Esse est percipi

[il testo che segue è l’orazione funebre tenuta da Mårten in occasione della morte di suo padre]

di Mårten Björk

Qualche anno fa, il documentarista cileno Patricio Guzmán ha fatto un bellissimo film sulla memoria: Nostalgia de la luz, la nostalgia della luce. Ambientato nel deserto cileno di Atacama, Patricio parla del ricordo con delle persone che per diverse ragioni vivono e lavorano in questo paesaggio lunare: un gruppo di archeologi che dissotterra i resti di una civiltà dimenticata; alcuni astronomi che lavorano per il radiotelescopio Alma; un uomo che fu imprigionato in uno dei campi di concentramento di Pinochet nel deserto; e donne che, senza nessuna risorsa finanziaria, cercano i militanti assassinati sepolti nella sabbia. Uno degli astronomi dice che il loro lavoro non è molto diverso da quello degli archeologi che scavano alla ricerca di resti di un altro mondo o dall’angoscioso tentativo delle donne di trovare tracce degli assassinati. Sono tutti alla ricerca del passato. Cercano la vita in ciò che è morto.

Diciassette anni fa io e mio padre abbiamo visitato il deserto di Atacama per la prima volta. Ricordo una notte di aver guardato il luminoso cielo stellato sorgere sopra di noi. Non esistono altri cieli come quello sopra il deserto di Atacama – è qui che si raccoglie la maggior quantità di informazioni che abbiamo sul cosmo scintillante che ci circonda. Ma non abbiamo visto solo le stelle. Abbiamo visto il passato. Non è interessante che il passato, e quindi i morti, si rivelino con più forza in alcuni luoghi invece che in altri?

A volte penso al viaggio con mio padre nel deserto di Atacama e a come quello e altri ricordi sembrano essere tutto ciò che rimane di lui adesso che è morto e così il suo destino sembra essere determinato dai ricordi delle generazioni successive. Ma se il luminoso cielo stellato, quello che Guzmán chiama la nostalgia della luce, rivela il passato come qualcosa di palpabile, come fosse la luce nel presente, significa che finché c’è la luce, c’è ancora il passato.

Il nostro mondo, e per mondo non intendo solo il nostro insignificante pianeta dimenticato ai margini della galassia, ma tutto ciò che è nel tempo e nello spazio, non è altro che la perpetuazione di ciò che è stato. Ecco perché gli astronomi possono trovare il passato con i loro telescopi. Per questo gli archeologi possono scoprire civiltà dimenticate. Per questo le donne possono cercare gli assassinati nella terra di ciò che fu, e per questo io posso ricordare mio padre.

Qualcuno che avesse i giusti strumenti tecnici e guardasse Tellus, a circa sessantacinque milioni di anni luce di distanza, non vedrebbe solamente come il nostro pianeta riflette la luce delle stelle intorno a noi. Con strumenti sufficientemente efficaci, potrebbe osservare i dinosauri al pascolo e altre creature per noi estinte. Vedrebbero la vita che c’era una volta. In effetti, vedrebbero di più. Vedrebbero il passato riprodursi nel presente e quindi il passato verrebbe ricreato. Possiamo sperimentare chiaramente nel nostro corpo come cambia qualcosa quando ci rendiamo conto che qualcuno ha visto ciò che credevamo di fare in solitudine: “Lei sa cosa ho fatto quel giorno!”.

La memoria non è quindi il fattore decisivo nel nostro ricordo dei morti. È la luce che precede il nostro ricordo che è fondamentale. Nessuna vita sarebbe potuta esistere senza la separazione delle tenebre dalla luce, e se la luce è il segno del meraviglioso aldilà di ogni cosa, la morte sembra allora avere una geografia, poiché implica un movimento da un luogo all’altro. Possiamo letteralmente osservare e sperimentare il passato e, se crediamo ai teologi, le vite eterne dei morti non sono altro che immagini di ciò che è stato, immagini del celeste e dell’infernale e di tutto ciò che c’è in mezzo e che si svolgerà per tutta l’eternità, come una sorta di cielo stellato in cui i morti possono essere distinguibili come delle vite da strani e spaventosi sguardi non umani. E se esiste una tale visione, allora il passato è qualcosa che può essere cambiato. Lo sguardo degli altri rivela che non siamo soli e una prospettiva da un altro tempo, da un altro mondo, mostra che il passato e il futuro possono essere uniti. Nella tradizione cristiana questa unione si chiama resurrezione dei morti e oggi potremmo descrivere questa resurrezione come una trasformazione violenta del passato, come la possibilità di una fusione del presente, del futuro e del passato.

Dieci anni dopo, quando io e mia moglie abbiamo trascorso alcune notti in una struttura astronomica nel deserto di Atacama, abbiamo dovuto spegnere le luci nelle nostre stanze quando i telescopi iniziavano la loro caccia alla preistoria del cosmo. Una sera ho spento troppo tardi e forse ho interrotto l’esplorazione del passato da parte degli astronomi. Di conseguenza, si può interrompere l’incontro tra i morti e i vivi e ciò indica che chi è abbastanza aperto di mente, ha gli strumenti giusti e, ancora di più, si trova nel momento e nel luogo giusto, può vedere e persino stare con i morti. I morti sono qui, sono con noi, ma la loro vita trapassa l’oscurità solo in determinate regioni e in determinate condizioni.

Che la nostalgia della luce non possa filtrare attraverso tutte le crepe e le fessure dell’universo espone una malizia cosmica e rivela come la catena dell’essere non solo lega il mondo in un ordine armonioso, ma distribuisce la luce in modo disuguale. La luce e le tenebre rivelano come la natura perpetui un’ingiustizia fondamentale che deve essere cambiata. Alcune parti del mondo, alcune persone e animali, sono più illuminate di altre. Alcuni sono carnefici e altri vittime, alcuni sono ricchi e altri poveri, alcuni ci condannano all’inferno e altri ci danno il paradiso, alcuni aprono il mondo al passato mentre altri ci separano dal passato, alcuni vivono per cambiare e altri per conservare.

Somme enormi sono investite in Alma e gli astronomi sono ricompensati con alti stipendi, status e prestigio per il loro lavoro, mentre le donne che cercano le carcasse dei morti in quell’arido paesaggio lo fanno senza alcun sostegno finanziario o governativo. Cercano perché sono nutrite dal desiderio di salvare i morti. “Vorrei”, dice una di loro, “che uno dei telescopi fosse rivolto verso la terra”. Ma ciò che dimostra, con la sua schiena ingobbita sulle rocce del deserto, è che non sono necessari degli strumenti tecnici per riparare il passato. La luce può filtrare attraverso l’universo quando coloro che sono spinti da un amore e da un odio abbastanza forti cercano e lentamente, molto lentamente, trovano tutto quello che c’era una volta.

Tracciare delle linee: considerazioni sulle mobilitazioni contro il pass sanitario in Francia.

di Valérie Gérard

Valérie Gérard è una filosofa e un’attivista francese della quale, all’inizio della pandemia, pubblicammo su Qui e Ora un piccolo estratto dal suo recente libro sull’affinità, l’amicizia politica e la coesistenza, proprio perché il suo discorso ci sembrava particolarmente pregnante nello scenario che si andava delineando (consiglio di riguardarlo, per meglio situare il ragionamento che la filosofa conduce nella riflessione odierna).  In un testo che in questi giorni viene pubblicato in formato digitale dal suo editore e che abbiamo tradotto solamente in parte , Gérard si occupa del movimento contro il pass sanitario (e il vaccino) che da diverse settimane, ogni sabato, sta battendo le strade francesi con un grande numero di partecipanti e una capacità d’azione non indifferente. Un movimento che ha attirato l’attenzione e anche delle simpatie in Italia, senza però che si avessero strumenti per comprendere cosa veramente stesse accadendo, basandosi per lo più su delle suggestioni superficiali e su di una facile comparazione che la stessa autrice tematizza e confuta, cioè quella con il movimento dei gilet gialli. Nei giorni in cui un movimento simile a quello francese contro il pass, anche se meno partecipato, occupa le prime pagine in Italia, la sua riflessione ci è molto utile. Perché il problema che pone questo movimento non è affatto “sanitario”, ma etico-politico.

Non bisogna necessariamente convenire con tutte le sue sfumature o con il suo arendtianesimo per cogliere il ragionamento di fondo che la filosofa francese svolge in questo testo. La questione che solleva è infatti nell’individuare in questo movimento dei tratti che lo definiscono come un movimento sostanzialmente reazionario e percorso da venature antisemite. Lo fa cogliendo un aspetto che credo sia cruciale – ovunque e non solamente in Francia – e sul quale da tempo penso sia necessario riflettere più a fondo di quanto non si sia fatto, cioè vedendovi all’opera una certa antropologia da lei definita individualista e ultra-liberista. Diagnosi che viene compiuta da Gérard non nello spazio delle pure idee, bensì osservando i discorsi e le pratiche del movimento in corso, mostrando quindi dei fenomeni, dei fatti. Da qui ne deriva una conclusione: anche se ci piacerebbe pensarlo altrimenti, la realtà di questo movimento consiste, come per ogni altro movimento, nei suoi atti e negli affetti che libera.

Quella ultra-liberista è una struttura antropologica non certo inedita, sono 40 anni che dilaga, ed è l’estremo compimento di quella sviluppata dal capitalismo fin dagli albori. Tuttavia, mi pare che in questa occasione ciò che si mostra è quanto essa abbia penetrato in profondità anche quello che dovrebbe essere ciò che Gérard chiama, per farsi intendere, il “campo dell’emancipazione”. Inoltre, se un tempo era attraverso gli apparati culturali e specialmente attraverso i media di massa, la televisione!, che avveniva quell’avvelenamento delle menti, adesso accade non solo tramite quelli forniti dalla cibernetica, ma anche con tutti i tipici mezzi usati storicamente dai movimenti di contestazione, cambiandone ovviamente il significato. Ultra-liberismo ovunque, nei governi e nei contro-governi, nella cultura dominante e nelle controculture. È il divenire anarchico del sistema di potere contemporaneo. Infatti, i principali interlocutori a cui si rivolge la filosofa credo siano le persone provenienti da esperienze nella sinistra, estrema sinistra o ultrasinistra che attualmente partecipano o vedono di buon occhio il movimento che si sta svolgendo in questi mesi. O forse i perplessi tra loro, quelli e quelle che non sanno bene cosa scegliere perché la confusione è grande e potente. In ogni caso ciò che l’impatto con la pandemia sta portando alla luce è, tra le altre cose, l’ennesima dimostrazione che l’ultra-liberismo entra e vince ovunque, anche tra le fila dei suoi antichi nemici, non sul piano dottrinale bensì su quello antropologico. È come dicessero: “pensatela come vi pare e fate ciò che volete di voi stessi, anche le cose più strane od estreme, basta che viviate come delle monadi, ciascuno per sé ma specialmente, specialmente nessuno per gli altri”. Un dualismo esistenziale quasi perfetto. È dunque sul piano delle forme di vita che (come sempre) si svolge il conflitto decisivo. Ed è su quel piano che Valérie Gérard ci invita a tracciare quella linea che indica la passione della singolarità per il ‘noi’.

Diceva Jean-Luc Nancy che «io sono ‘io’ (cioè esisto) solo se posso dire ‘noi’». Ma lo posso, dire ed esistere, quindi essere libero, solamente se sono disposto a combattere chi nega quella possibilità.

Si potrà essere d’accordo o meno con la prospettiva che propone Valérie Gerard, oppure con alcune cose sì e con altre no, d’altronde in questi casi ciò che un testo dovrebbe suscitare sono dei dubbi, delle discussioni, dei pensieri che non siano scontati in partenza. Quello che è certo è che raccontandoci dal suo punto di vista un movimento d’oltralpe, interroga anche noi su di un problema reale: come vogliamo vivere?

M.T.

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Al momento delle mobilitazioni contro il “matrimonio per tutti”, quando ho visto delle persone opporvisi senza per questo sostenere la Manif pour tous [così venne chiamato il movimento composto da cattolici tradizionalisti e organizzazioni di estrema destra nato nel 2012 in contrapposizione al progetto di legge sul matrimonio per persone dello stesso sesso, ndt], rifiutarsi assolutamente di porre la questione, nel quadro di quel movimento, di sapere con chi parlavano e quello che facevano parlando al fianco degli attivisti della Manif pour tous, ho cominciato a riflettere sul rapporto tra verità, argomentazione e preferenze per affinità in politica. Dopo il movimento contro la legge sul lavoro, nel quale la questione delle affinità era presente, anche se in modo molto differente, ho pubblicato Par affinités, amitié politique et coexistence (éditions MF, 2019), in cui ho cercato, in particolare, di mostrare il senso politico di un’affermazione di questo tipo: «Preferisco sbagliarmi con qualcuno che amo, che stimo o con il quale credo che la vita sarebbe sensata, che aver ragione con i suoi avversari», ciò che implicava una riflessione sul rapporto con la verità e l’opinione in politica, così come sul senso che può esserci nel servirsene come di una bussola affinataria nelle prese di posizione. Cioè per orientarsi in funzione delle persone, volendo essere insieme ad alcuni e rifiutando di esserlo con altri.

Dall’inizio delle manifestazioni contro il pass sanitario la questione è di nuovo cruciale e discussa, posta esplicitamente da quelli e quelle che da sinistra, cioè, per farla breve, dal campo dell’emancipazione, trovano – o vorrebbero poterlo fare – benvenuto un movimento sociale contro le politiche sicuritarie e contro il governo di Macron in generale. Come se questo movimento potesse essere il seguito di quelli del 2016 e del 2018 [il primo contro la legge sul lavoro e il secondo quello cosiddetto dei “gilet gialli”, ndt]. È a partire da questo contesto che sono proposte queste, parziali, considerazioni.

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Dopo un anno e mezzo di pandemia, in effetti, un movimento sociale è esploso e ogni sabato – come ai tempo dei gilet gialli – vi sono manifestazioni che attirano un gran numero di persone. La parola d’ordine che sembra riunirle è quella di mobilitarsi contro il pass sanitario o, detto in altra maniera, contro la società del controllo. Queste manifestazioni sono molto partecipate e particolarmente spettacolari, considerato che si svolgono in piena estate.

Dal lato degli ambienti militanti di sinistra e estrema sinistra, per qualificarli un po’ velocemente, queste manifestazioni pongono un problema. Poiché esse sono chiamate, sostenute e propagandate da figure di estrema destra e si situano nel prolungamento di un movimento che è in crescita fin dall’inizio della pandemia e che non ha nulla di emancipatorio, composto da covido-scettici, antivax, complottisti e di promotori disonesti e manipolatori di trattamenti inefficaci, di fabbricanti di menzogne sul vaccino […] ma anche di antisemiti e negazionisti, ai quali piace denunciare la discriminazione indossando delle stelle gialle, scrivendo «pass sanitario» con delle S nazi e dicendo che oggi sono loro la Resistenza.

C’è però un aspetto che seduce evidentemente la sinistra, ovvero quello della critica del controllo sociale, del tutto sicuritario, e poi, leggendo le giustificazioni addotte per partecipare al movimento, si tratterebbe di non lasciare la critica dell’autoritarismo di Macron (che è reale), né la piazza, all’estrema destra. Assistere al risorgere di una sorta di pretesa di essere l’avanguardia illuminata, capace di guidare quelli che non sanno quello che fanno dalla parte giusta, è qualcosa di abbastanza stupefacente.

Più seriamente, come ricordano alcune delle critiche fatte a questa linea, se ci si politicizza, muovendosi politicamente nel corso di un movimento sociale, non è nelle manifestazioni che ciò avviene ma in quello che accade attorno ad esse (nelle piazze, nelle rotonde, nelle sedi, etc.).

Molti comparano queste manifestazioni al movimento dei gilet gialli con l’idea che anche in quel caso il movimento fosse eterogeneo, che c’era della gente abbastanza di destra, anche estrema, che però si era politicizzata e spostata politicamente, oppure aveva smesso di parteciparvi quando si era imposta un’egemonia di sinistra (cosa che però significa vedere tutto il movimento attraverso il prisma di Parigi e di qualche altra città).

Per parte mia penso che non siano i gilet gialli ad evocare questo movimento, ma un altro che ho osservato per mesi, credendo di leggervi la costituzione di una forza numerosa e potente, reazionaria, sessista, razzista, omofoba e che gettava la sua ombra sull’avvenire : la Manif pour tous.

Non parlo della gente che ora è scesa in strada e non nego che collettivi di gilet gialli o personalità in vista di quel movimento abbiano fatto appello a manifestare contro il pass. Ancora meno parlo dei sondaggi su cosa hanno votato i partecipanti alle manifestazioni: ridurre un movimento a una somma delle pratiche individuali agite nella cabina elettorale ha i suoi limiti. Parlo del senso che mi sembra venir fuori dalla sequenza di questo movimento. Quello che mi preoccupa sono le linee di forza che acquisiscono importanza nel campo politico e quello che questo movimento costituisce e prefigura. Si può certamente opporre a questa comparazione tra Manif pour tous e manifestazioni contro il pass sanitario la seguente obiezione: i due movimenti perseguono degli obiettivi radicalmente diversi.

Fin dall’inizio fu chiaro che il fine della Manif pour tous fosse discriminatorio e antiegualitario, perché si opponeva a una misura che ristabiliva un’eguaglianza davanti alla possibilità di sposarsi e quindi, nei fatti, quel movimento discriminava gli omosessuali e le lesbiche, mentre il fine delle manifestazioni contro il pass sanitario sarebbe condivisibile: si tratta di resistere al controllo sociale, è un movimento popolare contro il dominio statale. Ma i partecipanti alla Manif pour tous dicevano che manifestavano per salvare i bambini e l’umanità, che avevano amici gay e non erano affatto omofobi, cosa più simpatica da dire che affermare apertamente di essere discriminatori.

Anche le motivazioni dei manifestanti della primavera del 2021 appaiono più torbide che non una netta resistenza all’apparato sicuritario. Vi è molta insistenza nel dire che il movimento non è contro il vaccino ma contro il pass, tuttavia ci sono molti cartelli antivax nei cortei e le rivendicazioni di «libertà» contro lo Stato oppressore lasciano un gusto amaro quando questi difensori della libertà attaccano i centri per vaccinazione o dei test per il covid, oppure rivendicando una dittatura militare in opposizione alla «dittatura sanitaria» di Macron.

Insomma quello che trovo di simile con l’epoca della Manif pour tous è la sensazione di vedere formarsi una forza distruttrice dell’eguaglianza e delle libertà che vi si radicano […] Al contrario, non credo che la comparazione con i gilet gialli sia feconda. Infatti essa è ripresa sia dai difensori che dai critici del movimento. Per i difensori, le persone che criticano il movimento anti-pass non ne comprendono le problematiche se si focalizzano solo sugli atti di violenza e sulle manifestazioni di antisemitismo, anzi così esprimerebbero piuttosto il loro disprezzo della plebe, l’odio per il popolo e della democrazia, proprio come ai tempi dei gilet gialli. Quando le cose vengono poste in questa maniera da chi ha partecipato al movimento dei gilet gialli, l’alternativa è tra il sostenere anche questo movimento, per coerenza e così gettare il gilet giallo con l’acqua sporca, oppure ammettere che si è cambiati passando dalla parte della reazione e dell’odio della democrazia. Ma quello che appare più spiacevole è vedere la soddisfazione di quelli che veramente detestano il popolo contemplare trionfalmente i peggiori aspetti dell’attuale movimento che, ai loro occhi, proverebbero che avevano ragione quando dicevano che i gilet gialli, qualunque fosse la loro origine, non erano altro che feccia, brutale ed odiosa e che loro l’hanno sempre saputo.

L’esempio del rapporto con la violenza nei due movimenti è interessante in tal senso, perché è sufficiente soffermarvisi per qualche istante per misurare quello che separa la violenza dei gilet gialli da quella degli anti-pass e quindi fino a che punto siano movimenti comparabili. Primo elemento di distinzione: la violenza dei gilet gialli non ha mai preso come bersaglio delle persone; la violenza dei partecipanti al movimento attuale, sì. Ad esempio affiggendo il 17 luglio 2021, nelle strade di Marsiglia, dei manifesti con nomi e foto – sulle quali sono stati messi dei baffetti hitleriani – di cosiddetti «collaborazionisti», in particolare di medici che si stanno impegnando a informare il pubblico sul virus e nel curare la gente e che per altro sono già aggrediti sui social da mesi. Oppure prendendosela, nella manifestazione del 31 luglio a Montpellier, con un farmacista che faceva dei test in una tenda davanti al suo esercizio, obbligandolo a smontarla e andarsene. È già una bella differenza, checché se ne dica.

Di fatto anche la Manif pour tous ha praticato, o incoraggiato attraverso l’atmosfera creatasi attorno ad essa, le aggressioni contro le persone. Insulti razzisti contro Christiane Taubira, aggressioni contro gli omosessuali cresciute in seguito al movimento, etc. […] Detto in poche parole: la folla che se la prende con le cose non è la stessa folla che se la prende con le persone o che incoraggia il passaggio all’atto contro le persone. Ovvero, la violenza politica ha sempre una direzione e un significato. Inoltre, se i gilet gialli se la prendevano con i simboli dell’oligarchia (i grandi ristoranti dei Champs-Élysées) o con il potere imperiale (l’arco di trionfo), gli anti-pass lo fanno con i centri dove si fanno i test e le vaccinazioni: non dei simboli del potere politico e economico, ma dei luoghi e dei simboli di cura e dello stato sociale.

Quello che è preso di mira non è il potere, non è il governo, ma una delle dimensioni vitali del contratto sociale che per un momento si è potuto fondare sulla costruzione di una solidarietà collettiva – precisamente un’eredità di quella Resistenza a cui si richiamano, con una certa oscenità, alcuni dei partecipanti all’attuale movimento contro il pass. Dall’inizio del mese di agosto non passa giorno senza che un centro vaccinale sia preso di mira: scritte, vandalizzazione delle auto del personale sanitario, tentativi di incendio, tagli della corrente elettrica, irruzioni che possono costringere a gettar via migliaia di dosi di vaccino (l’ultima mentre scrivo, nella notte tra il 16 e il 17 agosto, in Alta Garonna, terminata con la distruzione di 3500 dosi). Sono metodi fascisti.

Il fatto è che prendersela con la base vitale della solidarietà è in perfetto accordo con i discorsi degli oppositori più in vista al pass e al vaccino. Malgrado le dichiarazioni, sembra difficile infatti distinguere tra i due. Ovviamente vi sono persone, gruppi, che sinceramente affermano la loro contrarietà al pass sanitario per delle ragioni democratiche e il sostegno alla campagna vaccinale. Non si tratta di mettere in dubbio la loro sincerità individuale o locale. Ma, loro malgrado, il discorso anti-vaccino è onnipresente nei cortei. E non sono dei dispositivi di controllo (per es. delle camere di sorveglianza) ad essere vandalizzati, bensì dei centri di cura. Quando l’ospedale di Pau è stato investito con forza il 17 agosto da manifestanti anti-pass senza maschere che insultavano il personale sanitario, mettendo in pericolo i pazienti, il discorso è chiaramente antivax e antimask […]

Quando mi è capitato di discutere con persone ostili al vaccino, ma che tenevano a precisare che non erano degli antivax, sono stata molto colpita da ciò che incarna questo discorso riguardo al rapporto agli altri e alla società. Quello che viene affermato è la libertà dell’individuo contro gli altri, la libertà di essere contaminato e incidentalmente di contaminare gli altri, ma anche quello di lasciare che il virus circoli, col rischio delle mutazioni e dunque di divenire più pericoloso e di far durare più a lungo l’epidemia e le restrizioni – e anche la disgregazione sociale – che le sono ovviamente legate. È una libertà puramente egocentrica per la quale il mondo può anche finire, ma le libertà puramente individuali non devono essere toccate. Sono degli individui-monadi autarchici, imperi in un impero, e quello che accade agli altri non gli interessa minimamente. È un discorso radicato in una visione spenceriana della società in cui la gente sana, con delle buone difese immunitarie, sopravviverà e tanto peggio per gli altri.

Alcuni articoli hanno mostrato qui e là i legami tra una certa naturopatia (della quale una parte di me vorrebbe non sia del tutto sconfessata dalle posizioni prese in questo contesto, infatti penso che vi sia un altro possibile approccio al corpo e alle cure oltre a quello della medicina ufficiale, anche se in questo momento…) e l’estrema destra, nell’esaltazione che viene fatta della natura e delle difese naturali contro le aggressioni esterne. In sostanza, dicono, se l’umanità non fosse così degenerata e tutti prendessero della vitamina D e dello zinco non si sarebbe arrivati a questo punto e non ci sarebbe bisogno di vaccini – «io che da sempre mi prendo cura di me stesso non permetterò che una sostanza estranea possa penetrarmi per colpa degli altri» (e ancora meno per gli altri). È quello che ho sentito, senza esagerazioni. Penso che abbiano torto e che questa esaltazione delle difese immunitarie sia puramente ideologica, ma non è il problema principale: anche se fosse vero, per ipotesi, la posizione sarebbe comunque insopportabile eticamente e politicamente. Nel momento in cui una pandemia tocca tutti gli esseri umani e innanzitutto i più fragili socialmente, i più sfavoriti, i più poveri, quelli e quelle che fanno i mestieri più esposti, la loro risposta è puramente individuale, del tipo: io sono in forma (o almeno credo di esserlo), ho una buona immunità della quale mi prendo cura, gli altri se la sbrigassero da soli. Non si tratta in nessun caso, ai loro occhi, di pensare a una forma di risposta collettiva contro la pandemia (mentre è evidente che la risposta non può che essere collettiva). Dell’idea che ci si prenda tutti e tutte la responsabilità di farsi vaccinare (e applicare delle misure serie per frenare la pandemia), di fermare insieme, in modo solidale, la circolazione del virus, non ne vogliono neanche sentir parlare.

Io non sono una scienziata. Non ho conoscenze di biologia o di farmacologia che mi permettono di difendere il vaccino. Non mi sono dedicata in dettaglio a comprendere le diverse tecnologie. Sono perplessa quando mi si domanda quale vaccino ho fatto – come se avessi le capacità di avere un’idea della differenza tra Pfizer e Moderna. Sono ancora più perplessa quando mi si dice: con il Pfizer non si sa che avviene poi, preferisco aspettare il Sanofi. Non ne ho le competenze. Tutto quello che possa fare è dare fiducia a persone che ne stimo degne. Sarei incapace di oppormi a un complottista su questo terreno […] Io adotto una lettura wittgensteiniana del conflitto per la quale, in ultima istanza, la mia capacità di giudicare è radicata non nella ragione ma in una certezza vitale, nella mia forma di vita, il che mi porta ad avere più fiducia in protocolli elaborati secondo gli standard di quella che si chiama scienza che in altri discorsi, a dare fiducia a dei medici che da un anno e mezzo si dedicano a informare il pubblico sul virus e sui mezzi per proteggersi […] invece che a dei Rault, dei Blachier o altri [nomi di medici che hanno minimizzato, per dirla eufemisticamente, gli effetti del covid, ndt] […]

In poche parole, sono abbastanza carente sul terreno della prova scientifica. Ma non mi sembra problematico, poiché la politica non è una questione di prove scientifiche, quello che è in gioco sono prima di tutto le preferenze per delle relazioni. In ogni caso è l’idea che ho esposto in Par affinités, amitié politique et coexistence e che mi pare sia di nuovo all’ordine del giorno in questa congiuntura. La vita mi pare più sensata con alcuni e alcune che con altri e altre e, in questa pandemia, è «con loro» che sono incline a essere e a pensare. Questa è per me una evidenza vitale, etica e politica che mi permette di tracciare alcune linee con chiarezza. Non delle linee che permettono delle dimostrazioni vincolanti, ma delle linee che hanno a che fare con delle scelte etiche fondamentali, con delle preferenze per delle maniere di vivere e di legarsi agli altri. Ammetto che alla fine la mia è una preferenza per un mondo in cui si è solidali gli uni con gli altri per far fronte a un pericolo, a un virus, più che per uno in cui si lascia ciascuno a vedersela da solo con la sua pretesa natura o la sua fortuna, le sue eredità o capitali sociali.

La questione della preferenza affettiva opposta alla pretesa di detenere una verità è stata posta in modo molto chiaro da Hannah Arendt nel suo testo «Verità e politica» […] Lei riflette sul ruolo della verità e dell’opinione in politica e afferma che, paradossalmente, in politica l’opinione è una bussola migliore della verità […] Innanzitutto perché la credenza non conferisce una superiorità, non dà titolo a essere al di sopra degli altri e a governarli […] Ci si può nascondere dietro il riconoscimento oggettivo di una verità, mentre le credenze, le opinioni, esprimono ciò che si è. Hannah Arendt fa l’esempio dell’eguaglianza: se qualcuno afferma come una verità che gli esseri umani sono uguali, perché la religione lo ha rivelato o l’antropologia lo ha dimostrato, resta che non conosco ancora nulla del desiderio di eguaglianza. Ma se qualcuno afferma di credere che gli esseri umani sono uguali, io so che è impegnato soggettivamente, eticamente e politicamente a favore di questa uguaglianza. So in questo modo con chi ho a che fare e che tipo di relazioni sono possibili con lui. Mentre con quello che afferma la verità dell’uguaglianza so solo che ho a che fare con qualcuno che pretende di sapere e di sottomettersi al vero oppure di imporlo.

Le pratiche, come quella dell’uguaglianza o del dominio, sono un affare di gusto e non di dimostrazione. Lo si vede nei discorsi della gente, nella loro maniera di trattare gli altri. In funzione di questo, soggettivamente, si preferiscono gli uni agli altri. Queste preferenze affettive, agli occhi di Hannah Arendt, sono ciò che politicamente vi è di più significativo. Esse indicano delle inclinazioni per il sordido godimento del dominio e dell’umiliazione degli altri, oppure per la gioia della vita nell’eguaglianza. Permettono di conoscere le persone e capire cosa è possibile fare o meno con loro. È attraverso queste affinità che ci si pone da un lato o dall’altro. Attraverso cioè un’inclinazione affettiva per una maniera di essere-insieme […]

Anche se il covid minacciasse solo i vecchi e i più deboli, come dicono i covido-scettici, quelli e quelle che sono antimask, contro ogni misura di controllo o antivax, che è il discorso più odioso oltre ad essere falso, e sarebbe odioso anche se fosse vero, anche cioè se il covid minacciasse solo i vecchi e i deboli, avrebbe comunque un senso che tutti e tutte facciano in modo che il virus smetta di circolare e quindi di vaccinarci, di mettere le mascherine per il tempo che ci vuole, per proteggere i più deboli e perché la minaccia cessi di circolare – vorrebbe dire che il mutualismo e la solidarietà esistono e che costruiscono, cioè, attraverso queste misure di protezione, la nostra uguaglianza e quindi la libertà di tutti e tutte. Questo invece di far restare i più fragili, perché immunodepressi, chiusi in casa mentre le misure di contenimento sono inadeguate, assurde e il virus continua a circolare. Di fatto, in nome della loro libertà, gli anti-restrizioni costruiscono la società più inegualitaria possibile, nella quale i fragili non hanno più libertà di movimento, il personale medico esausto dopo 18 mesi di pandemia è sequestrato in piena estate perché la quarta ondata è in corso, decine di operazioni chirurgiche sono rimandate mettendo in pericolo delle persone perché il covid prende tutto lo spazio degli ospedali […] Non capisco come si possa arrivare ad associare la vaccinazione non alla mutua protezione e all’autodifesa collettiva, ma alla sottomissione al capitalismo dei grandi gruppi farmaceutici o a Macron, se non al sostegno del governo […] Se l’attuale movimento pone un problema non è solamente perché Filippot [esponente dell’estrema destra, ndt] cerca di recuperalo o perché in strada vi sono striscioni e cartelli complottisti e antivax. Lo pone perché la potenza che vi si costituisce sembra rinviare alla distruzione di ogni solidarietà. Dietro i discorsi degli oppositori più virulenti al pass e al vaccino, vi è tutto un immaginario politico ultra-liberale, anti-egualitario e alla fine, in ragione delle loro affinità, reazionario. In più c’è la dimensione negazionista e antisemita che di per sé sarebbe sufficiente a suggerire di tenersene a distanza […]

Per tornare al movimento dei gilet gialli, esso si caratterizzava anche per la vita sulle rotonde che ha significato, per molta gente, uscire da una vita puramente individuale per gettarsi in quella comune. Queste rotonde hanno costituito delle comuni. Niente di tutto ciò esiste nell’attuale movimento. Non costruisce nulla e comunque nessuna comunità. Ognuno premette la propria libertà contro quella degli altri e contro ogni uguaglianza, al contrario di quello che era messo in rilievo dai gilet gialli. Se il secondo era una lotta dei più precari contro il capitalismo e l’ultra-liberismo, il primo ne è un sintomo o un compimento […]

Nel frattempo, in Brasile, per esempio, la gente sta manifestando per l’accesso al vaccino, contro Jair Bolsonaro, il loro presidente fascista che ha ostacolato ogni tentativo locale di contrastare il virus. Il popolo è in piazza per il vaccino, per il pane, per l’educazione e contro Bolsonaro.

Sogniamo un mondo in cui la gente fosse scesa in piazza per esigere una politica sanitaria degna di questo nome, un vero protocollo nelle scuole per proteggere i bambini, ma anche nei trasporti, ecc. Gente che fosse scesa in piazza per chiedere una politica che renda i vaccini accessibili ai più svantaggiati, a coloro che non hanno possibilità di usare internet e raggiungere doctolib con un solo clic [doctolib è il sito francese per la prenotazione online di visite specialistiche, ndt]. Per esigere campagne d’informazione locali che possano aiutare le persone che sono preoccupate, giustamente vista la quantità di disinformazione che sta circolando. Il governo è in buona parte responsabile di questa paura: non c’è stata una seria campagna d’informazione pubblica ma, invece, freddezza e poi autoritarismo, il ricatto del pass e il disprezzo per coloro che rifiutano il vaccino, per non parlare dei commenti che aggiungono confusione, l’ultimo forse quello del Ministro dell’Educazione Nazionale e del Primo Ministro che hanno affermato che le persone vaccinate non possono trasmettere il virus, una sorprendente bugia o errore al vertice dello Stato, che può solo portare acqua al mulino antivax.

In quel mondo la gente manifesterebbe in massa per una revoca dei brevetti che permettesse di distribuire i vaccini ovunque e non solo nel privilegiato Occidente. Ci sarebbe potuto essere un movimento che avesse Act Up come riferimento, il quale fece una campagna per una politica sanitaria offensiva di fronte all’epidemia di AIDS e contro la disinformazione e l’inazione delle autorità politiche. Quando però la questione della politica della salute pubblica viene sollevata nelle file dei manifestanti, ciò viene fatto con un tale opportunismo e confusione da dover essere denunciato da un gruppo di medici e sanitari molto impegnati nella lotta contro il covid sul quotidiano Le Monde del 13 agosto 2021 (“mascherare il rifiuto di vaccinarsi con una militanza in difesa dell’ospedale pubblico ci sembra in malafede” – ecco, questo è un modo salutare di tracciare delle linee).

Molti di coloro che affermano di protestare contro il pass ma non contro il vaccino non propongono alcuna politica sanitaria alternativa (o nessuna politica sanitaria tout court). O meglio, i gruppi che lo fanno sono inaudibili – tanto sono fuori contesto in questo movimento. La formula “per il vaccino ma contro il pass” è sincera per molti; ma non stabilisce la vera tonalità del movimento e non è certo che avrà uno sbocco, poiché ciò che emerge da questo movimento non è una militanza offensiva per una vera politica di salute pubblica, ma l’affermazione della libertà dell’individuo declinata in un registro politicamente situato.

Infatti vediamo regolarmente cartelli, o ascoltiamo dei discorsi, che parlano della violenza costituita dell’iniezione di un vaccino, della penetrazione di un corpo estraneo. Accanto ai cartelli “no allo stupro da vaccino”, ci sono i cartelli “il mio corpo, la mia scelta”. Al di là della decenza fatta a pezzi, troviamo qui uno degli elementi caratteristici della Manif pour tous: la confusione ideologica e la ripresa dei temi degli avversari o nemici politici. Nel 2013 abbiamo infatti visto fiorire cartelli con un’iconografia sessantottarda e slogan di sinistra (“no alla mercificazione dei corpi”) per opporsi alla procreazione assistita e infine al matrimonio per tutti […] Non è privo d’efficacia il riprendere un modo di argomentare degli avversari, distorcerlo e manipolarlo, seminando così confusione nella mente della gente: è il modo tipico di agire di una certa estrema destra. La sola forma dell’argomentazione è di per sé significante, è un segno di appartenenza. Perciò è stato al tempo della Manif pour tous che ho iniziato a pensare al significato di un approccio per affinità alla politica. Nel senso: preferisco rischiare di avere torto con le persone che mi piacciono, piuttosto che avere ragione con delle persone con le quali la vita non mi sembra desiderabile, visto quello che promuovono attraverso le loro pratiche […] È stato a quel punto che ho pensato al significato del rifiuto di collocarsi sul terreno dell’argomentazione disincarnata. Certo, lottare contro la mercificazione dei corpi è importante, ma non mi porterà dalla parte della Manif pour tous (anche se l’argomento fosse sincero e non una falsificazione), certo “il mio corpo, la mia scelta” è importante, ma non mi porterà dalla parte degli antivax […]

Così le linee si sono confuse, volutamente o meno, e ciò ha incoraggiato il caos da cui alcuni senza dubbio sperano di trarre profitto. In ogni caso, il caos è nella testa di molti. Era nella testa della gente all’inizio della pandemia, quando i sotto-Foucault di complemento hanno cominciato a denunciare meccanicamente il “biopotere”, mentre si trattava di prendere delle misure per proteggersi mutualmente dal virus. Certo, le misure sono state prese con un autoritarismo e una verticalità inaccettabili. Ma il fatto stesso che potevano esserci misure di protezione è stato rinviato dal lato del “biopotere”, divenuto la figura stereotipata del male […] Si è anche potuto leggere che la pandemia fosse solo il pretesto per un controllo antidemocratico, cosa scritta da un famoso filosofo italiano molto in voga nell’ultrasinistra mentre i reparti di terapia intensiva e gli obitori della Lombardia erano stracolmi [il riferimento di Gérard è ovviamente a Giorgio Agamben, come indicato nella nota presente nel testo originale, ndt]. Poi c’è stata la favola del medico dissidente contro “Big Pharma” e tutto ciò che era antisistema si è potuto raccogliere intorno al delirio di Raoult, che non era altro che un impostore, un manipolatore responsabile di migliaia di morti. Insomma, la resistenza al sistema, al potere, allo Stato, al governo, si è alleata col covido-scetticismo e si è fatto troppo poco per separare le due questioni, quella della resistenza all’indurimento autoritario del regime e quella della protezione reciproca da organizzare collettivamente, per combattere insieme il virus e proteggersi a vicenda. Al contrario, le due questioni sono state regolarmente intrecciate. Troppo poco è stato fatto per promuovere una politica sanitaria orizzontale, disgiunta dalla cosiddetta guerra al virus dichiarata da Macron che, per altro, non è stata portata avanti molto a lungo.

A ben guardare, lottare contro il virus presuppone il lottare contro Macron più che obbedirgli. Il governo ha intralciato, certo su di una scala minore che in Brasile, ma comunque lo ha fatto, molti dei tentativi di frenare la diffusione del virus. Rifiuto di rendere obbligatorio il telelavoro dopo il primo lockdown. Rifiuto di investire un solo centesimo per rendere le scuole più sicure, così come nel trasporto pubblico. Negazione della trasmissione del virus per via aerea, nella misura in cui il protocollo sanitario scolastico 2021 insiste ancora sulla pulizia delle superfici. Negazione della trasmissione del virus da parte dei bambini e quindi della sua possibile circolazione nelle scuole. Bugie sull’inefficacia dei filtri dell’aria. Mancanza di controlli negli aeroporti (notata da molti viaggiatori, che hanno potuto confrontare le misure con quelle di altri paesi). Mancanza di quarantena all’entrata nel paese. Assenza di una vera politica di vaccinazione, che ha trasformato l’accesso alla vaccinazione in una pratica individualista: le dosi scarseggiavano, il vaccino è stato per molto tempo inaccessibile alla popolazione attiva, compresi i più esposti, da cui le strategie individuali per ottenere una dose qua e là, con una raccomandazione, con il clientelismo, o per un colpo di fortuna a forza di provare presso i centri di vaccinazione alla fine della giornata […] Insomma, quella promossa dal governo è stata una politica sanitaria individualista […] Da questo punto di vista, quello del modello di società promosso, non c’è differenza tra il governo e gli oppositori al vaccino: si tratta in entrambe i casi di una società individualista, senza solidarietà. I secondi non stanno resistendo al modello del primo, bensì lo compiono […] Non esiste una politica sanitaria in Francia. Vi è, per contro, un aumento del controllo poliziesco, questo è certo. La sola cosa che hanno ottenuto gli anti-pass è infatti che il governo ha tolto al pass parte del suo già debole contenuto sanitario, rendendo i test validi fino a 72 ore. In tal modo non resta altro che la carcassa burocratica del controllo, mentre il virus può continuare a circolare a suo piacimento. È come se avesse realizzato quello che viene denunciato: una sicurezza vuota.

Quanto a ciò che è rimasto nello spazio pubblico, dopo la manifestazione del 7 agosto 2021, è l’antisemitismo più sfrenato, presente nei discorsi complottisti fin dall’inizio della pandemia. Per rilanciare la questione iniziale del “con”: non vedo come sia possibile avere qualcosa a che fare con un movimento che libera, come tipo di affetti, parole e atti, l’antisemitismo, da una parte, e la violenza verso i centri di salute e il personale sanitario dall’altra. La qualità di un movimento sociale si rivela anche per gli affetti e gli atti che stimola, per ciò che risveglia. Un movimento che è accompagnato giornalmente da attacchi ai centri di assistenza sanitaria e da una proliferazione sfacciata di antisemitismo consiste di questa realtà, anche se molti dei suoi partecipanti non la vogliono vedere. In una settimana, una stele in memoria di Simone Veil a Perros-Guirec è stata profanata per ben tre volte con scritte antisemite e antiabortiste […] Su questa cosa dell’antisemitismo, per altro, un governo che ha onorato Pétain e Maurras, che ha un ministro che in un libro rilancia la propaganda antisemita del tempo dell’Impero napoleonico, è, anche in questo senso, in una debole posizione per ristabilire le linee.

La filosofa Simone Weil, pacifista per molto tempo, anche fino a Monaco, per ragioni più che comprensibili – in quanto la guerra è sempre un’operazione di dominazione interna, di allineamento del popolo ai governanti – si è pentita delle sue posizioni pacifiste, tenute unicamente sulla base di ragioni e di principi (per quanto legittimi fossero).

Ha scritto nel suo diario che si era accecata in modo irresponsabile e che questa cecità consisteva nel non vedere con chi condivideva le sue posizioni, in quale congiuntura, e quale campo di forze ideologiche in rapida espansione stava, inconsapevolmente, rafforzando. Il campo di forza costituito dal movimento attuale non è né egualitario né emancipativo. Prospera sulla confusione. Per questo è tanto più importante tracciare delle linee chiare.

Quaderni del collasso n°0. Frammenti intorno all’incontro, alla furia e all’esodo.

“Cuadernos para el colapso” è il titolo di una nuova rivista, molto bella da leggere, da vedere e da toccare, che alcuni amici e amiche hanno coraggiosamente costruito in Spagna durante l’anno assurdo che abbiamo alle spalle. E’ appena uscito il n° 0 del quale riportiamo l’editoriale. Vi sono testi di G. Agamben, S. Consigliere e C. Zavaron, J. Coupat, Bifo, M. Tarì, S. Lopez Petit, S. Ros, V. Barbarroja e un anonimo.  Le immagini sono tratte dalla rivista e sono a cura di Gertrud Vali. Per contatti si può scrivere a cuadernos-para-el-colapso@protonmail.com

COSTELLAZIONI

Siamo una costellazione vitale nella cartografia delirante di questo paese. Da Siviglia, Maiorca, Barcellona ed altri luoghi sul confine esterno della galassia metropolitana abbiamo iniziato a respirare insieme, in una triangolazione di legami d’amore e d’amicizia davvero eccentrica nei confronti della politica classica di queste terre ormai spogliate di tutto. Tra la semina e la sfrondatura, tra il finire di costruire una casa e il prendersi cura di una figlia, tra il sistemare le classi a scuola e l’andare in piazza per partecipare alla rivolta o per scrivere sui suoi muri, cospirando con gli amici e con le amiche, abbiamo trovato il tempo di elaborare questi Quaderni.

Perché ancora dei Quaderni?

In primo luogo, perché non è lo stesso vedere una cosa o vederne un’altra. Così come non è certo indifferente il come si vedono le stesse cose.

In questo senso, ciò che vediamo, ciò di cui trattiamo e il modo in cui lo trattiamo ci modifica internamente e modifica l’aspetto del mondo. Modifica cioè il significato delle relazioni che manteniamo e l’urgenza del nostro compito.

La questione non è se esista un accesso al mondo che sia falso e un altro che sia vero, o che in generale viviamo con una coscienza alienata che deve essere disalienata per mezzo della critica. Chiunque può percepire quello che sta succedendo, ovvero: che stiamo vivendo un progressivo impoverimento di vite già precarie e che la catastrofe ecologica è ineluttabile. Ma non tutti lo vediamo allo stesso modo, né tutti ne traiamo le stesse conseguenze pratiche. La questione è che ogni cosa vista, ogni verità situata, ogni evidenza vissuta e sentita comporta delle conseguenze e infonde una certa tonalità emotiva: un letargo esausto o una furia emergente; un’esagerata prudenza o un’audacia gioiosa; un aumento della confusione e del dubbio o delle certezze aguzze come pugnali.

Da qui vediamo che le cose non stanno progredendo, né tantomeno ci aspettiamo che il tempo a venire apporti una qualche nuova stabilità. Non crediamo neanche che con uno sforzo di pressione “politica” e un programma di riforme in tutti i settori sia possibile interrompere o far biforcare il catastrofico mondo del capitale che ci abita.

Quello che vediamo da qui è il collasso di un’intera civiltà. Crollo economico e ambientale, energetico ed esistenziale, metafisico e demografico. Noi, l’antropomorfosi del capitale — cioè la vita stessa che quotidianamente impregna il traffico delle nostre città e la nostra dipendenza da essa— siamo al collasso.

Questi quaderni vogliono essere un pretesto per incontrarsi, un contributo per rovesciare la dispersione accelerata in cui viviamo, un invito a circolare tra esperienze di costruzione, guarigione, mutuo appoggio e semplice rifiuto dell’esistente. Questi quaderni vogliono condividere alcune intuizioni e annodare alcune amicizie, come un ulteriore contributo alla ricomposizione di una forza storica all’altezza dei tempi.

Perché la distopia vuole perpetuarsi. Abbiamo avuto un anno di pandemia di un a malapena vivente senza che sappiamo ancora come finirà. Quello che sappiamo è che ci sarà un prima e un dopo. Un dopo fatto di più incertezza, più povertà, più solitudine, più controllo. Un dopo che sarà anche più ingovernabile e più tumultuoso e quindi aperto a possibilità sia regressive che insurrezionali. Questo libretto raccoglie alcuni scritti che vanno ben oltre le narrazioni ufficiali. Crediamo meritino di non essere dimenticati.

Se il pensiero è «ciò che converte una forma di vita in forza, in efficacia sensibile», cioè «l’attitudine a distinguere e seguire (…) la linea di incremento di potenza che si presenta in ogni situazione» (Tiqqun, Introduzione alla guerra civile), allora questi Quaderni sono un invito a proseguire su questa linea favolosa.

Perché adesso che, finalmente, la «politica» è universalmente detestata come luogo della doppiezza, della falsità e dell’impossibilità di mantenere la propria parola, si aprono nuovi modi di essere politicamente, nuove maniere di vivere dalle quali siamo chiamati a prendere posizione nella guerra in corso. Lasciarsi alle spalle la preistoria, combattere il dominio degli uni sugli altri — questa guerra — dilatando le crepe aperte della diserzione, significa tornare a rischiare la vita per un’esistenza che ne valga la pena. E cioè: che vale non solo la gioia ma anche il dolore, la malattia e la morte che accompagnano i viventi. Un processo rivoluzionario arriva all’esistenza come una storia d’amore.

Nubi e deserti dello spirito. Su alcuni caratteri topografici della Xeniteia.

di Federico Della Sala

Come il mondo ha la sua geografia, l’uomo interiore ha la sua geografia che è una cosa materiale. Ma il materialismo dialettico di Lenin ha paura di questa maniera profonda di conoscere la geografia. Tuttavia una cultura profonda non ha paura di alcuna geografia, anche se la ricerca dei continenti inesplorati dell’uomo deve condurre fino a questa vertigine in cui ribolle l’immaterialità della vita.

Antonin Artaud

Andai un giorno dallabate Poemen e gli dissi: «Sono andato ad abitare dappertutto, ma non ho trovato riposo: dove vuoi che abiti?». L’anziano gli aveva risposto: «Non c’è più deserto, ormai. Vadunque in un luogo popoloso, nel mezzo della folla, restaci e conduci te stesso come un uomo che non esiste».

Collectio Monastica

Vorrei precisare: un libro mitologico è quasi sempre un libro che include una geografia; e la geografia è a sua volta una mitologia.

Giorgio Manganelli

Reperti di un’enorme potenza.

La rubrica inaugurata da Marcello Tarì e Mario Tronti ha posto sin da subito l’urgenza e la difficoltà di pensare una specifica forma di estraniamento che consenta di farsi stranieri «nel mondo ma non del mondo»1. Xeniteia è la formula o la tecnica che è stata individuata per definire una tale soglia. Ed anzi, proprio come tecnica contemplativa, la xeniteia sembra garantire un farsi stranieri al mondo «non semplicemente per rifiutarlo, ma per combatterlo»2. Si tratta di una proposta la cui genealogia è vasta ma che, per brevità, è possibile rintracciare in alcuni passaggi di Dello spirito libero ed in particolare nel capitolo significativamente intitolato Politica e spiritualità in cui Tronti scrive che «il pensiero, e tanto più quello rivoluzionario, il pensiero forte che vuole scardinare l’ordine delle cose, non è solo analisi e solo riflessione, è anche contemplazione»3. Poco oltre, proprio per ribadire il nesso tra pratiche spirituali e rivoluzione, Tronti insiste chiedendosi: «Perché spiritualità? Ma perché il capitalismo ha fatto il deserto all’interno dell’uomo, ha reciso le radici dell’anima nella persona: questo è un grande motivo – culturale – di conflitto, una forma politica nuova di lotta»4. Una nuova forma che è tuttavia pensata per tempi ultimi: «A volte mi sembra che questa sia l’ultima e definitiva e decisiva frontiera di resistenza all’aggressione del mondo di fuori, considerato, come io lo considero, un mondo nemico»5. Dunque una resistenza che ha nel deserto la sua geografia e nei tempi della fine il suo momento. Combattimento e contemplazione; il che impone anche di ritornare in quel luogo difficile della storia, della teologia e della politica in cui già Nietzsche individuava il lascito rivoluzionario di una certa forma di spiritualità quando, pensando ad esempio a Paolo di Tarso, scriveva:

Quel che lui divinò [cfr. Paolo di Tarso] fu come si potesse accendere […] una ‘conflagrazione cosmica’, come si potesse assommare, col simbolo di ‘Dio in croce’, tutto quanto stava in basso, tutto quanto era segretamente in rivolta, l’intera eredità delle macchinazioni anarchiche nell’impero, per farne una enorme potenza6.

Ed è questa enorme potenza – di rivolta, di sospensione, di estraniamento e di sottrazione – che certamente opera nell’idea di xeniteia. A tal riguardo è stato osservato che la pratica della xeniteia o peregrinatio è in grado di «rovesciare lalienazione»7 e, cioè, di disincantare il weberiano disincanto del mondo, di distanziare il distanziamento come forma alienata del rapporto sociale, di estraniare l’estraneità come cifra fantasmagorica dell’abitare. Ciò vuol dire che con xeniteia si deve intendere anche una specifica forma di ‘riconversione profana’ delle distanze, delle estraneità, cui si è costretti nel paradigma politico odierno. Nella xeniteia, proprio in quanto epoché, proprio in quanto sottrazione e sospensione, è costantemente all’opera un doppio movimento che contemporaneamente illumina e riconverte, sottrae e ripara, agisce dentro facendo esperienza del fuori. Farsi stranieri nel mondo equivale cioè ad illuminare il fatto sociale che proprio l’essere stranieri, sradicati, privi di un saldo Grund mitologico-politico sono oggigiorno le condizioni comuni a chiunque. Che se qualcosa di comune esiste, questo è da rintracciare proprio nella non-appartenenza generale, nel vivere quotidiano tra rovine e deserti sempre più affollati ma non ancora liberati nella loro ‘enorme potenza’. Attraverso la prospettiva offerta dalla xeniteia – che qui opera come l’eredità genuina del nietzscheano Pathos der Distanz – la rigida «gabbia d’acciaio»8 di cui parlava Weber, viene squarciata e nella crepa prodotta trapela tutto il pessimismo comune che brulica, vibra e si muove nel sottosuolo dei rapporti capitalistici. Questo primo movimento della pratica di xeniteia viene sintetizzato da Tarì in una formula tanto seria quanto provocatoria; quella di «solitudine e comunismo»9. Non dunque le promesse di un comunismo da realizzare, bensì l’illuminazione10 di un pessimismo comune che è già, qui ed ora, nelle vite qualunque e che, secondo Walter Benjamin, attende solo di essere organizzato11. Illuminazione ed organizzazione dunque; non «della beatitudine del futuro ma della distopia del presente, non di quello da aggiungere ma di quello da sottrarre all’oggi»12. Ecco perché accanto alla contemplazione il movimento della xeniteia è anche combattimento, organizzazione della lotta.

Ed infatti non si tratta di opporre allo sradicamento operato dal capitalismo un ritorno ai fondamenti mitologici, quanto, piuttosto, di lottare per un’altra forma di estraneità, di illuminare una diversa costellazione dell’esodo; e, cioè, di combattere per un differente gusto dello sradicamento. Se con xeniteia non si deve intendere alcuna fuga mundi è proprio perché nella sottrazione che essa opera si va affermando una differente relazione tra le vite e i mondi, gli usi ed i mezzi dell’abitare. In tal senso, se di un qualche ritorno al mondo si deve comunque parlare, questo non è da intendere come un ritorno alla prospettiva del Grund, quanto, piuttosto, a qualcosa di simile alla maniera di Caproni quando, in una torsione del linguaggio e dello spirito, ebbe a scrivere di sé che: «Sono tornato là/dove non ero mai stato». Traiettoria affine a quella proposta anche da Tarì che infatti scrive: «se non ci si fa stranieri al mondo, […] se non si interrompe il corso normale della propria esistenza, se non si sta persino nella propria lingua come fosse straniera, […] non si può abitare, radicarsi, nella verità»13. Xeniteia è perciò quella politica che cambia l’inclinazione dello sradicamento, consentendo di abitare l’estraneità, di radicarvisi nella maniera di un ‘abitare-la-verità’. Una modalità che, sulla scia di alcuni, suggerisco di chiamare ‘paese’ o ‘paesaggio’. Sono infatti dell’idea che la pratica della xeniteia, dei suoi movimenti di sradicamento e radicamento, delle sue ragioni di combattimento e di contemplazione, implichi inevitabilmente un radicale stravolgimento delle coordinate spaziali entro cui si è soliti vivere. Vivere da stranieri nel mondo implica cioè che tutto lo spazio della vita subisce, alla maniera del linguaggio di Caproni, una torsione che stravolge l’intero lessico dei luoghi, degli spazi, dei mondi, del cosmo. Il che equivale a dire che la topografia che si delinea nelle pratiche di xeniteia non potrà più avere la forma, il lessico e l’orientamento della geografia classica e del fondamento metafisico. Da qui l’idea che sia proprio il paesaggio la categoria – politica, spirituale, linguistica – attraverso cui si profilano i caratteri di una topografia della xeniteia. E tuttavia questa stessa topografica non potrà che avere la forma sempre precaria di un abbozzo. Una volta Walter Benjamin espose la maniera del suo studio spiegando dinon aveva nulla da dire, solamente da mostrare. In questo senso mi trovo in una difficoltà simile ma ulteriore, in quanto lo spazio topografico che vorrei mostrare tende coerentemente e inesorabilmente a farsi anonimo, discreto, invisibile; paesaggio appunto. Per tentare di isolarne i caratteri non mi è perciò rimasto che abbozzarlo, montando in modo analogico qualche immagine sufficientemente evocativa. Spero che i materiali raccolti in maniera sommaria e confusa possano ciononostante rivelarsi utili per dipingere una mappa dell’esodo e del combattimento, della sottrazione e della contemplazione, del sabotaggio e dell’invisibilità.

Paesi e luoghi-di-non.

Il poetare pensante è, in verità, la topologia dell’essere.

Martin Heidegger

Perché l’ordine globale non ha luogo. Al contrario. È piuttosto lordine dei non-luoghi.

Tiqqun

Nel corso del seminario del 1979-1980 che prese successivamente il titolo di Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Giorgio Agamben aveva affrontato questioni nient’affatto differenti rispetto la lingua, il fondamento e lo sradicamento. L’itinerario, che aveva attraversato le filosofie di Hegel e di Heidegger, di Aristotele e Leopardi, si concludeva con un suggerimento tanto ontologico-politico quanto poetico-geografico che tirava in ballo proprio l’immagine del Paese:

La geografia – e la politica – di questo paese, dove luomo non è stato portato da una nascita e in cui egli non ha più la figura del mortale, superano i limiti che ci eravamo proposti per questo seminario. Tuttavia lesperienza di linguaggio che qui si compie, non potrà più avere la forma di un viaggio che, separandosi dalla propria dimora abituale e traversando la meraviglia dellessere e il terrore del nulla, fa ritorno là dov’era già stato in origine.14

Quest’ultimo pensiero era lasciato in custodia a due poesie. La prima, di Paul Klee, è Elend il cui titolo, come osserva Agamben, può essere tradotta con “miseria” o con “un’altra terra”. La seconda è invece quella già menzionata di Giorgio Caproni e intitola Ritorno. Nella prima Klee afferma di aver raggiunto una «nuova terra», la cui novità è, forse, quella di essere finalmente un «paese senza catene». E la prima schiavitù ad essere infranta è quella «del ricordo» per cui a Klee non è concesso raggiunge propriamente neppure un «focolare straniero», una terra aliena di cui sarebbe cioè ancora possibile riconoscere il suo non-essere-casa, la sua negatività. Eppure questa non è nemmeno una terra natia, materna, come stanno ad indicare i versi conclusivi: «Dove non mi ha portato/il grembo di nessuna madre».

Dettaglio. Giovanni Battista Cima da Conegliano, Madonna dell’arancio tra i santi Ludovico da Tolosa e Girolamo, 1495 (circa), Venezia, Italia, Gallerie dell’Accademia

All’essere-portato di Klee, Caproni preferisce il moto del ritorno ma, anche in questo caso, il luogo domestico, più o meno noto, a cui il poeta ritorna ha un che di apparentemente sconosciuto. Se per Klee la ‘nuova terra’ non può apparigli né pienamente straniera, né integralmente nota, per Caproni la ‘solita vecchia terra’ a cui si fa ritorno non è né pienamente domestica né integralmente aliena. Ed infatti nessuna terra natia accoglie il poeta pur essendo il suo un ritornare, come stanno ad indicare i primi due versi citati poc’anzi: «Sono tornato là, dove non ero mai stato». Entrambe le poesie sembrano cioè raggiungere una regione che non è né propriamente domestica, né propriamente straniera – né dentro, né fuori –, e che sembra piuttosto indicare una soglia, una sorta di ‘terzo genere’ tra interno ed esterno, domestico e straniero, intimo e alieno. Un genere che, tanto per Klee quanto per Caproni, ha a che fare con una dimensione marginale, minore, quella del Paese. Il poeta toscano ha addirittura la cura di descrivere il ‘solito’ tavolo con la tovaglia a quadretti su cui è poggiato il bicchiere, presumibilmente ricolmo di buon vino, del verso successivo. Ma proprio il bicchiere che, come il luogo, viene ora ritrovato è invece vuoto, «mai riempito», e benché tutto appaia rimasto tale e quale a prima della partenza, nulla, dice il poeta, è come «mai l’avevo lasciato». Il Paese è, per dirla con Blanchot: «Ciò che resta da raggiungere allorché tutto è stato raggiunto, e da conoscere allorché tutto è noto».

Paese senza catene,

nuova terra

senza il fiato

del ricordo, col fumo

di un focolare straniero.

Senza redini!

Dove non mi ha portato

il grembo di nessuna madre

* * *

Sono tornato là

dove non ero mai stato.

Nulla, da come non fu, è mutato.

Sul tavolo (sullincerato

a quadretti) ammezzato

ho ritrovato il bicchiere

mai riempito. Tutto

è ancora rimasto quale

mai l’avevo lasciato

In entrambe le poesie accade cioè uno spostamento che prevede un portarsi o un ritornare e che tuttavia non porta né a casa, né nell’ignoto, non ritorna né nel domestico, né nell’altrove, ma conduce in un terzo genere di luogo che è appunto il Paese. Il paese cui alludeva nel ’79 Agamben era un territorio ancora vago, come il nomos pastorale di Emmanuel Laroche15 cui si riferiscono Deleuze e Guattari16, e dicibile nella forma di una lingua ancora bastarda, come il genere di pensiero ‘poetico’ che Platone chiama Chōra17. E davvero vago e bastardo sarebbe rimasto questo paese, anche e soprattutto nel suo progressivo ‘farsi e rifarsi e, cioè, quasi disfarsi’ nella forma del paesaggio come cifra di un inappropriabile:

L’essere, en état de paysage, è sospeso e reso inoperoso, e il mondo, divenuto perfettamente inappropriabile, va per così dire, al di là dell’essere e del nulla. Non più animale né umano, chi contempla il paesaggio è soltanto paesaggio. […] In quanto si è portato, in questo senso, al di là dell’essere, il paesaggio è la forma eminente dell’uso. In esso, uso di sé e uso del mondo coincidono senza residui. […] Per questo, se nel mondo l’uomo era necessariamente gettato e spaesato, nel paesaggio egli è finalmente a casa. Pays!, ‘paese!’ (da pagus, villaggio) è in origine, secondo gli etimologisti, il saluto che si scambiavano coloro che si riconoscevano nello stesso villaggio.18

Ripetiamo dunque: xeniteia come contemplazione e come combattimento, come illuminazione e come moto di secessione ma anche – e forse soprattutto – come poesia e come geografia. È cioè dentro qualcosa come un paesaggio che la xeniteia ‘porta’ il combattimento, ed è verso qualcosa come il paese che essa, contemplando, fa sempre d’accapo ‘ritorno’. Il Paese della xeniteia non indica più né un luogo propriamente detto – un luogo dell’identità dura e mitica –, né un altrove da dover raggiungere o realizzare con duro lavoro – come lo sono sempre l’Utopia, il Fuori, il domani. Il Paese è cioè indistinguibile dalla sua xeniteia. Nè Heimat, unheimlichkeit: il Paese è ciò che ‘balena’ in ogni gesto di xeniteia. Viene in mente un rapido pensiero che Giorgio Manganelli appuntò durante un suo viaggio, mentre osservava le terre a loro modo ‘deserte’ dellEuropa settentrionale; lande che, contrariamente a quanto sostenuto da Schmitt, delineano un luogo terzo, sospeso, tra la Terra e il Mare, il suolo e le maree:

Vi sono luoghi che appartengono alla pura geografia, o agli orari dei treni e degli aerei; ma altri luoghi sono densi di una violenza simbolica, sono cerimonie della pietra, riti marini, esorcismi del vento e delle nubi, sacri addobbi di brughiere, allegoriche tenebre di nebbia. Potrebbero, questi luoghi, non aver nome; sono luoghi antichi, ma quasi affatto privi dei segni della storia; e vogliono essere abitati, quando lo tollerano, da uomini pazienti e severi, e grati insieme dellaspra ospitalità di quelle rocce, quelle gelide insenature, quei pascoli.19

Per definire ulteriormente un simile luogo ‘terzo’ mi affido ad un’affascinante intuizione di Emanuele Pelilli che propone di pensare questo genere di ‘località’ nella forma di un ‘luogo-di-non’. In Mantenere libera la soglia, l’autore procede dapprima interrogando la categoria di non-luoghi che, come noto, è stata resa celebra da Marc Augé20. Da quest’indagine risulta come la categoria dei non-luoghi «si costruisca in contrapposizione a quello di ‘luogo antropologico’»21 o, se si preferisce, a quello del luogo classico del radicamento pensato dalla metafisica occidentale. Così, mentre il luogo antropologico si caratterizza come sito identitario e storico, i non-luoghi sarebbero siti di pura assenza; privi di identità, posti fuori dal tempo, circoscrivono un luogo di puro sradicamento. Ed è in questo preciso punto che l’autore fa un’obiezione attraverso cui è l’intera intelaiatura dialettica di luoghi antropologici e non-luoghi a venir messa profondamente in questione. L’idea di Pelilli è infatti che lungi dall’essere degli spazi vuoti, i non-luoghi siano piuttosto assolutamente pieni, integralmente occupati da una particolare forma di identità: quella omologante ed alienante della merce.

La dialettica è quindi quella di una pienezza e sovrabbondanza di una particolare identità, che però si rende ideologicamente invisibile, l’identità sradicante rappresentata dalla presenza ‘spettrale’ della merce e del mondo di sogno che su di essa si costruisce.22

Da qui l’insufficienza di tutte le inchieste che approdano unicamente al tratto ambiguo e controverso dei non-luoghi, i quali altro non sarebbero che infrastrutture di costante attraversamento mercificante. Indefiniti, omogenei, privi di quei confini netti che per Schmitt sono il cuore del nomos d’Occidente, i non-luoghi vengono occupati dalla potenza sradicante della merce, dall’anarchia dei commerci e dalla finzione spettacolare del capitalismo. Immagine miniaturizzata ed archetipica di questi non-luoghi sarebbero i passages parigini a lungo studiati da Benjamin. Ma è esattamente nelle gallerie di Parigi, in quel vero e proprio tempio della modernità23 e del capitalismo che sono i passages, che è possibile trovare il grimaldello attraverso cui disarticolare l’impasse tra luoghi tradizionali e non-luoghi sradicanti. La novità rappresentata dai passages riguarda infatti ed innanzitutto il loro carattere di soglia, il loro circoscrivere «una zona di indistinzione e di indecidibilità tra interno ed esterno, tra strada e casa, tra viali e negozi»24. Nella soglia decadono tanto l’idea di un confine, quanto quella di una separazione identitaria. Sicché, almeno da questa prospettiva, il carattere di soglia dei passages è un «antidoto alla ragione cartografica»25 e alla logica dell’identità. Dall’altra – e proprio come non-luogo archetipico – questa stessa soglia circoscrive però la specifica apertura dello spazio legata allo sviluppo capitalista in cui tutto è diventato esposizione, sogno, stordimento, incantamento mitico. È su questo stretto ed ambiguo crinale che Pelilli introduce la singolare categoria di luoghi-di-non. Questi sono luoghi che per un verso continuano a mantenere la struttura di soglia tipica dei passages – senza dunque ricadere nella violenza mitologica che pone tanto il luogo tradizionale [Ortung] quanto l’ordinamento [Ordnung]26 –, per un altro verso disattivano proprio il contenuto fantasmagorico e mercificato che caratterizza i non-luoghi, liberandoli nella loro enorme potenza. Si tratta cioè di territori sottratti tanto al mito del fondamento, quanto al flusso spettacolare delle merci. I luoghi-di-non sono cioè soglie pure: «liberate e mantenute infinitamente utilizzabili, e allo stesso tempo eternamente inappropriabili. Compito della peculiare rivoluzione di Benjamin è dunque quello di liberare la presenza paradossale di questi luoghi-di-non, vere εu-topie avulse dal possesso, dal diritto e dalle merci, luoghi che devono trovare la propria identità nello sradicamento di ogni identità […]»27.

Paul Klee, Winterlandschaft, 1923, Paris, France, Centre Pompidou.

Questa rivoluzione si articola in due momenti egualmente determinanti: quello del carattere distruttivo28 e quello della precarietà messianica. Il primo, come noto, vede ovunque strade, vie e linee di fuga. La sua parola d’ordine rivoluzionaria è quella del ‘far spazio’, del combattimento. Ma quest’operazione che sottrae non sarebbe sufficiente se non intervenisse il secondo momento, quello messianico, attraverso cui qualsiasi pretesa di rioccupazione dello spazio viene delegittimata in partenza, lasciata in una radicale precarietà che ne destituisce ogni pretesa di rifondazione. E dunque, ancora una volta, combattimento e spiritualità; e con ciò si può far ritorno alla nozione xeniteia. Anche questa sembra delineare una sorta di doppio carattere. Per un verso si configura nei termini di una strategia di combattimento – il suo carattere distruttivo – che attraverso un movimento di sottrazione dal luogo antropologico ne depone fondamenti e ordinamenti. È questo il momento in cui la xeniteia rende stranieri al mondo e distruggendo miti, confini e identità, apre ovunque vie, sentieri, spazi. Per un altro verso questa si configura nei termini di una tattica messianica – il suo carattere spirituale – che, attraverso un movimento di illuminazione profana o di contemplazione, depone ogni onirismo mercificante dei non-luoghi, lasciando aperta la possibilità di una soglia pura. È questo il momento in cui la xeniteia rende abitabile il mondo e, facendo di questo un inappropriabile, apre ovunque all’enorme potenza degli affetti e degli usi e cioè alla giustizia come ad ‘uno stato del mondo’, come il vero e proprio Paese. E con ciò dovrebbe essere chiarita anche l’ontologia del paese/paesaggio, il luogo-di-non a cui la xeniteia fa già sempre ritorno e che mai scorda di portare con sé. Un paese che, come voleva Montale, non si può dire che in modo poetico e non si può vivere che scomparendo nel paesaggio:

[…] io volevo – come ho già detto in altre interviste – aderire anche alla natura del terreno del mio paese, della Liguria, in modo più nervoso, volevo fare una poesia che fosse costruita come un muretto a secco, una poesia, diciamo, a denti stretti.29

Poesia e paesaggio sono qui diventati completamente indistinguibili. Di questo paese qualunque al crocevia di poesia e paesaggio Calvino ne sottolinea anche il tratto genuinamente politico, come a ribadire che l’ingresso alla sua dimensione non si ottiene se non attraverso una specifica forma politica. «Avevo un paesaggio», scrive Calvino, ma solo «La Resistenza rappresentò la fusione tra paesaggio e persone». Sembra cioè che paesaggio, poesia e resistenza concorrano insieme al luogo-di-non del paese. Ma a cosa resistere la xeniteia per poter accedere al paese? Per Calvino la risposta è univoca: resiste all’inferno.

Prospettivismo animale: dall’inferno al deserto.

L’ingiustizia umana fabbrica, in genere, non martiri, bensì semi-dannati. Gli esseri caduti nel semi-inferno sono come l’uomo spogliato e ferito dai ladri. Hanno perduto l’abito del carattere.

Simone Weil

Un attributo dell’infernale è lirrealtà, attributo che sembra mitigare i suoi terrori e che forse li aggrava.

Jorge Luis. Borges

Secondo Italo Calvino infatti «l’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà; se ce n’è uno, è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiamo stando insieme»30. L’inferno non è dunque una prospettiva a venire, ma qualcosa di non troppo dissimile dal governo di uno luogo – il suo funzionamento agisce infatti nelle relazioni, nello stare assieme, nel dimorare la quotidianità degli spazi. Di questo ‘luogo-funzione’ Calvino dà un’immagine del tutto differente rispetto lo stereotipo delle lande incendiate e fumose cui si è soliti riferirsi. Si prenda ad esempio la descrizione della città di Bersabea in Le città invisibili. Questa è in effetti un luogo antropologico, un luogo con una chiara identità, organizzato a misura d’uomo, ordinato secondo precisi canoni e che mira a confondersi con la Bersabea celeste, l’immagine perfetta che norma ed ispira la città terrena. Eppure, sotto questa città brulica una città infera, una città del sottosuolo o, se si preferisce, una vera e propria non-Bersabea. Calvino descrive questo inferno senza fiamme come un luogo in cui i tetti delle case sono «pattumiere rovesciate, da cui franano croste di formaggio, carte unte, resche, risciacquatura di piatti, resti di spaghetti, vecchie bende»31. Ed anzi è la città nella sua interezza che sembra liquefarsi, senza più confini né identità che non siano quelle viscide degli scarti del consumismo. Si dice infatti che: «[…] la sua sostanza sia quella oscura e duttile e densa come pece che cala giù per le cloache prolungando il percorso delle viscere umane, di nero buco in nero buco, fino a spiaccicarsi sull’ultimo fondo sotterraneo, e che proprio dai pigri boli acciambellati laggiù si elevino giro sopra giro gli edifici d’una città fecale, dalle guglie tortili»32. Non-luogo per eccellenza, la Bersabea sotterranea non è però un regno del caos. Se infatti è certo che la Bersabea infera sia effettivamente un luogo di perdizione, la città è ciononostante una città, quasi conservasse ancora la possibilità paradossale di potervi dimorare nella forma negativa dell’inabitabilità. Ed infatti la Bersabea infera è disegnata:

[…] dai più autorevoli architetti, costruita coi materiali più cari sul mercato, funzionante in ogni suo congegno e orologeria e ingranaggio, pavesata di nappe e frange e falpalà appesi a tutti i tubi e le bielle. Intenta ad accumulare i suoi carati di perfezione, Bersabea crede virtù ciò che è ormai un cupo invasamento a riempire il vaso vuoto di se stessa.33

L’inferno di Calvino sembra cioè condividere con i non-luoghi più di qualche tratto. La sua natura melmosa e tubolare sembra circoscrivere un luogo di esclusivo attraversamento, di scorrimento senza più possibilità di sosta. Il fatto poi che la città sia edificata tanto con scarti, avanzi e liquami, quanto con materiali rari e costosi getta una luce sinistra sullo spettacolo delle sue guglie e sulla perfezione dei suoi congegni ed ingranaggi. Sembra infatti all’opera una sorta di economia nera, una sinistra magia del mercato che trasforma ciò che è scarto in merce preziosa. Forse sono proprio gli ingranaggi progettati dai più autorevoli architetti a garantire questa trasmutazione. Vi è poi questo sintomatico riferimento ad un vuoto che viene ostinatamente e tenacemente riempito, accumulando al suo interno preziosi e limacciosi carati di perfezione. È un vuoto apparente, proprio come quello dei non-luoghi. Ed è un vuoto assolutamente pieno, riempito dalla particolare identità della merce che, a Barsabea, viene accumulata con zelo e virtù. Se, come Calvino suggerisce, non ci si deve ingannare sulla natura ordinata e architettonica del sottosuolo, allora si potrebbe addirittura supporre che la città infera funzioni precisamente come la metà speculare e terrena. Ma, ancora una volta, una città che continua a funzionare nonostante la sua invivibilità, che continua a funzionare nonostante le sue case siano ormai indistinguibili dalla pattumiera, non è più una città ma, appunto, una non-città; un inferno dai tratti kafkiani. Più oltre nel testo, ma con ancora nella mente la visione catacombale di Bersabea, Calvino si interroga su come sopportare l’inferno di cui ha appena scritto: «Due modi ci sono per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo all’inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio»34. Curiosamente, anche nel caso di Calvino, a coloro a cui non può bastare l’accettazione dell’incubo non rimane che l’apprendimento e l’attenzione di ciò che inferno non è, per ‘far spazio’, per dargli spazio. Una soluzione che Calvino sembra condividere proprio con Kafka che, secondo Canetti, di questo stesso inferno aveva scritto per tutta la vita. Ed infatti in L’altro processo, Canetti scrive che Kafka si deve fare impotente per sottrarsi alla follia di un potere ormai senza più ragione, divenuto ingranaggio, meccanismo, governo che gira sul vuoto di senso. E infatti Kafka è, per Canetti e come il K. del Castello, un Kämpferder Mann, un uomo che lotta non per il potere, ma per sottrarsi ad esso in tutte le sue forme. E lo combatte, come constata lo stesso Calvino, «in tutte le situazioni in cui altri sarebbero disposti ad accettarlo come qualcosa di ovvio»35. Anche Kafka trova nella sottrazione il modo di trovar e far spazio nell’inferno, di portare e ritrovare una Paese e le sue stelle. A tal riguardo, Canetti osserva:

Bisogna sdraiarsi per terra tra gli animali per essere salvati. La posizione eretta rappresenta il potere dell’uomo sugli animali, ma proprio in questa chiara posizione di potere egli è più esposto e più visibile, più attaccabile. Giacché questo potere è anche la sua colpa, e solo se ci sdraiamo per terra tra gli animali possiamo vedere le stelle che ci salvano dall’angosciante potere dell’uomo.36

 

Dettaglio. Anonimo, Les grandes Chroniques de France (1390-1405), Parigi, Francia, Bibliothèque National

Accovacciati per terra; abbassati sin nelle catacombe di Barsabea. Ed infatti l’ultimo tratto dell’inferno di Calvino che è essenziale richiamare è proprio questo. Se Calvino non contemplasse lo squallido spettacolo di Barsabea da una prospettiva accovacciata, umile o animale, la città non apparirebbe diversa da tante altre metropoli e il suo inferno di tubi e materiali preziosi, di liquami e ingranaggi, rimarrebbe ignoto, pressoché invisibile – come, del resto, lo sono tutte le città che Calvino riesuma nel suo testo. Questo è un aspetto in ogni senso decisivo, dal momento che è solo nel rendersi stranieri che la città appare nella sua interezza e qualcosa come il suo volto inferno può essere visto. Prospettiva doppiamente determinante in quanto è grazie allo sviluppo di questa specifica ‘geografia animale’ che si schiude la possibilità del ‘fare spazio’ e del ‘dare tempo’ a ciò che ancora sfugge alla cattura dell’inferno. Non si tratta qui di un semplice cambio di prospettiva, di un relativismo dunque, ma di un vero e proprio prospettivismo alla maniera di quello pensato da Eduardo Viveiros de Castro37. Nel prospettivismo non si tratta più «di pensare una pluralità di soggetti che vedono il mondo secondo i loro diversi gusti, interessi, appetiti» e, cioè, non si tratta più di pensare «alle differenze come a differenze di soggetto, quindi a differenze tra diverse rappresentazioni del mondo […], bensì a differenze ontologiche, differenze che riguardano gli stessi mondi con cui noi abbiamo commercio, e da cui siamo inseparabili»38. Detto diversamente, il pensiero selvaggio di Viveiros de Castro implica un’ontologia per cui, alle differenti rappresentazioni del mondo, subentra la molteplicità dei mondi, degli spazi, degli usi e del farsi luogo dei corpi. Così, tanto nell’esperienza disumana e notturna del fronte, quanto nella battaglia strisciante ed animale di Kafka non ne va tanto di un differente modo di rappresentare lo spazio, quanto, piuttosto, di un’intero fatto cosmologico; quello dell’esistenza di altri mondi o, per dirla con il lessico usato sin qui, altri paesi. Questo prospettivismo sembra operare anche nell’originaria forma della xeniteia. Sollecitati da coloro che chiedevano che fare per potersi rendere stranieri al mondo, i Padri del deserto spiegavano come si sarebbe dovuta condurre la loro vita. E questa era da pensare come quella di «un cane che sia stato scacciato dalla folla e legato perché mordeva e assaliva la gente»39. Solo attraverso questa prospettiva il mondo si svela come inferno; solo attraverso questa posizione altri mondi possono apparire. Quei Padri che per primi avevano iniziato a pensare una strategia di xeniteia chiamarono questi altri mondi e paesaggi con un nome altrettanto incivile e selvaggio; quello di deserti. E, d’altro canto, non sarebbe potuto essere che un deserto il luogo di massima resistenza alla tentazione dell’inferno.

A proposito poi di cupi invasamenti e vasi vuoti con cui Calvino chiosava la sua ricognizione infernale: nel suo Il cuore del cacciatore, Laurens van der Post riporta di un’antica fiaba che si tramandano i San, popolo che abita l’inospitale e desertica regione del Kalahari. Questa racconta di un pastore che trova e rapisce la sua futura sposa dopo essersi accorto che il bestiame cui dedicava l’intera sua vita veniva munto in gran segreto durante la notte da alcuni ladri. Delle fanciulle celesti, grazie ad una lunga corda calata dal cielo, scendevano infatti dalle stelle e nella notte gli rubavano tutto il latte. Il pastore, resosi conto dell’inganno, andò per combatterle ma tutte gli fuggirono tranne una che riuscì invece a catturare. Da questo incontro turbolento e delittuoso nacque infine l’amore. E così prosegue la fiaba:

Ora la sua nuova sposa andava tutti i giorni al lavoro per lui nel campo mentre lui si occupava del bestiame. Erano felici e prosperavano. Cera solo una cosa che lo preoccupava. Quando laveva acciuffata, sua moglie aveva con sé un paniere di vimini. Era abilmente intrecciato, in modo così fitto che lui non poteva vedere cosa contenesse […]. Prima di accettare di sposarlo, sua moglie gli aveva fatto promettere che non avrebbe mai alzato il coperchio del cesto per guardare dentro, a meno che lei non gliene avesse dato prima il permesso. Se lo avesse fatto, un grande disastro si sarebbe abbattuto su entrambi.40

E giunse infine il giorno in cui la tentazione fu tale che il pastore aprì il vaso senza tuttavia trovarvi dentro alcunché. Rientrata a casa al calar della sera la fanciulla si rese immediatamente conto di quanto accaduto ed interrogò il marito: «Lui ammise con una risata, e disse: ‘Sciocchina che non sei altro! […] Perché hai fatto tante storie per quel cesto? Non c’è niente lì dentro!’. ‘Niente?’ disse lei, trovando a stento la forza di parlare. […] A quelle parole lei gli voltò le spalle, si allontanò nel tramonto e scomparve»41. Ma, almeno in apparenza e fatta eccezione per l’amore infranto, nessun grande disastro sembra sopraggiungere. Solo in apparenza però, dal momento che, come precisa subito l’autore, il grande disastro è che il pastore non avesse capito che il cesto era in verità «pieno di bellissime cose del cielo che lei aveva messo via per entrambi»42. Il cesto insomma non era mai stato vuoto e il suo spazio non era mai stato né quello pieno e denso del mistero – la colpa del pastore non è infatti quella di aver scoperchiato il cesto –, né quello vuoto dello stoccaggio e dell’accumulo di beni preziosi. Per van der Post la storia propone infatti un’analogia dello stesso deserto del Kalahari. Non un vuoto insomma, ma un cosmo densamente popolato – da forze, da potenze, da animali ed umani, dai luoghi, nonché da tutte le loro interconnessioni. Nel deserto, povero e manchevole per gli Occidentali, i San vedono con occhio umile lo spazio di tutte le possibili potenze. Nel Kalahari visto dagli occhi dei San appare chiaro che:

Non c’è vuoto, tutto è abitato, ciascuno di noi è il luogo di passaggio e di tessitura di una quantità di affetti, linee, storie, significati, flussi materiali che ci eccedono. Il mondo non ci circonda, ci attraversa. Ciò che abitiamo ci abita. Quello che ci circonda ci costituisce. Noi non ci apparteniamo. Siamo già da sempre disseminati in tutto ciò a cui ci leghiamo. La questione non è di formare il vuoto da quale riusciremo finalmente a riprendere quanto ci sfugge, ma di imparare ad abitare meglio ciò che è qui, il che implica riuscire a percepirlo […]. Percepire un mondo popolato non da cose ma da forze, non da soggetti ma da potenze, non da corpi ma da legami. È grazie alla loro pienezza che le forme di vita compiono la destituzione. Qui la sottrazione è affermazione e l’affermazione fa parte dell’attacco.43

Di questa sottrazione affermativa Roberto Calasso offre un’immagine monumentale nel suo recente studio Il libro di tutti i libri e, più in dettaglio, nel capitolo dedicato alla figura di Mosè. Anche in questo caso si è in presenza di un inferno, quello della schiavitù in Egitto, e di un deserto, quello che mano a mano si estende attraverso l’esodo. Anche in questo caso la questione del Paese appare in termini non così distanti da quelli posti sino ad ora: «Per un popolo che aveva conosciuto soltanto la transumanza e la schiavitù, la questione della Dimora non era di soluzione immediata né facile. Non avevano modelli, non avevano templi. Per trovare una costruzione perfetta, dovevano risalire molto indietro: alla nave che aveva vagato a lungo sulle acque del diluvio»44. Ma perché ad un certo punto si pone agli schiavi la questione della Terra promessa? E come mai questa assume proprio la forma di un’esodo attraverso il deserto? Da questo punto di vista è particolarmente rilevante che Calasso collochi l’incipit della peregrinatio di Mosè molto prima delle note piaghe e delle richieste di liberazione al Faraone. Per quarant’anni Mosè – che di anni ne aveva già quaranta – visse da esule a Madian, a seguito dell’assassinio di un sorvegliante egizio sorpreso a bastonare due ebrei. Mosè è cioè già da lungo tempo ai margini geografici, politici e storici dell’Impero e, forse, lo vede ormai da una prospettiva acquattata come quella di Kafka, o animale come quella di Canetti. Forse vede già l’inferno. Ma è una marginalità particolare, che almeno inizialmente, differenzia Mosè anche dal ‘suo’ popolo. Qual è in effetti il popolo cui appartiene Mosè?

Dettaglio di Esodo. MENAHEM (?), Testa di uccelli Haggadah, 1300 circa, Gerusalemme, Israele, Israel Museum.

All’epoca dei fatti narrati, i figli di Israele sono ormai da più di quattrocento anni in Egitto. In questo lasso di tempo, di cui si sa poco o nulla, s’intende tuttavia che gli antichi legami si erano sfaldati e obliati. I figli d’Israele, proprio in quanto dediti ormai unicamente a «impastare mattoni e attenersi a certi tempi nelle consegne» – organizzandosi cioè come mera «comunità di lavoranti stranieri»45 , finirono per dimenticare il significato stesso di ‘popolo’. Erano cioè divenuti plebe. Quattrocento anni separano questa classe sociale numerosa e schiava – che respira, parla e vive la multiculturalità dell’Impero più antico del mondo –, dal gruppo di settanta individui che giunsero in Egitto dalle terre di Canaan. Di quelle regioni non rimanevano che ricordi vuoti ed offuscati: erano le terre di Isacco e, solo parzialmente, di Abramo e di Giacobbe. Di quel paese natale, i figli d’Israele avevano smarrito addirittura la memoria: «non avevano più avuto a che fare con Canaan, paese di cui alla fine pressoché nulla sapevano»46. Alla stessa maniera è anche il legame con il Dio ad essere avvolto nelle nebbie dell’oblio. Ed infatti Calasso ricorda che «di fatto il testo biblico nellultima parte della Genesi e allinizio dellEsodo, sino alla rivelazione a Mosè, nomina soltanto Elohim e ignora Iahvè»47. E infatti Elohim è una divinità «diffusa e avvolgente»48, che trova spazio – o si lascia incautamente catturare – nell’inclusivo pantheon dell’Egitto imperiale, mentre Iahvè è un Dio sconosciuto, tanto al Faraone, quanto – e in più di un’occasione – al suo stesso popolo. È tuttavia un Dio recalcitrante che, almeno nell’interpretazione di Calasso, chiede il riconoscimento della sua sovranità e della sua potenza. Ma, in definitiva, è un riconoscimento sempre impossibile dal momento che opera per scomparsa (nel deserto) e per distruzione (del pantheon); quasi Iahvè chiedesse il paradossale riconoscimento di essere irriconoscibile. L’estrema violenza di cui fa uso – le piaghe – è cioè tutta votata non al riconoscimento, ma al desiderio di far ritornare il suo popolo ad una terra né straniera, né natia, bensì promessa attraverso l’esperienza dell’esodo. Anche per Calasso, per cui invece la macchina del riconoscimento rimane determinante, l’insieme di questioni – della terra, della liberazione, della festa, – si pone cioè in termini che, più che teologici, sono soprattutto politici:

Il Faraone ascoltò le parole imperiose dettate da Iahvè a Mosè, ma non sapeva bene chi fosse Iahvè. Conosceva molti dèi, in Egitto e fuori dallEgitto. Ma per lui Iahvè era un nome nuovo. Prima ancora di rispondere alla minaccia, il Faraone volle precisarlo: “Chi è Iahvè perché io ascolti la sua voce e lasci partire Israele?” []. Per il Faraone, Iahvè non era neppure un dio nemico. Era qualcosa di inesistente o di inconsistente.49

Ma, poco oltre, la questione del nome sconosciuto appare in tutta la sua ragione politica e guerriera:

Iahvè era un dio che voleva sconfiggere altri dèi. E la casa madre degli dèi era lEgitto. Perciò volle che un popolo numeroso ma asservito sfidasse il Faraone e i suoi sacerdoti. […] Si trattava di costringere il Faraone a riconoscere un dio che gli era estraneo e inviso. Ma era il dio che gli avrebbe fatto morire il primogenito. Minacciare di morte il primogenito del Faraone andava ben oltre la tracotanza di chi vuole colpire un potente negli affetti più immediati. Perché il Faraone era egli stesso figlio del dio supremo. Interrompere la sua discendenza era un modo per provocare lestinzione degli dèi. Iahvè, quel dio ignoto di cui parlava Mosè, non voleva soltanto proteggere il suo popolo asservito, ma dichiarare una guerra divina.50

Ed è solo tenendo ben presente questo sfondo teologico e politico che la questione dell’esodo – e, cioè, la questione strategica intorno i movimenti e i luoghi che Iahvè impone ai figli d’Israele – appare in tutte le sue implicazioni. Prima fra tutte quella, già fondamentale in Abramo, dello lekh-lekha, dell’‘andar via’. Scrive bene Calasso quando osserva che: «Tutta la terra era vissuta sino allora in uno stato di minorità verso lEgitto. LEgitto cera già prima di chiunque altro. […] E ora un popolo minore e costretto a lavori coatti sarebbe sfuggito alla presa del Faraone. Uscire dallEgitto era come uscire dal mondo. Verso dove? Come per Abramo, si imponeva il lekh-lekha: Va’ via”»51. Il che equivale a dire che l’incubo del Faraone non coincide né con un riconoscimento della sovranità di Iahvè, né con la conquista di una miglior condizione sociale per i figli d’Israele, ma in un esodo appunto, in una sottrazione dal potere, dalla casa, dalla storia e dal panthon dell’Impero. Un incubo su cui negli ultimi anni si sta cercando di far luce anche ad un livello archeologico ed antropologico. James C. Scott ad esempio ha messo in luce come «La preoccupazione dello stato antico per la fuga dei sudditi è dimostrata dalle mura cittadine la cui funzione era quella di controllare e confinare la popolazione»52 e non, come si è sempre stati propensi a credere «per tenere fuori i barbari (nomadi) […]. Le mura cittadine, quindi, avevano lo scopo di tenere al loro interno gli elementi essenziali alla conservazione dello stato»53. E quale elemento più essenziale che un popolo di schiavi? E quale preoccupazione più grande del vedere quella stessa forza lavoro dileguare oltre le dune del deserto – un pò delle mura ‘naturali’. Sia come sia, l’impensabile per il Faraone e le genti dEgitto è che il potere possa essere lasciato, la civiltà ricusata, gli dèi abbandonati. Questo impensabile, questa rottura che coincide con la fuoriuscita dal mondo egiziano, Iahvè lo chiama deserto: lekh-lekha, dove? Verso il deserto. Ed è sintomatico che le prime immagini del deserto alludano perciò ad una dimensione festiva, al punto che proprio il Faraone respinge le richieste di Mosè obiettandogli che se i figli d’Israele volevano «fare una festa nel deserto» potevano allora andare a loro spese e poi fare ritorno senza tante ulteriori questioni. Ma la festa nel deserto – che è la prima immagine attraverso cui si inizia ad articolare la strategia dell’esodo – ha simultaneamente la valenza di uno stratagemma.

Dettaglio. Pietro Vannucci ‘Perugino’, Viaggio di Mosè in Egitto, 1482 circa, Cappella Sistina, Città del Vaticano.

Per un verso esaspera il conflitto con la dimensione faraonica dell’Egitto che, ancora una volta, trova incomprensibile come una festa possa collocarsi nelle aridità del deserto, per altro verso, e in virtù di questa stessa incomprensione, lascia che l’eventuale progetto di sottrazione di Mosè appaia subito come privo di una qualsiasi strategia, sregolato, folle, votato al fallimento: «Allinizio il Faraone pensò che i figli di Israele si sarebbero persi e il deserto li avrebbe inghiottiti»54. Ma è solo un diversivo. Gli schiavi si orientano perfettamente nel deserto dell’anima e si trovano così capaci di attuare concretamente la defezione dalla casa d’Egitto. In questo senso, nulla della Terra promessa può essere compreso al di fuori di questo fatto incipiente; nulla del ritorno al Paese può esser colto al di fuori del fatto festivo e distruttivo55 con cui Mosè inaugura l’esodo. E veniamo con ciò al deserto. Sarebbe errato pensare il deserto come un mero luogo. Il deserto è tanto uno spazio che una dimensione dello spirito, tanto una prospettiva, attraverso cui cogliere l’inferno della schiavitù, che un «laboratorio dove per quarantanni i figli di Israele condussero un esperimento su se stessi»56. E quella dei figli d’Israele è una sperimentazione complessa, faticosa, a tratti anche dolorosa. Calasso ne offre una vasta costellazione che è qui impensabile ripercorrere in tutta la sua ampiezza. Intendo quindi isolare a bruciapelo due ‘caratteri’ che, più di altri, concedono di accostare esodo e xeniteia, nonché di definire il deserto come quella soglia cui, nella loro rispettive operazione, entrambi tendono.

Nubi e distruzione. Abbozzo per una topografia della xeniteia.

Un uomo si propone il compito di disegnare il mondo, trascorrendo gli anni, popola uno spazio con immagini di province, di regni, di montagne, di baie, di navi, disole, di pesci, di dimore, di strumenti, di astri, di cavalli, e di persone. Poco prima di morire, scopre che quel paziente labirinto di linee traccia limmagine del suo volto.

Jorge Luis. Borges

Cercare una polis e una oikía che siano all’altezza di questa comunità vuota e impresupponibile, è il compito infantile dell’umanità che viene.

Giorgio Agamben

Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato.

Marcello Tarì

In Il partito di Kafka, subito dopo aver interrogato il «presunto mistero delle leggi» ed aver constatato come l’attuale crisi e perdita di senso di quest’ultime non si traduca «nella loro sparizione» ma in una «vigenza senza significato»57 che le rende ancor più odiose ed opprimenti, Marcello Tarì chiosa: «E tuttavia il fatto che questo mondo continui a funzionare ma sia privo di significato, spiega perché esso sia percepito come un inferno ma anche, allo stesso momento, come un indizio messianico»58. Torna il non-luogo dell’inferno, il suo vuoto, i suoi congegni, ingranaggi e orologi, le sue leggi, ma ritorna anche il paesaggio del deserto che qui assume lo statuto di un indizio messianico. Ed è sintomatico che le sfide lanciate da questo ‘indizio’ non siano poi così differenti da quelle in questione nell’esodo – una xeniteia di massa? – e che Tarì poco oltre riassume nei termini seguenti:

La questione che l’insurrezione destituente pone è, certamente, quella del come scardinare e uscire dal sistema delle leggi ma ancora di più quella del come sia possibile farlo senza né rientrarvi immediatamente dopo – questione dell’irreversibilità – né rischiando di divenire ‘nobili’, cioè quando gli insorti diventano a propria volta un potere governamentale – questione della rivoluzione. Una tale insurrezione sarebbe come una profanazione di massa […].59

Se questa traversata tra paesi ed inferni, non-luoghi e trincee deve ritornare da qualche parte, ebbene questo ‘luogo’ non potrà che essere quello messianico del deserto, lì dove la questione dell’irreversibilità e della rivoluzione appaiono in tutta la loro posta in gioco destituente. Quali sono dunque i caratteri destituenti dell’Esodo come forma di xeniteia? Quale carattere risponde alla questione della rivoluzione? Quale a quello dell’irreversibilità?

Per quanto concerne la questione ‘della rivoluzione’ o ‘della nobiltà’ è interessante osservare come la forma di vita che si conduce nell’esodo faccia costantemente esercizio di umiltà. L’umiltà non è solo un attributo di coloro i quali hanno preso la via del deserto ma è precisamente la forma che assume la vita quando si «nega al potere lo statuto dell’essere»60. Detto diversamente, «se la sola politica rivoluzionaria è quella che fa a meno di ogni soggetto»61, allora è dunque solo nell’umiltà del qualunque che questa si attua. Ma come si è qualunque? La strategia dell’esodo risponde: facendosi impercettibili, anonimi; diventando Nubi. L’idea è cioè che «la scomparsa è l’unico modo in cui il reale può affermarsi perentoriamente come tale», sottraendosi alla presa del potere. Ed infatti non solo la vicenda dell’esodo si apre, come visto in precedenza, con il nome assente, misconosciuto, nebuloso di Iahvè, ma è l’intera dimensione del lekh-lekha attraverso il deserto che impone un anonimato radicale. Non è dunque un caso che Iahvè prediliga ‘apparire’ nella forma di una fitta nebbia o di una densa nube. Quando, adirato per l’imminente defezione, il Faraone decide di inseguire il popolo di Mosè, «la colonna di nube che durante il giorno si trovava davanti ai figli d’Israele si spostò dietro di loro, separandoli dagli Egizi e rendendoli invisibili. Davanti a loro, invece, quando calò la notte, si mostrò la colonna di fuoco. Nube e fuoco erano i due sbarramenti che li separavano da tutto il resto»62. Ma la nube che rende invisibile il partito di Mosè e di Kafka non è solo tattica, è anche destinata a formare un modo di vita:

La nube coprì la Tenda dellIncontro e la Gloria di Iahvè riempì la Dimora’. Era il segno che finalmente i figli di Israele potevano ripartire: ‘Quando la nube si innalzava al di sopra della Dimora, i figli di Israele si spostavano in tutti i loro spostamenti. Ma se la nube non si sollevava, non si spostavano, fino al giorno in cui si sollevava’. […] La nube non aveva un ritmo costante, come invece avviene per il giorno e la notte, o per le stagioni. Occorreva adattarsi al suo ritmo. È anche questo che avrebbe distinto i figli di Israele e rendeva la loro vita più imprevedibile: a volte la nube rimaneva ferma ‘due giorni, un mese, un anno’ e, fintantoché la nube non si fosse sollevata, i figli di Israele non smontavano gli accampamenti e riprendevano il cammino. Era una marcia continuamente interrotta e non aveva certo il ritmo della conquista.63

Accanto alla forma di andamento che l’anonimato richiede ecco, intimamente legato a quest’ultimo, il secondo carattere decisivo che esodo e deserto insegnano ai figli d’Israele: l’impossibilità della conquista o, meglio, il radicale disinteresse per la forma della conquista. Questo disinteresse – che non è da intendere come negazione del conflitto, della lotta, anzi – Mosè lo chiama appunto umiltà. Tutti i quarant’anni passati tra le nebbie sono riassumibili in una costante autocritica alle logica del profitto e del guadagno, alle politiche di appropriazione e accumulazione, alle economie del lavoro e della proprietà. Del nesso che lega nubi e umiltà, anonimato e destituzione, caligine e defezione sarebbe opportuno sviluppare un’archeologia. Questa non potrebbe che partire dalle varie teofanie di Esodo – sul Sinai la divinità apparve infatti «nella caligine di una nube», altrove invece «si avvolgeva di tenebre come di velo, acque oscure e dense nubi lo coprivano» o, ancora, «caligine sotto i suoi piedi» – per approdare poi alle prime decisive trasformazioni della nube ‘destituente’ dell’esodo alla nube ‘negativa’ e mistica della non conoscenza; spostamento di cui sono ancora ben identificabili le tracce, nella Vita di Mosè di Gregorio di Nissa ad esempio, o nel De mystica theologia dello Pseudo-Dionigi, o, ancora, nel Beniamino maggiore di Riccardo di San Vittore. In questa variazione – che dalla negazione affermativa dell’esodo (come questione teologica e politica) porta alla negatività del fondamento (come questione teologica e gnoseologica) – ne va proprio dell’umiltà come tratto distintivo di quell’enorme potenza rivoluzionaria che misconosceva ogni conquista del potere, trasformando lo spazio in un paesaggio inappropriabile, in un luogo-di-non senza antichi servi, né nuovi nobili padroni. Di questa antica memoria rimane qualche traccia dispersa in alcuni testi coerentemente rimasti senza autore. Ad esempio, nell’opera trecentesca The Cloud of Unknowing, l’ignoto scrittore pensa già la sua proposta contemplativa nei termini di una caratteristica doppia teologia negativa – per un verso, egli fa infatti epoché, gettando nella nebbia dell’oblio il mondo fenomenico dei peccati, per un altro verso, questa stessa sospensione consente di approfondire l’abisso della nube della non conoscenza come sola origine del mistero di Dio –, ma, e nonostante ciò, trova qui ancora spazio la questione dell’umiltà, dell’esodo e della rivoluzione. Forse è proprio questa questione che l’autore ha in mente quando scrive che nella sua opera c’è «all’inizio o nel mezzo, che è rima­sto in sospeso o non è pienamente spiegato nel con­testo»64, quel qualcosa che ormai gli sfugge, sepolto dai tempi più che dalla dovizia dei suoi ragionamenti e riferimenti. Ed è qualcosa che improvvisamente squarcia la linearità del testo ascetico e contemplativo nel quale, apparentemente senza preavviso, fanno la loro comparsa tutta una serie di termini bellici. Nel capitolo sintomaticamente intitolato Due stratagemmi spirituali che sono d’aiu­to al principiante in questa attività, l’autore riporta all’ipotetico novizio alcune «astuzie» attraverso cui evitare i pensieri avari, superbi ed invidiosi. Per prima cosa si tratta ovviamente di mantenere con forza la posizione anonima all’interno della nube, rimanendo cioè invisibile alle tentazioni, invisibile alla loro presa. Ma, qualora la nube da sola non bastasse, al novizio viene riportata un’altra astuzia: «acquattati giù sotto di essi [le tentazioni n.d.r.] come se fossi un miserabile codardo sconfitto in battaglia, e pensa che sarebbe follia per te continuare a combat­tere contro di essi»65. Acquattarsi come un animale insomma, come se la battaglia fosse – ma è solo un’apparenza, uno stratagemma contro il nemico – sconfitta, la posizione perduta. Ed infatti l’ignoto autore continua:

Presta speciale attenzione a questo strata­gemma, ti prego, perché nello sperimentarlo, cre­do, ti discioglierai tutto quasi fosse in acqua. E cer­to mi pare che, ove si guardi bene, questo strata­gemma non sarà altro che la vera conoscenza ed esperienza di te stesso quale sei […]. Tale conoscenza ed esperienza è lumiltà. E l’umiltà merita sempre che Dio discenda in tutta la sua potenza a fare vendetta dei tuoi nemi­ci […].66

Nel testo originale il discioglimento è reso nella locuzione ‘melt al to watre’, dove ‘melt’ è la traduzione latina del termine ‘liquescere’, ‘disciogliersi’ certamente, ma anche e soprattutto dissolversi’, come l’effetto dell’amore della divinità sul contemplativo. Si tratta cioè di assumere «una crescente facoltà di desoggettivazione. Disertare conservando le armi. Fuggire impercettibilmente», il che vuol dire «entrare in smobilitazione, sottraendo oggi a questa o a quella rete imperiale di produzione-consumo i mezzi per vivere e lottare, in modo da distruggerla al momento stabilito»67 che, per l’anonimo autore, è il momento della vendetta di Dio. L’umiltà è dunque ciò che, negando ogni nobiltà, porta la battaglia al di là del conflitto per il potere; al di là, acquattati, dissolti, in esodo nel deserto. Non si tratta di una strategia ascetica, come molti interpreti hanno suggerito, ma di una politica che declina la natura inappropriabile del deserto: « Il punto non era la festa, ma il deserto. Doveva essere una prima prova di separazione da tutto, un esercizio per abrogare ogni natura proliferante, per dimenticare le immani acque nilotiche e soprattutto quegli animali ovunque venerati e incombenti in ogni angolo dellEgitto. Lo svezzamento dei figli di Israele nel deserto fu uno svezzamento dalla natura»68. Di più, dal potere e dalla sua conquista. Fu un prendere distanza dal feticcio degli idoli, dalla fantasmagoria della sovranità che ordinava attraverso le immortali tombe dei faraoni, dalla miseria della servitù, volontaria o meno che fosse. Ed ecco perché nel deserto non si vive che nella forma umile dell’esodo: «l’Esodo è una sottrazione intraprendente, il ricorso alla forza non andrà più commisurato alla conquista del potere statale nel paese del faraone, ma alla salvaguardia delle forme di vita e delle relazioni comunitarie sperimentate lungo il cammino. Sono le opere dell’amicizia che meritano di venir difese a qualsiasi costo. La violenza non è protesa ai ‘domani che cantano’, ma assicura rispetto e persistenza a ciò che si è abbozzato ieri. Non innova, ma prolunga qualcosa che già c’è […]»69. Ed infatti:

«Gli anni nel deserto non avevano il fine di svincolare un certo numero di tribù affini da una condizione servile allinterno di un antico impero per farle migrare in un territorio più ristretto e già diviso in piccoli regni, dove avrebbero dovuto conquistarsi un loro territorio. Questo è ciò che sarebbe stata la versione dei cronisti futuri. Ma tuttaltra era la prospettiva di Iahvè: quegli anni di uno smisurato isolamento erano stati un lungo esercizio […]. Se fossero sopravvissuti […] tutte le promesse di moltiplicazione degli esseri e della felicità si sarebbero avverate».70

Ma qual’è, in conclusione, il carattere di questa promessa di felicità? È infatti certo che il ritorno a Canaan non passa per la realizzazione di una conquista, meno che meno di una conquista di un territorio diviso e ristretto, già comunque popolato – addirittura fortificato e abitato da nemici giurati dei figli d’Israele. Il paese promesso non è nemmeno la terra fertile dove scorrono il latte e il miele – e infatti è una terra mena rigogliosa delle regioni bagnate dalle acque amniotiche del Nilo. Ma non è né una conquista, né una ricchezza ciò che l’esperienza dell’esodo e del deserto avevano insegnato ai discendenti di Mosè. Ormai pronti a varcare il Giordano, ai figli delle nubi e delle sabbie appariva chiaro che:

La Terra Promessa non era un luogo intatto, mai prima calpestato, dove tutto sarebbe cresciuto nel modo giusto. Al contrario: era un mondo già pronto, costruito da altri, che si erano dileguati. Tutto era abbondante, tutto era disponibile, ma il paese era vuoto, come il deserto dove i figli di Israele avevano passato quarantanni. Più che il latte e il miele che scorrevano, era questo il prodigio. […] Nulla sarebbe cambiato in apparenza, perché le regole sono invisibili.71

Detto diversamente, la terra promessa, il paese tanto agognato, non è il luogo utopico del miele e del latte, ma questo stesso mondo, vissuto ormai nell’umile e combattiva forma dell’esodo. «Nulla sarebbe cambiato in apparenza» narra Calasso, Benjamin gli farebbe eco dicendo che la rivoluzione è questione di centimetri. Il deserto si è espanso fino a coincidere con tutto il cosmo ed ora è il mondo che può essere abitato come in un esodo, come in una nube, come in un paese. La felicità raggiunta attraverso l’umiltà è, cioè, quella di una vita ormai inscindibile dalla sua forma: «Una vita politica, cioè orientata sullidea di felicità e coesa in una forma-di-vita, è pensabile solo a partire [] dallirrevocabile esodo da ogni sovranità», dall’irrevocabile esodo da ogni terra e da ogni conquista: una terra che, per l’appunto, è unicamente promessa, mai davvero occupabile.

Per quanto concerne invece la ‘questione dell’irreversibilità’ è interessante sottolineare alcuni aspetti che legano il senso unicamente promesso di questa terra affatto intatta e mai prima calpestata, con la sottrazione intraprendente dell’esodo. In questa prospettiva infatti la pratica terribile e violenta dello herem, della distruzione pezzo pezzo di ciò che ancora occupava la terra promessa – da cui la distruzione totale di Gerico, Maqqedah, Eglon, Hebron, Debir –, appare sotto una luce completamente differente. Ha cioè ragione Calasso quando osserva che lo herem non è riducibile ad una mera «misura di guerra», ma sbaglia quando, contraddicendo la precedente indicazione sull’impossibilità di conquista, riduce lo herem ad una forma di annichilimento degli avversari in vista della spartizione della terra fra tribù. Il fatto che lo herem colpisca non solo le città che occupano la terra promessa, ma anche coloro i quali nella liberazione di quella stessa terra custodiscono gelosamente i bottini senza distruggerli, lascia pensare che lo herem sia in realtà una pratica che renda impossibile l’appropriazione e la rioccupazione di una terra promessa e che, coerentemente, tale sarebbe dovuta restare: precaria e inappropriabile come i deserti. Non è proprio Calasso a portare l’attenzione sul fatto che Giosuè: «Aveva abbattuto tutti i re che lo circondavano “in una volta sola”, ma i figli di Israele non avevano ancora deciso dove stabilirsi. Osservavano ancora tutto dalle loro tende»72? La questione dell’irreversibilità è, da questa prospettiva, la questione stessa del messianismo o, il che è lo stesso, la questione del dimorare nell’estraneità, nel paese e nel deserto della xeniteia; in quel luogo-di-non in cui «La potenza della salvezza e quella della rovina stavano una accanto all’altra»73. Impossibile perciò rappresentare il paesaggio desertico e inappropriabile dell’esodo, impensabile disegnare su mappa la ragione cartografica del luogo-di-non della xeniteia, avvolto com’è dalle nubi dell’anonimato. Eppure abbiamo bisogno di mappe: «Abbiamo bisogno di nuove cartografie, non di nuove critiche. E non di cartografie dellImpero, ma di linee di fuga per uscirne. Come fare? Abbiamo bisogno di mappe. Non di mappe di ciò che è fuori dalle mappe. Ma di mappe di navigazione. Di carte marittime. Di strumenti dorientamento. Che non cerchino di dire, di rappresentare quel che cè allinterno dei differenti arcipelaghi della diserzione, ma ci indichino come raggiungerli»74. Forse occorre pensare questo genere di mappe come lo spazio di una «vita poetica, che abita poeticamente, […] una vita che vive secondo un dettato, cioè, in un modo che non è possibile decidere né padroneggiare, secondo un abito, un‘abbienza’ che non possiamo in nessun caso avere, ma soltanto abitare»75.

Opicino de Canistris, Vaticanus latinus 6435,f. 53v., Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana.

Tentativo topografico di questa ‘vita abitante’ è stato probabilmente condotto e messo su carte nautiche da Opicino de Canistris. Come l’anonimo di La nube della non conoscenza, anche Opicino ha cercato di tenere nascosta la sua opere e tutte le mappe di quella che può essere definita solamente come una ‘topografia della vita’ – un’insieme di ‘eventi spaziali’ e ‘mappe cronologiche’ – è a lungo rimasta dimenticata e dispersa negli archivi di Avignone. Le tavole che compongono il tesoro a lungo celato da Opicino non sono né mappe cartografiche, né bozze pittoriche di miniature disegnate poi altrove. Come osservato da Sylvain Piron in Dialettica del mostro76, le bizzarre topografie di Opicino sono un arabesco di tecniche e di motivi afferenti ai campi e ai saperi più disparati: l’arte delle carte nautiche appresa a Genova durante la fuga da Pavia incrocia lo studio, prima tanto odiato, della miniatura e della scrittura, le conoscenze teologiche si fondono alla presa di posizione politica nell’Italia dei Guelfi e dei Ghibellini, i suoi drammi e le sue rare gioie, le sue colpe e i suoi riti, le sue abitudini e le sue più irrequiete paure si confondono in paesaggi e ricognizioni aeree dello spazio europeo e dei suoi mari. Ed infatti in queste mappe nautiche lo spazio cartografico dell’Europa si piega e si confonde con la stessa vita di Opicino e della sua battaglia spirituale, assumendo così nuove forme: alcuni mari diventano mostri marini, altri assumono il movimento di un pugno, mentre le terre diventano abitanti, donne, frati, Madonne o Angeli. Altre aree geografiche si trasformano in frammenti di corpi, braccia e piedi, gambe e uteri insanguinati posti sempre all’altezza di Pavia, città natale di Opicino, e dove l’autore replica in miniatura un’altra mappa d’Europa, quasi si trattasse di un feto ormai indecifrabile. E poi ovunque linee di fuga, tracciati dei venti, solari, triangolazioni marittime che si fondono con calendari, archivi di date ed eventi, cronache minuziose. E ancora citazioni tratte dai testi sacri, da opere studiate e rilette; e poi commenti, eventi biografici, semplici appunti, correzioni; sistemi di calcolo e diagrammi criptici per organizzare tutto lo spazio di una vita. Forse la tragedia della lingua e della geografia messa in scena da Opicino disegnano effettivamente qualcosa di simile ad una mappa «delle nostre anime a brandelli, un riflesso della nostra assenza al mondo, della nostra intima impotenza ad abitarlo»77 – della nostra impotenza a combatterlo se i mostri dell’epoca vengono affrontati in una solitudine priva di comunismo. Ma per Opicino questo è solo il punto di partenza, il punto dove inizia il suo esodo per ritornare a Pavia, suo paese natio, ormai divenuto lo spazio cosmologico della sua battaglia politica e religiosa, linguistica e biografica, al crocevia dei tempi e dei luoghi. Opicino procede per innumerevoli guadi, di cui ignora forse il senso,

[…] ma non la qualità di essere luoghi di transito, e luoghi di intenso e logorante transito. Logorante non vale consumante, ma vale ciò che affina, assottiglia, fa del corpo,[…] una lama consapevole. La gioia dellombra è taciturna, e sebbene conviva con il tragico non è affranta […]. È estremamente attenta, sebbene sia del tutto consapevole che tutto le sfugge, perde ogni cosa, e che daltronde le cose dellombrasaranno tutte restituite, regalate, offerte. Chi pratica la gioia dellombra è destinatario di uno smarrimento che non ha leguale, e insieme è, lui stesso, la mappa dellombra, la carta calligrafica cui ricorre la stessa ombra per percorrere se stessa; per ironia, naturalmente, ma soprattutto per amore.78

Di fronte all’inferno Opicino dipinge. Dipinge la mappa cosmico-corporale della propria xeniteia; dipinge il paesaggio della propria contemplazione e della propria rivoluzione; infine tratteggia la possibilità di un paese in cui vivere senza pena, nell’ironia delle nubi e nell’amore del fuoco.

1 M. Tarì, M. Tronti, Xeniteia. Contemplazione e combattimento in Qui e Ora, Numero 35, 14/05/2020.

2 Ibidem.

3 M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano 2015, p. 223.

4 Ivi, p. 224. Corsivi nostri.

5 M. Tronti, Op. cit., p. 227.

6 F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo in Vol. Vl, tomo III, Adelphi, Milano 1970, p. 254.

7 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

8 M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1965, p. 185.

9 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

10 Cfr. M. Cohen, Profane Illumination. Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution, University of California Press, Berkeley 1995. Proprio sul ruolo dell’illuminazione profana trattati dalla Cohen si vedano anche gli appunti critici di Löwy, cfr. M. Löwy, Redenzione e utopia. Figure della cultura ebraica, Bollati Boringhieri, Torino 1992; Id., La stella del mattino. Surrealismo e marxismo, Massari, Viterbo 2001; Id., La rivoluzione è il freno di emergenza. Saggi su Walter Benjamin, Ombre corte, Verona 2020.

11 Cfr. M. Ponzi, Organizzare il pessimismo. Walter Benjamin e Nietzsche, Lithos, Roma 2007.

12 M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 75.

13 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

14 G. Agamben, Il linguaggio e la morte.Un seminario sul luogo della negatività, Einaudi, Torino 1982, p. 122.

15 Cfr. E. Laroche, Histoire de la racine NEM- en grec ancien, Paris, Klincksieck 1949. Su questo stesso punto anche cfr. M. Ferrando, Il regno errante. L’arcadia come paradigma politico, Neri Pozza, Vicenza 2019.

16 Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Orthotes, Napoli 2017.

17 Cfr. F. Rella, L’enigma della bellezza, Feltrinelli, Milano 2007; E. De Vito, L’immagine occidentale, Quodlibet, Macerata 2015.

18 G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera d’arte nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, pp. 86-87.

19 G. Manganelli, L’isola pianeta. E altri settentrioni, Adelphi, Milano. Corsivi nostri.

20 M. Augé, Nonluoghi, Elèuthera, Milano 2018.

21 E. Pelilli, Mantenere libera la soglia. Dalla geografia dei ‘non-luoghi’ alla necessità dei ‘luoghi-di-non’, in “Il Cannocchiale”, 1/2016, Spazio – Luogo – Ambiente. Dimensioni spaziali nell’età contemporanea, Edizioni Scientifiche Italiane, Roma 2016, p. 284.

22 Ivi, p. 286.

23 Cfr. D. Gentili, M. Ponzi, E. Stimilli, Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione, Quodlibet, Macerata 2014.

24 Ivi, p. 294.

25 Ivi, p. 295. Sul tema del venir meno della ragione cartografica e sulle possibilità di una ‘visione’ geografica non più fondata sul pensiero dei fondamenti e degli ordinamenti: Cfr. M. Meschiari, Sistemi selvaggi. Antropologia del paesaggio scritto, Sellerio, Palermo 2008; Id., Neogeografia. Per un nuovo immaginario terrestre, Milieu 2019; D. Gentili, M. Ponzi, Soglie. Per una nuova teoria dello spazio, Mimesis, Udine 2012; O. Marzocca, La stanchezza di Atlante. Crisi dell’universalismo e geofilosofia, Dedalo, Bari 1994.

26 Cfr. C. Schmitt, Il nomos della terra nel diritto internazionale dello ‘Jus publicum europaeum, Adelphi, Milano 1991.

27 Ivi, p. 305.

28 W. Benjamin, Il distruttivo, in Opere complete IV. Scritti 1930-1931, Einaudi, Torino 2002, pp. 521-522.

29 E. Montale, Biografie al microfono, intervista di Giansiro Ferrata. Prose 1920-1979, voll. II, Milano, Mondadori 1996.

30 I. Calvino, Città invisibili, Mondadori, Milano 2016, p. 160.

31 Ibidem.

32 Ivi, pp. 109-110.

33 Ivi, p. 110.

34 Ivi, p. 160.

35 E. Canetti, La coscienza delle parole, Adelphi, Milano 1984, p. 195.

36 Ivi, p. 196-197.

37 Cfr. E. Viveiros de Castro, Prospettivismo cosmologico in Amazzonia e altrove, Quodlibet, Macerata 2019.

38 E. Dattilo, Eduardo Viveiros de Castro, lontologia selvaggia, in “Alfabeta2”, 5 Maggio 2019, attualmente al link: https://www.alfabeta2.it/tag/prospettivismo-cosmologico-in-amazzonia/

39 Ibidem.

40 L. van der Post, Il cuore del cacciatore, Milano, Adelphi 2019, p. 162-163.

41 Ivi, p. 163.

42 Ibidem.

43 Comitato invisibile, L’insurrezione che viene Ai nostri amici Adesso, Nero, Roma 2019, pp. 149-150. Corsivi nostri.

44 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 259.

45 Ivi, p. 220.

46 Ivi, p. 272.

47 Ivi, p. 216.

48 Ibidem.

49 Ivi, pp. 217-218.

50 Ivi, p. 219.

51 Ivi, p. 221.

52 J. C. Scott, Le origini della civiltà. Una controstoria, Einaudi, Torino 2018, p. ***. Cfr. Id., L’arte di non essere governati. Una storia anarchica degli altopiani del Sud-est asiatico, Einaudi, Torino 2020.

53 Ivi, p. ***.

54 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 235.

55 Cfr. A. Cavalletti, Festa, scrittura e distruzione, in F. Jesi, Il tempo della festa, Nottetempo, Milano 2013.

56 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 251.

57 W. Benjamin, G. Scholem, Teologia e utopia. Carteggio 1933-1940, Einaudi, Torino 1987, p. 162.

58 M. Tarì, Il partito di Kafka, in “Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale”, n°1/2020, a cura di V. Bonacci, F. Luzi, Il gesto che resta. Agamben contemporaneo, Donzelli, Roma 2020, p. 89.Corsivi nostri.

59 Ivi, p. 92.

60 Ivi, p. 102.

61 G. Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, Neri pozza, Vicenza 2016, p. 52.

62 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 236.

63 Ivi, pp. 258-259.

64 Anonimo, La nube della non conoscenza, Adelphi, Milano 1998, p. 12.

65 Ivi, p. 69.

66 Ibidem.

67 Tiqqun II, Comment faire?, ottobre 2001, pp. 278-287.

68 Ivi, p. 252. Corsivi nostri.

69 P. Virno, L’idea di mondo. Intelletto pubblico e uso della vita, Quodlibet, Macerata 2015, p.146. Corsivi nostri.

70 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, pp. 252-253.

71 G. Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996, p. 14.

72 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 292.

73 Ivi, p. 296.

74 Tiqqun II, Comment faire?, ottobre 2001, pp. 278-287.

75 G. Agamben, La follia di Hölderlin. Cronaca di una vita abitante 1806-1843, Einaudi, Torino 2021, p. 223.

76 S. Piron, Dialettica del mostro, Adelphi, Milano 2019.

77 Comitato invisibile, L’insurrezione che viene Ai nostri amici Adesso, Nero, Roma 2019, p. 119.

78 G. Manganelli, Discorso dellombra e dello stemma, Adelphi, Milano 2017, p. 107.

Spiritualità e combattimento: un’intervista con Marcello Tarì

di Matt Peterson*

Pubblichiamo la traduzione dell’intervista di Matt Peterson a Marcello Tarì pubblicata dalla rivista e-flux nel numero di maggio 2021, in occasione della pubblicazione negli Stati Uniti di There is no unhappy revolution. The communism of destitution  ( Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, deriveapprodi) tradotto da Richard Braude per la casa editrice newyorkese Common Notions.

Matt Peterson: C’è una frase potente nel secondo capitolo del libro, “Il mondo o niente”, rispetto alla storia e la modernità dove scrivi: “Per i rivoluzionari, infatti, il problema è sempre quello di entrare in rotta di collisione con l’una e con l’altra: una politica contro la Storia e un comunismo più forte della modernità”. Scrivi anche che la rivoluzione non è tanto una questione di superamento dello stato, ma di un superamento di tutta la metafisica occidentale del governo, della sua soggettivazione, depoliticizzazione, dei suoi ritmi di vita, ecc. Come si fa, in questo superamento, a fare i conti con l’ostilità del terreno con cui sembriamo avere a che fare in questo momento e con la realtà della coscienza e dello spirito contemporaneo che abbiamo di fronte?

Marcello Tarì: Credo che questa sia la questione principale ed essenziale della destituzione. Se non usciamo dal paradigma della metafisica occidentale, cioè da ciò che viene dalla filosofia e dalla politica greca antica – la polis, la democrazia, l’individuo, il concetto stesso di vita – mi sembra molto difficile sovvertire il presente. Questo significa sia fare i conti con la vecchia tradizione rivoluzionaria, il marxismo, l’anarchismo o altro, ma anche con il pensiero a noi più contemporaneo, sul quale ci siamo basati per molto tempo. Foucault, Deleuze e ciò che ne è seguito fino ad oggi, perché anch’essi rimangono all’interno di quella tradizione. Non è un caso che in molti si siano messi alla ricerca di alternative. Tiqqun riprende la cabala ebraica, altri riprendono conoscenze dall’Estremo Oriente o dalle montagne andine. Del resto anche il cristianesimo, che credo sia molto significativo per il gesto della destituzione, in origine viene dall’Oriente. Queste ricerche degli ultimi anni sono un sintomo eclatante dell’insoddisfazione per gli strumenti a disposizione. L’idea stessa di destituzione è nata da una difficoltà evidente, cioè che il modo di pensare la rivoluzione era ormai insufficiente, carente, destinato a non realizzarsi se non nella sua nemesi. Il problema mi sembra sia che ogni volta ricopriamo ogni idea, ogni pratica, con il suo significato e concetto derivante dalla metafisica occidentale e la stessa “potenza destituente” corre questo rischio, quindi forse dovremmo deconcettualizzarlo. Meno filosofia, più spiritualità; meno chiacchiere, più esperienze, meno volontà di potenza, più ascolto. Quindi, “ama e fa’ ciò che vuoi”.

Ora, è certo che non possiamo liberarci improvvisamente di millenni di storia e cultura, ma essere consapevoli che questa eredità costituisce un problema è un primo passo. Il secondo passo che propongo, e questo non viene molto compreso, è che se non passiamo attraverso una destituzione del nostro Ego, cioè di come è costruita la nostra soggettività, con le sue passioni, egoismi e cupidigia, non è credibile pensare di sovvertire qualsiasi altro potere esteriore. La realtà di cui parli non è la realtà. Per citare un autore che non mi piace molto, è solo “realismo capitalista”. Per avere accesso a una realtà diversa, che significa guardare e vivere le cose in modo diverso, con un cuore nuovo, dobbiamo abbandonare il modo in cui abbiamo vissuto, quello che chiamerei una destituzione della forma di vita mondana. E penso che possiamo farlo individualmente e collettivamente, in solitudine e in comune.

Matt: Il tuo libro è per molti versi un resoconto e una risposta agli ultimi 20 anni di politica e teoria radicale e un’elaborazione delle idee di Mario Tronti, Giorgio Agamben e del Comitato Invisibile. Pensando a queste polemiche mi chiedo se la questione della rivoluzione sia o meno una questione di vittoria in questi dibattiti, o se invece dimostri la necessità di un più ampio cambiamento spirituale, di trasformazione, o “risveglio”, come abbiamo spesso avuto nel contesto religioso americano. Tu parli nell’ultimo capitolo, “Insurrezione destituente”, della lamentela ricorrente della sinistra, “Ora non è il momento, dobbiamo aspettare che le ‘condizioni oggettive’ maturino. Il popolo non capirà”, ma mi chiedo: cosa si può dire delle condizioni soggettive? Il marxismo ha la sua teoria secolare, razionale e materialista della coscienza, ma sembra incapace di accedere alle profondità spirituali del credo, della devozione e della fede che sentiamo necessarie per la rivoluzione.

Marcello: Spiritualità e combattimento è il tema attorno al quale Mario Tronti ed io abbiamo iniziato a lavorare in quest’ultimo anno, quindi è una buona domanda per me. Inizierei con una parafrasi di Marx, “la condizione esistenziale e spirituale determina la coscienza”. La frase originale marxiana parlava della “condizione sociale”, ma penso che non sia sufficiente perché porta a pensare che se cambiamo le condizioni esterne, cioè le strutture economiche e politiche, tutto andrà per il meglio. La ragione e il cuore vengono così separati. Questo è stato il modo della rivoluzione marxista classica, in Russia e altrove. Tutte sono state sconfitte. Inoltre, oggi il capitalismo colonizza le nostre anime e la soggettività è una merce come le altre. “Vivere” è un campo di battaglia.

Tu ricorderai il testo di Tiqqun, “Come fare?”, che significa in definitiva: “Come vivere?”. Questa è la domanda centrale, il Come e non il Che cosa – e il Quando dipende dal Come. Heidegger ne ha parlato in uno dei sui primi corsi, quello sulla fenomenologia della vita religiosa. Riferendosi all’annuncio di San Paolo, Heidegger disse che il Come cristiano riguarda l’autocondotta, cioè il come comportarsi nella vita effettiva, perché “il confronto tra la fede e la legge è decisivo: il come della fede e del compimento della legge – come mi rapporto alla fede e alla legge”.

ll Come è una prassi, una prassi esistenziale fondata su di un credere. E questo Come è anche e fondamentalmente connesso alla parousia, alla promessa messianica di una liberazione totale: è il Come ti comporti adesso che realizza il compimento escatologico. Non “aspetta e vedrai”! Ora bisogna sapere come vivere nel regno e farlo crescere in questo mondo. Questo modo di vivere del cristianesimo primitivo è una totale sconfessione del tipico atteggiamento di sinistra che ricordavi. Possiamo anche pensare all’immagine di Benjamin del tempo-ora messianico: “Poiché in esso ogni secondo era la piccola porta attraverso la quale poteva entrare il messia”. Come dice Tronti, bisogna essere sempre pronti, organizzati per questo momento, cioè: bisogna avere un modo di vita in grado di farlo, di tenere aperta quella piccola porta. E questo modo è il Come che procede dalla fede.

Kairos e Metanoia

La fede vuole una metánoia, una conversione, che significa un cambiamento radicale nel modo di pensare e di vivere che ci porti oltre (metá). Conversione oggi significa perciò anche una critica di civiltà, non solamente una critica sociale. Una critica che include il mio Ego come produttore e non solo come prodotto di questa civiltà. Simone Weil ha scritto in L’ombra e la grazia: “La realtà del mondo è fatta da noi, col nostro attaccamento”. Ecco perché la povertà, come ho scritto nelle prime pagine del libro, è la forma della nostra libertà. Per andare oltre noi stessi.

Infine, Heidegger ha detto che il Come paolino è una relazione, una relazione comune con il sé, con gli altri, con il mondo, quindi con il tempo stesso. Questo ci porta a pensare che la comunione degli spiriti viene per prima. Il comunismo dei beni è una conseguenza del comunismo dello spirito. Lo spirito brucia nelle cose che fai, in come ricevi, in come condividi, in come parli e in come ami. Brucia tutti gli attaccamenti. Lo si vede chiaramente negli Atti degli Apostoli quando, dopo aver ricevuto e condiviso lo Spirito, la loro comunità acquisisce un modo di vivere che è diventato un modello per tutte le future forme di vita comunitaria e le insurrezioni dei poveri: “Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune … La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune“. Omnia sunt communia. La domanda del Quando è quasi priva di significato in questa prospettiva: “Ma viene l’ora – ed è questa” (Giovanni 4:23). Da quello che posso vedere, tu e i tuoi amici di Woodbine siete ora colmi di uno spirito ardente**.

Ma dobbiamo fare attenzione alla giusta sequenza, perché senza una forte spiritualità, come molti di noi hanno fatto esperienza, le passioni individuali presto prendono il sopravvento e tutto finisce nel risentimento. Le migliori intenzioni si mutano nel loro contrario. Questa sarebbe una coppia di domande interessanti da fare a compagni e amici: sei un credente? In che cosa credi? La comunità in cui vivi, ha uno spirito? E se lo ha, come agisce?

Matt: Nel preambolo scrivi: “I rivoluzionari sono I militanti del tempo della fine” e parli anche di “un comunismo della fine” che risuona con il recente libro di Sabu Kohso “Radiation and Revolution” (Duke University Press, 2020). Più avanti dici: “purtroppo noi occidentali, a differenza degli zapatisti o di altri popoli indigeni, non abbiamo a disposizione nessuna tradizione maya, nessun sapere ancestrale, per giunta neanche una teologia della liberazione come tessuto vivente della rivoluzione; ciò che abbiamo è solamente la possibilità di imparare a fare uso del campo di rovine – della tradizione, del sapere e della teologia – che caratterizza il paesaggio della modernità compiuta”. E più avanti, in “No future for us”, continui: “Il comunismo non è un altro mondo, bensì un altro uso di questo mondo”. Così sembra che il compito di tutti noi, naufraghi della metropoli occidentale, sia ora quello di vivere e utilizzare le rovine che abbiamo ereditato, il che diventa una questione sia infrastrutturale che metafisica. Seguendo sia te che Sabu, pensare alla rivoluzione e al comunismo oggi significa quindi affrontare la questione delle rovine nei termini di una loro condivisione sia tecnica che esistenziale.

Marcello: Esattamente. Innanzitutto, per avere un altro uso del mondo, bisogna cambiare il cuore, e dico cuore e non intelletto. Il cuore nell’antica antropologia ebraica, a differenza di quella ellenistica, è il luogo della ragione e dell’amore insieme. Il cuore impedisce il cinismo e il calcolo. Questo tipo di cambiamento, penso, potrebbe darci una visione diversa delle rovine: discernere le cose che meritano di essere dimenticate o distrutte, e altre che richiedono la nostra compassione e il nostro amore. Il grande problema è: come condividere le cose sia tecnicamente che esistenzialmente? Come non separare cuore e ragione? Non sono d’accordo con l’idea che “la rivoluzione è giusto una questione tecnica”, ma d’altra parte, pensare che possa consistere solo in un fenomeno interiore è un’illusione pericolosa.

Penso che sia utile fare una distinzione tra tecnica e tecnologia. Se la tecnica è qualcosa di appropriabile, la tecnologia porta un enorme numero di problemi. È nel suo nucleo che è nichilista, per la sua velocità disumana tra le altre cose. Nel libro faccio un grande uso di Heiner Müller, il drammaturgo tedesco, e lui insiste molto sulla “potenza del rallentamento”. Credo sia questo che dobbiamo imparare, come imprimere una certa lentezza nel mezzo di un territorio ostile come la metropoli. Credo che le nostre relazioni sarebbero migliori e più belle.

Quindi, la fine dei tempi e il comunismo della fine. Trovo che il modo in cui l’Apocalisse è rappresentata oggi sia una grande menzogna, una forma di subalternità a questo mondo basata sulla paura. La vera Rivelazione è qualcosa di buono, perché dice che questo mondo finirà. In questo senso scrivo che i rivoluzionari sono militanti della fine, i suoi “assistenti”. Il comunismo della fine è la Buona Novella. Pessimismo per i tempi attuali, speranza infinita per la loro fine. Coraggio amici, sursum corda! Vinceremo questo mondo!

* Matt Peterson è tra gli animatori del centro sociale Woodbine a New York e regista di documentari.

** Woodbine durante la pandemia è diventato un importante centro di mutuo aiuto per il quartiere dei Queens a New York.