certo un’argomentazione a favore di qualche concezione forte di natura umana, bensì, più semplicemente, una proposta, uno sguardo, un invito amichevole, a chi ne sente l’esigenza, a sforzarsi di pensare l’eventuale comprensione della dimensione, direi, ‘fisiologica’ all’interno del discorso sulle forme di vita, e particolarmente nel contesto del dibattito apertosi intorno alla nozione di xeniteia e alle forme di spiritualità cristiana – nel rendermi conto dell’incompletezza di fondo di quanto sono venuto dicendo, provo da me a chiarire ciò che sicuramente non intendevo suggerire fino a qui, ovvero tento di mettere al riparo il senso generale del mio approccio dagli equivoci più grossolani presso i quali potrebbe arenarsi l’ipotetica discussione con l’ipotetico interlocutore sensibile alla problematica che sto cercando di evidenziare.

Innanzitutto, non voglio suggerire un’ideale originario di natura umana al quale conformarsi, come se questo ideale dovesse esercitare funzioni normative fin dentro i processi biologici più intimi, quale, ad esempio, il metabolismo. Semmai, questo è un meccanismo che nelle nostre società già opera a pieno regime. Proprio la differenza, di cui ha parlato Agamben, tra regola monastica e legge sovrana mi salverebbe da questo equivoco: se delle verità comuni si trovano e a partire da esse ci si dà una Regula non ci si sta affatto dando una legge; ciò che io suggerisco come addendum è che tra queste verità comuni ci potrebbero, e al limite, dovrebbero essere delle invarianti umane per cui la potenza cresce con un certo grado di necessità.

In secondo luogo, noto da me l’impostazione ancora formalistica del problema, e formalistica in più di un significato fondamentale. Di certo, non è questo il luogo per discutere quali siano le cose che per un uomo è più naturale mangiare a colazione: le ricerche, come è noto, ci sono e saturano ipertroficamente ogni loro sede specifica, io qui sono solo il tizio che invita, se mi è concessa la battuta, a radicalizzare fino all’osso ogni ‘archeologia filosofica’, o, meno scherzosamente, a indagare a quali risultati della paleoantropologia siamo affini, e quali rifiutiamo. Se, poi, il formalismo del discorso stia nel fatto che dall’astratta forma del gioco dialettico tra natura e cultura (o, secondo quella felice espressione che mi capitò di sentire, del loro ‘reciproco cortocircuito’) si vogliano far valere esigenze concrete di vivere in certi modi piuttosto che in altri, non posso far altro che rimandare all’Experiment, così da evitare l’eccessivo deduzionismo, al quale per il momento non posso sottrarmi.

7.  Per concludere, mi preme sottolineare che può esserci un legame stretto tra la via di ricerca appena abbozzata e la proposta di una ‘medicina politica’ che parta dalle forme-di-vita avanzata da Tiqqun in qualche punto dell’Introduzione alla guerra civile. Credo che sulle dinamiche che muovono la medicina moderna, con la sua mania di sezionare corpi morti, abbia fatto luce abbastanza Foucault. Invece, recentemente, mi è capitato di leggere un saggio di Gadamer dedicato al tema della salute, ed è interessante il modo in cui ha parlato dell’arte medica antica. L’arte medica si distinguerebbe da tutte le altre tecniche in quanto il medico non ha opera: il medico, a differenza di qualsiasi artista, non ‘fa’ proprio nulla, né può considerarsi autore di alcunché. Restando intrappolati nella visione-del-mondo del medico moderno non si può comprendere questo. Perché il medico antico non ha opera? Perché è la natura che riporta il corpo alla salute (la vis medicatrix naturae), mentre l’abilità del medico consiste nel porre il corpo nelle condizioni di fargli riottenere la salute. Ma si può fare come i medici antichi senza un’ideale fisiologico, senza una concezione della natura come processo di elevazione spontanea, senza una spiritualità che si accordi a tale processo? Forse, potrebbe trovarsi qui il punto d’Archimede che rovescia il senso tradizionale della militanza comunista.
Noi sentiamo che il solo ed unico modo di godere pienamente l’esistenza, anche nel suo aspetto terribile, è la leggerezza, e tutto quello che odiamo di questo presente e di questo avvenire ci si presenta innanzi indossando i panni cupi del sacrificio, incede col passo pesante del debito, parla con la voce insicura della colpa. Il lavoro che dal ‘brodo primordiale’ in poi un’intelligenza che ancora ci sfugge ha compiuto è stato quello di tentare, tra fallimenti e successi, di scrostare da sé ciò che non era veramente essenziale per migliorarsi, e di adoperare queste concrezioni residuali secondo una via imprevista, sempre puntando in alto, e puntando in basso solo per prendere la rincorsa. L’esempio adeguato di come lo spirito ci pare lavorare i corpi e vibrare nelle anime è la scultura di Michelangelo: in levare.

Non siamo noi comunisti a dover organizzare praticamente gli operai perché lo Spirito è dalla loro parte, ma siamo noi comunisti a dover mettere lo Spirito nelle condizioni pratiche di elevarci

Riferimenti principali

1) Per quanto riguarda l’’avventura’ di Erwin Schrödinger nel campo della biologia, mi riferisco ovviamente al suo saggio del 1944 What is life?

2) Desumo le informazioni sullo stato attuale di alcune ricerche biologiche da un bel libro del biologo-psicologo-filosofo italiano Antonio Damasio, Lo strano ordine delle cose, Adelphi, 2018, e dall’indagine personale che è seguita a partire dalle fonti che lo stesso utilizza.

3) Il frammento-chiave intero di Wittgenstein si può trovare anche nella raccolta di aforismi sparsi Pensieri diversi, pubblicata da Adelphi.

4) Il saggio di Gadamer è Dove si nasconde la salute, Raffaello Cortina Editore, 1994.

Lavorar di piccone sulla muraglia del linguaggio sociale. Appunti.

di Michele Garau

La proletarizzazione assoluta degli umani e del vivente passa dal linguaggio. La produzione fisica e manipolativa di artefatti, il divenire storico che li rende commutabili nell’equivalenza generale del valore, muove da tale presupposto. A monte dell’economica politica, della valorizzazione in processo e della sua sequenza di travestimenti, sta il valore come astrazione e come fatto linguistico (Rossi-Landi).

Alcuni hanno sottolineato in modo visionario questo gioco di corrispondenze, riportando la dinamica dell’Economia – se si vuole l’origine del Capitale – alla comune matrice del gesto e della parola (Leroi-Gourhan). Il segno e l’utensile nella loro natura di protesi, lo strumento come sapere e come codice. «Saper essere» incarnato dal codice significa imbuto di senso, protocollo obbligante: «dover essere», perciò, che plasma e assorbe, assimila e modella il bisogno creativo della comunicazione sensoriale. E ne rigetta le scorie.

«In altri termini, partendo da una formula identica a quella dei Primati, l’uomo fabbrica utensili concreti e simboli, e gli uni e gli altri nascono da uno stesso processo o meglio fanno ricorso, nel cervello, alla medesima attrezzatura di base. (…) Su queste basi, forse, si potrebbe tentare una paleontologia del linguaggio, paleontologia del resto fatta solo di scheletro, dato che non vi è alcuna speranza di ritrovare la carne dei linguaggi fossili. Si può tuttavia mettere in risalto un punto fondamentale: esiste la possibilità di un linguaggio a partire dal momento in cui la preistoria ci tramanda degli utensili, perché utensile e linguaggio sono collegati neurologicamente e perché l’uno non è dissociabile dall’altro nella struttura sociale dell’umanità» (Leroi-Gourhan)

Ego, Ut e Alia. Ut- Ego e Alia. Il Soggetto nella sua totalità «organismica» ancora intatta, l’oggetto come pienezza di virtualità polimorfiche e, in mezzo, l’operatore della loro scissione. I due poli sfuggono proprio laddove possono distinguersi, si involano e scorporano nel separarsi. Laddove l’identità li delimita lo strumento se li annette dimidiati, li «scotomizza» (Cesarano).  Nel vuoto così creato, soltanto schermi. Ogni individuo ha in lui un deposito di prodotto sociale che gli è costato del lavoro di apprendistato – protolavoro sociale secondo tracce stereotipe – che gli permette di accedere al «linguaggio sociale» per autovalorizzarsi come suo vuoto involucro e portatore mobile. Membro funzionale di un cervello collettivo a cui si accede per una soglia di senso e di segni: per questo De Saussure può parlare di valore del linguaggio, senza alcun sospetto verso la parola e le sue implicazioni. Langue e parole significano dialettica produttiva  tra la macchina inglobante del capitale fisso e l’apporto singolare, ma qualitativamente omogeneo, dei gradienti di lavoro astratto e seriale da cui si estrae il propellente e si ricaccia nel pozzo quel che avanza. Non si accede inviolati all’universo del linguaggio.

«Al linguaggio noi non pensiamo, ed esso sembra venir fuori per conto suo, non solo perché abbiamo imparato tutti benissimo a servircene in due o tre lustri di tirocinio durante il quale gran parte delle nostre risorse sono state impegnate; ma anche e in primo luogo perché tale apprendimento, in misura preponderante, ha avuto come suo oggetto un patrimonio già costituito di strumenti con le regole per impiegarli» (Rossi-Landi)

Il valore, lo scambio e la produzione di merci, sono la parte de-parolizzata e non verbale del mercato segnico. Le merci sono segni che circolano, le enunciazioni validate dall’imbuto di senso sono merci circolanti o pezzi di valuta in corso. Le infrastrutture che permettono la circolazione sono le stesse che fanno da teatro desertico per le nostre vite. Il referente di questi oggetti è un credito di senso,  il quale transcresce in una bolla che ne rimanda all’infinito l’insolvenza.

La cibernetica è il capitale che incorpora il cervello umano, l’informatica contiene le ultime spoglie, scarnificate, di un linguaggio operazionale ed inorganico. La stregoneria del vostro capitale cognitivo è fatta di iniziazioni nere e sacrifici umani 2.0

«La diffusione,inerente allo Spettacolo, di un lavoro intellettuale di massa in cui un dominio di un insieme di conoscenze convenzionali vale come competenza esclusiva, presenta un rapporto evidente con la forma di coscienza propria del Bloom. Tanto più che al di fuori delle situazioni in cui il sapere astratto prevale su tutti gli ambiti vitali, al di fuori del sonno organizzato di un mondo interamente prodotto come segno, l’esperienza del Bloom non raggiunge mai la forma di un continuum vissuto che egli possa assumere in sé» (Tiqqun)

Rancière è in errore se non altro per questo. Il disaccordo fondamentale alla base della polis, il suo malinteso linguistico fondativo, non riguarda affatto la diversità di interpretazioni di un unico discorso tra soggetti supposti ineguali. La comune capacità di comprendere gli ordini, segreto di pulcinella dello «scandalo» democratico, è solo la comune disponibilità ad essere governati. Questo linguaggio universale, lungi dall’essere rinchiuso nella razionalità latente dei codici politici o nell’indeterminatezza di una facoltà umana che divide il corpo della comunità, è inscritto nella carne con il registro dell’estraneazione e della sofferenza, della clandestinità a sé stessi: la democrazia è un inferno. Non c’è nessuna parte che eccede il conteggio, se non quel «residuo corporale» ineliminabile senza il quale, chiudendosi come una «sfera di ferro» sul senso vivo della creatività umana, la protesi morirebbe con esso. La lingua inorganica che ci parla come soggetti capitalizzati è quella del «lavoro di vivere», mentre quella organica, inarticolata ed afasica, in cui a volte si esprimono le nostre speranze, è nella pura negazione o in una positività potenziale che si fa spazio per gesti distruttivi. Da Watts a Minneapolis, ecco la lingua che si ascolta come una musica.

« Ma capisco in un lampo che non a un nuovo modo di agire sto in questa incredibile notte assistendo, non a un nuovo e magari mutilato imperfetto modo d’agire ma invece a un nuovo modo di esprimere un nuovo modo di significare. È quello che stanotte “leggo” vedendo tutto un discorso fatto mettendo mano alle cose, brandendo le cose, sconvolgendo le cose, discorso di rivoluzione fatto al di là della lingua di parole, rotta la liturgia impietrita del regno delle cose, rotto l’ordine mortifero del termitaio presidiato, scoperchiata la micidiale l’attrezzata violenza che lo governa» (Cesarano)

Imparare a tacere è il primo passo, l’obbiettivo minimo desiderabile. Troppi rivoluzionari che hanno luminosamente abitato, con la loro letteratura, il nostro bagaglio essenziale di orientamento, hanno coltivato il vizio velenoso della dialettica. La verbalizzazione e la critica, la cultura critica e la teoria critica, comunque le si voglia arrangiare, sono un modo profondamente sbagliato di avvicinare la parola. Un modo contaminante di parlare. Occorre coltivare un uso spregiudicato e diffidente della parola che si renda inconciliabile con quello dell’accademico e dell’intellettuale, queste deformità aberranti della civiltà occidentale che servono come rifugio alla peggiore forma di impotenza.

Meglio sarebbe, all’opposto, scoprire ed affinare un uso criminale del linguaggio, che dice a volte e non dice tutto, secondo criteri che restano opachi ai più. Scrivere, dire ed elaborare, maneggiare le protesi del linguaggio, non deve avere lo scopo di enunciare la verità, formularla adeguatamente, disvelarla in modo accecante…pretese grottesche che comunque, all’oggi, cedono volentieri il posto alla miniaturizzazione autistica dei gerghi disciplinari, poco importa che questi appartengano alla politica, alle scienze sociali o a qualche altra barzelletta. Si tratta piuttosto di rafforzare l’attaccamento a delle verità, dispiegarne i legami ed arricchirne le tecniche. Anche un libro è un utensile che può provocare degli effetti, in una relazione al corpo combinato del linguaggio sociale che, scriveva già Vaneigem, niente garantisce dal recupero all’universo dello Spettacolo e alla diversificazione versatile dell’offerta culturale.

«…vi è anche un modo di leggere i libri che è simile a quello con cui lo scassinatore sfoglia i pacchi di biglietti da mille» (Bordiga)

Non c’è Essere, apertura o accesso all’Autentico, ma una diserzione interna, sperimentale, che esplori i margini della lingua e i suoi usi. Proprio perché ci è impossibile denudare di nuovo una corporeità incontaminata, disarmata dalle protesi, ci tocca agire sui legami con esse. Farlo senza riguardo per il valore feticistico di una merce particolare come la teoria, o l’ideologia, è davvero una necessità istintiva. Vivere secondo una verità – situata, non egemonica ma a suo modo assoluta – implica che ci si misuri con fatiche e vocazioni espressive che non hanno nulla a che fare con la critica, con il distacco scientifico ed i crismi del rigore culturale, seppure possano servirsene, a volte o spesso.

«Come mostrare con l’aiuto di frasi quali segni denunciano l’organizzazione fraseologica dell’apparenza?» (Vaneigem)

« Non esiste e non può esistere un linguaggio letterario («letterario» sempre nel senso intrinseco all’atto dello scrivere e del leggere) che si sottragga magicamente alla natura classista della letteratura come strumento del dominio e della separazione che di fatto si instaura in questo senso tra chi condivide con i gestori l’usufrutto (l’utenza) di tale strumento e chi ne è escluso o se ne esclude» (Cesarano)

Uno sguardo rivoluzionario sul mondo ha bisogno di «macchine visuali», messe a punto strategiche, non di cultura. D’altronde la disposizione a dividere il mondo in convertiti e infedeli, ancora un fatto di linguaggio così pateticamente tipico della sinistra, porta ad officiare con abitudine liturgica l’insignificanza di un universo di discorso, quello culturale, che è un beato e compiaciuto parlare al vento. L’indotto sfogatoio della critica. Il pendant di questa endemica  consuetudine dei ceti intellettuali e militanti di ogni risma, nella propria bolla incantata ed asfittica, è avere la pretesa che il proprio blaterare sia una sapiente opera di convincimento, strumento di chiarificazione, lotta o che so altro. Non c’è spazio per la sopravvivenza del «problema della testa», per le parole ineffettuali, per quanto brutale ciò possa apparire. Non c’è spazio per la figura dell’intellettuale, del militante politico o  per altri canali di autovalorizzazione della personalità.

I riflessi condizionati della forma di vita militante per come si è prodotta, oggi e alle nostre latitudini, nella condizione di blocco e compressione del possibile che ci troviamo a vivere, hanno anch’esse a che vedere con la verbalizzazione. Quante volte ci si sente ripetere lo stanco ritornello sulla chiarezza, la mimesi dei registri popolari, l’inseguimento del fantasma della «Classe» nelle proiezioni immaginarie e dal sapore etnografico di un microcosmo politico che immagina di imitare i sentimenti e gli idiomi di un soggetto che non esiste? Tutto sbagliato e ancora parte del problema, del tappo che blocca altri divenire, che dobbiamo far saltare.

Concatenazioni operative vitali e motilità tecnica, contraddizione tra l’adattamento agli stimoli ambientali – alea della sfida naturale – e lo stereotipo dello schema procedurale che si fossilizza, divenendo disfunzionale, riducendo le chances evolutive della specie. Di una simile vicenda restano frammenti – estetici, simbolici, guerrieri – mentre il resto è espropriato, svuotato, qualcuno direbbe sussunto. Biopatia di un strumentario che si annette il soggetto, che diviene «soggetto automatico» del suo divenire e trasforma i corpi degli agenti in sue estensioni, in utensili essi stessi. La vecchia storia del rovesciamento che, moltiplicandosi, gira a vuoto. Il linguaggio naturale, organico, trasparente, non esiste o è inattingibile, proprio perché c’è un isomorfismo tra l’evoluzione della programmazione tecnica e quella dei codici linguistici, tecnica che è simbolizzazione e sintassi espressiva che è gesto tecnico.

«Tesoro depositato dalla pratica della parole nei soggetti appartenenti a una stessa comunità», così De Saussure definisce la lingua. Come la valorizzazione viene falsificata dal capitale con l’inganno ottico di una ricchezza salvata dalla circolazione, la struttura funzionale dei simboli imposti, «sistema fissativo-iterativo» (Cesarano) della lingua sociale, viene presentata in veste di tesoro depositato in un magazzino. La lingua però non è affatto un tesoro raccolto, e nulla ha a che vedere con il tesaurizzare: bisogna aprire i magazzini in cui è racchiusa per scorgere la sua natura di capitale.

Il «linguaggio sociale» costituisce un meccanismo a doppio senso: il sistema  simbolico, che è al contempo normalizzazione del corpo singolo rispetto alle catene separate di significati ed esteriorizzazione della creatività organica naturale nelle codificazione di nuovo senso, serve a produrre soluzioni sbloccanti rispetto alla contraddizione tra le energie vitali dei corpi e le funzioni linguistiche fossilizzate. L’evoluzione adattiva degli individui umani percorre, come si è detto, un andamento analogo a quello delle forze produttive sociali, tecniche ed economiche, stimolate e al contempo bloccate dal sistema operazionale e strumentale che struttura l’organizzazione della società. Questa macchina deve rimanere aperta nei due sensi, solo restando ancorata alla forza dinamica e alla plasticità delle mutazioni, può alimentarsi. Scoprire come incanalare questo propellente verso un qualche altrove, con un passo di lato e una fuga sul posto, è l’urgenza. Per staccarsi da qualcosa occorre scoprire quali lacci ci tengono fermi e come funzionano le parole che, come in un incantesimo, ci immobilizzano.

Reiner Schürmann: intervista su Le Origini

Nelle scorse settimane è stato pubblicato dalle Edizioni Efesto e a cura degli amici del Laboratorio di Archeologia Filosofica (traduzione di Ferruccio Scabbia e introduzione di Francesco Guercio) “Le Origini” di Reiner Schürmann, una sorta di romanzo biografico che il filosofo tedesco dei “principio d’anarchia” pubblicò nel 1976 in lingua francese. Per salutare questa iniziativa, abbiamo tradotto un’intervista che Schürmann rilasciò al quotidiano cattolico francese La Croix il venerdì 30 settembre 1977 a proposito del suo libro (ringraziamo Nicolas Schneider, che sta editando per le edizioni Diaphanes alcuni corsi di Schürmann, per averci dato copia dell’intervista). E’ un documento interessante perché interpella il filosofo in prima persona, portandolo a discutere delle azioni della RAF di Baader e Meinhof, proprio nei giorni in cui aveva rapito il presidente della Confindustria tedesca Schleyer (già membro del partito nazista), e in generale sulla sua visione della vita o anche del suo intendere l’anarchia.  Interessante anche perché nell’intervista mostra come egli stesso non fosse esente dallo stereotipismo che denunciava a gran voce (basti leggere le sue considerazioni sulle donne americane e francesi…), cosa che a suo modo costituisce anch’essa una “lezione” .

Buona lettura

Reiner Schürmann ha 36 anni. Nato in Germania, nel pieno della guerra, non ha mai smesso di sopportare il peso di torti che non ha commesso. Nel tentativo di sfuggire al passato si è gettato in un lungo vagabondaggio. Un soggiorno in un kibbutz in Israele, studi a Parigi, viaggi in Grecia, poi una stabilizzazione negli Stati Uniti dove è professore di filosofia. In un libro inquietante, Les Origines, in gran parte autobiografico, racconta delle sue sofferenze per essere stato segnato dalle sue “origini”. In un momento in cui il terrorismo pone la Germania in prima linea nell’attualità, ascoltate Reiner Schürmann rende più comprensibile ciò che sta accadendo ma soprattutto le reazioni del suo popolo di fronte al ritorno della violenza.

Perché scrive (superbamente) in francese?

A causa dell’argomento. In Germania se ne è parlato troppo. O non abbastanza. Ma male. Le nostre orecchie sono come otturate, ferite anticipatamente. Credo che i miei compatrioti non vogliono sentirne parlare. Così, questo è un libro scritto per non-tedeschi, ma una volta che è uscito negli USA e in Francia, la Germania se ne sta interessando.

Il titolo: Le Origini

Questa è una storia un po’ complicata. Innanzitutto, le origini sono le mie origini nazionali. È la storia di un tedesco nato durante la guerra, una guerra che non ha visto e con la quale tuttavia ha vissuto  troppo a lungo. Non con la guerra, ma con le sue conseguenze. Poi, le origini si riferiscono a una ricerca, un tentativo di trovare se stesso, ma questa volta individualmente, a livello delle relazioni umane. Una spinta verso quello che sono: io, Reiner Schürman. Perché la mia vita è segnata a tal punto dall’ossessione di un particolare passato? Vi è un fatto originario: essere nato tedesco nel momento in cui il mio paese commetteva ogni tipo di crimini; e infine c’è l’origine nel senso dell’identità individuale, di quella tenue zona dentro di sé da dove sorge una vita.

 

Tutto il Vostro libro è come un lungo grido provocato da una grande sofferenza

Alcuni critici, per altro benevoli, hanno preso questo libro per qualcosa come … com’era la frase di quella donna? … Oh, sì, “espiazione”. Un tedesco che domanda il perdono del popolo francese, una specie di regolamento dei conti internazionale. No, non ho volute scrivere altro che una specie di radiografia della mia testa, su di una serie di ossessioni,  tutte concentrate su di un unico problema.

Potrebbe brevemente descrivere l’idea del libro?

Tratta di un tedesco che inizia a viaggiare troppo giovane, all’età di 16 anni, verso la fine degli anni ’50, e che, ovunque vada, è costretto a identificarsi con ciò che i tedeschi avevano fatto ad altre persone: Polonia, Israele, Grecia, Francia e, alla fine, America. Dappertutto, siccome sono tedesco, sono stato identificato con un passato che non volevo, che non conoscevo, con il quale non c’entro nulla. A Creta, per esempio, avevo 16 anni… Ero con due amici della mia età e ci hanno rifiutato il servizio in un ristorante. “Non per i tedeschi”. A 16 anni non si è attrezzati per affrontare questo tipo di rifiuto. Negli Stati Uniti a 30 anni cercavo di trovare un lavoro come assistente in un’università. La prima cosa che mi hanno detto è stata: “Oh, sei di Colonia! Fanno ancora il sapone con le ossa umane in quella città?”.

Il Terrorismo di oggi

Pensate che vi siano molti giovani tedeschi ad essere traumatizzati come lei da questo rifiuto e da questa colpa?

La mia risposta non sarà semplice. Il genio della Francia sta nella parola. In questo paese si parla e l’incomprensibile, una volta entrato in una frase, sembra essere stato compreso. In Germania non si parla delle cose più importanti. Vengono trasformate in filosofia astratta o in musica. Questo dà spesso un’impressione di mutismo, di distanza. Sono sicuro, l’ho visto, che con l’aiuto della birra, dopo mezzanotte, ci sono scoppi d’ira che non sono belli da vedere. All’improvviso riemerge un nucleo nascosto. Lo si nasconde sotto la facciata ordinaria della vita, ma questa si incrina. Poi le fessure vengono rattoppate. L’irrigidimento poliziesco in questo momento in Germania è lo stesso tipo di insabbiamento, ma su di un fondo vertiginoso: creare un clima in cui tutte le diversità di opinione sono impossibili. Questa solidità di una superficie dove si accetta un sola tonalità e si sopprimono tutte le altre, tutto ciò che provoca ossessione e angoscia viene rimosso. Questa solidità crescerà sempre di più.

 

Se fosse detto, sarebbe meno malsano, più guaribile?

È per questo che scrivo, per guarire me stesso. Bisognerebbe a questo punto parlare del ruolo della scrittura. Se si ascolta un po’ quello che si dice nei caffè e sulle terrazze dei ristoranti, beh, è sempre un po’ la stessa cosa. Parlano del pasto, raccontano quello che succede nella loro vita, parlano di film. La scrittura ha il ruolo di penetrare questa patina del linguaggio, quella per la quale la comunicazione è piacevole, non troppo offensiva, dove ci sono convenzioni, dove ci si intende subito. Il compito della scrittura è quello di dire le cose di cui non si parla al tavolo di un ristorante. Portarle allo scoperto, ma è necessario avere un fondo per far emergere le cose. Si può vivere molto bene usando un certo gergo, o con le polemiche che tutti ripetono. Quello che io chiamo “le origini” è lo sforzo di immergersi molto più in profondità, al di sotto degli schemi mentali accettati nei nostri rapporti quotidiani con le persone.

La Germania della banda Baader, del terrorismo, ha qualcosa a che fare con lo smarrimento dei giovani tedeschi? E di fronte al terrorismo, il generale torpore dell’opulenza, l’economicismo, la società del profitto, quella della “vita per il profitto” di cui parla nel suo libro –  tutto questo non nasconde lo stesso smarrimento?

Penso che in effetti è lo stesso tipo di confusione, la stessa fuga da un passato che dev’essere dimenticato a ogni costo.

Si può spiegare questo terrorismo dei giovani, cercare di comprenderlo?

Prima di tutto dev’essere collocate nella storia. Sembra che si parli di un fenomeno nuovo. Certo, ha i suoi aspetti nuovi, ma che hanno radici molto antiche. L’unità tedesca è stata imposta da forze esterne vittoriose. Come ha detto il presidente Heinemann nel suo discorso di insediamento: “Non siamo stati in grado di unificare il nostro Paese da soli (si aveva bisogno di un potere esterno, dato che si trattava della Prussia), né di stabilire da soli un regime democratico”.

Il regime democratico è stato imposto due volte dalle potenze vittoriose. Non è piaciuto molto questo! Vi immaginate un presidente della Repubblica francese che denuncia l’incapacità nazionale di stabilire uno stile di vita repubblicano? Quindi vi è stata un’impossibilità di creare una nazione a partire dalle sue divisioni regionali e di farlo democraticamente. Il risultato è stato che la coscienza politica della Germania è sempre rimasta sotto la sorveglianza straniera. Non solo gli alleati ci hanno imposto un regime democratico, ma lo hanno mantenuto con la loro costante presenza. La presenza e la sorveglianza degli alleati sono state efficaci, e forse indispensabili.

Quindi, con così poche risorse politiche proprie, è comprensibile che il terrorismo sia in parte provocato dall’impossibilità di creare un’ampiezza di opinione sufficientemente vasta da assorbire gli estremi. Poiché le voci politiche sono deboli, per le ragioni storiche che ho citato, la minima divergenza di opinioni è sentita come una minaccia. Risultato: quelli che si allontanano, diciamo, da un comportamento “medio” si scontrano con un irrigidimento tale da essere spinti sempre più ai margini fino ad arrivare a prendere le armi. Invece che di violenza bisognerebbe parlare di contro-violenza. È la necessità di questa contro-violenza che è un fenomeno nuovo. Il quale, evidentemente, può assumere forme diverse. Personalmente non sono d’accordo con la forma sanguinaria dell’anarchia.

Alcuni dei vostri giornali si lamentano o si rammaricano del fatto che da noi non ci sono partiti della sinistra che siano più solidamente formati. Questo significa mettere il carro davanti ai buoi. Non si possono formare partiti, per esempio un partito comunista, che siano più forti dei due che esistono, se per cominciare non esistono le basi psicologiche necessarie per accettare opinioni o modi di vita divergenti. In Germania c’è questo terribile accordo, che vale per l’uomo della strada come per degli intellettuali che comunque rispetto enormemente, – un accordo riguardante la direttiva che esclude qualsiasi estremista di sinistra dalle cariche pubbliche. C’è un’unità di giudizio – lo uso come esempio – sull’esclusione degli estremisti di sinistra, in cui non vedo altro che il timore di vedere persone che si discostano da un consenso finale piuttosto mediocre, che però è rassicurante.

Farò un altro esempio di questo tacito consenso. Nel suo giornale ci si chiede se dobbiamo perdonare Kappler o rimetterlo in prigione. Ma no, il vero problema non sta lì; è molto più vasto, riguarda il modo di amministrare la giustizia. Su questo punto, in Germania, non viene fatta giustizia. Dalla fine della guerra nei tribunali c’è stata una continua e persistente astensione – se non addirittura un obbligo – dal fare il minimo per punire i criminali di guerra e imporre loro la giustizia.

 

 

Il Ritorno del nazismo

Dei film recenti su Hitler e altri sintomi fanno pensare a una resurrezione del nazismo.

Resurrezione? Direi continuazione piuttosto – non del nazismo, ma di quello che lo rende possibile. Vi sono I neo-nazi, ma non hanno molto influenza. Il vero totalitarismo è nell’intolleranza verso le forme di vita e di pensiero che vanno oltre un margine estremamente stretto, praticamente di quel margine che voi avete chiamato economicismo.

In un giornale ho notato questa formula: “Una società dove l’oro è Dio…”

Questo è davvero patetico….l’oro, ma no. Quella frase non è solo patetica, è stupida. Oggi il Dio tedesco è la sicurezza. Quando si sono vissute due guerre e si è stati devastati psicologicamente come questa nazione lo è stata per mezzo secolo, bene, c’è questa vertigine, questo fondo di vertigine sulla quale si solidifica un fantastico desiderio di essere alla fine … tranquilli.

Voi scrivete: “Né ribellione né affari correnti, ma lasciar essere”.

Non rivolta, né rigetto indignato delle mie origini ma neanche cedere agli affari correnti, cioé la corsa al profitto e al successo, questo materialismo che c’è oggi nella mente dei miei compatrioti. Né insurrezione né sottomissione, ma quello che chiamo “lasciar essere” – dando a ogni cosa, nel presente, il peso che gli conviene. Dopo un tempo di fuga, di ricerca vana di un’origine unica, certa – un fondo di cose che sarebbero stabili, come se potesse esistere una cosa del genere! – ho scoperto questo alla fine: è nell’assenza di un’identità stabile, in questa dislocazione, che bisogna situare la gioia. Lasciar essere è una gioia errante. Quella che Nietzsche chiama la “gaia scienza” è per l’appunto la gioia errante: accettare il caos e coltivare la gioia.

 

E la Francia?

Adesso state vivendo negli USA. Osservate la gioventù americana e scrivete: “Essa vede solo il futuro”.

Non l’ho scritto con ammirazione! Al contrario, vi vedo un’immensa povertà. La grande forza degli americani è la specializzazione. Se si buttano in qualcosa, vanno molto lontano, sono molto forti. Ma ponete loro delle domande di “cultura generale”, come si dice, al di fuori del loro campo: zero! È da qui che viene la loro paura delle idee. E anche dalla povertà delle loro relazioni umane. Non sono molto curiosi l’uno dell’altro. Sono interessati agli affari e alla loro carriera. Li vedo completamente protesi verso delle cose da realizzare prima ancora del presente.

“Essi”… Ed “Esse”?

Oh! Sapete, le donne americane non sono molto femminili. Comparate alle donne americane, le francesi mi paiono molto sottomesse, infelici nella loro pelle e dipendenti. Le donne americane hanno poco fascino e una fiducia nell’impresa materiale della vita che ne fa spesso degli uomini.

Germania, USA… E la Francia?

La Francia… Quello che mi annoia di voi è la vostra verbosità con i suoi schemi estremamente poveri. In Francia si spendono molte energie nei dibattiti tra destra e sinistra, mentre spetterebbe a ognuno trovare in se stesso le risorse per un minimo di creatività piuttosto che ripetere degli slogan. Quando  non si sa cosa conta nella propria vita, si ripetono idee stereotipate. Io finora ho condotto una vita di fuga. Chi lo sa? Forse sarò sempre un essere di fuga. Ma per ora, ciò da cui fuggo risolutamente è la vita insignificante, la vita su delega. Il congestionamento, la monotonia delle cose massicciamente presenti, l’immensa accozaglia di parole e soprattutto di gerghi, l’accozzaglia di paure, tutto ciò che impedisce di vedere, in un presente più sobrio, la vita al lavoro. Una vita significativa non è necessariamente una vita grandiosa. È più piacevole se è grandiosa, se ha forti emozioni, ma il compito che mi sono posto è quello di scoprire quello che c’è di più tenue, di più fragile nelle situazioni umane, considerato come qualcosa di molto personale.

Meister Eckart

Biforcazioni. La rivoluzione biologica (II)

Proponiamo un altro tuffo nella temperie della «corrente radicale», dopo gli stralci di Camatte sulla rivista «Invariance», spostandoci a quanto si stava elaborando e vivendo, parallelamente, in Italia. Lo scritto di cui vi presentiamo alcuni estratti si chiama L’utopia capitalista, viene composto da Giorgio Cesarano con la collaborazione e il contributo di altri compagni, tra cui Eddie Ginosa.

Una prima versione circola nel bollettino interno della FAGI (federazione anarchica giovanile italiana), da cui vari membri del gruppo «luddista» milanese provenivano, con il titolo Tattica e strategia del capitalismo avanzato nelle sue linea di tendenza. Siamo nel 69. Viene poi rivista e corretta per la pubblicazione ciclostilata del bollettino di «Ludd-consigli proletari», nel terzo e ultimo numero che esce l’anno dopo. Infine compare come appendice conclusiva del volume di Apocalisse e rivoluzione, a firma di Giorgio Cesarano e Gianni Collu, nel ‘72.

Il corpo di questa lunga riflessione, di cui selezioniamo alcune parti salienti, è importante per molte ragioni, a cominciare dall’interpretazione lucida del modo in cui il rapporto capitalistico si socializza e salta fuori dalle figure statiche della sua apparenza sociologica contingente: il «sottosviluppo» del capitale e della classe operaia. Ogni arenarsi su queste figure è una battuta d’arresto nella parzialità delle lotte, nella loro parcellizzazione. La «fabbrica continua», di merci e dell’intera vita sociale come rappresentazione, è la chiave di volta con cui, in modo anticipatorio, è descritta l’evoluzione della civiltà capitalistica. Cesarano sottolinea il delinearsi, con tratti sempre più marcati, di una «classe universale» in cui gli elementi eccedenti, i disadattati e gli esclusi dal ciclo di produzione e distribuzione, occupano un posto di primaria importanza.  Si tratta soltanto di una delle molteplici categorie in comune che circolano tra il lessico di Cesarano e quello di Camatte. Viene descritta l’obsolescenza del momento dello spossessamento lavorativo e della produzione materiale come fulcro e modello dell’alienazione primaria, l’autonomizzarsi del capitale come cumulo di linguaggi e sapere espropriati nell’astrazione morta dell’apparato scientifico. Da qui la centralità dei fenomeni di drop-out e rottura verso la razionalizzazione capitalistica incarnata dai valori della «Cultura» nelle sue diverse matrici: la «rivendicazione della vita» espressa dai freaks, i blusons noirs, i giovani criminali. Il rifiuto del lavoro, la diserzione dal legame sociale. In queste pagine si recide inoltre il nodo dell’equivoco operaista, non a caso qualificato come una «sociologia», che ricomprende la proletarizzazione diffusa nello schema fallace di un’operaizzazione, tratteggiando il rarefarsi generale della presa dell’Economia come una mera ricomposizione di classe, in cui ritorna la matrice originaria della fabbricazione manuale in quanto archetipo del dominio.

L’istanza radicale dell’autonomia proletaria, ugualmente affrontata in uno scritto contemporaneo di Ludd, Ciò che è in ogni cuore dev’essere in tutte le teste, appare secondo linee di sviluppo diverse e originali, in anticipo sui tempi, secondo un nucleo di idee che maturerà nella realtà plurale delle autonomie, dove la classe non è altro che l’atto negatore in processo dello «stato delle cose», dell’esistente. La classe che non è niente e deve distruggere tutto. È pressappoco la stessa critica avanzata da Camatte verso le teorie dell’operaio sociale, nel 77, nell’articolo intitolato La rivolta degli studenti italiani: un altro momento della crisi della rappresentazione. In questo affresco quelli che erano per il Capitale detriti, parti lasciate al margine perché insignificanti per la valorizzazione economica, entrano in piena regola a far parte dell’insignificanza organizzata, e sono quindi al centro di attacchi, scosse, conflitti. Quel che però è altrettanto fondamentale, in questo scritto, è il fatto che precorra come embrione, ancora acerbo in certe vesti linguistiche, lo sviluppo della Critica dell’utopia capitale, opera incompiuta di cui ci restano soltanto i materiali preparatori. C’è allora il progressismo «apocalittico» del Capitale, in cui il futuro è la dilazione perennemente rinnovata della sopravvivenza, il rinvio della minaccia di estinzione, mentre ogni consistenza temporale viene fatta a pezzi. Ci sono le tracce di uno sforzo teorico sulla «preistoria» dell’alienazione, sulle radici del dominio in una discontinuità antropologica da cui nascerebbe un linguaggio inorganico, un fossilizzarsi delle funzioni, degli utensili e degli strumenti, nei cui simboli e nei cui strati simbolici di significato ci sarebbe l’antecedente di ogni realtà storica del valore. Prima i simboli disincarnati, la logica strumentale, lo stesso linguaggio come scorporamento del senso, poi tutte le varianti specifiche del potere e dello sfruttamento. Negli ultimi anni Cesarano si misura con un lavoro di studio smisurato tra psicoanalisi, storia, scienze sociali, cibernetica e mitologia, di cui la Critica reca l’impronta disperata. Qui si vedono i lineamenti generali di una critica del dominio come flusso tra estroiezione e introiezione, soggettivazione ed espressione, che in qualche modo risulta bloccato e si solidifica in un senso morto e costrittivo. Una cesura del rapporto organico tra il vivente e il suo ambiente da cui prende piede la separazione tra la vita e la sua forma, una «proiezione esteriorizzata degli apparati sensori» che immobilizza lo sviluppo ed avvia una fuga infernale di moltiplicazione aggressiva e incessante del proprio strumentario in cui tutte le economie politiche e le fasi della storia trovano il loro posto. Non è nel linguaggio, nella verbalizzazione culturale, che questo mondo può trovare una minaccia, ma nella critica pratica che distrugge e così costruisce. E questa, ci dice Cesarano, è già una coscienza teorica.

[A breve dovrebbe uscire, per i tipi delle «autoproduzioni Nautilus», il secondo volume della riedizione integrale dei materiali della corrente radicale italiana, dedicata a «Organizzazione consiliare», «Acheronte» e «Comontismo»]

 

 

 

 

L’utopia capitalista (estratti).

La sottrazione dei significati operata dal sistema gli permette di fare del linguaggio alienato l’arma mortale da rovesciare contro le sue vittime. In effetti i bombardamenti ininterrotti dei messaggi tendenziosi (radio, televisione, cinema, giornali, pubblicità, comizi, e di più lo spettacolo generale come “espressione di tutta la vita associativa”) non sono che i significanti cui sono stati dati per significati i mezzi stessi della comunicazione, cioè al di là della pura presenza fenomenica, la scienza. Alienazione nel linguaggio e alienazione nella scienza sono l’eco l’una dell’altra, che risuonano nel vuoto della esistenza. A questo punto del processo di sviluppo dell’ideologia non è più possibile cogliere la differenza tra l’aspetto fenomenico dell’oggetto e la scienza dell’oggetto, proprio perché l’universo che ci circonda è ormai tutto un universo prodotto, cioè coagulazione di quella stessa scienza: il mondo non fa che rimandarci i lugubri riflessi della conoscenza separata del mondo, cioè del non conoscere; è il nulla che si spaccia per il tutto.

Il tempo proletario non immediatamente convertibile in tempi di produzione perde la sua “neutralizzazione” (la sua insignificanza statuaria) nello stesso istante in cui la scienza di classe spogli la livrea di servitrice del dominio per proclamare la propria neutralità interclassista, sotto il segno “egualitario” del progresso tecnologico. Dal gradino più infimo del sistema capitalista, la neutralità salta di colpo al gradino più alto, e mentre la neutralità della sopravvivenza proletaria nei tempi morti si affacciava sulla morte dalla parte degli inferi, la neutralità della scienza capitalista si affaccia sulla morte dalla parte dell’empireo, dove regna il totem jolly del fungo atomico. In una sorta di tragicomica euforia del “tutto-fa-dadi-da-brodo”, la scienza scopre che anche le ossa un tempo destinate ai cani, fanno colla.  Una coerenza barbarica illuminò l’imperterrito razionalismo degli scienziati – SS a trarre sapone dal massacro e diagrammi sulla soglia della tollerabilità del dolore dalle torture, fino a che i più veloci fuoriusciti non li copersero di ridicolo illuminando il loro tetro illuminismo (da bricoleurs della creatività distruttrice) col flash dell’atomica. In quel lampo che cacciava nel buio della preistoria gli infedeli del progresso, esplode tutta la luce della nuova fede, l’evidenza miracolosa di una nuova barbarie. D’ora in avanti, il dio che promette la vita eterna si capovolge nel dio che minaccia la morte eterna; la sopravvivenza “terrena” cambia di segno. Una nuova coerenza barbarica illumina gli scienziati nella loro fede di restituire a una sopravvivenza senza peso (quella neutralizzata dei tempi morti) tutto il peso specifico contenuto nell’organizzazione della non-vita, ossia tutto il peso assoluto della compartecipazione a un progetto di sopravvivenza che nasce direttamente dal ricatto della morte atomica, e si pone di fatto come l’opzione della morte sulla storia: la concezione di tutto il futuro storico come durata dello scampare alla morte, l’organizzazione trionfale della non morte.

Dopo aver detronizzato la teologia, la scienza instaura il suo regno sulla umanità fondando il “cielo della conoscenza”. Ma come tutto ciò che emana dall’economia, il cielo della scienza non è che il ribaltamento “celeste” di un’accumulazione dei significati separati di tutto, il capitale in sapere estorto all’esperienza di tutti, da sempre. C’è un mistero che la scienza non può svelare senza riprecipitare sulla terra: il mistero banale della totalità. La scienza spiega ogni cosa purché resti, appunto, una cosa. Una cosa per volta, come una palla per volta nel pallottoliere, un codice per volta nel computer, un linguaggio per volta nei congressi separati, una disciplina per volta nell’orario della scuola, una facoltà per volta nell’ateneo, una specializzazione per volta nella vita e la vita come specializzazione della separatezza. La scienza rifiuta di conoscere la realtà come intero e così, proponendo il rinvio perenne da un oggetto all’altro, instaura un gioco di rimandi concatenati in cui tutto si significa in quanto altro, e alla fine più nessuno è in grado di descrivere quell’oggetto incognito che è la totalità. Il trucco è fin troppo trasparente: è il trucco dell’opacità organizzata. Per spacciare la realtà prodotta come natura naturale, occorre che la realtà prodotta appaia come un territorio incognito: solo così vivere può sembrare vero, può apparire come una peripezia.

Il progetto finale della scienza è ormai, in modo non più occulto, il dominio totale dell’oggetto sul soggetto, della natura sull’uomo, del non-essere, spacciato come dovere-essere, sull’essere. Per poter realizzare questo suo compito, la macchina della scienza deve operare in modo da deviare in un primo tempo ogni conoscenza verso un’applicazione parziale della realtà sussumendola alla sua parcellizzazione, occultando in un secondo tempo la realtà stessa, quando essa tende troppo esplicitamente verso il pensiero.

Mistificazione e occultamento sono i metodi in cui la tecnocrazia devia ed inibisce i bisogni reali devia e inibisce i bisogni reali dalla realtà, fa della realtà la riserva di caccia dei suoi esperimenti di laboratorio, dell’umanità un frammento della realtà frantumata, e della totalità organizzata la macchina inconsapevole che lavora alla propria autodistruzione. Scienze della produzione e scienze della natura, scienze dei mezzi e dei fini, sotto la direzione dell’economia, organizzano il grande spettacolo della “conquista del tutto”: il regno delle macchine come regno della libertà, l’ibernazione come conquista dell’eternità. L’attività alienata della scienza si presenta come il Mito dell’attività alienata. Ma la separazione totale dell’individuo da sé, la sua reificazione completa, non sarebbe possibile se non articolando la separazione attraverso tutta la scala delle specializzazioni, per cui tutti i livelli dello spettacolo si compensano con un minimo di attività: il minimo necessario per credere.

“Il mitico rispetto scientifico dei popoli per i l dato che essi stessi producono continuamente finisce per diventare, a sua volta, un dato di fatto, la roccaforte di fronte a cui anche la fantasia rivoluzionaria si vergona di sé come utopismo e degenera in passiva fiducia nella tendenza oggettiva della storia”.

Ha senso continuare a parlare di alienazione come del momento in cui la vendita della forza-lavoro spossessa il proletario del significato del suo fare e riduce il fare a puro valore di scambio, quantificandolo come controvalore della sopravvivenza, soltanto a patto che si assegni a queste specificità del momento economico il ruolo di materializzare un’ulteriore e specifica alienazione. Il meccanismo dell’alienazione, mediante la reificazione dell’attività umana e il feticismo del prodotto di tale attività, affonda le sue radici nella preistoria. Per meglio dire: è il fondamento della dinamica del dominio sotto tutte le forme. A differenza delle società animali, la società umana ha per natura il rapporto con la realtà attraverso un processo ininterrotto di realizzazione oggettiva (momento dell’estroiezione, dell’oggettivismo), immediatamente seguita da un complementare processo di recupero soggettivo (momento dell’introiezione, della soggettivazione), in un flusso-intreccio che si riproduce. Il dominio di qualcuno su qualcun altro, così nella storia collettiva come nel “destino” individuale, si materializza sempre nella reificazione dell’universo di esperienze in cui il dominato si realizza oggettivamente, e nell’interruzione del successivo processo di ritorno, il recupero soggettivo del loro senso.

Ma privata del suo senso soggettivo, la mera esperienza dell’oggettivazione perde la sua stessa natura di esperienza, perde il suo significato. Il “fare” (l’esperienza complessiva) perde il suo senso di realizzazione e il suo senso di verifica (tramite il rapporto dialettico con la realtà) del proprio esserci. Diventa “fare le cose”. Interrotto il ciclo del recupero soggettivo (il solo valore d’uso veramente significante), il momento dell’oggettivazione perde la sua momentaneità, cioè la sua natura di fase del ciclo. Si fissa in un sistema di cose, un sistema di cose che, in quanto si fissa, si ripete. Nella ripetizione, si annida il processo di identificazione, nelle cose, di un valore persistente e, subito, di riproduzione del valore. Nella riproduzione del valore persistente, si materializza il principio dello scambio che ne assume definitivamente il significato. Prima di essere letta come il meccanismo come il meccanismo che fonda il regno dell’economia, la reificazione seriale dell’esperienza va letta come il meccanismo organizzato che aliena l’autonomia. Prima che materializzarsi nel denaro, il valore di scambio si materializza, sacralizzato, nel sacrificio, nel mito, nel linguaggio, come accumulazione seriale dei significati. Siccome il dominio di qualcuno su qualcun altro si esprime sempre nel potere di reificazione dell’esperienza, chi detiene il codice che detta le regole dello scambio, detiene il significato complessivo di tutto il fare, governa materialmente sull’universo di cose in cui si è reificato il fare collettivo. La condizione dell’uomo è già al suo apparire nella natura, nello stato di necessità, la condizione dell’alienazione; il dominio dell’uomo sull’uomo ha qui la sua giustificazione di partenza: la sua colpa è quella di fare dell’alienazione primitiva una condanna eterna. Quando l’umanità toglie alla natura il suo stato di necessità, governare sulle cose è evidentemente un privilegio che si fonda su sé stesso, ma che immediatamente produce, per autodifesa, la difesa delle cose in quanto tali. Difendendo lo stato delle cose, il dominio ne assolutizza il valore fino al punto di ottenere che qualsiasi fare si confronti, per essere legittimato, con lo stato delle cose. La misura di qualsiasi fare è data dal suo potere di collocarsi nello stato delle cose come contestuale, ovvero dal suo potere di reificarsi. Qualsiasi forma di schiavitù, prima che misurabile in termini di quantificazione (termini di economia) è sempre qualificabile in termini di subordinazione dell’attività umana allo stato delle cose; così come qualsiasi forma di domino prima che quantificabile in termini di accumulazione di valore è qualificabile in termini di gestione dei significati cui fa capo lo stato delle cose.

Il “ritardo” è la sola verità nella distinzione tra cultura pura e cultura di massa, cioè il tempo necessario perché le matrici culturali passino attraverso le articolazioni della scala delle specializzazioni, dal segreto del laboratorio (la fruizione privilegiata per soli specialisti, per addetti ai lavori) a quelle industrie di trasformazione che ne fanno stampi per la catena di montaggio, per la propaganda spicciola dell’ideologia del sistema. La molle elasticità della cultura, struttura portante dell’alienazione giunta al suo massimo punto di formalizzazione, garantisce della propria coerenza il meccanismo di spossessamento complessivo, assorbendo senza rumore ogni spinta eversiva che entra nel gioco di razionalizzazione e di verbalizzazione generale che è al tempo stesso l’essenza ideologica e la dinamica pratica del capitalismo progressista. Il quale al livello della verbalizzazione culturale non ha assolutamente nulla da temere, mentre ha tutto da temere sul terreno della critica pratica.

In un ambito che è essenzialmente di verbalizzazione della realtà, ovvero di proiezione astratta di dati reali in un universo linguistico chiuso, e dove nella divisione e separazione del linguaggio in codici specialistici e in aree di fruizione privilegiate si rispecchia la strategia capitalistica della divisione del lavoro, nessuna nuovo verbalizzazione ha un potere a sé stante, un potere di deflagrazione politica tale da consentire di “liberarsi” dal vischio del contesto in cui si cala: la cultura di classe, la verbalizzazione storica del mondo ad opera e per uso e privilegio delle classi dominanti. La sostanza classista della cultura ha radici storiche talmente affondata nella materia stessa di cui è fatta – il linguaggio in cui si esprime e la sacralità della fruizione – che perfino il processo di mercificazione di massa non ne ha mutato l’alterità rispetto alle ragioni del proletariato; di abolire definitivamente la “Cultura”. La cultura è il capitale in sapere accumulato dal sistema, è nel suo totale la razionalizzazione storica dello “stato di cose”. L’unico capitale che il proletariato – nel suo essere oggettivamente negatore dell’ideologia della stabilità e della collaborazione – abbia come tale accumulato nella storia, è la spinta latente della sua collera, globalmente negatrice dello “stato delle cose”, la sua latente possibilità concreta di rovesciare lo stato delle cose e affondarlo una volta per sempre nel passato storico, con tutta la sua cultura, tutta la sua verbalizzazione razionalizzante, la spettacolare organizzazione delle apparenze.

Quando le separazioni del sistema produttivo passano per le articolazioni specialistiche della scienza della produzione e viceversa, la classe dominante si scopre chiaramente come la tecnocrazia: gli specialisti che dirigono la “fabbrica continua”. La partecipazione è la sua logica necessaria di classe; il disegno strategico è piano di coinvolgimento di tutti nella infinita articolazione gerarchica delle specializzazioni. Poiché essa si giustifica perché soddisfa tutti i desideri che emergono nell’individuo in quanto inserito nel processo di produzione capitalistico, essa soddisfa in realtà i desideri del processo di produzione stesso: né può essere negata se non da un’umanità che riscopre in sé desideri totalmente altri, desideri totalmente reali.

La spontaneità è l’atto che riscopre i desideri reali e nello stesso tempo è il primo desiderio riscoperto, la rivelazione sorprendente che garantisce che i desideri sono propriamente reali o realmente propri. La spontaneità è la riscoperta della propria fondamentale contraddittorietà con il sistema, socialmente determinata dal sistema stesso, in quanto è essa stessa negata dal sistema, il punto di inizio per conoscerlo, quindi del conoscere. La dialettica teoria-prassi possiede la sua coerenza interna proprio per essere la spontaneità il loro nesso, attraverso il quale la creatività permanente dell’analisi e dell’azione si riversano l’una nell’altra, dialettica che è garantita dalla coscienza che la spontaneità è prima di tutto prassi. Questa coscienza è già la teoria.

Tutte le menzogne sulla separazione tra teoria e prassi, tra classe e organizzazione, esplodono quando si tiene fermo il punto di vista della spontaneità. E infatti la spontaneità del proletariato ha sempre prima di tutto dovuto affrontare praticamente le sovrastrutture burocratiche pseudo-operaie con cui i politici lo imbrogliavano nel sistema della politica, e rovesciarle per poter affrontare direttamente questo. La spontaneità come pratica della creatività è ciò che questa società non può recuperare: solo così si spiegano le rimozioni che il sistema ha operato su tutte le esperienze di organizzazione diretta che il proletariato ha inventato: le libere comuni, i soviet, i consigli operai, che rivelano le sue rivoluzioni vere. Se la pratica delle verità parcellari della cultura separata ha dei limiti, ciò che ne rimane fuori è proprio la storia vera del proletariato e delle sue lotte di classe, e ciò tanto più a ragione quanto più lo sviluppo del capitale tende a fare del proletariato il soggetto capace di andare al di là dei propri tentativi parziali, portare fino in fondo il proprio progetto storico, giusto perché la proletarizzazione imposta sul mondo intero spinge il proletariato intero a soddisfare il suo bisogno essenziale di andare al di là di sé stesso.

La sostanziale modificazione dell’attività lavorativa che si verifica con la diversa composizione organica di lavoro manuale e lavoro intellettuale (già avviata nel presente anche per quanto riguarda il ruolo dell’operaio tradizionale) fa saltare definitivamente il vecchio schema di un proletariato ridotto alla figura dell’operaio manuale. Quando la classe tende all’universale e universale si fa la proletarizzazione imposta dallo sviluppo capitalistico, il fronte della lotta di classe passa ormai all’interno delle persone; la teoria rivoluzionaria, assumendo struttura e ideologia come due facce della stessa realtà, deve far cadere definitivamente la vecchia divisione di struttura e sovrastruttura, la schematizzazione in ceti sociali immobili in cui si rappresenta l’immobile personificazione del proletariato. Schemi come questi possono servire solo gli ideologi senili delle lotte parziali e della parzialità delle lotte (ed i loro ancor più senili epigoni dell’ambiente studentesco). Ciò che li smentisce è l’eterogeneità delle masse che colmano i ghetti dei disadattati, le carceri, i manicomi, la cui miserabile condizione è il frutto della ribellione alla “Miseria” che è la condizione dell’esistente per il capitalismo, e la misura del loro rifiuto nell’unica radicale rivendicazione che abbiano espresso i giovani hippies: la rivendicazione alla vita.

Come il proletariato non è più identificabile in entità parcellizzate e statiche – ma poiché “o è rivoluzionario o non è nulla” è lo stesso movimento che tende verso la totalità – così il nemico di classe dominante tende a nascondere la propria fisicità, è di volta in volta il capitalista, il tecno-burocrate, l’ideologo recuperatore: coagulazioni fisiche della coscienza della classe dominante, escrementi facilmente riconoscibili dal fetore che emanano: sono gli avversari che l’umanità affronta di volta in volta nella lotta per l’abolizione di tutte le separazioni, per l’abolizione della società capitalista, il superamento dell’Economia e della Politica. È la stessa complicazione crescente del Capitale che rende la Rivoluzione sempre più semplice. La progressiva riduzione del lavoro a pluslavoro necessario solo alla sopravvivenza del sistema, l’auto-demistificazione dell’universo delle merci che consegue alla sua progressiva democratizzazione, aprono alla spontaneità la strada dell’unificazione della critica nella pratica radicale delle lotte. La questione rovesciata (il falso problema) della saldatura tra lotte economiche e lotte politiche tramonta definitivamente quando sfera dell’Economia e sfera della Politica si unificano agli occhi del proletariato come logica e ideologia della sua reificazione, e ciò avviene quando la politica si rivela come l’ideologia del lavoro e l’economia il lavoro che condanna alla svalutazione permanente i lavori che produce, le merci prodotte dal lavoro in quanto valori dal lavoro stesso; quando alla fine la massa di lavoro accumulato si ritorce contro l’uomo, più invincibile di quando l’uomo affrontava la natura armato solo di clave d’osso. Oggettivamente l’unificazione delle lotte procede nel senso del superamento dell’economia e della politica (scioperi a gatto selvaggio, “vandalismi”, attacchi “criminali” alle strutture di potere) ritrovando nella creatività liberata la dimensione dell’espressione della soggettività di classe, ricercando l’organizzazione come insorgere permanente della creatività, l’autogestione della lotta come logica coerente dell’organizzazione.

Il ribaltamento ideologico operato dai sociologi “operaisti” di ridurre la portata del processo di proletarizzazione universale all’aspetto di una “operaizzazione” di nuovi ceti, da affrontare nei termini di un’analisi sociologica di “ricomposizione di classe”, si rivela ormai per quello che è: l’ultimo trucco, l’ultima mistificazione per nascondere al proletariato sé stesso.

Le modificazioni intervenute a livello operaio conseguenti alla modificazione della stessa attività produttiva, il riassorbimento nel processo produttivo delle masse di sotto proletariato prima condannate alla disoccupazione, il rivelarsi del sottoproletariato attuale quale prodotto d’espulsione, l’articolarsi di un’infinità di ramificazioni delle scienze specialistiche della produzione, che non lasciano intatta al limite in nessun luogo la coscienza delle operazioni sociali complessive, e la riduzione al ruolo esecutivo dello stesso lavoro intellettuale, il continuum dello spossessamento esteso a tutti i momenti del quotidiano della fabbrica dell’alienazione, la statica reale nella condizione di proletarizzati cui corrisponde la mobilità apparente dei ceti sociali impressa dalle istituzioni culturali, rigenerano dalla vecchia classe operai uscita dal sottosviluppo rivoluzionario il nuovo proletariato, la classe universale il cui progetto non può essere meno che il rovesciamento totale dell’esistente, la cui esperienza totale è già il rifiuto dell’utopia inutile capitalista. L’esperienza totale: le lotte dei giovani disadattati, dei bluson noir, hippies, etc., che nella libertà erotica del gioco, nel rifiuto del lavoro, nel furto e nel saccheggio praticano la critica radicale della merce, contro il potere d’espropriazione dell’economia; le rivolte dei tecnici e degli studenti che tendano al rifiuto della parcellizzazione delle attività e dei significati operata dalla Cultura e dalla Scienza; l’esperienza fondamentale delle lotte operaie e degli impiegati contro le gerarchie e ogni tipo di attività, manuale o intellettuale, che si instauri come “potere sull’uomo”, come “lavoro”. “L’umanità ha sempre posseduto il sogno di una cosa di cui le manca solo la coscienza di possederla realmente”. Sarà la prassi delle lotte – che superando le separazioni ricompone l’esperienza – ad imporre alla teoria il salto che l’avvicinerà al sogno e ci restituirà il possesso reale della cosa: la distruzione definitiva del regno delle cose.